【哲学论文】导语，我们所欣赏的此篇共有45966文字，由陶佳明经心修正后，发布到范万文网 www.fwan.cn！范万文小百科：
《论语》（lún yǔ），是春秋时期思想家、教育家孔子的弟子及再传弟子记录孔子及其弟子言行而编成的语录文集，成书于战国前期。全书共20篇492章，以语录体为主，叙事体为辅，较为集中地体现了孔子及儒家学派的主张、伦理思想、道德观念及教育原则等。作品多为语录，但辞约义富，有些语句、篇章形象生动，其主要特点是语言简练，浅近易懂，而用意深远，有一种雍容和顺、纡徐含蓄的风格，能在简单的对话和行动中展示人物形象。《论语》自宋代以后，被列为“四书”之一，成为古代学校官定教科书和科举考试必读书。
伦理（Ethics），汉语词汇， 意思是人伦道德之理，指人与人相处的各种道德准则。该词在汉语中指的就是人与人的关系和处理这些关系的规则。如：“天地君亲师”为五天伦；又如：君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友为五人伦。忠、孝、悌、忍、信为处理人伦的规则。从学术角度来看，人们往往把伦理看作是对道德标准的寻求。孔子“孝”非反思先行性之哲学分析_其他哲学论文五篇要是你对这类文章想说点什么，请告诉我们！
孔子“孝”非反思先行性之哲学
研究儒家伦理哲学，历来学者都绕不过孔子“仁”的思想，但孔子的“仁”在何种意义上是一种哲学的进而是伦理学的思想，却缺少系统和有效的论证。也就是说，孔子“仁”的中心哲学思路，以及后来儒家对于人己问题的思考的哲学内涵是什么，较少得到哲学的对待和仔细的研讨①。甚至可以说，“仁”的思想在哪一种意义上是伦理学的思想，大多数研究者并没有作出哲学的论证。因此，尽管研究孔子“仁”思想的著作汗牛充栋，而深入探讨“仁”的伦理学意义，尤其是“仁”如何成为其作为己与人关系的哲学原初出发点的哲学讨论并不多，而从比较哲学角度思考此问题的成果就更少。本文从宋儒关于“孝”与“仁”关系存在的问题出发，论证“孝”之非反思先行性，以及其本体论与宗教性基础。
一、对宋儒“孝”“仁”不通的哲学突破
《论语》通过有子之口认为“孝”是“仁”的根本，它来自人对自己生命原初状态的体会。人通过领会最初的家庭关系，增强对生养自己的父母的孝心，进而将这种孝心发于行为：
君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！②
孝心是“为仁”的根本，如果认真体会孝之本，道就慢慢成长起来。WWW.0519news.com人先有孝、有亲、有爱，才能达到“仁”境。此“仁”与“人”本通，陈善、王恕、焦竑、朱彬、江声、王肇晋、黄汝成等都认为“仁”当作“人”，其实是认为孝悌是做人的根本 ③ 程树德：《论语集释》，中华书局1990年版，第13-14、14页。。程树德认为宋儒不通训诂，强行解释“孝”与“仁”的关系，却很难解释得通。如程颐认为孝悌就是非常具体的行为：
谓行仁自孝弟始，孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁义理智四者而已，曷尝有孝弟来？朱熹：《四书集注》，岳麓书社1987年版，第66页。
类似的说法有谢显道的“孝弟非仁”；陆九渊认为有子之言“支离”；王守仁说“仁只求于心，不必求诸父兄事物”等等③。显然，在这里出现一个由“孝”到“仁”的困境，似乎汉儒通过注疏解决了，而宋儒加以义理理解的时候反而不通了。
古代将“孝”与“仁”相通的努力也有：如邢疏“此章言孝弟之行也”。《揅经室集》云：“孔子道在《孝经》，有子此章实通澈本源之论，其列于首篇次章宜也。”孙诒仲曰：“仁之发见，其切近而精切实在者，莫先于孝弟。”陈天祥《四书辨疑》：“孟子言人人亲其亲长其长，而天下平。”这样是把“孝弟之行”作为治国平天下的根本出发点。这些注释虽然提到孝与仁的关系，但根本上是说孝悌是做人的根本，是汉儒的延伸，其实不过是把本来具有深刻意味的学理，转化为显而易见的儒家常道罢了，都是从《后汉书?延笃传》“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也”这个角度来说的。这些解释对于宋儒的义理探究，似乎并没有什么帮助，以致宋儒一直没有给出令人信服的答案。换言之，对于“孝”与“仁”之间的哲学关系，哲人们的讨论说明他们并没有很好地触及和展开。
现代注家对于这个问题并非没有注意，杨伯峻认为汉儒的说法虽然也讲得通，但不能和“本立而道生”一句相呼应，未必符合有子的原意。并引《管子?戒篇》“孝弟者，仁之祖”说明原文其实是通的杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第3页。。李泽厚《论语今读》的注虽引《集释》关于孝悌与为人的关系，但他延伸出去讲“孔学（或）儒学半是宗教，半是哲学”，强调儒学的特质在于“把‘人’或‘仁’的根‘本’建立在日常生活即与家庭成员的情感关系之上” 李源厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第31页。。马恒君也从古代哲学的基本架构来解释“仁”：
中国传统的文字结构学，认为仁字的“二”，上一画是天，下一画是地，“仁”是人立于天地之间。天是阳，地是阴，阴阳是对立统一的关系，人处在对立统一之中，也是在彼此的关系之中。……“孝弟”指本，“仁”指的显然是“道”。……人活在世界上要实行公益，顾及到彼此。马恒君：《论语正宗》，华夏出版社20xx年版，第3页。
马恒君直截了当地认为，本章说明孝悌是仁义的根本。应该说，把“孝”视为“仁”的基础，并且把“孝”经过反思之后，置于人情的非反思性的先行性地位加以强调，对有子和孔子都是说得通的，否则《论语》也不会开篇第二章就引有子的话。
欧美汉学家在翻译本章时也是基本从“仁”不从“人”，因为中文中“为仁”与“为人”可以互通，译成英文就必须有所区别。关于“为仁之本”，有如下翻译：“the root of authoritative conduct”(安乐哲与罗斯文)ames and rosemont, the ects of confucius: a philosophical translation,ballantine books, 1999, p 71；“roots of humanity”(chichung huang， 并认为仁可以解释成“all-embracing love”)chichung huang,the ects of confucius,new york, oxford: oxford university press, 1997, p 47；“the trunk of goodness”(arthur waley)arthur waley, transthe ects of confucius,vintage books, 1938, p 83； “the root of goodness”( edward slingerland)edward slingerland, transthe essential ects: selected passages with traditional commentary,hackett, 20xx, p 1。这些译文都没有追随汉儒的解释，而且汉学家们由于语境的不同，通常都会花很大的篇幅讨论“仁”为何物，但不需要大力解释“人”。这说明汉学家通常从理解“仁”的进路去把握“孝弟”的内涵，尽管这层哲学含义在英文语境中阐发起来比在中文里要困难很多。
转贴于上文库孔子强调“仁”，其伦理学也往往被称为“仁爱伦理”不少学者认为孔子的伦理学是以“德性”为根源的伦理，如叶海烟认为，“仁爱”由己而人，由里而外，由私而公，是一种情理兼容的理性大爱，而德性之开发与德行之养成，舍此别无他途。见《中国哲学概论》，吉林出版集团有限责任公司20xx年版，第222页。。“仁”字的字形是“二”与“人”的合体。甲金文中无此字，但简帛书中有此字。“仁”是怀孕之“妊”的会意字，因此其字记作“二人”（孕妇古字则记作“娠”）。这可以说是从人的先天性存在的角度来理解“仁”字的字源，因为每一个人在来到这个世界之前，都是母子二人相连为“仁”的，母子之情本来就是“仁”情，所以“仁”的本源义是母亲对子女的爱心。这种对人先天的生理存在其实是一种特殊的领悟，虽然人还没有来到世界，但母亲对于子女的情感其实是先行的，而且在这个意义上说是先行于生命存在的。如果一种哲学思考的原点能够回溯到生命诞生之前，那么它为什么不能成为思考人生的哲学意义的基点呢？这个基点就是在人生之前的人与人、人与世界的关系原点，即母与子之间最根本的“仁”情。在母亲跟孩子之间先天相连的脐带剪断的瞬间，母子从先天不分的关系变成后天分离的关系，原先的血肉相连变成心灵情感的维系，但母亲对子女的仁情只是转化而已，从血肉不分的亲子关系转化为后天对子女关爱的亲情，母亲的仁情并没有减少分毫。
拥有正常童年的人都是在父母先天化为后天的仁情之中成长起来的，在人的自我意识觉醒之后，就应该意识到父母对自己的“仁”情需要以“孝”来回馈，进而把“孝”之情延伸到人与人分离的各种“仁情”关系上。这需要从心灵一动的端点来理解，仁情就是一念之发并且一直创生性地保持下去。如朱子在说明“心”与“仁”的关系时说道：
发明“心”字，曰：“一言以蔽之，曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。”《朱子语类》卷第五，性理二。
在朱熹看来，“心”的本体含义可以理解为“生”，人由于禀承天地之气之后活动，所以将天地本来的“生”意转化为“仁情”，这种心与世界关联的活动是一种活泼的生长式的关系，人心与世界一同生长，也把世界的仁情带到生生不息的活动之中。
这种“仁”情的本质，是人与变化的世界相连且共同创生的情感。孔子希望人们依“仁”而行，但仁不是一种外在超越的原则，而是随着人的意念顺势而发的一种生生不息的状态。一个人能够随顺天地之创生力量自然而然行事，就把天地自然的善保持下来了：“苟志于仁矣，无恶也。”《论语?里仁》。这是以善恶价值判断代替情感判断，以为“仁”的意念之发须完全皆在善中。“志于仁”只是努力将心向调整向仁，这并不是一个道理圆满的境界，可以从心所欲不违“仁”，而是一个“仁”与共他“情”交战的过程，是“克己复礼”，但未必“无恶”。“仁”爱之境是生生和谐地通于万物之境，不是一种外在的不可作恶的教条所致。否则单纯地致力于某种原则性的“仁”，不等于人能够远离“恶”，可见，人与世界之间的“善”的来源其实在于人们应该顺应宇宙创生之机而行，在行为上体现出“仁”情，这样的“仁”具有与天地融为一体之意。比较明显的例子是人在祭祀时将自己的情感延伸到祖先。天在此意义上是人关于始祖的延伸情感，与人通于宇宙的相关情感形式是理性的和系统化的，人们进而建立崇拜的仪式及其它相应的程式，并且发现美感依存于这类礼的形式。孔子提倡“据于仁”，“仁”不仅仅是个人的情感状态，更重要的是人与宇宙创生之机的沟通。
正是在这个意义上，孔子希望的“一日克己复礼，天下归仁”才有实现的可能，否则，个人的、一时一地的“克己复礼”，跟天下的“仁”有什么关系呢？人的“克己复礼”作为当下的反思性活动，除了帮助人们转化心念之外，个人的“仁情”还要关乎世界全体，只有如此当人心发生变化，世界的生机才随之改变。这就是把个人的“仁”设定为人与世界相关联的基调。
孔子反思性地讨论人天生的情感基础，即与生俱来的亲情意识，并且把这种亲情意识定义为“孝”，“孝”是一个在中文里比较明白，但在英文当中可谓众说纷纭的词汇，如安乐哲和罗斯文最初将其译为“filial piety”或“filial responsibility”ames and rosemont,the ects of confucius: a philosophical translation,ballantine books, 1999, p 58，不过在他们翻译《孝经》的时候，就将其转译成为“family reverence”rosemont and ames,the chinese classic of family reverence: a philosophical translation of the xiaojinghonolulu: univeristy of hawaii press, 20xx 。在英文语境中，强调“孝”的家庭基石无可厚非，但本文所要强调的是，家庭的“孝”如何成为普遍“仁”情的根基，如何从特殊上升到普遍的论证，而这种论证是以每个人彼此相通作为媒介的，否则，“孝”不可能成为儒家哲学基石“仁”的原点。
二、“孝”之非反思先行性
就人的现世理解力而言，对“孝”为中心的先行设定来源于对不可移易的父子关系的先行领悟儒学这种对于父子关系的领悟对于西方哲学家来说并不是显而易见的，比如伯特兰﹒罗素（bertrand russell）就认为儒家对于孝道的理解严重违背常识，余认为这种看法是严重的错误。参见余《德性之镜：孔子与亚里士多德的伦理学》，中国大学出版社20xx年版，第200页。。每个人都可以领上文库悟这种人生的困局：首先是来到这个世界的非自愿性，其次是与人出生相关的一切条件，如出身地、父母等先行设定的条件，不是主观的预设，不可以如后天选择一般加以更改，人从一开始就不是出于自愿来面对和选择家庭关系。面对与生俱来的不可更改的条件，人们可以有不同的情绪反应，或者接受、或者不接受、或者无动于衷。儒家的态度是去理解与生俱来的亲密关系，从中培养一种“孝”的感情，这种感情就被先行理解为人之为人的存在根基。父母作为人可知而且不可逃遁的血缘亲族，对塑造我们的情感体系有一种现世关照的意味，正是父母的存在使我们不断领会到“孝”的现实感和必要性，为人父母后的角色转换又使我们进一步从下一代的“孝”意识中涵养我们早年作为人子的“孝”情感，从而将“孝”作为人情的基本存在状态固定下来，传递下去。在“孝”与“悌”当中，“孝”作为人与其父母无可选择的关系排在兄弟情谊之“悌”的前面，所以是比“悌”更为根本的。
转贴于上文库孔子突出仁爱始自“孝”，再逐层往他人身上推延，趋近博爱的“仁”，实现“泛爱众，而亲仁”，博爱众人，亲近仁义。孟子也认同孔子对孝的推崇，他说：“尧舜之道，孝弟而已矣。” 《孟子?告子下》。孔孟把孝悌之情置于所有大道的“本”根性的先行位置，是为了取得人们实现自己的途径要从作为人生一切关系根本的“孝”开始，认识到我们与生俱来就有此情感，进而涵养和扩充它，把对父母的“孝”、对兄弟的“悌”推广到各种社会关系上去，如君臣、夫妇、朋友等。孔子的理想，无疑是要建立从个人修身到家庭、社会的学说，把人伦关系的基点落实到“孝”上面。“孝悌”作为最基本的人伦关系，是父母与子女、兄弟之间的亲子关系被人“文-化”之后的结果，其实是反思之后的推演结果，但要被设定为具有非反思的先行地位。这一“人化”其实也是“仁”化，因为强调的是人与人之间互相关爱的一面，而且以此为本。“文化”人伦关系也就基本成为如何“做人”的学问。仁孝、忠信自然成为处理人伦关系的主要原则。
儒家伦理的基本原点是“孝”，而别的伦理意识，如悌、忠、信都从“孝”延伸而来关于思孟学派对于“仁”与“孝”关系的讨论，参见梁涛《郭店竹简与思孟学派》，中国大学出版社20xx年版，第468-508页。。所以，儒家的伦理观可以说是以“孝”为本的人情一体观，有着视人如己的人与人的连续感，认为他人是自身的一部分，是与己相同可以为自己认识了解的另一个自我。因此，我们的心与他人的心相通，因为人之为人就是要以孝之情做为人的本性，这就是“为仁之本”的含义所在。孔子的“文、行、忠、信”恰恰要力图说明儒家君子行事的分际，也就是家庭的孝悌伦理延展到社会上时，需要如何通过在经典的学习（文）、社会的实践（行）中表现出忠与信。这是对他人的责任，在行事中体现出合理的人情尺度，而不是以自我为中心，不顾及他人感受的行为方式。君子是那些在“忠”和“信”方面做得好的人，小人则对他人的感情缺乏必要的同情，更缺乏因为他人的同情而能够修正自己行为的能力。换言之，君子力图在君臣、父子、夫妇、长幼、朋友五伦之间建立和谐关系，而其中父子关系，由于其无可逃避和无可替代性成为其他各伦的基础。儒家的伦理也因此首先是家庭的伦理，制度伦理也首先就是人情伦理。
传统儒家的心性伦理是实现儒家人伦和谐的个性化，因为心性论是从“孝”意识出发，而有心与性之分，人才能明心见性。“心”是力图和谐人际关系的动源，“性”是人情得以相通的基础。所以心正才能意诚，心的动力倾向通往和谐，其意向才能于涵养“孝”的意识而有收获，才能深化、扩展“孝”到其他社会关系上。因为有了力图在人际之间实现和谐之“仁”的意念，人才能“修身”，因为修身是提升和延展自身至他人和世界的过程。这个延展自我的第一步是在家庭关系中实现和谐的状态，即“齐家”，只有家庭达到和谐，才能“治国”和“平天下”。
所以孟子说人可以“尽心知性知天”，也就是在明心见性的过程中参与宇宙万物的创化过程。儒家的心、性、天本来联通不二，心的创生力可以及于他人、他物，“上下与天地同流”《孟子?尽心上》。，可以和着天地万物的“生生”之态。心的创生在人情上的表现就是“孝”意识的延展以及和谐的伦理关系的建设。在人情中达到和谐的状态就是个体与他人紧密不分的、活泼的“仁”。传统社会的伦理建设留给我们的一大教训是将伦理纲常的秩序性错置于原始儒家活泼的“仁”的气象之上，从而背离其初衷。长期以来，哲学界对“仁”的片面性理解，同样抹煞了原始儒家的活泼气象。比如认为孔子谈“仁”只是为了恢复周礼，进而维护传统的等级制度，或者以为“仁”只是一种理想的状态，没法在具体的生活情境中实现。其实，“仁”发于当下一念，“我欲仁，斯仁至矣”《论语?述而》。，只是这一念不是单纯地执着于“仁”本身，而是一种可以延展至天下国家的深厚的和谐意向。
恢复原初性活泼的“仁”心是儒家伦理教化的基点。“仁”在王阳明那里也叫“良知”，社会和谐来自“致良知”，而他的“良知”是可以通达天地万物的“仁”心，贯穿天道性命。传统的道德仁心不是空洞、僵化的教条，而是仍然可以落实到当今的人伦日用之中的和谐之“道”和个人修身之“德”。也就是说，社会的道德是“仁”心的恢复和创生，是重新回到儒家“孝”的意识上去开发出来的贯穿心性与宇宙的人文意识。也就是重新将人作为宇宙的创生者在伦理的层面凸显出来，在宇宙之道和个人之德中达到一种微妙的平衡，即所谓“人心惟危，道心惟微”《尚书?大禹谟》。，让个人的“仁”心与宇宙的浑体之“仁”默契相通，从而建立人与他人之连贯的心通，进而建立与社会、达不二的和谐关系。人情和谐的根本在于认识到人的意念与宇宙创化之源的相通不二，同是一种生生之机。
三、“孝”非反思先行性之本体论基础
孔子对于“孝”的非反思性的先行性的确立其实可以回溯到他对天地自然运动的深刻领会。《论语?子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯乎，不舍昼夜’。”孔子站岸上，感慨“逝者”，如果以“昼夜”言之，是不断流变不可能回复的时光。当然世间流变的不仅仅是时光，一切事物都如朱熹《集注》所言永不停息：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者莫如川流，故于此发以示人，欲学者时时省察而无毫发之间断也”。当然，《论语述要》指出，在《子罕》的语脉之间，“似只言岁月如流，欲学者爱惜景光之意”程树德：《论语集释》，中华书局1990年版，第611页。。即使如此，将岁月的流逝与世间万物的流变相联系，本是对于人在时间的本体性存在的一种了悟，也就是说，人只要活着，我们的意识就参与了时间的流变，也参与了与时间一起变化的事物的迁变。儒家赋予这种迁延变化以正面价值，认为人生短暂，人要惜时，对于世间事物的变化当持一种乐观其成的态度，这基本贯穿于儒家的经典和儒家哲人的诠释语脉之间。
“逝者如斯夫，不舍昼夜”揭示出世间流变的本体，而悟此本体需要进入非反思的状态，并且是反语言的，如孔子说“天何言哉”，表面上是领悟自然的生机，其实是对本体性流变的世间万物的反思性和非语言性感到无解，这也是孔子没有深入描述“天”，甚至对于“性”等问题也从来不展开的原因。跟西方哲学家不一样，孔子有本源性的理解，但没有逻辑化的推演和展开。但这不妨碍孔子对天的理解成为后来讨论儒家宗教观的直接证据。另外，孔子关于“命”的讨论，往往体现出无可奈何的意味，所以也成为他对“天命”理解的佐证唐文明认为，孔子的“天命”意味不仅很强，而且具有浓厚的宗教意味，并非一句“逝者如斯”的感叹就可以全部概括了的。参见氏著《与命与仁：原始儒家伦理精神与现代性问题》，河北大学出版社20xx年版，自序第5页。郭清香认为儒教具有宗教性，因为它能够提供超验的终极关怀，提倡严格的人格修养，并确立追求价值的牢固信仰。参见《耶儒伦理比较研究——时期教与儒教伦理思想的冲突与融合》，中国社会科学出版社20xx年版，第14页。。
转贴于上文库同样，孔子对于非反思性意念“孝”的先行理解，其实也是一种处境之悟。孔子没有去讨论世界存在背后的纯粹“无”、无物存在的“无”，而是直接面对所有物共在的“境”，即构成刹那现象流转变迁之“意境”（意念之境）。“天”与“命”这样的意境不是纯粹虚无的，只是看起来似乎是“无”，但从中可以观悟出活泼泼的创生之机。而儒家的重要特点之一就在于孔子就将这种创生之机落实到“孝”上，认为“孝”是一切人缘创生的开始之点。
“孝”作为非反思性的先行存在，其实是基于人情的反思性领悟之后转化出来的，因为即使父子之情和“孝”都不是如自然无语之“天”或“命”一般自明的，但孔子却希望赋予其与“天”、“命”一般的原初本体论意味。从这种意味出发，“孝”是一种情感之流，来自于对父母的感念之情，是从生活的细节和情感的交流过程中逐渐转化出来的，而每一种亲情的细节最后都融贯到“孝”的情感之中，外在的表现往往就是“顺”：是人情从父母到子女的顺利传递，也是父母对子女的关爱顺利让子女感动。这种由孝而顺的情感之流，如河水流动，由无数单一的情感小流的运动合成，孝是父母子女之间情感流动的生机，每一次父母与子女之间的情感互动，都对于人伦关系具有全息性意味，都可以含摄到人与人之间关系的全境，这就是孔子能够将“孝”推演到“仁”的逻辑原点，没一点孝的感情不是与人类整体的“仁”境圆融交摄的李泽厚肯定熊十力对儒学动态本体的领悟，并指出“作为世界现象的历史，只有在情感体验中才成为本体”，实用时间在其实是“无”，只有在情感体验中才“有”，时间才获得它的本根性质。参见李泽厚《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第227-228页。。“孝”作为“仁”之域中的一切具体经验节点，与“仁”构成互相融摄、无法分离的绵延之境，也就是“孝”经验与“仁”世界共同运动之流。孔子把宇宙论意义上的万物皆流的感慨上升到“孝”与“仁”的情感摄融贯，也就把人情之经验升华到与世界本体融贯不分的意境之中。
四、“孝”非反思先行性之宗教性基础
将个体的“孝”经验上升到全体人类的“仁”境，最直接的基础是宗教感情，上古的巫术与祭祀把人对于先人曾经存在的意识上升到一种集体无意识的深度，通过某种祭祀祖先的仪式，帮助人们回溯自己的肉身以及意念的来源，认为我们的意念之根源可以诉诸曾经在世间存在过的祖先，而先祖的存在必须追溯至自然之天的无。在一个反思性的状态中，人们会发现自己的意识的来源非常诡异，这与人的来源一样似乎无解。我们意念迸发之处让自己无法捉摸，如果不能自觉控制，完全不知下一个意念将要指向何方，而前一个意念又何以生成？人们常常期待计划，却发现未来难以如愿变成现实，更重要的是，没有发生的未来总是停留在未来，是不可能真正回到当下的，而无论怎样追悔过去，也不能对过去有所改换，因为过去仍旧在过去。而回溯到祖先与上天，恐怕是对这种意识无定解的最好诉求，让我们能够为自己的意念之流设定一个稳定的来源，认定意念的来源并非凭空从无中产生，当下的意念必有所本，而意念之源也当有所生发。天人合一的祭祀过程，让人们透过宗教的仪式明了自己当下心念的起源，并将对先人之“敬”化为日常之“仁”情，流布于世，从而成己成德，自利利人。可见，儒家祭祀情感是一种心念的根源及背景，成为在当下将这种“敬”之背景化成“仁”情，体现于心念之发中，因而更近于“仁情之境”，或可说，儒者的心境当一直涵养在因仁情而生的“敬”的状态中郭齐勇认为中国传统哲学重视宇宙人伦的根源性及天人之际的感通性，不理解儒家形上学，也就不能理解儒家伦理学或儒家价值论。参见《儒家伦理争鸣集》序。郑家栋则认为，父子之间的问题不需要放在一个神、人之间的构架中来认识和处理，因为父亲的角色和父子关系本身即具有绝对的意义。参见《中国传统思想或者的父子关系及诠释的面向》，载《儒家伦理争鸣集》，湖北教育出版社20xx年版，第475页。。
儒家传统中的祭祀祖先是对父母“孝”的情感的扩充和延展的一种形式。祖先作为看不到、但可以体会到的先人进入我们的意识。我们通过祭祀祖先，感受到自身生命力量的来源，好像有一种生命的源头活水在我们血脉中流淌，体会到我们的存在是对这一血脉的实际护持。最为真切的护持方式是“孝”意识的涵养与扩充，把我们对父母的孝顺推广到所有的人伦关系上，“慎终追远，”从而达到视天下如一家的人情和谐。清明节是一个阳气上扬、天地清明的时令，选择清明祭祖人们可以从天地阳气的上升中体会自己生命中有从祖先那里延续下来的力量，让我们穿过生与死的界限，领会到生命存在本身的蓬勃和高扬，从而进一步在人伦日用中保养扩充这种可以延伸到祖先那里的“孝”意识。可见，对先祖的“孝”意识的觉醒可谓个人安身立命的开始。人们通常不太明白“身”的由来、它的具体存在方式以及“命”如何建立。我们得到“身”似乎是一个偶然的机缘，可其中又有深远的缘起。也就是说，生命表面上是一种偶然的现象，但其实它是从我们遥远的祖先代代相续、血脉相继才维系到今天的。如果视生命力来自相当广漠深远的宇宙力量深处，我们身体存在的来由就可以理解为这种生命力量与具体物质的交融创构，身体延续是生命力在世间不断建构的过程。而生命力在世间的延伸过程即是我们的“命”，如果找到“命”的源头，就为“命”设定了稳固的起源，我们的生命意识就不再漂泊，生命过程也就可以有所建立。无论安身还是立命，都要在日常人情关系中体现出来，这就是“孝”意识的人情化、社会化，也就是人们当以“孝”为本来面对整个生命力量的挺立与展开。
正是在这个意义上，虽然孔子重视人生现实，尽量避开玄虚的问题，认为“未知生，焉知死”，但他在面对广袤的生命力量这一问题上，对鬼神并不完全否定，应该说，在一定意义上，鬼神有利于人们将心念收缩到一个稳定的来源之上，所以尽管孔子未必关心“神”是否存在，但主张“敬鬼神而远之”。他还强调人要对祭祀真诚而且投入情感，其实，这就是认为“祭”可以引导人们将祖先的曾经存在作为自己当下心念的可靠上文库源头加以铭记，相信祭祀礼仪可以成为稳定族群心境的一种有效手段，从而维系本氏族、国家与民众的心意稳定这就如荣格所言之“集体无意识”相通，或者说祭祀对于塑造集体的公共意向性有所帮助。。虽然孔子未必强调民族性的根本基础乃心境相通，但同一民族内部的人有共同的心意倾向，对某种祖先和天地的存在通常有不谋而合的心理反应，这也来自生于一定地域的人们整体性地对自然情境有共通反应，孔子将这种共通的情感反应上升为一种由“孝”到“仁”的宗教性情感。
转贴于上文库所以我们可以说，儒家虽然不是严格意义上的宗教，但在人们的日常生活中又能够起到跟宗教相当的功能严复认为“孝则中国之真教也。”他认为中国的“儒术”虽然不是教，但在祖先崇拜的意义上儒家还是有教可言的。参见氏著《支那教论案语四》，载王栻编《严复集》第四册，中华书局1986年版，第850页。。相比西方宗教，儒家未必具有严格宗教形式，但儒家的宗教意识却不容否定，而且从“孝”到“仁”这种仁情意识很有穿透力和震撼力。我们今天不必再追求儒教的合法身份，即使董仲舒当时也没有立教，不过独尊而已。应该承认，儒家学说历史上没有成为严格的宗教传统，也就难以在今天这样一个儒家式微而多元的时代重新立教。儒家宗教性带有切中“人伦日用”的特质，这种宗教气质甚至可以落实到饭桌的就餐仪式。应该说，儒家宗教意味来自对“孝-仁”的亲情作为生命力量的根本这一深刻体悟。
从宗教团体的层面来说，儒家宗教性起源于孔子对们的精神性感召，他带领们周游列国靠的不是学理，不是权力，而是宗教性的吸引力。们紧紧跟随孔子，主要还是对孔子的人格深为叹服，以及对他所代表的周代文化充满认同和向往。他们周游列国，有时衣食无着，而且常遇险境，但这个小团体能够一直维持下来，靠的就是孔子的人格魅力和们的一种准宗教性的认同。孔子无权无位，但们乐学不厌，们追随他不指望靠学问带来利益，而是沉浸在孔子依靠自身魅力建构起来的宗教性场域不能自拔，这种场域也让们保持某种宗教性的忠诚。可以这样说，如果孔子不能提供某种提升精神愉悦的东西，就难以在颠沛流离的过程中仍然长期维系一个带有宗教意味的小团体。
这就是儒家宗教性的两层特质：其一是对于人情宗教意味的揭示，人情之“孝”的基点，可以延伸出去成为人类共通的“仁”境，从而有一种不脱于“人伦日用”的入世宗教意味；其二是孔子的人格魅力和现实力量对们的宗教性吸引力，能够让其追随者放弃世俗利益，不去追求任何现世的私利，孔子与其们的小团体也就一直为某种宗教性情感所维系。当然，后世把原始儒家的这种宗教性力量体制化了，与人文教化的体制及社会制度相结合，使儒家的历史形态及其社会功能具有准宗教的特征，在人们日常生活中发挥着近似宗教的功能。
结 论
宋代儒者在解析“孝”与“仁”关系时遇到一个由“孝”到“仁”的困境，本文从这一义理困境出发，论证“孝”之非反思先行性，以及其本体论与宗教性基础。文章认为，孔子“孝”之非反思性的先行状态从可以以下几个角度来论证：“孝”之为人伦中心与“仁”可以打通；孔子对于“孝”的非反思性的先行性的确立其实可以回溯到他对天地自然运动的深刻领会，而将个体的“孝”经验上升到全体人类的“仁”境，最直接的基础是宗教感情，由此可以论证“孝”之非反思先行性的宗教性维度。由此可见，孔子提倡的“孝”，不仅仅是其中心思想“仁”的根基，而且可以与孔子对于天地自然的本体论理解相通，也可以与基于祖先崇拜的宗教情感相通，如此，“孝”就由个体源初的感情，上升到人类全体以致世界全体，成为人非反思地面对世界全体的不可移易的先行性基石。
转贴于上文库关于大学生就业主体性问题的哲学
在我国，“大学生就业难”已经成为了毕业生及其家庭、学校、社会、国家普遍关注的社会现象。20xx年11月10日，发布了《关于进一步做好普通高等学校毕业生就业工作的通知》，根据文件精神，把20xx年作为“落实年”，加快建立和完善高校毕业生就业服务体系，全面促进高校毕业生就业。
当今，我国市场经济高速发展，塑造大学生就业主体性，有利于提高大学生的自我认知能力，发挥大学生在当前客观的就业形势下的积极性和主动性，激发潜藏的创造性和就业竞争力，有利于缓解高校就业压力和提高就业质量，进一步促进社会和谐。因此，对如何认识大学生就业主体性，为什么要发挥大学生的就业主体性等问题的探讨就有着强大的理论意义和现实意义，本文试从主体性哲学的角度对大学生就业主体性问题做一哲学。
一、人的本质在于人的主体性
在《关于费尔巴哈的提纲》中最开始写到：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是，对事物上文库、现实、感性，只是从客体或直观的形势去理解，而不是把他们当作人的感性活动，当作实践去理解，所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了。因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的”[1].在人的实践活动中吸收了旧唯物主义和唯心主义的合理因素，科学的解决了人的主体性问题。WWW.0519news.coM“人是自我意识和实践能力的主体，主体性是人之为人的最可宝贵特征，正如自由也是最宝贵的特征”[2]。
现在社会中人的基本特征是性或主体性，因此教育就是要培养人的这些品质。总体来看，人的本质在于人的主体性，主体性确立了人在自然关系、社会关系、自我关系中的主体地位，才形成了自然主体、社会主体、自我主体，才能促进人类自由和社会发展。没有了主体性，人就不能称其为人，人的活动和物的活动或者是其他动物的活动就没有本质的区别。没有主体性这个本质特征就没有主体的人也没有人的主体性活动，没有了人的主体性就没有了人类和人类社会的产生、存在和发展。在高速发达、竞争日益激烈的现代社会，人的主体性显现了更为重要的作用，尤其在大学生就业过程当中。在当前的市场经济高度快速的发展、中国高等教育大众化、大学生就业体制市场化和社会整体就业形势严峻的复杂情况下，积极主动发挥大学生就业主体性就显得弥足珍贵。
二、完善的能力结构促进大学生就业主体性更好的发挥
在实践中，作为实践主体充分发挥主体性，需要实践主体具有复杂完善的能力结构。实践主体是一个体力与智力、物质与精神、情感与意志等多种因素的有机统一体。而大学生经过十几年的教育和实践逐渐具备了这一条件。“人本身的自然力是实践主体能力结构中的物质基础。知识和经验是实践主体能力结构中的智力条件。情感和意志是实践主体能力结构中的精神因素”[3]。
现代社会为大学生能安心生活安心学习提供了基础条件和物质保障。上大学这几年是人一生中最有经历、最心无杂念、思维最敏锐、精神最集中的几年。这几年中，在老师的教导下，可以学到各方面的知识，探索科学真理，追随时代步伐。“知识就是力量，实践主体掌握了有关自身、有关实践手段和客观对象等方面的知识，实践主体就能正确提出实践目的，探索实践路径，发现实现实践目的的最好方法”[4]。但是“读书无用论”的流行在某种程度上还是削弱了学习知识的积极性，其实关键不是知识自身出了问题，而是同学们没有把所学转化为技能。其次是将知识运用于实践，也是非常重要的环节，学以致用，大学生终究是要走向社会，接受社会的检验和考察，只有将所学知识运用于实践，才更能体现大学生的社会优势。同时，大学生在接收知识，锻炼能力的同时要注重培养自己的思想、情操和意志。积极的情绪、情感尤其是顽强的意志更有利于大学生释放潜能、克服困难、勇往直前。“、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”
三、客体反主体化的背景下大学生就业主体性的发挥
“人类作为主体还创造社会客体，包括社会制度、社会关系，以及社会管理和联系的手段，等等。这些由主体创造的为主体服务的社会客体或中介，在一定条件下也可能反转过来凌驾于主体之上，束缚或反对主体，变成主体的主人”[6]。在当今社会，大学生就业过程中的主体性在一定程度上还是被束缚了。曾经询问一位企业的面试人员，问大学生在就业过程中是否具有主体性。企业面试人员回答：应该是企业占有主体地位。这个回答不得不引起思考。从过程和结果的不同角度来看，就业主体性的发挥可能会得出不同的答案。
实践的主体是实践活动中的自主性和能动性的因素，是实践活动的发出者、主导者、运用者、调控者。“实践主体担负着提出实践目的，操纵和使用工具、改造实践客体、驾驭和控制实践过程等多种任务”。大学生就业过程中发挥了主体性，但在实践结果出现时，由于各种主客观原因，其主体性异化。在这种背景下，要求主体深刻研究自己所处的自然环境和社会环境，研究人和人的现实社会关系的走向，由此来调节自己的思想和行动。“在现代社会中，人的主体性最突出的作用就是科学合理性的运用”。因此，在客体反主体化的背景下，社会对于大学生就业主体性的发挥提出了更高的要求。
当今社会，就业形势日益严峻，提高大学生就业主体性，显得尤为重要。应综合利用学校、社会、国家等各方面的力量，提高大学生就业主体性，最后实现大学生高水平、高质量就业，维护社会稳定，促进社会和谐发展。
转贴于上文库转贴于上文库
(5)由人体的不同感觉征兆 ，而产生的预感结果。
(6)事物在发生之前，就能够预知事物演变的最终答案。
(7)由事物的变化状态就能够知道事物的最终结局。
(8)根据人体的不同反应程度，就可预知到未来的事态变化。
(9)曾经看到过，听到过。
(10)感觉到身后好像总是有人在追赶自己。
人的第六感，其实就是大脑对事物的发展结果产生一种提前的判定方式，预感到了，猜测到了。人的第六感是建立在一种神秘的烦躁不安心态之下的，心里面好像总是有什么事似地，感觉到要有什么不祥之兆出现似的。预感着天快要下雨，预感到天将要下雪了等等。梦中的预感会以梦幻的形式出现，而日常清醒状态下的预感，则是人的一种极强的心理思维反应延伸。
预言：是对事物的结局在没有出现之前，就给以提前的定论。
预测：则根据事物的发展过程，会出现人们预想不到的变故给以提前的不定性告知，使其加以防备。如，天气预报，天气预测。
预感：不存在任何事物的相关性，是通过一种潜意识的思维状态，对还未发生的事物形成一种遐想和捕风捉影的预言感受方式。
人的第六感觉，在我国的民间，已是家喻户晓的事情了。一般来说，人的第六感来自于对亲人的粒子纠缠作用，只有自己的亲人才会形成相互的心理感应。从物理学的角度来看，将两个相同物质的粒子分开放并置于相隔很远的距离，当你一旦触动或激发一端的粒子时，则另一端的粒子就会产生联动的状态响应。这就是粒子的纠缠作用，也称其为玄论的玄乎其神的微妙变化状态。如果是这样说，那么亲人之间就会存在一种相同的基因条件，在特殊的情况下，人体的基因粒子就会产生相关的联动形态。人体基因粒子，也就是人体基因细胞中的最小粒子结构。这只是一种假设，只要具备相同基因的人体，他们就会产生亲人间的第六感状态。当代的玄论和粒子纠缠理论是近年来人们谈论的热门话题，用以解释微观世界和五维时空的微观物理现象。
第六感的特征：人的心态超出常规，心里总是想着是否将要发生什么事似的，心中忐忑不安的难以静下心来。有时，嘴里还在不停的嘀咕着什么，心里感觉到非常的烦闷。如果在睡眠中，出现离奇的梦幻，也很有可能会发生梦中与亲人的基因粒子的联动作用，从而构成对事物的提前预知感应，这也是人类生命信息码之间的传递过程。关于第六感的问题，我们还会不断的去探讨这里面的玄机和奥秘。
现代物理学的主要研究方向是微观世界中的物质变化，来寻找宇宙大瞬间的物质演变过程依据，用以破解多维空间中的物质形态。我们的生存空间是处于在四维时空中，多维空间对于我们人类来说是难以想象的神秘空间。科学家在一次粒子的碰撞试验中，发现少了一个粒子，不知飞到哪里去了，怀疑是否飘移到了四维空间去了。这个事情发表在外国的自然科学杂志上，随却引起了很大的轰动效应，认定宇宙空间的多维性。在现代科学发展突飞猛进的时代，五维时空象征着我们的神话世界，是否真的存在像那童话般的天堂圣地吗？一直到现在，我们的科学家也没有找到确凿的证据。然而，只有神学家断定了神的存在，并居住于神光普照的辉煌圣地。五维时空究竟是一个什么样子的空间？然而，仅仅对于我们人类来说，真是无法想象得到的神秘所在。在上述中我们也谈论到了关于多维空间的问题，在这里也就不再详细的叙述了。
人的第六感，是否与五维时空存在着什么相互的作用关系呢？我们为什么要这样的说，因为我们的人类是生存在三维空间的物质体，而对于四维空间中的物理模型真是难一想象出那是一种什么状态，如果我们在四维空间的基础上再加上一维时间也就是五维时空，那么这五维时空中的物质究竟是一种什么样子的物质结构呢？然而我们人类一直到目前为止，也仍然的不能够判定出物质的变化和运动形态。随着人类科技的不断发展，我估计会在不远的将来，我们人类肯定能够发现五维时空的物质变化规律。人的第六感与身体的感觉、猜测、预言、预测是完全不同的潜意识概念。人的第六感是来自于自己大脑对一种将要或未发生的事物有着潜意识的虚拟感受（预先感受到）状态，事情还没有发生我已经就感受到八九不离十了，这件事准会发生的。
假设：关于人的第六感，我们已经讨论过了，我想谈论一下有关人类在睡眠过程中所出现的第六感觉状态。上文库
这又是一个关于人类第六感的真实梦幻。一天的夜里，这位同志做了一个非常奇怪的梦：“在他所管辖的矿区职工宿舍前面，出现了一起不愉快的事情。不知是谁在自来水的池子里面倒进了一马桶的人粪尿？使人憾觉到非常的恶心。”一觉醒来之后并没有在意昨天晚上的梦中情景，但其心里面却依然存在有一种不详的预感。起床后，他洗漱完毕就提前的赶到了矿区的办公室。刚刚一进门，就碰到了一位前来反映问题的职工：“场长你好！在昨天的夜里，不知是谁毫不顾及大家的利益将屎盆子倒在了宿舍门前，同时还在路边拉了一泡屎。” 他沉思了一会说：“知道了，过会我让清洁工打扫一下也就是了。” 真奇怪了？这与昨天夜里的梦幻咋就这样的巧合呢？这是否与昨天矿区出现的夫妻吵架问题存在相关性呢？在睡觉前还总是不放心矿区的管理工作，恐怕出现什么不测的事件。由于这种不安定的心态存在，也就导致了这一经过改装后的离奇梦幻。但事情也太巧合了呀！而在梦里出现的人粪尿虚拟时空景象又与第二天的实际情况相符合，这未免太神奇了吧！这是人的第六感吗？倒屎尿的人是否与场长存在着一种信息的沟通状态呢？是否是一种仇视的敌意脑电波辐射成因呢？从而使这位场长在夜里无意识的接收到了这一磁波信息的传递而产生了第六感的梦幻觉，并提前的预知到了这一不愉快的事情发生，然而这也只是一种对人的第六感虚拟的推测状态吧！
推论：当人进入到一种较特殊的状态下之时，大脑的思维意识微波磁场辐射强度就会升高，可形成空间电磁波场的传递并与其他人体大脑微波产生共振效应和干扰，我们称这种人体微波辐射状态，就是人类的预感（第六感）信息传递。其实，人的第六感也不是什么很神秘的东西，而人在梦中的第六感也就是一种在睡眠状态下通过梦幻景象脑电波辐射相互传递共振影响而表现出先知先觉的虚拟事态。这种事态，有可能会与第二天或者今后的事物有着相互的发展过程关系。梦中的虚拟镜像是通过大脑平常所存储的信息进行加工处理，然后再与神经元细胞最小粒子间的纠缠感觉（第六感）磁波信息合成并形成新的梦幻情节。人类的第六感觉不是一件什么非常神秘的事情，在远隔千里之遥的亲人之间会形成一种无形的预感状态。而我们今天的人类，不得不去寻找这其中的关系缘由，现代科学的量子纠缠理论是否能够解释这一数千年来的神秘现象，我们是不得而知的一种超自然成因。在我们的自然社会中还有很多的无法给予解释的自然现象，比如，人与魂、鬼魂托梦、鬼魂附体、以及还有诸多的宗教界与科学界之间的未知因素。在民间所出现的那些人体特异功能、气功、算命、梦幻预言等等，不知又是一种什么样子的物质纠缠结果，我们只能顺其自然的发展延续下去，等待科学的新开端，再来探求这神秘般的人类第六感国度。
转贴于上文库气候危机的哲学及应对机制研究
气候危机的强力介入以及围绕气候问题滋生的各种利益冲突必然使各国、经济、文化的相互博弈全面展开，尽管当前全球应对气候危机的集体行动的困境还难以破解，但是，随着人类对气候危机认知的加深，随着社会经济发展方式的深刻转型，将为解决气候危机提供广阔的可能性空间。
一、功利主义偏好：气候危机的哲学
自1990年《气候变化框架公约》成立间谈判委员会以来，无论是1992年的巴西里约热内卢会议、20xx年的坎昆会议，还是20xx年的德班会议，20多年来，功利主义偏好一直主导着国际气候。功利主义思想在西方政党中一直有着重要影响。功利主义认为，凡是能够最大限度地促进最大功利之发生的行为上文库，就是一个善的行为；反之，则是失当的行为。一切举措都应该通过功利原则进行最大限度的检验。边沁将功利原则上升为审查社会公共政策、设计各项制度是否合理的重要尺度，他认为，“当一项措施之增大共同体幸福的倾向大于它减小这一幸福的倾向时，它就可以说是符合或服从功利原理。”[1]
功利主义对结果的敏感，对现实实际的追求，对功利最大化的把握，最大限度地展现了自身的理论长处，然而，当功利主义面向全球复杂的利益链条和面向未来社会的发展时，它的理论缺陷同样暴露无遗。
1.功利主义的主体效用化原则势必导致对复杂主体间的“权利—义务”关系的破坏。www.0519news.CoM功利主义将主体的行为建立在效用计算的基础上而漠视了承诺、契约构成的具体的“权利—义务”关系。承诺、契约就是将一方置于与另一方的新关系之中，这种新关系表明了一种崭新的、特殊的“权利—义务”关系。当效用的最大化越过了“权利—义务”的边界时，功利主义的主体效用化原则决定了主体不愿意也不可能承认或履行承诺、契约所形成的“权利—义务”关系，更无法肯定义务对于一种有价值的社会制度的重要性。金里卡认为，“功利主义常常被说成是在对我们进行异化，也就是说，功利主义强迫我们疏远赋予我们生命以意义的义务和事业。”[2]20xx年3月从《京都议定书》中的退出，对共同但有区别责任原则的公然拒斥，表明了功利主义的主体效用化对公平正义的任意疏离，事实上，《京都议定书》对气候治理的三大机制（排放权交易机制、联合履约机制、清洁发展机制）的肯定，在一定程度上表达了国际气候正在向积极、公正的道路上迈进。
2.功利主义的效用最大化原则势必漠视甚至牺牲部分人（尤其是弱势群体、发展中国家）的利益。依照功利主义的效用最大化原则，只要能提高福利总量，即使出现较大的社会和经济不平等也是可以辩护的。功利主义对平等的无情放逐，引发了不同程度的批评和反驳，罗尔斯认为，一部分人获得较大的利益没有理由认为能正当的牺牲他人利益，“为了平等地对待所有人，提供真正的同等机会，社会必须更多地关注那些天赋较低和出生较不利的社会地位的人们。这个观念就是要按平等的方向补偿由偶然因素造成的倾斜。”[3]各自为政不同的国家，共同栖居于唯一的共同家园——地球，组成了一个相互依存的命运共同体。在全球气候危机的现实困境中，如果各国，尤其是发达国家继续坚持片面的利己的功利主义价值取向，坚持自我利益的最大化原则，而不顾及到弱势国家、弱势群体的整体利益，那么，气候危机将会给许多对环境变化、自然资源依赖度很高的发展中国家和地区带来重大损失。 [4]
3.功利主义的个人利益唯一现实化原则势必导致整个人类社会整体利益的严重虚化。功利主义把社会利益当作一种抽象虚化的存在，主观地认为社会利益就是个人利益的总和。这种彻底的的自我完全排除了任何具有构成性意义上的公共生活或人类社会整体利益的可能性。桑德尔强调，“没有任何理由认为一个有序社会应当首先鼓励个人主义价值，如果个人主义意味着这样一种生活方式：使个人只追寻自己的路而对他人的利益毫不关心的话（尽管也尊重他们的权利和自由）。”[5]个人利益不能完全脱离社会利益而存在，只能在“人们”的利益中、在“类存在”的利益中才能确证自身利益的存在。气候危机的全球性、流变性客观上表达了人类社会的整体利益并不是一个虚幻的存在，世界卫生组织、欧洲环境机构预测，到2100年，随着海平面的上升,欧洲将有400多万人面临着被海水吞噬的危险。如果人类继续坚持当下的唯我独尊的经济社会发展方式，那么未来各种危机将会以不同的方式和途径向人类发起攻击。
二、话语、责任与集体行动：气候危机的现实困境
全球气候对功利主义的坚守表明了人的“类意识”的严重缺失，以美国、欧盟为主导的发达资本主义国家试图建立的话语、责任体系造成了全球气候运行的艰难，导致了人类对具有“拖延惩罚”本性的气候危机的认知失迷和共识困境。
1．话语权的争夺与倾斜。话语是影响和决定国际气候格局的重要因素，《气候变化框架公约》和《京都议定书》都是在欧盟主导下形成的，自“温室气体之父”斯万特·阿尔赫尼斯提出温室效应理论以来，欧盟一直掌控着气候危机的话语权。美国当然不愿意看到欧盟对气候危机话语权的掌控，退出《京都议定书》意味着美国对欧盟主导话语权的漠视与争夺。美国试图通过“第三条道路”来修正京都机制模式，确保美国在国际气候中说话算数的霸主地位，尽管美国、欧盟的话语权是由资金和技术优势来支撑的，但是，发展中国家、弱小国家的话语权同样应该受到应有的尊重。对话语权的争夺而导致的倾斜，在气候中势必会造成强制性的恐惧。
2．责任的分配与误区。气候危机的真正解决需要合理的责任区分和切实的责任担当。目前发达国家和发展中国家对气候危机方面的相互指责，已完全模糊了历史责任与现实责任的界限，特别是《美国清洁能源安全法案》通过的“碳关税”，充当了西方技术强国到处实现霸权主义的强制工具。美国在天然气发电技术、生物质能发电等低碳领域拥有强大的技术优势，这些技术优势成为气候危机时代美国试图回避历史责任的科技支撑。不管美国、欧盟采用的、经济的、法律的甚至军事的手段，一个不容置疑的事实是：大量生产、大量消费、大量废弃的生活方式是破坏环境、浪费资源、增加温室气体、造成气候危机的重要推手。自1950年以来，全球碳排放增长中有四分之三来自发达国家，也就是说，发达国家的发展史是推动气候危机的不负责任的历史。被称为世界环境保护先驱的卡逊在《寂静的春天》中最早对资本主义生产方式对于环境的破坏进行了猛烈的抨击。福斯特认为，资本主义社会的资本逻辑所形成的是一个有精英支持的富人统治的社会，是一个更高的不道德的社会，这种体制下要避免整体上的生态灾难只是一种天真的幻想。[6]发达国家对历史责任的回避或者淡化，造成责任的分配与担当难以心服口服，是影响全球应对气候危机的集体行动的主要原因之一。
转贴于上文库 3．集体行动的困境。奥尔森认为，一般情况下，当集体的范围越大，分享收益的人就越多，为实现集体利益而进行活动的个体分享的份额就越小，那么，在严格的经济学假定下，经济人或理性人都不会为集体的共同利益而采取行动。但是，奥尔森对集体利益作了两种区分，一种是相容性的，这种状态使利益主体之间处于“一损俱损、一荣俱荣”的局面，利益主体之间的行动博弈是正和博弈；另一种是排他性的，这种状态使利益主体之间处于“你输我赢、你死我活”的局面，利益主体之间的行动博弈是零和博弈。在国际气候中，为什么总是有人把全人类相容性的共同利益误以为是排他性的呢？第一，存在着对气候危机产生的原因和影响方面缺乏科学认知的现象。1992年，1575位世界顶级科学家签署的“世界科学家警告人类声明书”，拉响了全球生态危机的警报，声明认为：环境在大气、海洋、水资源、土壤、森林和生命物种领域正逼近临界状态。但是，也有些人认为气候危机是一个有待继续证明的问题。当然，对同一个问题的认识可以有不同的看法，但近年来客观存在的气候危机事实却是不容置疑的。第二，存在着把环境问题和发展问题对立起来的两极思维。曾宣称，任何危害美国经济利益的环境措施不得实施。这种把经济增长和利润放在首要位置的行为是目光短浅的行为，是把人类文明和地球生命的进程推向深渊的行为。实际上，环境和发展是相辅相成的，如果发展不是为了良好的环境而是破坏环境，那么，人类在创造的同时，文明所承载的生命、生活、生存的全部价值也会遭到致命的摧毁。因此，形成对气候危机的科学认知和共识，是集体行动实现的基本前提。三、市场机制、社会机制与全球机制：气候危机的应对机制
未来气候危机的有效治理需要充分利用有效的市场机制、公正的社会机制、和合的全球机制，以破解全球应对气候危机的集体行动的困境。
1．有效的市场机制。气候危机的有效破解离不开市场机制作用的发挥。哈耶克说，“一个发达的工业社会赖以运行的交往系统是多么精妙，我们把这个系统称为市场，它在整理分散的信息方面，比任何人类精心设计的方法都更为有效。”[7]美国试图要走的第三条道路，主要是想通过市场机制的方式解决气候危机中的疑难问题，但是，美国的霸权心态，发达国家的西方中心主义的价值立场必然扭曲市场机制的正常运行。以碳关税为例，美国等发达国家认为为了有效促进发展中国家在应对气候变化中采取积极行动，对不能达到进口国节能和减排标准的国家应该征收特别关税，但是，发展中国家认为发达国家实际上是以碳关税为名，为贸易保护主义设置绿色通道，碳关税不仅不能解决气候问题，反而会为气候问题的解决增加其他复杂的因素。
2．公正的社会机制。应该把公正作为社会运行的重要价值。不论社会的形式机制、层次机制或功能机制如何，都应该对社会主体之间的利益摩擦、冲突进行妥善处理，实现和维护最大多数社会主体的利益，解决市场机制无法解决的问题，保障整个社会良性运行。从—国内部看，气候危机的消解之路需要多元主体环境责任的现实担当，需要通过公正的、经济、法律、文化、社会等制度提供保证。比如，应强化生态服务职能，完善环保立法机制，加大执法力度，健全监督机制；企业应增强环保道德意识、法律意识和责任意识，加大生态环保的研发投入，开发绿色产品系列，全方位构建绿色产业链条；民间环保组织应切实担当自身的环保责任，体现环保公共理性；公民的环保教育需要通过各种方式强化，拓宽公民参与环境决策和治理的渠道等。从国际社会来看，对于具有不同疆域、不同经济制度、不同发展程度的民族—国家，迫切需要具有国际层面的公正的社会机制协调各方的利益冲突。所有迹象表明，气候合作不是一种个人独白，而是以实际行动为条件的、体现人的类意识的大合唱。
3．和合的全球机制。中国古代思想中“和”与“同”是不同的两个概念，就是所谓“和同之辨”。西周太史史伯认为:“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃之。”（《国语·郑语》）全球机制一方面提供的是经过国际主体谈判协商达成的具有一定约束力的国际公约，另一方面，它必须尊重每个民族—国家具体的实际情况、具体的选择路径。比如，在承担责任方面，要区分历史排放量和现实排放量、人均排放量和总排放量；在解决方式方面，要区分经济发展的现状和解决问题的能力；在合作模式方面，要区分技术优势和资金优势；在解决问题的顺序方面，要抓住主要矛盾和矛盾的主要方面，等等。如果不坚持和而不同，而是片面地坚持个别国家的评价标准、操作步骤，那么，气候危机的解决不可能是乐观的。发达国家应发挥在应对气候危机方面的优势和能力，发展中国家不能因为自己的实力与能力不足而放弃应对气候危机的承诺和行动，而应该量力而行、积极行动，以赢得国际社会的认同和支持。
二战以来，在维护世界和平、促进经济社会发展、保护环境等方面的作用得到了世界和国家的广泛认同。尽管在以发达资本主义国家为主体的“帝国”权力体系下，应有的作用还没有充分全面的展开，但的组织、协调、谈判、评估、监督功能正在不断加强，由于气候危机的全球应对中利益主体的多元性、复杂性、可变性，应该说是目前唯一能产生最有效方案的平台。应该在协调各方的基础上制定科学的气候危机的评估标准，加大国际立法力度、国际监督力度，建立以为主导、多元主体互动参与的、全方位多角度和合的全球气候危机应对机制。
四、结语
气候危机的全球应对需要人类价值观的彻底转换，即从工业文明时代崇尚功利主义价值观向推崇人与自然和谐共生的价值观转换；需要人类对气候危机的准确判断、科学认知和内心认同；需要市场机制、社会机制和全球机制的相互依存共同作用。奥伊肯在《生活的意义与价值》中认为，“使我们如此尴尬的并不是一种外在的力量，而是我们自己的生活。对立并不在我们之外，而是在我们内部……正是因为内心深处有某种东西搅扰着我们，而且又不曾完全了悟，我们才堕入如此的不安和窘困。”[8]全球性气候危机对现代人类所造成的强制性恐惧和焦虑呼唤着人的“类意识”的充分觉醒。转贴于上文库
如果过马路没人说太慢，流鼻涕没人说不干净；如果话重了没人计较，犯了大错也不再受到重罚，那么，他应该年过七十了。
年过七十，新朋友不再增加，老朋友越走越远，活动半径越来越短，让他做一个100开始逐次减7的游戏，没个四五十秒休想完成，完成了，十有八九最后那个得数也不是2了。比方说上楼梯，本来一档一档上都不过瘾，现在能这么接了上，就不错了，蹩脚些的，改了一只手扶住楼梯再上，再过几年，改了一只手扶着楼梯，另一只手撑着膝盖了。
七十以后，像一个倒过来长的孩子，说话不再慷慨激昂，语调不再抑扬顿挫，渐渐地，语速变慢，形容词减少，逗号增多，音节缩短，到后来一个词一个词地出来，直至他说的那些得由最亲密的人在边上翻译。七十以后，不知不觉就像中国象棋里的那枚将老头子，地位是有，但不到非常时候，是不会劳驾他了。
不过，大不用沮丧，老人也不是全盘皆输，小有人心疼，老有人尊敬，老人做事，没人再提什么要求，连接受关照也天经地义了。跟孩子要求不同当然也有：孩子不懂装懂，讨人喜欢；年过七十，还来这一套，那就只会讨人嫌了。7岁以下，号啕大哭，边上人当本戏在听；七十岁以上，如果还哭出声来，那是天地也要跟着流泪了。
人到七十后，目光平和，心地柔软，他们看看人与青草，都一样是70%以上的氢和氧，看看人与毛毛虫，都一样迎日出、辞日落，过着上文库不轻松的日子；看看这人与那人，差不多高，差不多长，纵使闹过天宫，也只是多翻了几个跟斗，再撒了泡尿。WWW.0519news.COM
年轻的时候，个个在向外求索，每天好像天少不了他们撑，地少不了他们蹬。七十以后，撑不了，也蹬不了了，转了向内心求索。由此，表情、姿态、语言，转了日趋简练，权力、财富、良知，转了看好良知。
但有一条，习惯与秉性，已撼不动了。75岁以后，母亲每年都来我这里小住。她来了，破皮鞋、钝刀子，换下的开关，十年没用的闹钟，又都另有收管。我说，这些东西派不上用场了。她说，保不定还能用上。虽然我一直在这样开导她，可她一直仍在这样做。晚饭吃剩下几口粥，她盛
转贴于上文库 www.ybask.com进碗想留到明天。我说倒了吧。她说粮食不好浪费。我说，吃出病来，不更大浪费？她没再说，干脆把剩粥划进了肚子。当然，不说不等于认同了，更不是没理由了。如果你一定要老人依附你的办法和做法，那是太不自量力了。
年过七十的人都发现，名声只是一只气球，钞票只是一种激素，地位只是一双高跟鞋。一个人纵使再有才华，也是山水栽培，五谷饲养，纵使再多拥有，也是一种暂时借贷，生命了结，悉数归还。七十岁后，学问、职称、性别不是区别，职位、学问、门第不是问题。浓与淡，趋好淡；快与慢，趋好慢；爱与憎，偏好爱；坚与韧，偏好韧；攻与守，偏好守；内省与外争，喜好内省；巧取与守拙，喜好守拙。不知不觉就在“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，相信“为无为，则无不治”了。年过七十，都是半个哲学家！
但是，即使儿子提了个副科长，孙子让老师佩戴了个五角星，即使有人对他说，想不到你还这么年轻，100岁没有问题，仍然会沉在心底高兴半天。别以为哲学家就不在乎气球、高跟鞋那些了，其实他们只是换了个方向。转贴于上文库 www.ybask.com
本页网址:
https://www.fwan.cn/mianfeilunwen/zhexuelunwen/8648.html
热点排行榜
