模糊逻辑的哲学意义初探_逻辑学论文五篇

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集成电路英语：integrated circuit，缩写作 IC；或称微电路（microcircuit）、微芯片（microchip）、晶片/芯片（chip）在电子学中是一种将电路（主要包括半导体设备，也包括被动组件等）小型化的方式，并时常制造在半导体晶圆表面上。模糊逻辑的哲学意义初探_逻辑学论文五篇感谢大家来阅读！

第一篇 模糊逻辑的哲学意义初探_逻辑学论文

在经典二值逻辑中,一个命题非真即伪;被讨论的对象要么属于这一类,要么不属于这一类,非此即彼,不存在超出这二值的第三种情况。这样的方法自然是精确的,早期的计算机学家们就是用二值逻辑的思想奠定了计算机电路的基础上文库。但在现实世界中大多数问题的描述具有模糊性,例如,秃头――有一根头发算不算秃?有两根呢?有几根才不算秃?高与矮――10米算不算高?30米呢?10米以下就真的矮吗?大姑娘,小姑娘;大胖子,小胖子;浅红、粉红、大红……诸如这些概念和命题如何确定,人们难以找出它们的临界点和区别标准。若我们走入大自然,这种例子更是不胜枚举:夜光虫,动物学家将之划为动物,因为它有细胞,而植物学家把它划为植物,因为它体内有叶绿素;雌雄两性是高贵而严格的,可谓神圣不可混淆,而蛏子的性别却随着条件的变化也在变化;文昌鱼虽无骨骼,但有脊索,那它属于脊椎动物还是无脊椎动物呢?诸如此类问题我们都无法仅仅通过普通的方法就将它们描述和解释清楚。

正是由于这样的不确定性,为了能够获取一种描述模糊性问题的方法,模糊逻辑于上世纪60年代诞生了。1965年,美国加利福利亚州州立大学伯克利分校的扎德(l•a•zadeh)教授发表了一篇名为"fuzzy set"的论文,在该论文中,扎德教授把类似"秃头的人"的集合中的元素用来做成一条曲线,所有代表"有点秃"、"比较秃"、"特别秃"、"极秃"等范畴都集中在这条曲线上,每一个范畴都是一个数字,这样就完全有可能将不明确的事物变换成数值加以表现。WWw.0519news.coM

一、模糊逻辑解决了传统二值逻辑的缺陷问题,发展了认识论

自二值逻辑创立以来,它为人类打开了探索新知的一扇便捷的大门,但其缺陷却也无时无处不在地困扰着科学家们,致使学界长期囿于非此即彼的思维模式。扎德教授曾经说过:"比起随机性,模糊性在人类认识的机制里有着更重要的作用。"诚然,模糊逻辑是在人们对客观世界的逐渐认识中产生的,描述的是客观世界的一个重要属性。而认识论探讨人类认识与客观实在的关系。客观世界里绝大多数概念和集合例如前面说到的颜色深浅、秃头、高个子、小胖子、老人家等都是具有连续性的,而二值逻辑忽略了这种连续性。有句格言:理论是灰色的,生命之树常绿。意思是说,理论是从丰富多彩的、富有生命力的现实生活中抽象出来的概念或定义,我们常靠它来认识生活。我想如果要通过二值逻辑来指导我们的认识活动恐怕就不妥了。模糊逻辑让理论挣脱了这个二值的灰色之网。

其实二值之外的观点早就有了。古希腊哲学家季诺从一沙堆中拿走一粒沙,问别人那沙堆是否还是沙堆?"是的。"继续拿掉沙粒,并问同样的问题,直到最后一粒沙也拿掉了。到底是哪一粒沙使得沙堆变成不是沙堆的呢?麻烦之源在于我们的定义中只有是与不是。2500年后,罗素以他的理发师悖论点出了传统二值论的困境。理发师宣称"我只为这镇上不自己刮脸的人刮脸",那么,谁来刮他自己的脸呢?若是他自己,则与他的宣称不符;若他不自己刮脸,则依其宣称,他又必须给自己刮脸。所以形成了矛盾。让我们把视线转回东方,孔圣人和老子也早已洞析模糊关系。子曰:"不偏之谓中;不易之谓庸。"老子也认为:"福兮祸之所倚、祸兮福之所伏。"揭示了即事物皆有两面性,矛盾是相互依存并可互相转化的。祸福之间,没有绝对的分界线。

另外,我们似乎可以在恩格斯那里找到辩证法与模糊集合论的相通之处。恩格斯认为:"辩证法不知道什么绝对分明的和固定不变的界限,不知道什么无条件的普遍有效的'非此即彼!',它使固定的形而上学的差异互相过渡,除了'非此即彼!',又在适合的地方承认'亦此亦彼!',并且使对立互为中介;辩证法是唯一的、最高度地适合于自然观的这一发展阶段的思维方法。"

转贴于上文库 　二、模糊逻辑加快了人工智能研究的进程,是真正"以人为本"的逻辑

人类智慧的两大支柱一是逻辑思维,二是逻辑推理。逻辑思维是在人左脑进行的,逻辑思维属于形象思维,是在人右脑进行的。计算机在上文库逻辑思维方面的能力和速度都大大超过人脑,但它同人右脑的形象思维能力相比则相形见绌。人右脑在进行形象思维时,就是对模糊信息进行处理的过程。故维纳(著名控制论创始人)将"人具有运用模糊概念的能力"作为人能超过任何机器的重要原因。可以说,模糊逻辑是通过模仿人的思维方式来表达和不确定不精确信息的最有效的方法和工具。

迄今为止,模糊逻辑是最接近人脑思维方法的,它善于表达界限不清晰的定性知识,借助隶属度函数,它恰如其分地表达和处理了现实生活中存在的各种因"排中律"的逻辑缺陷而不能解决的不准确、不完善、不确定的信息,并推理得出正确结论。

模糊逻辑的这一优点亦可从人工智能领域的巨大发展看出。人工智能自五十年代在美国诞生以来,始终致力于用机器模拟人脑的思维功能,但人工智能专家们一直未能如愿,直至1986年2月3日,美国电话电报公司著名的贝尔实验室研制出了一种新的芯片,被计算机专家们称之为是装上了专家系统的第一块芯片,它能产生实际的人工智能。这种芯片正是把模糊逻辑、数据库和经验作法结合起来,可以用来控制机器人和其他机器。发表在美国《幸福》杂志上的《把人工智能装在芯片上》一文中指出:普遍的专家系统所依据的是概率论,需要用几百条规则来处理一个问题,而以模糊逻辑为基础的专家系统,需要遵循的规则较少,可以说,它能体会字里行间的言外之意,并作出应采取何种行动的推断。芯片的设计者之一渡边裕行解释说:"由于采用了模糊逻辑,我们的芯片的推理与其说像一台计算机,倒不如说像人,它能应付灰色模糊领域,而不只是黑白分明的确切领域。"模糊逻辑摒弃了布尔这种简单的肯定和否定的逻辑,把逻辑世界看成是具有连续变化灰度的,允许一个命题亦此亦彼,存在着部分肯定和部分否定。它提供了一种更自然更合理的操作环境,这就为计算机模仿人的思维方式来处理普遍存在的不精确的模糊信息提供了可能,并由此使处理结果更符合人的要求。模糊逻辑对布尔逻辑而言,就相当于胶印的黑白艺术印刷品对报纸上的传真新闻照片。传真照片是用点的"有"和"无"组成的,而艺术印刷品则是有灰度层次的。罗素曾在《逻辑与知识》中谈到:一个逻辑理论可以通过其处理疑难的能力而得到检验。由此可见模糊逻辑的实用价值以及之于"以人为本"之价值。

三、总结

模糊逻辑所提供的科学方法,使人们打破了非真即假非此即彼的陈规,折中地看待事物"真"与"假"的程度,深化了人类对自然和社会的认识,用潜在的真理发展了认识论。同时,它大大地促进了人工智能的发展。人们运用模糊理论模仿人的创造力、想象力、推理能力和综合判断能力来设计智能计算机,促使原来只能在科幻电影中看到的机器人和高度的人工智能在当代变成了现实。在模糊逻辑问世之前,人们用经典二值逻辑的方法构造人工智能,就如"缘木求鱼"一般徒劳无功。而人们运用模糊逻辑的科学方法对系统工程进行模拟控制以后,发明了电饭锅、全自动洗衣机等智能型电器,使人们的生活日趋便捷。这就是人们坚持模糊逻辑"两利相权取其大,两害相权取其小"的原则的最优结果,它使人类能动性得到了最大效用的发挥,相信在未来世界中,模糊逻辑能更大地造福于人类。转贴于上文库

第二篇 超内涵的条件句逻辑的哲学基础_逻辑学论文

stalnaker于1968年首次给出了刻画日常语言中条件句的形式化模型及公理化系统，[1]此后，lewis等人在此基础上对其作了进一步的上文库完善。一般而言，stalnaker-lewis的可能世界语义学解释被认为是对条件句的经典解释，因为它的确克服了此前各种解释遇到的诸多困难，并且合乎直观。经典的条件句逻辑属于内涵逻辑的范畴，因为根据stalnaker-lewis给出的语义解释，证明等价的两个公式内涵相同，是可以相互替换的。然而，nute于1980年指出：“……有大量的证据表明日常语言中的很多条件句是非经典的或超内涵的。”[2] （p30）这里所说的“非经典”与“超内涵”分别源于stalnaker和chellas。[3]所指的均是那些不遵守等价替换规则的现象。nute详细论述了条件句逻辑中超内涵现象的存在，并给出了第一个刻画日常语言中的超内涵条件句的逻辑。[2]然而，这种做法遭到了许多责难，以致后来nute承认他在这个方向上的努力是失败的。[4]其实，nute没有必要认为自己在这点上是失败的，我们有充分的理由建立超内涵的条件句逻辑，本文正是试图从哲学的角度为超内涵的条件句逻辑做出辩护，从而为建立新的超内涵的条件句逻辑提供理论上的基础。

一、sda与rcea的冲突

nute指出，条件句逻辑中的超内涵现象是由条件句逻辑中的一个颇受争议的定理引起的。www.0519news.CoM[2]

考虑下面一个论证：

（1） 假若昨天下雨或有球员受伤，比赛会被取消。

（2）因此，假若昨天下雨，比赛会被取消。

（3） 假若有球员受伤，比赛也会被取消。

上面的这个论证直观上是有效的，因此，我们应当考虑在刻画日常语言中的条件句的逻辑系统中接受下面这条简化析取前件的定理sda：

（sda）((φ∨ψ)＞χ)→((φ＞χ)∧(ψ∧χ))

其实，sda的合理性在fine、[5]nute、[6]ellis[7]均有提到，但问题是：直接把sda加到条件句逻辑中会得到令我们不满意的结果，即如果我们同时接受sda和rcea（前件等价替换规则），sa（前件增强模式）将成立。

（rcea）φ?圮ψ/(φ>χ)?圮(ψ>χ)

（sa）(φ>ψ)→((φ∧χ)>ψ)

证明如下：

① φ?圮((φ∧χ)∨(φ∧?劭χ))pc

② (φ＞ψ)→(((φ∧χ)∨(φ∧?劭χ))＞ψ)pc， rcea， ①

③ (φ＞ψ)→(((φ∧χ)>ψ)∧((φ∧?劭χ))＞ψ)) sda，②

④ (φ＞ψ)→((φ∧χ)>ψ)，(φ＞ψ)→((φ∧?劭χ)＞ψ) pc，③

而sa是不被条件句逻辑所接受的。因为我们很容易在日常语言中找到它的反例，比如：

（4）假若在火柴盒边擦这根火柴，则这根火柴会点燃。

（5）假若在火柴盒边擦这根火柴且这根火柴已被雨淋湿，则这根火柴会点燃。

显然，（4）是可接受的，（5）则不然。

很明显，在上述证明过程中我们只用到了经典命题逻辑中的内定理及rcea和sda。因此，在条件句逻辑中，如果我们不接受sa，那么我们就不能同时接受sda和rcea，即要么接受rcea，放弃sda；要么接受sda，放弃rcea。大多数逻辑学家选择前者，因为经典的内涵逻辑都是保证等价替换有效的，并且，stalnaker和lewis等人已经运用可能世界语义学对条件句作了强有力的解释，因此，若能在不改变这一框架的基础上解决问题当然是首选，选择后者则需要一种超内涵的方法。我们先来看选择前者是否是合理的。

二、接受rcea，放弃sda——解决sda与rcea之间冲突的非超内涵的方法

发现上述问题后，fine，[4]loewer，[8]mckay & van inwagen[9]都试图用“翻译法则”的方法消除我们对sda直观上的认同。在他们看来，我们错误地翻译了日常语言中那些支持sda的条件句，比如对于（1），我们错误地把它形式化为(φ∨ψ)＞χ，但事实上，（1）的前件中的“或”应翻译为广域合取，而不是窄域析取。loewer指出，这种对自然语言的形式化处理是恰当的，(φ∨ψ)＞χ只不过是⑴表面的逻辑结构，它真正的逻辑结构应该是(φ＞χ)∧(ψ＞χ)。loewer还给出了道义逻辑中一个类似的例子，由“φ或ψ是被允许的”通常可以得到“φ被允许且ψ被允许”。但是，如果在道义逻辑中加入p(φ∨ψ)→pφ∧pψ这条定理，那么经典的道义逻辑将使得pφ→pψ成立，因此，直接把“φ或ψ是被允许的”形式化为pφ∧pψ是一个简洁的解决办法。类似的，loewer认为我们也可以将⑴形式化为(φ＞χ)∧(ψ＞χ)，这样，sda与rcea的冲突问题便得到了解决，因为很明显，如果我们把前件为析取式的条件句按这种方式形式化，sda就不再需要了。[8]

此外，loewer还进一步从语用的层面阐述了“翻译法则”这种方法的合理性。[8]

他首先采纳了三条语用原则：

1. 如果说话者做出了一个断定，那么正常情况下他是准备支持这一断定的；

2. 说话的内容应当根据说话人的知识背景及当时的情景给出尽量多的信息；

3. 如果说话人说的某句话违反了某条语用原则，我们应当对此给出其他的解释。

接着，他考虑了说话者表达一个前件为析取式的条件句时所处的三种情况：φ的可能性大于ψ；ψ的可能性大于φ；φ与ψ具有相同的可能性。假设说话者当时不清楚所处的是哪种情况，那么，如果φ的可

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能性大于ψ，根据lewis的解释，“假若φ或ψ，那么χ”其实就是φ＞χ；相反，如果ψ的可能性大于φ，“假若φ或ψ，那么χ”就是ψ＞χ；如果φ与ψ具有相同的可能性，“假若φ或ψ，那么χ”就是(φ＞χ)∧(ψ＞χ)。①假设说话者遵守上述语用原则1，且他不清楚哪个析取支的可能性更大，根据上述解释，他应当支持“假若φ，那么χ”且“假若ψ，那么χ”。再考虑说话者知道哪个析取支的可能性更大的情况，比如，φ的可能性上文库大于ψ，根据上述解释及语用原则1，他只需要支持“假若φ，那么χ”。这样一来，ψ的出现对于确定“假若φ或ψ，那么χ”的真值是毫不相干的，那么为什么说话者还要把ψ作为析取支加入条件句的前件呢？loewer认为，其实，说话者在这种情况下已经违反了语用原则2，因为ψ并没有提供更多的信息。因此，根据语用原则3，我们应当对此给出其他的解释。loewer给出的解释是说话者相信“假若φ，那么χ”且相信“假若ψ，那么χ”。这样，loewer就从语用的角度解释了为什么我们应当把析取前件中的“或”解释为广域合取。

我们可以先不考虑上述解释是否合理，因为驳斥sda最好的途径还是在自然语言中找出它的一个反例。mckay & van inwagen指出，日常语言中这样的反例的确是存在的。[9]

考虑下面的论证：

（6）假若西班牙在二战中加入同盟国或轴心国，那么她会加入轴心国。

（7）因此，假若西班牙在二战中加入同盟国，那么她会加入轴心国。

显然，上述论证不是有效的。mckay & van inwagen进一步指出，（6） 的逻辑结构为(φ∨ψ)＞χ，因此，由上面的例子来看，sda并不是有效的。

loewer当时并没有考虑到类似（6）这样的条件句，对（6）中的“或”作广域合取的解释显然是不恰当的。暂且不论诸如（6）这样的条件句是否应当被形式化为(φ∨ψ)＞χ，我们至少看到loewer的理论是有问题的，即对所有前件为析取式的条件句均做广域合取的解释是不可行的。

因此，要想采纳“翻译法则”的方法，我们首先要找到一个明确的标准对日常语言中的前件为析取式的条件句的形式化作出区分。但nute指出，这个标准是很难给出的，因为（1）和（6）具有相同的语法结构。但同时，他也指出，其实我们不难发现（6）具有这样一个特征，即它的前件的一个析取支即为它的后件。这一点是（1）不具备的，但是他认为这一点并不能作为区分标准，原因是：假设我们断定（6）之后接着说：

（8）因此，假若西班牙在二战中加入同盟国或轴心国，那么会很高兴。

显然，（8）的逻辑结构也应是(φ∨ψ)＞χ，但它不具备上述特征。因此，nute认为上述标准是不可行的。[4]

但我们其实可以这样辩护：（8） 是在（8）这一语境下才被认为是可接受的，如果（6）不出现，（8） 仍应被形式化为(φ＞χ)∧(ψ＞χ)，离开这一语境，（8） 是不被接受的。其实这也正是nute表达的思想：我们对条件句的解释要依赖于情景。[10]基于lewis的可能世界语义解释，nute认为可能世界模型中的择类函数（或lewis语义中的球系）会随着语言上的交流越来越明确。①在谈话中，听话者在解释一个条件句时倾向于对择类函数加以限制以接受说话者的论断。nute认为，听话者在前件为析取式的条件句时倾向于限制择类函数以使得sda可靠，但特定的情况下由于我们想接纳其他说话者的论断也会使得这种倾向性丧失。例如，为了接纳（6），听话者就需要对择类函数（或球系）加以限制使得sda变得不可靠，并且只要谈话背景不变，这个限制就一直起作用，因此，（8）在（6）这一语境下是可接受的。然而nute的这种解决方法显然与“翻译法则”的方法有本质的区别，nute是通过引入语用对择类函数（或球系）加以限制来区分（6）和（8）的，这样一来，就没必要再从语形上作区分了。

回到此前的问题上，通过借鉴nute上述方案中的思想，我们也许可以在上述区分标准里加上这样一条规则，即上下文中出现的前件为析取式的条件句的前件的形式化方式应与出现在它之前的与之前件相同的条件句的形式化方式一致。根据这条规则，（8）显然应该被翻译为(φ∨ψ)＞χ，nute给出的反例因此就得到了解决。但是，一旦我们明确了上述两类前件为析取式的条件句的区分标准，“翻译法则”的方法是否就是可行的呢？当然，上面也提到了nute对语用的解释方案，[10]这种方案看似更为简洁明了。下面的一节将详细这些方案中存在的问题，进而指出接受sda而放弃rcea的合理性，以及建立超内涵的条件句逻辑的必要性。

三、接受sda，放弃rcea——建立超内涵的条件句逻辑的必要性

先来看“翻译法则”的方法中存在的问题，nute对此提到了以下两点。[2]

1.ca是条件句逻辑中不受争议的一条定理。

转贴于上文库 （ca）((φ＞χ)∧(ψ＞χ))→((φ ∨ψ)＞χ)上文库

给出日常语言中的一个例子：

（9）假若昨天下雨，比赛会被取消。

（10） 假若有球员受伤，比赛也会被取消。

（11）因此，假若昨天下雨或有球员受伤，比赛会被取消。

显然，上述论证是有效的，我们也会很自然地把⑾形式化为(φ∨ψ)＞χ，而不是(φ＞χ)∧(ψ＞χ)。其实，sda就是ca的逆，我们对ca的理解决定了我们对sda的理解，就此而言，将（1）形式化为(φ＞χ)∧(ψ＞χ)是不合理的。

2.如果坚持把（1）这样的条件句形式化为(φ＞χ)∧(ψ＞χ)，那么诸如（12）这样的条件句就应被形式化为(?劭φ>χ)∧(?劭ψ>χ)，而不是(?劭(φ∧ψ))>χ。

（12）假若尼克松和安德鲁没有都辞职，福特就不会当选总统。

这种做法就使得从自然语言到形式语言的翻译很不自然。

另外，nute指出：“一般而言，我更倾向于将‘翻译法则’降到越少越好，我宁愿选择外在的丰富性，即形式化本身的复杂性，而不追求从日常语言到形式语言复杂的翻译程序。”也就是说，从日常语言到形式语言的翻译应尽量合乎直观。因此，对于（1）这样的条件句而言，我认为我们应当将其形式化为（φ∨ψ）＞χ。

那么，现在的问题是对于（6）这样的条件句我们应当怎样形式化呢？sda的反对者当然是坚持把（6）形式化为(φ∨ψ)＞χ，这样即使我们把诸如（1）这样的条件句同样形式化为(φ∨ψ)＞χ也无法挽救sda。作为sda的支持者，nute提出了两个方案试图排除（6）这样的反例。[2]

1.把（6）的前件中的“或”处理为不相容析取，即将其形式化为((φ∨ψ)∧?劭(φ∧ψ))>φ，这样一来，sda就没法应用于（6）了。但这一方案存在的问题是：如果我们有前件等价替换规则使得(φ∨ψ)∧?劭(φ∧ψ)与(φ∧?劭ψ)∨(?劭φ∧ψ)可以相互替换，那么((φ∨ψ)∧?劭(φ∧ψ))>φ等价于((φ∧?劭ψ)∨(?劭φ∧(ψ))>φ，再根据sda，我们便可以得到(((φ∨ψ)∧?劭(φ∧ψ))>φ)→(ψ>φ)。这也就意味着从（6）可以推出（7），这显然不是我们想要的结果。当然，如果我们不承认上述等价替换成立，这种方法可以算是一种解决办法。①

2.don turner指出（6）要表达的意思其实是：假若西班牙选择在二战中加入同盟国或轴心国，它会选择加入轴心国。这样，sda就不再适用于（6）。或者，我们也可以这样理解（6）：美国把超过一半的国家预算拨给国防的可能性比拨给教育的可能性大。比如，用φxxψ来形式化（6），把φxxψ读作“φ比ψ更为可能”。

我们先不考虑上述两种方案的正确性，首先，从自然语言到形式语言，“翻译法则”是必要的。因为从（6）我们不难发现，把自然语言中所有“或”的出现都用?来翻译显然是不恰当的，我们需要一些“翻译法则”合理地形式化自然语言。但是如何制定“翻译法则”？这似乎是一个比较细致且颇为棘手的问题，我们不可能对自然语言中的所有句子列出一个完全的翻译规则，但是，我们同意nute的看法，应当把“翻译法则”降到最少，且使得从自然语言到形式语言的翻译尽量符合我们的直观。如果我们面临的情况是这样的：要么将（1）这样的条件句翻译为(φ＞χ)∧(ψ＞χ)，而将⑹这样的条件句翻译为(φ∨ψ)＞χ，要么将（1）这样的条件句翻译为(φ∨ψ)＞χ，而将⑹这样的条件句形式化为其他逻辑形式（比如按照nute提到的方案进行翻译），我们很自然应选择后者，因为后者更为合理。转贴于上文库 　然而，我们仍然没有排除把（1）和（6）这样的条件句均形式化为(φ∨ψ)＞χ的可能性。这种处理方案显然是最简洁地反驳sda的办法，同时也使得“翻译法则”降到最少，且rcea成立是没问题的。前面提到的nute的解决方案 [10] 正好与之相符，上文库且他灵活地运用语用说明了为什么sda在通常情况下是可靠的，同时也避免了把sda作为一条公理加进去带来的麻烦。下面我们通过一个例子来说明，如果这样处理，且肯定rcea成立，那么会出现多么荒谬的结果。考虑下面一组条件句：

（13）假若我唱歌你跳舞，或我唱歌你不跳舞，或你不跳舞，那么我唱歌你跳舞。

（14）假若我唱歌或你不跳舞，那么我唱歌你跳舞。

根据上述方案，（13）和（14）的逻辑形式分别为((φ∧ψ)∨(φ∧?劭ψ)∨?劭ψ)＞(φ∧ψ)，(φ∨?劭ψ)＞(φ∧ψ)。而(φ∧ψ)∨(φ∧?劭ψ)∨?劭ψ与φ∨?劭ψ是证明等价的，因此根据rcea，（13）和（14）也是等价的。也就是说，如果我们接受（13），那么我们也应当接受（14），但是，显然我们可以接受（13），然而，对于（14），我们是无法接受的。

因此，把（1）和（6）这样的条件句均形式化为(φ∨ψ)＞χ是不可行的。而我们已经论证了将（1）这样的条件句形式化为(φ∨ψ)＞χ的合理性，所以我们有充分的理由为（6）寻找其他合适的形式化方法。这也就意味着我们就没必要去理会mckay & van inwagen中提出的反例，因此，我们有理由肯定sda的合理性。

根据前面的结论，我们接受sda就意味着要排除rcea，nute举例说明这种做法的合理性，[2]考虑下面的论证：

（15）假若thurston看路的话，他就不会摔倒。

（16）因此，假若thurston看路或者thurston看路但他的刹车坏了，他不会摔倒。

这个论证直观上看起来是不有效的。然而，（15），（16） 的逻辑形式分别为φ＞χ，(φ∨(φ∧ψ))＞χ，φ和φ∨(φ∧ψ)是等价的，因此，如果rcea成立，将使得（15）与（16）等价，也就是说上述论证将成立。因此，我们就有理由排除rcea。但是我们对这个论证在直观上的驳斥其实是因为对（16）应用了sda。nute认为，事实上并不存在不依赖sda而反对rcea的一个的理由。但是一旦我们接受sda，排除rcea是很明显的，这也就意味着我们要建立一个超内涵的条件句逻辑。

nute是唯一一个构建逻辑系统来充分刻画日常语言中超内涵的条件句的逻辑学家。①他给出了超内涵的条件句逻辑h，并给出了语义模型，证明了系统的可靠性和完全性。[2]但他本人后来则指出他在这个方向上的努力是失败的，困难在于：1. 诸如（6）这类条件句的存在；2. 很多对于前件的等价替换似乎是无害的，比如用φ∨ψ来替换(ψ∨φ)＞χ中的ψ∨φ。那么我们如何确定哪个替换是可以的，哪个替换不行呢？nute的系统h中包含了十条替换公理，但他认为这个系统很不优雅，并且对于这十条替换公理的合理性也有待进一步考察。

根据前面的论述，nute提出的第一个困难显然已经不能作为反对建立超内涵的条件句逻辑的理由。对于nute提到的等价替换哪些成立、哪些不成立的问题，其实这个问题不只是超内涵的条件句逻辑中存在的问题，而是所有超内涵逻辑共同面临的一个问题，等价替换的标准似乎很难找到。但这并不意味着我们没必要建立超内涵的条件句逻辑，因为前面的论证已经让我们看到建立超内涵的条件句逻辑的合理性。

由此可见，尽管不能完全肯定日常语言中所有的条件句都是超内涵的，但我们的确给出了很强的证据说明了条件句逻辑中超内涵现象的确存在。因此我们应当构造一种超内涵的条件句逻辑来刻画日常语言中的这一类条件句，而不能因为一些困难就盲目地否定这种可能性，因为我们不能期待一个完美的条件句逻辑解决日常语言中的条件句的所有问题。况且自m. j. cresswell以后，超内涵逻辑不断发展，我们应当将超内涵逻辑中的成果应用于条件句，解决其中的问题，构造更为完美的超内涵的条件句逻辑。转贴于上文库

第三篇 生态理性：哲学探询的当代方向_逻辑学论文

【摘要】 哲学消亡(或终结)论产生于哲学家丧失哲学而成为哲学学家和哲学丧失探询对象领域而沦为无本之末。前者直接来源于哲学研究取代了哲学探询；后者最终根源于人类哲学诞生之时对自身对象领域的错位体认。哲学探询的真正对象应该是人的存在：人的原发存在向创生存在方向敞开的生存道路、进程、状态，构成了哲学探询的整体对象领域。以此，哲学诞生于人的生生不息的(原发和创生)存在遭遇，在这一遭遇中，人的原发存在向其创生存在方向的生存敞开，最为实在地与宇宙自然相互生成、互动书写出其生态场域。这个相互生成、互动书写的生态场域构成了当代哲学的真正视域。

【关键词】 哲学对象   人的存在遭遇   书写性与被书写性   生存敞开   生态场域

              一、哲学： 存在遭遇向生存敞开的困境与追问

 

   本文之要如此标题，实体现出对“哲学”自身定位的困惑而希望此种困惑能得到应有的关注：“哲学”本身定位的问题，直接关联着哲学的当代方向与命运问题。wWW.0519news.cOm

   哲学的国度问题    不用 “中国哲学的当代方向”的表述方式而用 “哲学的中国当代方向”的表述方式而来突出“哲学”问题，所赋予哲学的存在性质和生存视野则大不相同：在前一种表述方式中，“哲学”获得国度的规定性，即哲学变成了特定地域、民族、国家的哲学，并从而获得了特定的规定；在后一种表述方式中，哲学因人而产生，它如同科学一样，没有国界、民族、地域和的所属性：哲学是属于整个人、属于全人类的，这是“哲学”的本源意义。在古希腊，毕达戈拉斯最早提出“哲学”（philosophy）即是“爱智慧”(philo-sophia)。在希腊哲人那里，“智慧”即真理，爱智慧即追求真理：哲学乃追求真理的事业。而真理永远是人类所共有的财富。所以，真正的哲学既没有国度，也不以创造观念标签为主要任务。

 哲学：生存的困境和追问    当这样来看待“哲学”时，必然托出“哲学到底是干什么的？”这一问题，哲学与哲学家的关系就牵涉入场：椐说毕达戈拉斯在提出“哲学”概念的同时也提出了“哲学家”的概念，认为哲学家是“爱智者”(philosopher)，即哲学家必须以热爱真理和追求真理为基本信念，以领悟、传达神的智慧为基本任务，担当起这一任务的基本途径和展开方式是沉思。因而，哲学家首先应该是脱俗的——即淡泊名利的人；其次应该是世俗生活的旁观者，而非世俗生活的积极推动者或创造者；第三应该是少说少做而多思勤思的人。［1］（第8卷第8节）

   哲学即是哲学家的沉思，用海德格尔的话来讲，哲学即是通过沉静地“思”来开辟前进的道路：思所开辟出来的道路就是哲学。而我却以为，哲学之思即是哲学家对生存的根本困境与追问：“生存”乃人对自身存在的敞开道路与进程；对“生存的困境”，即是以对自身存在的敞开进程中惶惑其方向或迷失其道路：惟有这种遭遇出现了，淡漠名利且沉默少语的人才开始了对这种惶惑态或迷失态的追问(即沉思、思)，因而，哲学对其生存的根本困境与追问，可能是对惶惑的消解、对迷雾的拨散，也可能是对生存之新道路的开辟。

   以此来看，哲学不是研究，它是存在向生存之路展开之思(困境与追问)和生存向存在之方向开辟道路，哲学家就是其对生存的困境与追问进程中开辟新的存在道路的人。所以，哲学因哲学家而获得道路性，哲学家因哲学而成为辟路者和开道者。当这样来定位哲学与哲学家关系时，自然牵涉出“哲学研究”与“哲学学家”之间的关系问题：哲学研究是对哲学的研究，研究哲学的人该称之为哲学学家。哲学学家的职责是对哲学(哲学家、哲学成果等)的研究，因而哲学研究因哲学学家而产生，哲学学家因哲学研究而获得了存在的理由。整体地看，哲学和哲学研究、哲学家和哲学学家之间构成了如下存在关系：哲学是生产，哲学研究是消费(即选择、传播、运用)；哲学家是生产者(即道路的开辟者)；哲学学家是消费助理者，亦或消费的推销者(即道路的清理者和拓宽者)。

   哲学与哲学研究的特征差异    哲学研究始终是以人类哲学（成就）为对象。在现代人类文明进程中，哲学研究变成了相对固定的一个文化行业和一种职业工作，并且还配备一套相应的机构。在这样一种机构里从事专门职业的哲学研究，自然就要进行分类和分段，比如西方哲学研究、中国哲学研究，古代哲学研究、现代哲学研究，以至最后还必须细分到哲学家、哲学流派、哲学思潮研究这一级，比如胡塞尔的现象学研究，孔子的儒学研究等等。所以，机构化、职业化、专业分工化，此三者是哲学研究所必备的条件与基本规则。

哲学则不一样，它是以对人的存在向生存方向敞开道路和生存向存在领域开辟道路为基本对象。因而哲学探询之于这个世界始终是整体的、生态的、进程的、未决的，它不可能通过建立机构来保证，也不可能作为专门的社会职业而存在，更不可能进行专业化的分工。哲学之于哲学家，始终是一个个人存在达向整体存在之境和个人生存向类(人类和世界生命)生存之域开进的问题；哲学家于之哲学，不可能有古代与现代、中国与外国、东方与西方等等的区分，哲学就是哲学：存在的生态性、生存的整体化和境与域的未决性(或者说开辟性)，构成了哲学自身的状态性质和进程特征。

   遭遇生成哲学   哲学的问题始终面临一个“当代”问题，哲学的当代问题是一个当下存在向生存之域敞开和生存向存在之境开进进程中的遭遇问题：遭遇孕育哲学家对存在向生存之路敞开的困境，遭遇激励哲学从生存之域向存在之境展开追问。如果没有存在向生存之域敞开和生存向存在之境开进的遭遇，根本不可能产生出哲学(的困境与追问)。

   哲学的遭遇性可表述为人的存在向生存之路敞开的境况性和人的生存向存在之道开进(探求)的境遇性。人存在的境况性展开为三个维度：一是哲学家作为个体存在者的存在维度；二是由人组成的社会存在维度；三是作为整体的(人)类存在维度。由于人的存在向其生存领域敞开必然要进入历史的长河，因而人的生存境遇性也展开为三个维度，即作为生命个体的哲学家、作为由个人组成的社会和作为整体的(人)类，由此三者构成的存在论敞开的时空之维呈三个向度，即已然的过去之维，实然的当下之维和未然的未来之维。由此，哲学获得了传统性、时代性、个体性(民族性和哲学家的个人性)和未来性特质。自19世纪以来西方现象学运动，提出哲学要“回到事物本身”的主张，实际上是号召哲学要回到生活本身、回到人本身、回到以人为基点的世界存在本身；具体地讲，是要哲学回到人的生存历史(传统)本身、回到人的当下生存状况本身、回到人的存在道路开辟本身。基于这样的基本要求，哲学对存在困境的生存化追问必然扎根于民族和人类哲学思想传统(流与源)，而以民族和人类的时代性存在状况和生存遭遇为出发点，去开辟生存向其存在本原回归的道路。

      二、哲学和哲学对象：哲学消亡论的虚幻依据

任何关于人的学问，都有其探询的对象领域和探询者对它的生命。哲学作为人类最高贵的学问，则更是如此。以此来看“哲学终结（或消亡）”论思潮，其背后一直隐藏着如下两个“东西”没有得到应有的突显：

（1）当前所喧哗的“哲学终结”论，实际上指哲学对人的存在失去开辟道路的作用与功能，而不是指哲学研究的消亡。因为哲学研究的对象是人类已有的哲学思想成果，它诞生了，它就存在；同时，当人们（主观）认定哲学终结和消亡之时，人的精神领域出现了空位，人们只有不遗余力地从已有的哲学思想成果中挖掘自以为有用的东西来填充这个空位的场域。

哲学所面对的始终是未决的、流动的、变化的人和人的存在世界，对它的探询必须以研究已有的哲学思想成果为参照，但这只是哲学向世界存在之境和生存之域探询的起步，哲学家必须走完这一步并跨出这一步而达向哲学之思本身。然而，当哲学终结论出现以后，哲学的存在之思被取消了，哲学家在这种取消中被消亡了，哲学变成了完全的哲学研究，哲学家均由哲学学家们所取代。其实，出现这种状况的深层原因在于：哲学的探询必以对已有哲学思想的重新清理为前提，哲学家之能够成为哲学家的前提是他首先应该成为一个哲学学家：哲学家往往要通过哲学研究而达向哲学，即因某种哲学情愫或哲学冲动而展开对已有哲学思想成果的关注、研究、探讨而获得自身的哲学思路与方法，最后走向哲学之境。因而严格地讲，哲学探询以哲学研究为起点，以超越已有（哲学思想成果）而开辟新的精神道路为终身任务。以此来看，哲学终结论或哲学消亡论至少产生于这样两个事实：a.从事哲学的人丧失了对存在世界的哲学情愫(即本原和生命的合目的意识)；b.从事哲学的人把哲学从生命的合目的论转换为了生存手段论，人们由此自觉地滞留于哲学研究阶段而无暇或无力达向哲学之境。所以哲学消亡论成为了从事哲学的人进行自我安慰的最好方式。

（2）哲学作为热爱智慧、追求真理的生存行为，其本来就涉及到热爱什么智慧、追求什么真理的问题，这个问题可以具体表述为哲学对象(亦或“哲学的主题”)本身。古希腊早期的自然哲学所关注的基本对象是整个世界，它具体展开为自然、灵魂和神――三个层面的内容，后经赫拉克利特、德谟克利特、普罗泰戈拉、苏格拉底而至柏拉图和亚斯多德等人的努力，哲学由自然哲学转向以自然与人并重，于是将神、自然、灵魂具体化为上帝、物质与精神，由此，以上帝、物质、精神为基本内容的世界，构成了哲学的对象传统。但西方文明经历了近代革命以后，逐渐从三个方面消解了哲学对象传统的三维：从文艺复兴到启蒙运动，人的精神这一维得到极度膨胀，其表现形式是对上帝的否定，后来尼采宣布上帝的死亡，哲学对象的“第一存在”之维就此丧失；人片面张扬自我的直接成果是近现代科学的长足发展，其最突出的标志是科学向技术领域的进军(或者说技术向科学的侵蚀)，使科学摒弃了古典自然哲学的思辩方法而达向了全面的实证主义，从此，哲学对象的“自然”之维被取消了。当科学被实证主义所全面武装，它就无所不至，不仅自然世界，最后连人也成为科学研究与实证的深度对象，其标志是19世纪的生理心理学和心理物理学的发展，为心理学走向实证道路奠定了基础，在此基础上冯特所开创的实验心理学完成了对人的心理、精神研究的实证主义化，人的心理和精神变成可和实验的对象而不是玄思的对象，心理学变成了实证科学。由此，哲学丧失了它全部的传统对象，最后只龟缩在逻辑领域。而主潮20世纪的哲学运动和现象学运动，都希望通过重新寻找和构建(世界的、语言的、意识的)先验逻辑结构来振兴哲学，然而这种努力的结果是对哲学的最后失望：维特根斯坦和海德格尔终其一生哲学探索，为哲学对象的全部丧失落下了帷幕——“（对哲学的）真正的发现是这样的发现：如果我想这样的话，它使我能够中断对哲学的研究。――这种发现使哲学得到安息，从而哲学不再被那些使哲学本身的问题所折磨。”［2］(p 51 ) “哲学终结于这样一种事实，即它聚集了全部哲学史的最终可能性。哲学作为完成的终结人，则意味着这样的聚集。” ［3］(p 375) “哲学的终结最终证实了科学技术和安排世界的胜利，以及适合于这个世界的社会秩序的胜利。”［4］（p377）

概括地讲，哲学的终结与消亡根源于两个方面：一是哲学家们很难得燃烧起对哲学的、信仰而成为哲学学家；二是哲学对象的全部丧失而使哲学失去了探询的领域性。

如果做进一步考察就会发现，哲学对象传统的形成、消解以至丧失的历史，实际上隐含着哲学思维传统和哲学精神传统的形成、演变，走了一条从经验理性向观念理性再到科学理性的路子：古希腊的自然哲学，是基于生活的经验对世界本原问题和宇宙生成问题的比拊性探询，这种探询方法所体现出来的思维特征，是力图将个别化的经验上升为普遍的理性法则。因而，古希腊前期自然哲学的精神是经验理性。爱利亚派、原子唯物论、智者运动及其苏格拉底的努力，使哲学传递到柏拉图和亚里斯多德那里，观念理性得到了确立，并由此构成了西方哲学探询的精神传统，最后发展到康德和黑格尔那里，达到了顶峰。而近代科学革命向现代科学的全方位胜利，却从根本上改变了哲学的方向，哲学由观念理性向科学理性渡让的具体标志，是哲学对本体论的遗忘而踏上认识论道路。在这条道路上，哲学探询的对象被科学一一分解干净，哲学成了无自身对象领域的无本之末、无源之流，哲学终结论自然得到成立。

三、生态反思：哲学对象的源头错位

   “欧洲人的‘世界’产生理性观念、哲学精神，因而其危机恰在于理性主义已经崩溃。理性文化衰落的原因，是理性主义的本质的外在化，即它对自然主义和客观主义的追求。”［5］（p191）

在胡塞尔看来，理性主义是哲学之所以成为哲学的存在标志，哲学的危机来源于理性主义的崩溃。导致理性主义崩溃的根本动力，是哲学自身将理性主义精神外化为唯科学主义的自然主义和客观主义，为此必须拯救哲学；而拯救哲学的前提，就是在理性主义崩溃面前重建理性主义。胡塞尔就是基于这一哲学开始了他的拯救之路。然而胡塞尔并没有意料到，他讲的这种已经崩溃的“理性主义的外在化”形态却同样是理性主义，即科学理性(主义)，它消解了观念理性的形上沉思品质和神性原则而获得了自然主义和客观主义：前者具体展开为唯物质论观念，并由此形成科学主义名义下的物质霸权主义价值指向；后者具体展开为唯实证论方法，并由此开辟出唯经济技术理性的实践道路。所以，促进哲学终结和消亡的内在动力是哲学的科学理性，它仅把哲学自身的对象领域全部丧失干净，并为物质霸权主义和绝对经济技术理性横行于生活世界奠定了思维、思想、情感、信仰基础。

胡塞尔以其深刻的敏感而意欲重振哲学理性主义传统的雄心与顽强不仅贯穿了他的一生，也贯穿了整个现象学运动，但哲学最终没有得到拯救。溯其缘由，这似乎与胡塞尔哲学所描绘出来的关于哲学的那幅图景相关：胡塞尔把它的现象学定位为是“作为严格科学的哲学”，认为“哲学研究实现了对自然科学和数学科学成就的补充，因而它第一次成为完善的、纯粹的、真正的理论知识。”［6］（p245）胡塞尔的全部拯救行动，不是对哲学之科学理性的反动，而是要探求科学得以建立的基础，即要努力把科学置于哲学基础上，因而，在胡塞尔的哲学理想中，哲学是最严格的、最纯粹的、最完善的科学。

现象学现象最深刻地展开了20世纪西方哲学对哲学拯救的整体路向---即以本质上的科学理性来反动哲学的科学主义(认识论)道路。正是在这个意义上，现象学运动与哲学运动在思维理路上取得同构：即都沿着“科学→数学→语言→逻辑→哲学→科学”的路子探进，希望建立起一门能够与自然科学相媲美的严格的和纯粹的“哲学科学”。然而，无论是哲学还是现象学，都没有在这条道路上走通――而左右冲突：胡塞尔不得不沿着“生活世界”方向为哲学寻找新的出路；维特根斯坦不得不从抽象的语言—逻辑世界痛苦地回到“粗糙的地面”：“我们在光滑的冰面上行走，没有任何摩擦力，这在某种意义上达到了理想的条件。但正因为如此，我们也就将不能行走。要行走就要有摩擦力，回到粗糙的地面上来。”［7］（p46）

胡塞尔与维特根斯坦的后期哲学，与其前期的哲学探询方向形成了不可调和的矛盾和价值指向上的：这种矛盾与蕴含着对哲学的深刻反思：哲学既不是以科学理性为价值支撑的严格的和纯粹的科学，也不是以观念理性为价值支撑的“物理学之后”的“第一哲学”，因为无论是把哲学定位为严格的和纯粹的科学，还是把哲学定位为物理学之后的“第一哲学”(亚里斯多德传统)，都是把哲学视为科学的基础，即哲学为科学而存在——这是哲学最终迷失自我而走向终结的根本原因，这也是哲学探询的历史从以观念理性为价值支撑达向以科学理性为价值支撑的内在动力：西方哲学诞生的最初形态是自然哲学，自然哲学的思维出发点是经验化的想象，其原初的价值定位是“万物有灵”，其所关心的根本问题是宇宙生成问题；而宇宙生成既是一个整体问题，又是一个具体问题，前者表述为“神”，后者表述为世界的“本原”(即 “自然”之物)；要使作为基体的本原能够生成出宇宙世界整体并使它获得运动的平衡，只能赋予其以生命形态，这个生命形态就是灵魂。对灵魂的想象性完成，不仅使物质形态获得生命，也使具体的物质形态与宇宙的整体力量(即神)相贯通开辟了道路。哲学要走向自我成长，其经验化的想象思维形态必然要由逻各斯化的观念思维形态所取代，其具有神秘主义性质的“神”自然转换成了神圣主义的“上帝”；具有更高抽象度的“本原”(“自然”)被更具有直观性质特征的“物质”所代替；自然主义的“灵魂”概念被更具有人文性质定位的“精神”概念所代替。由此，上帝、物质、精神，此三者构成了哲学对象的整体内容。然而，当我们对这一传统的哲学对象予以必要反省时，就会发现“上帝”、“物质”、“精神”都不是哲学的对象：上帝是宗教神学的对象；物质(作为“自然”的代名词)是自然科学的对象；精神是心理学的对象。哲学从一开始就迷失了它自身的对象领域，近现代科学对哲学这一传统对象领域的分割，是其应有之为。因而，哲学的危机实际上从哲学诞生之时开始就已经产生，而近现代科学向哲学的全面胜利，只是帮助哲学突现了他自身的危机。所以，当哲学不能意识地达向对自我对象的源头性错位的反思，一切对哲学拯救的努力不仅徒劳，而且将事实上加速哲学的危机。当代哲学的消亡论和终结论思潮，就是哲学的这种根源性危机的时代性展露。

         四、人的世界性存在：重探人类哲学的当代对象

维特根斯坦在后期谈到哲学时很悲观，他说“哲学研究的根本问题是：我不知道其出路何在。”［8］（p49）维特根斯的悲观，由后现代主义和解构主义所扩散而普遍化：后现代主义对哲学的挽歌，是一种不知哲学出路何在的消极行为；解构主义既积极解构哲学又不放弃哲学，同样是不知哲学出路何在的盲动行为。因而，当代哲学要重振自我，既不能跟着后现代主义唱挽歌，也不能附和解构主义左右摇摆，而应该着手探索其“出路”的正确途径。

探寻哲学出路的正确途径，是重新追问并确立哲学的自身对象领域。

哲学的自身对象领域是什么呢？

关于这问题，其实胡塞尔和维特根斯坦的后期哲学已经透露出了消息：胡塞尔提出“生活世界”和“回到事物本身去”的口号，维特根斯坦认为哲学最终应该从“光滑的冰面上行走”回到有摩擦力的“粗糙的地面”的主张，都隐含了对哲学自身的本真对象的无意识直观：哲学的自身对象非它，即人的存在。

哲学因人的存在而诞生：人的存在既是哲学诞生的前提，又成为哲学的根本对象。因而，只要有人的存在，哲学就有自身探询的对象领域，哲学一旦有其自身探询的对象领域，就不可终结与消亡。

其实“人的存在”问题，自普罗泰戈拉以来一直是哲学的关注对象，但以前的哲学对“人的存在”的关注，只是停留在静止抽象的“类”层面做文章，而实际的情况却并非如此：人不是孤立的存在者，他始终存在于他者之中，并与他者结成关系：人的存在是一种关系的存在。首先，人是存在于宇宙时空和自然之中，他与宇宙时空和自然之间形成一种时空关系、自然关系，所以，人的存在既是一种自然存在，更是一种宇宙时空存在。其次，人的生命诞生于他者(某个女人的身体和某个男人的基因)，因而，人与他人(个人、家庭、种族)之间构成了血缘关系；而这些个人、家庭、种族又与其他的个人、家庭、种族之间有着直接或间接的关联性，这样，人又获得了血缘的和群的存在关系。第三，人是具有自我进化潜力的人，这种自我进化潜力表征为人对自我意识、自我关怀，由此形成了人的现象自我和本体自我的双重性，人与自我生命本体之间又构成了一种实在的存在命运关系。

客观地看，对人与自我生命存在命运之关系的意识性关注，集中展开为神话体系的解构；对人与宇宙时空和自然之存在关系的关怀，则产生了人对人自己之来龙去脉的关注的宗教神学和人对自然之来龙去脉的关注的科学探索；对人与他者、社会之存在关系的意识性探询，产生出人对人伦关系的看待的与伦理，和人对自己的看待的人文精神。因而，哲学生发于人与人、人与自然(宇宙时空)、人与社会、社会与自然之复杂多变的关系解构演变之中：哲学始终立足于人的存在整体，为其存在本身的复杂演变而敏感与惊奇、困惑和追问：整体地看，哲学的对象领域乃人的世界性存在本身。具体而言，哲学的对象领域展开为人与自然(包括宇宙时空)的存在关系、人与他人和群体(即社会)的存在关系、人与自我生命存在命运的存在关系。如果从人类精神探询的领域角度看，哲学的对象不是自然科学的对象：自然科学的对象是自然、宇宙，其重心在于探讨自然和宇宙的存在法则和运行规律；而哲学却以人与自然、宇宙之存在关系为探询对象。所以哲学必须担当起反思自然科学的工作，自然科学必须为哲学提供反思的材料。哲学与自然科学的关系是：自然科学是对自然事实的研究，哲学是对原理的反思，即自然科学关心自然如何存在的事实，而哲学却在此基础上关心自然与人之间如何存在的关系事实和怎样才能形成更好的存在关系的可能性。所以，没有科学为哲学提供反思的材料，哲学却不能很好地探询人与自然之存在关系；如果“没有哲学的开始，自然科学就不能走出多远，并且哲学通过启发科学家工作中对新原理的进一步意识而为未来提供新的信念和一贯性，并以此反作用于它由以生长出的科学。”［9］（p3）

康德曾经认为哲学就在于了解“我是谁？”、“我是什么？”、“我的更深邃的自我是谁？”。在康德对哲学的定位中，人的世界性存在构成了哲学关注的整体对象：哲学以关心人的世界性存在为全部任务，以探求人如何存在于世界之中的正确态度和怎样在世界中谋求存在的正确方法为基本目标。因而，对“我是什么？”的关注，展开为对人的世界性存在本原的探询，由此必然关联起人与自然的关系，哲学与自然科学在这一个层面上获得通连性；对“我是谁？”的询问，则展开为对人的现象(事实)存在的求证，它集中呈示为对人的生存问题的追问；对“更深邃的我是谁？”的困惑与追问，则托出人与自身存在命运的关系――并由此关联起人的心理学。心理学所探讨的对象是人的心理(即情感、意志、心灵、灵魂)问题，对这一问题的展开，在古代和中世纪主要是关心人的灵魂(soul)，在17世纪到19世纪主要是人的心灵(mind)；而在19世纪末到20世纪初主要是意识(consciousness)、潜意识或无意识(unconsciousness)，在20世纪20-50年代主要关心的是行为 (behavior)，其后则主要是意识(潜意识、无意识)与行为的关系。整体地看，心理学所关心的是生存中的现象的我(即角色的我)与内在的我(即本质意义上的自我)的关系，这种关系只是人与自身存在命运之关系中一个具体的内容。因而，心理学与哲学的对象关系，也如自然科学与哲学的对象关系一样：心理学探询人的心理事实，而哲学却探询人的整体存在达向生存领域的进程中与心理律动的关系事实。哲学因心理学才获得了反思人的心理的理论材料，心理学因哲学才具备了达向其深远的脚力(视野、方法、信念)。

从更深层次看，人的存在本原问题实质上蕴含着关于“本原的起源”问题，其表述为“人是从哪里来的？”；而人与自身存在命运之关系却蕴含了“人的存在命运的指向”问题，其表述为“我要到哪里去？”这两个问题分别涉及到人的存在来源与归宿。宗教（神学)则是关于人的存在来源与归宿的学问。宗教不仅关注人的存在“从哪里来的”和“要到哪里去”，更要关心人“应该怎样走才能到达那里”。合而言之，宗教以及由此产生的神学所全力关注的是人何以能够永恒地存在的信仰探索与确立问题，这个问题既不是科学所感兴趣的，也不是心理学所能承担的；恰恰相反，科学与心理学都得以信仰为信托。宗教为人的存在获得自神自圣性提供信仰，神学则是为人的神圣存在而求证信仰。而自神自圣的信仰之于人的存在即是终极关怀，这种终极关怀为哲学探询提供了终极的价值依据与支撑。但信仰不等于价值：信仰只是价值的依据，价值是信仰的存在性敞开与构建。由此，宗教目标于人的存在永恒，哲学注足于人的存在现实；宗教关心人的存在起点与归宿(终点)，哲学却注目于人的存在从起点达向归宿(即更高存在之域)的进程；宗教的主题是人的存在信仰，哲学的主题是人的存在价值与意义。因而，宗教激励人把存在目光投向天上，其努力方式是从高处将人努力往上拉；哲学鼓动人把存在的兴趣引向地面，其努力的方向是在下面支撑人努力踮着脚往上爬。所以宗教从天上达向人间的实在方式就是人生哲学(或者说信仰的哲学)；哲学达向人的存在整体之域时必然会上升到宗教之境。由此（1）人的世界性存在本身决定了上帝(本质上即自神自圣的“大人”之象征语)的不可死亡性，尼采宣布“上帝的死亡”，仅具有比喻意义――而不构成哲学丧失自我的依据；（2）宗教与哲学的关系是人的存在永恒性与人的存在现世性的关系，这种关系本质上规定决定了只要人还存在，宗教与哲学必然互为依存；（3）科学、心理学与哲学之间的对象关系，是一种整体与局部的关系，这种关系性质决定了科学、心理学不可能取代哲学，相反，科学与心理学的繁荣，有助于哲学的继往开来；哲学的生生不息的探询，助长科学与心理学的前赴后继。

        五、书写与被书写：原发存在与创生存在的本与源

   人作为个体化的生命事实，形成了人的世界性存在的根本命运：人生而为人，必须为维持(即延续和延展)其生命存在而努力寻求资源、开辟资源——而终身劳苦地走进走出人群和自然，人的存在必然向生存之域敞开并努力达向其新的存在之境。因而，人的世界性存在获得了原发性存在和创生性存在的双重性质与多向度指涉。

人的原发性存在及其指向    人的原发性存在是指人诞生于人世的本来存在遭遇：从抽象整体方面看，人的诞生纯属偶然的遭遇，它并没有任何预设的必然性与目的性，虽然后来宗教与科学(比如生物进化论)为生命的偶然诞生提供了必然性和目的性的解释，但这些解释就其本质上讲都是人自神自圣的想象化虚拟。这种种想象化虚拟的神话可以给人某种自我安慰，但却不能消解其诞生的偶然性遭遇这一原发性存在事实本身。从个体角度讲，人的生命诞生(从生命种子的诞生到完整生命形态的脱出)同样纯属于偶然，虽然现代遗传学、生育学、医学等等科学给人们提供了生命何以产生的假想，但却始终无法解释这一生命或那一生命为何要产生的终极依据。所以，人诞生于某种偶然的遭遇：偶然的遭遇性构成了人的原发性存在的本质规定。

由于人的诞生与存在没有任何预设的必然性和目的性，由此形成人的存在从源头上没有依据；没有源头依据的生命，其从母体脱出的进程，实际上是一个残酷的被抛进程：人是被偶然之神所抛出的生命存在事实。

从人的眼光来看，人是被抛于一个荒原世界里的存在者，虽然这个世界有山有水、有草有木、有生命万物，然而这一切都外在于人，它是陌生的，充满了不可着摸的神秘感和无限性。在这个荒原世界里，属于人的只有自己这可怜、弱小的生命和一颗无助的心灵。人被抛于荒原的无奈性与无助感，不仅可以从人的发生学角度得到考察，更能够从生命个体从母体脱出的第一个动作反映得到确证：每个生命从母体脱出的第一个动作，就是面对那个陌生的荒原世界而发出本能的“哭”：哭，既表达出他对这完全不属于自己的世界的恐惧；也表达出他面对这个无法逃避的荒原世界而本能感受到自己的弱小、孤立、无助、无奈；哭，更标志着他与母体(自然母体和女人子宫)的内在生命一体性的真正，被迫与母体建立起一种永不可脱离的外在原初关联性：他不能再龟缩于自然(女人的身体)里，必须无可逃避地存在于大地之上，与荒原世界同在，与世界的荒原性共存。

人被抛于荒原之中的事实构成了人的原发存在境况。在这一存在境况中，（1）人的生命存在永远都是个体化的存在，而他所面对的荒原世界却是整体地存在着，因而，人的生命存在与荒原世界之间构成了个体与整体的存在关联性，这是一种永不消解的遭遇。（2）人被迫与荒原世界所构成的这种原初关联性，本质上是存在时空的关联性：人的生命存在时空必须来源于宇宙自然时空，他既不能拥有宇宙自然时空，也不能驾驭宇宙自然时空，相反，却要直接地承纳宇宙自然时空对他的无情切割，这表现为两个方面：一是宇宙自然空间无边无限，人的生命空间却有边有限；二是宇宙自然时间无始无终，人的存在时间却有始有终。人与宇宙时空之间的这种关系，构成了决定人的存在之终极命运的两种遭遇：即人的空间始终是宇宙自然空间所给定的，人只能命运地龟缩在宇宙空间的角落而不能获得与宇宙自然空间“齐同”；同时，人的时间同样是宇宙自然时间所给定的：人的生命具有时间上的开始并必有时间上的终结，而开始与终结又都无一例外地由宇宙自然时间所赐予。（3）人的生命一经从母体脱出，就变成了一种生命的实存体而具有既定性，而他所面对的这个荒原世界却既是一个实在体，又是一个虚存体：人的生命存在的单一性、平面性与宇宙自然世界存在的多向性、立体性之间的这种关联性，同样构成了人的生命存在的另一种遭遇。（4）人从母体脱出而成为个体生命，其所展现出来的严酷性，在于生命本身需要资源的滋养才能够存在，而滋养生命所需要的一切资源，既不现成也不丰裕。因而，人的生命存在对资源的本能性需要与其资源本身的非现成性和匮乏性之间的矛盾，构成了人的生命存在的奠基性遭遇。

人的创生性存在及其指向    人与荒原世界的多向遭遇，生发出了人的原发存在问题：（1）针对人的个体存在与世界整体存在之遭遇，必然生出“个体何以可能达向整体”的问题；（2）面对人的生命存在的单一性、平面性与宇宙自然空间的多向性、立体性之遭遇，必然产生“人何以可能从自身的单一性、平面性达向多维性和立体性？”的问题；（3）面对人的存在空间的限度性与宇宙自然空间的无限性之遭遇，必然生发出“何以可能将其生命存在空间从限度性达向无限性？”的问题；（4）面对生命存在时间的始终性与宇宙自然时间的无始无终性之遭遇，必然生发出“何以可能将其生命存在的始终性达向其无始无终之境？”的问题；（5）面对自身生命存在的实在性与既定性，必然生发出“何以可能达向其虚实共享与既定与未决共存之境？”的问题。由于这一系列的原发存在问题的激励，才把人的原发存在引渡向创生存在的生存道路。

人的原发存在是一种自然存在，以自然眼光看，这种存在本质上是一种整体的、原发关联性质的存在；但以人的眼光看，却是一种残缺的、荒原的存在。而人的创生存在却是一种人为存在，它是一种企图摆脱原发关联性质、摆脱荒原、摆脱残缺――而追求继发的、完整的再造与宇宙自然世界之关联性的存在。因而，人的原发存在是自然力支撑的非价值、非意义的存在――在这个意义上讲---人的存在即人的存在：存在先于本质(即存在先于价值，存在先于意义)；人的创生存在是人力(文化力)支撑的价值和意义的存在――在这个意义上讲----人的存在是人为的存在：存在即是本质(即存在开创了价值，存在生成出意义)。

人的世界存在的书写性    人的存在始终是被给予性的，这种被给予性即是书写性：人通过书写而存在：书写乃人的存在的本源。

书写之于人的存在具有生成性和生生性：生成性和生生性，构成了书写的本质规定，亦构成人的存在的本质规定。书写的生成性是相对人的原发存在而言的：人的原发存在由书写生成，其书写的主体是宇宙自然，人的诞生与原发性存在，是宇宙自然书写的成果状态。宇宙自然对人的原发存在的书写，是天、地、物的合作与合乐：天作、地合、物乐，共同书写出人的原发存在。因而，人的原发存在融进了浩瀚天宇之灵光、广袤大地之神气和芸芸万物之生意。人的原发存在惟有融铸进天宇之灵光、大地之神气、万物之生意，才有其创生存在的可能与现实：天宇之灵光、大地之神气、万物之生意，此三者合乐于人的生命，生成出人的原发存在之生气。

书写的生生性，是相对人的创生存在而言的：人的创生存在是通过书写而生生不息的，其书写的主体是人自身。人的创生存在是人显扬自身原发存在之生气，并使之与人群的势能(即群体化的存在之势和生存之能)共生的杰作。从人的原发生角度看，人是被宇宙自然所偶然抛于世的；但从继发生角度讲，人却是通过女人的子宫而脱出：人的生命种子借助于女人的子宫孕育和人的完整生命形态从女人子宫脱出这一双重事实本身，决定了人与他者与群之间构成了 (家庭、宗族、种族) 血缘关联性，这种血缘关联性的缔结，生成出人走向创生存在的先在性势与能。因而，人群的势与能和人的原发存在之生气(宇宙之灵光、大地之神气、万物之生意的生命交融)的合乐，生生出人的创生存在状态与进程。

就人的角度看，宇宙自然对人的原发存在的书写，构成了人的被书写性。因而，人的存在的书写性，获得了双重的意义指向和价值定位：人的存在既是自我书写的，又是被世界所书写的。由于被世界(宇宙、自然、万物)所书写，人才被迫遭遇了诞生，并因其遭遇而获得了被迫性的原发存在；由于人向世界(宇宙、自然、万物和自我)进行书写，人才由其被迫走向自主的创生存在的道路。[①]

六、自主生存：原发存在向创生存在敞开之路

   在整个生命世界里，人之所以不同于其他生命，就在于他能从其原发存在之境向创生存在之域的敞开而获得了人的生存；人只有使自己从自然存在境况进入人的生存领域，他才成为真正意义的人。所以，人的生存非它，乃从原发存在向创生存在的敞开，简单地讲，生存即是(存在的)敞开。

“敞开”这个词，意味萌动、积蓄、涌出、展露、突显、照亮。人的生存是以其原发存在为起点，并以其创生存在为目标。人从其原发存在之境向创生存在之域敞开的道路，即是其自我萌动、自我积蓄、自我涌出、自我展露、自我突显、自我照亮的进程、状态与历史：人的原发存在是一种混沌的、黑暗的、心智朦胧的、未开眼的存在，他被淹没在众物之中而成为最弱小的生命，然而，由于人的诞生汇聚了天宇之灵光、大地之神气、万物之生意和人与群的势和能，这就命运地注定了他的生命本能地不甘于这种弱小存在状态，而自我萌动改变这种黑暗存在状态的生命意向。人自我萌动的生命意向顽强起他的自我积蓄，即不断地向宇宙自然、对象世界、大地、万物与人群积蓄生命存在的生气，积蓄生命创生存在的势与能。积蓄的进程就是人从被迫向主动、从原发存在向创生存在的生成进程；当人的存在生气和势能积蓄到一定程度，则本能地(后来是自觉地)开始了自我涌出、自我展露、自我突显、自我照亮。在这一进程中，自我涌出是人从自然人向文化人的最初实现，其根本性标志是人的原发文化意识、的产生，即人自我涌出了做人的原发文化意识、。人的原发文化意识、的涌出，为人的存在摆脱黑暗的原发状态、境况而播下了种子，为人的创生存在奠定了第一块相当脆弱的基石。虽然如此，人却以此为其现实的、并且也是永恒的原动力，去开辟人自身的创生存在道路。在这之前，人的原发存在是与天、地、物混沌一体，没有主体与对象之分，他纯粹被宇宙自然和世界万物所书写；人的原发文化意识、的涌出，则让世界被迫改变：世界与人开始了分离，世界由此分离出人的世界和自然世界。由于人的原发文化意识既是对宇宙自然世界的意识，更是对人自己的意识，所以原先混沌、朦胧、黑暗一体的世界在人那里变成两分，即我与对象、我与他、人与自然。人的原发文化意识、的涌出，使人获得了对象意识和我的意识，人的存在从此由纯粹的被对象所书写转向了要由人自己来书写。所以，人的原发文化意识、的涌出，改变了人的存在历史，使人艰难地从原发存在向自我展露、自我突显、自我照亮的创生存在方向开辟道路。

人的原发文化意识、的涌出，使人获得了两种能够继发存在的力量，即看的力量和思的力量。前者使人走向感觉的直观：感觉的直观更多地关注空间，达向对世界的分类与重新安排，因而看的力量往往鼓动人将自己的生命投向行动而开疆拓土；后者使人走向理性的沉思：理性的沉思更多地关注时间，达向对世界的整体领悟，因而它更多鼓舞人将生命指向对精神的整体探询与提升。人的原发存在向创生存在方向展开的生存进程，就是行动上的开疆拓土和精神上的整体探询提升：行动上的开疆拓土和精神上的整体探询提升，构成了人自我展露、自我突显、自我照亮的生存进程本身。

人的原发文化意识、的涌出，只标明了人可能成为人；只有当人将其原发文化意识、转换为看的力量与思的力量时，人成为人才获得其现实性；也只有当人将其原发文化意识、变成发动、推动人敞开自身生存进程的原动力量时，其看的力量和思的力量才从弱小变成强大、从肤浅走向深广、从片面、局部而达向全面整体。所以，人的原发文化意识、是一个持续不断的、生生不息的涌动进程，并且惟有其生生不息的涌动，人的自我展露、自我突现、自我照亮的生存追求，才可获得顽强不衰的生命动力。反转来看，人的看的力量和思的力量一旦形成并得到其原发文化意识、的动力支撑，必然产生出两种结果，创造出两种景观：即看向行动领域的鼓动与敞开，使人一步步构建起完全不同于宇宙自然世界形态的人为物质世界；而思向精神(心灵、意志、情感、生命、灵魂)领域的领悟与追问，使人一步步累积起只属于人才具有的独特精神世界。这两个世界的构建和不断构建，既赋予了人一种特别矜持的生存信念，又赋予了人一种难以消解的自我焦虑。前者突显出人对自我原发文化意识、的认同与坚信：人只有生生不息地从自然世界中走出来，通过自创的物质、技术、条件、环境等而自我展露、自我突显、自我照亮，才能真正地摆脱原发存在的黑暗而不断地把自己成就为新人；后者暴露出人通过对自我原发文化意识、本身的生生化领悟，而达向对自身所开辟出来的物质化和技术化生存道路本身的怀疑和追问：人在其物质化和技术化生存的道路上，虽然不断地实现着对世界和对象予以更高水平的分类和重新安排，但也同时在分离着“原发存在的我”与“现实生存的我”，并进一步分离人与宇宙自然、地球、万物的存在关系，由此使人一方面在物和技术方面更加人化，另一方面又使人在精神、心灵、意志、灵魂方面更加非人化和非人本自然化，这突出体现在人在一步步成为物和技术的生存者的同时，却一步步丧失了与浩瀚天宇、广袤大地、灵动的万物生命和与生龙活虎的人群之间的存在关联性，天宇的灵光、大地的神气、万物的生意与人群的势能之间的通道被一点点地堵塞，在人与天宇、大地、万物生命、人群之间筑起了一道越来越厚实、坚固得高不可逾的物质和技术之墙：在物质和技术对人的武装下，人的生存敞开逐渐丧失了与天宇之灵光、大地之神气、万物之生意、人群的势能之间的交通。这是人所不愿意看到的事实，因为人从原发存在出发敞开其生存，其最终的目的是要过上完整、完美的生活：人的创生存在是既要回归其原发存在，又必须要高于其原发存在，即通过生存敞开而使自己消解原发存在的黑暗和残缺状态而进入一种自我照亮的完整(或完美)存在，这种完整存在不仅是物质的、技术的存在，更是精神的、心灵的、灵魂的、神意的存在；不仅是感官的、现世的、利害分明的存在，更是审美的、彼岸的、超利害关系的存在；并且这种存在既是超空间、超时间的，也是超历史的。所以，这种完整存在既是全生态的存在，也是深度整体的存在，是全面开放的、立体深度的生态整体存在。对这种存在的想象、体验、领悟、探索、追求，首先需要思的力量推动，并最终需要思的力量来实现。

因此，以原发存在为起点，以创生存在为目标的人的生存，乃是其看的力量和思的力量相共谋的整体生态运动，前者所引发出来的生态行为是物质性的、技术性的生存行为，其所追求的直接目标是物质生活的、感官的、现象的幸福，其具体的行为敞开为科学探索、技术革新、资源开发与利用、物质生产与消费，其所开辟出来的道路，是将人的原发存在引向对立、征服、改造自然和对象世界之路，其集中的表现形态是战争(对自然的战争和对人的战争)。后者所引发出来的生态行为是心灵性的、精神性的、本体性的生存行为，其所追求的直接目标是灵魂与物质、现象与本体、人与自然、主体与客体、主观与客观相和谐一体的终极幸福，其具体的行为敞开为思想探索、智慧生成、审美创新、信仰的终极追求和生存的和谐与神圣，其所开辟出来的道路，是将人的生存创生引向善待自己、善待一切人、善待一切物、善待一切生命、善待整个地球和世界，从而使人与世界达向融洽、和谐、共存共生的存在之境。因而，对人类来讲，在自我原发文化意识、推动下，其看的力量的生存化敞开，使人在不断地实现自我展露、自我突显、自我照亮的生存进程中，所付出的代价是不自觉地对他人、对世界万物、对地球生命、对自然世界的遮蔽(包括耗、损、残)；而其思的力量的生存化敞开，却努力于引导人在追求自我展露、自我突显、自我照亮的同时，达向对物、对自然、对所有生命存在体、对整个地球和宇宙自然世界的整体展露、突显与照亮。

思的力量能否达向人对自己和世界的和谐一体的展露、突显与照亮，能否以这样的方向来引导、激励和规范看的力量的生存化敞开，则需要哲学的探询与引路。所以，哲学是立足于人的完整(和完美)存在这一目标，而为人能从其原发存在之境达向创生存在之域的探路方式；哲学家就是其探路者。 

          七、生态场域：哲学探询的当代视域

   看的力量和思的力量的整体敞开，就是人的完整生存，所以人的生存既敞开为看的行为操作进程，也敞开为思的心灵生成道路。但无论前者还是后者，都始于人的原发存在境况而指向人的创生存在之域。由此，人的生存连接起了人的原发存在与创生存在、起点与归宿、动机与目的：人的原发存在与创生存在、起点与归宿、动机与目的，通过看的力量与思的力量得到联络一体，既构建起人的生存空间，又生成出人的生存时间。对生存空间的构建，展开为人的生存舞台；对生存时间的生成，把人的生存运动纳入人的历史：人的生存时空的构建，事实地展开为人的生存历史的不断生成。由此，看的力量和思的力量向生存行为领域的双重敞开，获得了过去、现在、未来的三维指向。

看的力量和思的力量向生存领域的双重敞开，既是人从原发存在向创生存在方向的自我书写运动，也是人对宇宙、自然、对象进行主体化书写的历史。然而，这种既书写自我又书写对象世界的行为运动，却始终是以宇宙、自然、地球、对象世界为土壤、为背景、为终极舞台，以宇宙自然时空为人的生存时空的终极疆域，并始终以宇宙、自然、世界对自身的存在性书写和对人进行存在性书写为终极体现。所以，人对自我和对象(宇宙、自然、地球)的生存书写行为进程与历史，同时又表征为他被宇宙、自然、地球所书写的历史进程：从人的存在书写观，人从原发存在向创生存在敞开的生存行为与历史，既是自我书写的历史，又是被书写的历史；而从生存时空的构建与拓新角度看，人的生存时空既融进了宇宙、自然时空，又始终被宇宙、自然时空所外在化，所以，人的生存时空的构建和不断构建的最终指向与努力祈望，就是对宇宙、自然时空的征服、消解、融统的历史，而人的生存从过去(原发存在)之境通过现在(当下)向未来(完美的创生存在)之域的拓荒道路，同样展开为对宇宙、自然时空的求融统(书写)的壮丽进程。

人的生存时空始终是流变的，这一流变本性表征为人的历史；而人的生存时空的流变性，却来源于人从其原发存在之境向创生存在之域的生存书写，也来源于在这一总体方向与目标的规范下起点与归宿、动机与目的的时势性更新，更来源于过去、现在、未来之三维动态关系的解构。不仅如此，作为人的生存时空背景的宇宙自然时空，同样是流变的：宇宙自然时空流变的本性表征为宇宙自然的历史；宇宙自然的历史则来源于宇宙自然对自身生生不息的书写，因而，宇宙自然的存在史同样展开为宇宙自然的生存史，宇宙自然时空同样获得了从过去达向现在并指向未来的三维动态性。宇宙自然时空的三维动态性，使它构成人的生存历史和人的生存时空背景变成可能与现实。

人的生存(自我书写和被对象书写)的双度性和(过去、现在、未来)三维性，构成了人类生存的实际生态场域[②]：人历史地生存于时间和空间场态之中，并且人的生存空间场态和时间场态又实际地融入了过去(即已然的时空场态)、当下(实然的时空场态)、未来(未然的时空场态)这三维场域之中。这三维场域的原发域是人的原发存在之境，其终极域是人的创生存在之态。从绝对的意义上讲，无论是由其原发存在构成的原发域，还是由其创生存在构成的终极域，都没有明晰的量化界限，因为由人的原发存在生发出来的原发域是无法度量的，只能靠想象来探测；而由人的创生存在所引发生成的终极域同样不能度量，也只能完全靠想象来描述。由此，人的生态场域是建立在人对其存在(原发存在和创生存在)之想象基础上的：人的想象能达到哪种程度，人的生态场域则可达到哪种域度。

就人与宇宙自然世界之间的生存关系构成角度看，人的存在与宇宙自然世界的存在向生存领域敞开的进程，恰恰是人与宇宙自然世界之间相互书写与被书写的进程，在这一进程中，人的生态场域获得了更广阔的视野：人的已然生态场域通过实然生态场域向未然生态场域方向的融统生成，实际地融进了宇宙自然存在之“过去→现在→将来”三维指向。人的生存的原发域必须根生于宇宙自然的原发存在域之中；人的生存的终极域必然要融进宇宙自然存在的未来存在域之中。因而，人从原发存在向创生存在方向敞开的生态场域，最为实在地敞开为人与宇宙自然之相互生成、互动书写的生态场域，这个相互生成、互动书写的生态场域构成了当代哲学的真正视域。

[①] 关于人的存在的“书写性”问题，长期以来一直是作者探询的基本问题。其具体论述可参见作者《人类书写论》(香港新世纪出版社，1990)；《语义场导论：人类行为动力研究》第2章(四川大学出版社，1998)；《当代语义美学论纲：人类行为意义研究》第一卷和和第二卷(四川出版社，20xx)；《生态理性哲学导论》第2章(大学出版社20xx、3)

[②] 有关于“生态场域”问题的详细论述，可参见唐代兴《语义场导论：人类行为动力研究》，四川大学出版社1998年。

第四篇 生态理性：限度性存在的哲学思考_逻辑学论文

 【摘要】　当代人类的全部生存危机产生的哲学根源是无限度论哲学思想。这一哲学思想的内在精神支撑力，是其观念理性向科学理性的共谋；它的基本思想是人类中心论、物质幸福目的论、消费主义生活方式，物质霸权主义行动纲领和经济技术理性行动原则。21世纪要从根本上解决人类生存的危险处境，必须创建起以生态理性为价值支撑的、融会贯通人类精神原创智慧、体现人类时代精神要求和人类未来发展方向的限度论哲学思想，这一新型哲学思想的整体认知方向是“万物有灵”，其基本生存法则是生生不息，其生存目标是物质与精神协调幸福观；其社会行动纲领和行动原则是（自然、社会、人文）环境生态主义和（人与自然、个体与社会、当代与后代之）整体互动原则。 【关键词】　限度论　　生态理性　　生生精神　　限度生存　　限度生存原则 　 在地球上，人以及所有生命既生存在一个无始无终的宇宙之中，又生存在一个有边有限的世界里，这是因为，整体之于个体始终是无限度的，而个体之于整体则永远是限度化的。生命、物种、人以及地球之于世界，始终是个体之于整体，所以我们所生存的世界是一个限度的世界，当我们的行为与活动超出了世界所给予的限度，必然导致整个世界生态失去平衡――而形成生命存在的灾难性根源。本文即是从此出发，通过在考察形成当代人类生态危机的无限度论认知－思想根源的基础上，尝试重建限度地存在的生存观、伦理理想和行动原则，以为当代人类消解生态危机提供新的视野、态度和方法。                一、无限度化生存的当代危机    自近代科技革命以来几百年间，由于其无限度化的生存追求，累积出当代人类全球化生态危机。Www.0519news.Com这种整体性的生态危机，首先表现为生命系统出现多样性锐减状态和非平衡化的分离状态，生命的这种多样性锐减状态和非平衡化的分离状态直接来源于：(1)人类为了自身的生存而对动物世界的生命予以狂捕滥杀；(2)生命的故乡――森林，日益变成了沙漠；(3)工业污染和生活污染对生命系统的全方位侵袭：这些大量排放的污染不仅使水变成了有毒物质，而且更空气变得不干净与不清洁：“由于人们不再拥有清洁的空气，只得把清洁空气包装起来送给他们。在城市中安装起像电话间的氧气室，使居民可以花钱呼吸氧气。这难道就是明天所有城市将出现的情景吗？我们是不是如此地破坏了自然给予我们的遗产，因而我们将死于我们所呼吸的空气。”［1］(4)化学药品和化学工业品的广泛使用，使人生活在一个“癌变的世界中”［2］其次，整个地球上的生存资源系统遭到根基性的破坏，生命与生命之间、资源与资源之间失去了存在意义上的关联性，使它们之间的活力消失或生命停止：“环境危机就是个标志：生命和它的周围事物之间精心雕琢起来的完美的适应开始发生损伤了。由于一种生物和另一种生物之间的联系，以及所有生物和其他周围事物之间的联系开始中断，因此维持着整体的相互之间的作用和影响也开始动摇了，而且，在某些地方已经停止了。”［3］其三，整个人类社会制度、财富分配、生活秩序等等方面对生存信仰、道德理想、精神追求的麻木、失落、、弱化：(1)社会制度、劳动分配、生活秩序源源不断地制造着人与他人、人与社会的对立，即既表现为社会财富的掠夺性瓜分、占有所形成的贫者愈贫、富者愈富的对立；也表现为权力与责任的分离性对立，权利与义务的非对等化对立；更表现为知与行、说与做的性对立。(2)奴役与控制的行动原则，制造出人与自然对立和人与社会的疏离：“考察一下在流行的关于的观念中，存在着道德与的颠倒。不再是人们权利的保护者，而是成为最危险的侵犯者；不再是自由的保护者，而是建立一种奴役的体制；不再是使人们免受武力，而是首先使用武力，并在任何方式和问题中，以它愿意的方式作某种强迫；不再是人们相互关系中，基于客观准则的服务者，而是成为一种极端的和隐蔽的用偶然和恐惧来控制的机构，它没有客观的法律，而是由盲目的官僚机构所作的任意决断来解释法律；不再保护人们免受奇想的伤害，而是傲慢地把权力植于无限制的奇想之中。在这里，我们很快地发现了这样一种颠倒：可以做它想做的任何事情，而公民只有得到同意才可以去做；这是人类历史最黑暗的时代，由野蛮的力量所控制。”[4](3)物质与精神的对立。马克斯．韦伯曾在其《新教伦理与资本主义精神》以一种不确定性的口气预言道：“没有人知道未来谁将生活在这个牢笼之中，或者，在这场巨大发展告终时，是否会出现面貌一新的先知，或者是否会出现旧观念、旧理想的复兴；如若两者皆非，是否会出现病态的、以自我陶醉为粉饰的机械僵尸。因为就这种文化的最后发展阶段而言，确实可以这样说：‘专家没有灵魂，纵欲者没有肝肠；这种一切皆无情趣的现象，意味着文明已经达到了一种前所未有的程度。’”［5］韦伯这番话似乎是时针对当代人类而论的：期望成为物质的巨人的同时，却过早地变成了精神的朱儒。              二、无限度观念的源流：观念理性向科学理性的泛滥    形成全球化生态危机的根本推动力是人类自以为是的无限度论观念、信仰和价值原则。无限度论观念、信仰和价值原则的思想基础是人类中心论，其价值目标是物质幸福论，其外在的行动纲领和行动原则是物质霸权主义和绝对经济技术理性，其普遍的生存方式是以消费主义观念为核心的感官纵欲主义和物质享乐主义。人类中心主义思想的精神核心是人类尺度论：人是万物的尺度(普罗泰戈拉)，进而，人成为世界的立法者：人为自然立法(康德)。当人充当起为自然立法的角色时，也就实现了对自然的否定：“对自然的否定，就是通往幸福之路。”［6］洛克的这一思想背后有两个支撑点：一是他认为人类的本性是善良的，是因为贫困和匮乏才把人变得邪恶丑陋；二是大自然具有取之不尽、用之不竭的能源和资源。因而，人要追求幸福，必须全面地否定自然；人要实现幸福，必须绝对地控制自然：全面地否定自然是为了绝对地控制自然。而对自然的否定性控制必须合成一道工序来完成，即把自然变成一个没有生命的、僵死的、可以由人来进行绝对控制和改变的机械钟表，使它能够为人们无限度利用并以此满足人的无限度欲望——的那样一道机械化工作程序和工艺流程。这个工作由弗兰西斯．培根、笛卡尔、牛顿、洛克、亚当．斯密等人来完成：弗兰西斯．培根为机械(钟表)世界观指明哲学方向，笛卡尔为其提供精确的数学模型，然后再由牛顿来完成其整体的大厦工程，最后由洛克和亚当、斯密来做完善工作。机械论世界观自其开创以来一直主宰人类生活近300年，它所喧哗的基本思想是一种无限度论哲学思想：无限的宇宙世界有个可以在天体运行中观察到精确的数学规律，科学革命的根本任务就是根据宇宙天体力学规律，组建起有利于世界和自然服务于个人追求物质的方式的社会，一旦这样，就可建立起人向自然上紧发条的激励机制：个人向自然索取而所创造的财富越多，人类积累的财富就越多，人类积累的财富越多，社会就越有秩序，生活就越幸福。由此，洛克关于自然服务于人的观念得到了正面确立：只要人类对幸福的欲望没有止境，自然世界服务于人类的功能就没有尽头；只要物质财富还构成人类社会生活秩序的来源和标志，自然世界将永远成为取之不尽、用之不竭的资源来源。这一观念在亚当．斯密得到了更符合人的欲望的解释与定位：人类全部活动的基本出发点（动机）是物质的私利（欲望），人在追求物质利益时都是以欲望的满足为中心的，因而以绝对的自我利益为动力、以积累和创造无限度的物质财富为幸福和进步的标志、以向自然进行无限度的资源索取为手段----构成了无限度论生存的道德蓝图。这种道德既体现了绝对的物质霸权主义观念，也张扬着绝对经济技术理性思想。   客观地讲，以无限度主义的机械论世界观，其本质精神却是科学理性。而科学理性的预设前提恰恰是观念理性：观念理性的生成，是其人的认识经历了从宇宙神秘论向人的主体论的求确立：在西方哲学思想史上，古希腊前期的哲学是关于神秘奇幻的世界本原和宇宙生成的自然哲学；智者运动产生，普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”的主张，开辟了精神探索由自然而人事的道路，人类中心论思想由此产生。然就其哲学思维来讲，则体现为从以经验直观为体现形式的具体性、比拊性思维向观念理性思维的真正实现，这一思维形式通过苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德的相继努力而获得了整体的构建。   观念理性只是从观念上确立了人的中心地位和主宰权威，人要能够真正获得实践上的幸福，还必须解决如下三个根本性问题：第一，只有使自然资源处于取之不尽、用之不竭的无限状态时，人类幸福才可能得到根本的保证；第二，只有当自然世界处于人类的绝对控制之下并成为人类所用的这样一种关系状态时，人类幸福才获得可喜的前景；第三，只有当人类获得了能够任意地支配世界的能力时，才可能创造出以物质财富为根本标志的幸福生活来。而科学理性则能够整体地解决如上三个问题，并为完全满足人类的全要与愿望而建立起了以机械论世界观为认知模型的实践论行动方案：第一，宇宙自然世界的是按照机械主义的力学模型建立起来的，人类一旦掌握了它，就掌握了宇宙自然世界的规律，自然由此变成了一只硕大无朋的钟表，完全落入人类的意志控制之下，构成了服务于人类幸福的机械。第二，自然世界的资源蕴藏量也如宇宙力学的钟表原理一样，是周而复始地处于自运动（即自生）状态，用牛顿的话来讲，就是世界运动----能量互换----物质不灭。因而，第三，人类幸福与否，根本地取决于人类自身积累、创造物质财富的雄心、信念、能力、手段、方式。解决之道有二：一是创建起鼓动幸福论雄心和支撑人类幸福论信念的物质（霸权）主义思想体系和信仰体系，二是创建起绝对经济技术理性的实践体系。这两个方面的工作都集中表现为对科学技术的绝对依赖与崇拜为主体形态，以社会制度、法律体系、分配机制、消费模式、价值原则、审美风格等等均以服务、激励、促进科学探索和技术开发为根本保证。  三、限度生存论：生态理性的精神指向    历史地看，观念理性是无限度论思想的源，科学理性是无限度论的流。其从源向流的演变发展过程，亦是使所全面追求创造的物质变成对人的绝对霸权的过程，在这一过程中，“人与人之间的关系――物质需要――是首要的，人与人之间的关系――社会――则是次要的。”“人与物之间的关系高于人与人之间的关系．．．．．．这是一个决定性的转变，这一转变将现代文明与所有其他文明形式区别开来，它也合符我们的领域关于经济至上的观点。”［7］当物质变成霸权时，人与物的关系产生全面的颠倒，人与世界（包括他人、社会、国家）之间变成了一种裸的物质关系：人是物质的动物、财富的动物、金钱的动物、钞票的动物。不仅如此，在人把自己定格为与物质的纯粹关系中，物质、金钱、财富、钞票事实地演变成了一种裸的权力，人与物之间凝结成了一种形上的权力关系：人是权力的动物----为物质、财富、金钱、钞票而斗争，就是为权力而斗争；为权力而展开争夺，就是在为物质、财富、金钱、钞票而放手搏斗。在这一实实在在的生存运动中，人与人的关系被隐退、取消和无情的化解了。所以，人的社会、人的生活，只能“注重收入、财富、物质的繁荣，并把它们视为是社会生活的核心。”［8］　   客观地看，把物质推向霸权道路的真正动力是人们对科学技术的绝对依赖和膜拜所形成的科学-技术主义信仰。因为人们相信：科学技术是万能，是无止无境的物质财富之源，是开创人间幸福的不竭动力。在这一信念支配下，绝对经济技术理性构成了霸权主义的奠基石，物质霸权主义构成了强力推行绝对经济技术理性的开路先锋。在以物质霸权主义为纲领和以绝对经济技术理性为原则的科学理性主宰下，人类对物质财富增长的通过对科学技术的顶礼膜拜而推向极端：立竿见影的最大效益观念，是其步调一致的行动目标原则；无休无止地征服自然，是其最杰出的行为表现；大机器工业范式和技术化生存，成为其伟大的杰作；及时行乐的享乐主义和高浪费的消费主义，是其整体的生存方式；工业革命和信息技术革命所造成的自然、生物、人、社会以至人文精神等等方面的整体生态危机，则是其不可避免的负产物。   “危险所在之处，也生成着解救。”［9］当代人类要要消除其整体存在之生态危机，必须学会承担此而求自我拯救，这要求我们必须在重新认识自己的过程中重建起彻底改变观念，改变思想，改变行动原则和生存方式的价值导向系统、伦理理想与行为规范。这首先要求人类哲学的创新，即创立一种限度论的哲学本体论(存在论智慧)、认识论(方)、实践论(行动原则)。这种限度论的哲学思想、价值导向系统、行动原则与伦理规范，应建立在如下的整体生态理性精神、信念、信仰基础上：   万物有灵：生态理性精神的认知方向 　生态理性就是努力恢复人类古老的智慧活力，追求世界生命中心论和自然和谐幸福观。在中西哲学思想的源头上，“万物有灵”是其共同的认知取向与价值定位：人与地球上的生命万物，都是灵性、灵气、灵光、灵魂的存在者，他们的灵性、灵气、灵光、灵魂，都是宇宙自然的平等恩泽，是天赋于所有物和一切生命的基本权利。只有万物有灵，才有万物之生命；惟有万物之生命，才可能使人类这一物种生命获得其最高灵性。因而，平等地善待一切生命，真诚地维护一切物、一切存在形式、一切生命的尊严，这将构成人类生存幸福与快乐的终极动力之源。   生生不息：生态理性精神的基本生存原则　　20世纪现象学运动的全部努力就是“回到事物本身”。回到事物本身的哲学目标就是回到自然、生命、人的整体存在本身：人、生命、自然，此三者原本一体，互动生存，生生不息。在中国思想的源头，老子所开创的大“道”智慧，就是对人、生命、自然互动生存、生生不息之神秘意志、神圣法则的天启：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳○”。宇宙自然的最高法则，就是整体化互动的生－变法则：因生而变，由变而生，由生而再变----以此生生不息：生生不息，这是万物消长盛衰、人类生存繁衍和天地一体、人物融一的内在动力之源。东方先圣的神谕，同样在西方圣哲的伟大生命中流淌：古希腊前期的自然哲学家们关于世界本原论和宇宙生成论的哲学领悟，同样从不同的角度揭示出自然、生命、人此三者本原于一而终归于一的生生不息原则。   自然为人立法，人为自然：生态理性精神的思想基础 　 中西哲学源头的天启智慧是万物有灵论和生生不息；其思想根基是“自然为人立法，人为自然”：所谓“自然为人立法”，是指宇宙自然创造了人类的同时，创造了人类何以才能够和谐幸福地生活的终极法则，这一终极法则就是宇宙世界整体存在论和人、生命与自然、地球之间的存在互动论和相互依存论；所谓“人为自然”，是指人作为整个世界中的最高灵性者，必须努力去维护、完善和弘扬宇宙整体存在、生存互动和相互依存的法则：自然为人立法，是人类开创终极幸福的根本保证；人为自然，构成了人类生存真正幸福的终极之源。　   生命为本、人人平等和和个体主体：生态理性精神的价值追求　　生态理性精神即是普遍的生命权利精神、人人平等精神和个体主体精神：每种生命都具有平等地在这个世界上求取存在与生存的生命权利，这种权利是不可任意地侵犯与剥夺的，维护这一普遍的生命权利，是当代人类的基本生存职责；并且，只有真正建立起以生命为本的精神原则，人人平等的生存原则和个体主体的价值原则才可能得到全面的确立。                          四、 协调共生：限度生存的实践原则    生态理性精神的实践指向是限度生存。而限度生存的实践原则即由人与环境协调、持续发展、平等的人道和公正等为具体原则所构成的开放性生态系统。   人与环境的协调：限度生存的整体实践原则　　自然和地球给予人类生存提供了存在的现实条件，它们的价值之于人首先是一种存在(目的论)价值，然后才是一种使用(即手段)价值。以此，人类必须抛弃自然征服论的观念，建立起尊重自然、尊重地球、尊重资源环境的态度，在此基础上，去“必须发展一种对自然的新态度，它的基础是同自然协调，而不是征服自然。”［10］这首先要求重建人与地球、资源之间的真正协调和谐的生存关系，这种生存关系的普遍形成最终以对资源运用限度原则和理性节约原则的社会化建立运用为具体标志：“如果我们不能持久地和节俭地使用地球上的资源，我们将毁灭人类的未来。我们必须尊重自然的限度，并采用在该限度内行得通的生活方式和发展道路。”［11］其次是重建人与人文环境之间协调关系。从本质上讲，人与人文环境的关系，既是精神与物质的关系，更是物质、精神与幸福之关系。因而，重建人与人文环境之关系的协调，即是真正构建起财富与生命或精神与物质的协调幸福观。其三是彻底抛弃物质霸权主义行动纲领和绝对经济技术理性行动原则，重建、社会、个人三者的生存关系，使人与社会环境之间的协调生存、限度发展。   平等人道论：限度生存的基本原则　　限度生存的内在精神要求就是以生命为中心的新型平等人道观。这种新型的人道主义精神，不仅继承了平等看待一切人的人道传统，而且应首先强调平等地看待一切生命和平等地看待自己。平等地善待一切生命的根本前提是平等地尊重生命；平等地尊重一切生命的实质性道德体现就是敬畏生命：“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶是毁灭生命，伤害生命，压制生命的发展，这是必然的、普遍的、绝对的伦理原理。”［12］　世界因为有生命才成其为世界，自然因其生命才成为自然：生命构成了自然和世界本身。生命不仅仅是一种自然存在，更是一种道德存在。自然世界是一种自发性的生命过程，也是一个不断地产生生命的过程。在这个过程中，人类作为一种特殊的生命存在形式，在于只有他才能够敬畏生命，能够认识到自身的存在与其他生命存在的休戚相关性：只有敬畏生命，人才能够帮助和拯救其他生命，才能够使世界生命获得生态平衡，最终使自己获得幸福生存的自然根基。而敬畏生命就是真诚地珍爱生命，维护生命的正当权利，不能为了自己的生命存在而去残害或毁灭其他生命；“敬畏生命的人出于不可避免的必然性才伤害和毁灭生命，但从来不由于疏忽而伤害毁灭生命。”［13］生命平等原则是人人平等原则的物种基础，当人间还普遍存在着贱视生命、践踏生命的现象时，人人平等往往是句空话。而平等地看待自己，自己把自己当人看并努力使自己成为完整的人，这才是把一切人当人看的社会前提和人本基础。   持续再生：限度生存的发展原则　 限度地生存要求我们必须建立起科学、技术、经济、建设的持续增长原则，从根本上解决资源的持续利用、开发与再生问题，只有如此，才能全面确立起社会经济持续发展观。社会经济持续发展观的建立，需要围绕如何实现人类的物质、精神协调幸福这一目标，从深度和广度上开发人类的智慧力量，限度地、节制地开发科学力量和技术力量，使人类科学、技术的发展以维护、开发生态环境、促进资源再生和激励限度生存为主要任务。以此，持续再生原则展开为两个具体性的实践原则，即可再生资源的持续开发原则和不可再生资源的持续利用原则。不可再生性资源为整个生物世规定了一种绝对限度，人类利用不可再生资源时应建立起一种绝对限度观念和绝对限度机制，对不可再生资源要适度利用以满足当代人的最低限度的基本需要，但不能危及后代人的需要，并且其利用速度必须低于对可再生资源的利用速度。对可再生资源的利用，应以开发其资源再生力为前提。因而，对其可再生资源的开发速度一定不能慢于其利用速度；同时，在对可再生资源的开发利用过程中所造成污染物的排放速度必须低于环境的自净容量。　   公正：限度生存的主要实践原则    持续地生存发展观的建立必须以公正原则为根本规范：公正构成了限度地生存发展的起点与目标。   限度生存的公正原则，既指整个地球生命限度生存的公正，也指人类限度生存的公正。以此为视界，限度生存的公正原则展开为两个具体的实践原则：代内限度生存的公正原则和代际限度生存的公正原则。前者是指人类当代生活必须建立起一种普遍公正的社会制度（社会制度、法律制度、经济制度、劳动分配制度、资源开发制度等等）、价值原则（如伦理原则等）、运行机制（市场运作机制等）。代内限度生存公正原则所体现出来的基本精神是普遍平等精神，即平等地看待一切生命，平等地看待一切人，平等尊重和维护所有生命和一切人的存在权利和生存权利。后者是指当代人与后代人之间要建立起一种公正的责任关系：即我们今天吃饭时，要考虑子孙后代也有饭吃；我们绝不能“吃祖宗留下的饱饭，断子孙后代的活路”：我们对未来后代的公正要求，集中表现为为未来后代留下能够生存的资源，一旦在这个方面出现了问题，就应该尽其努力去予以补偿。“我们现在可以大胆地说出对未来后代的公平性要求什么。就关心的自然资源而言，给未来后代留下的不应比我们未损耗这些资源后留下的更差。他们应当在这个意义上受到补偿。”［14］   代际限度生存公正原则的实践要求是代际储存，其具体的实践操作规范是建立起代际储存制度，确立明确的代际储存比例和与之相配套的资源利用开发战略；代际限度生存公正原则的基本精神是节俭精神：“人类不仅对现在的人们，而且对未来的人们负有某种责任。我们如何通过节俭地使用现有的资源，节俭地进行生产和消费来安排我们子孙后代的生活，是当前道德争论的核心所在。”［15］只有全面弘扬这一节俭的生活方式和生存精神，厉行节约，节俭地生活，才可能真正地开创出代内限度生存、发展的普遍平等，全面实施其代际储存。

第五篇 “生”之理念及其实现——儒家道德哲学的内在逻辑分析_逻辑学论文

“生”之理念及其实现——儒家道德哲学的内在逻辑

一、生之觉识与天道的确立

儒家道德哲学的核上文库心范畴是仁，但仁并不是一个终极性概念，而是源于儒家对人之使命与责任的理解。天是化育所有生命的根据，人则是这诸多生命中的一种。人作为生命的存在与表现形式，不应该只是生命的自在，而应该领略和反思生命存在的根据、价值和意义。人之生命源于天地，因此人对天地怀着一种崇敬和感恩的情怀，并将这种情怀提炼成天地之德。“天地之大德曰生”(《周易•系辞下》)就是这种情怀的典型表达。天地之所以具有生之德，在于天地本身具备生之性。阴阳乃天地之基本属性，而阴阳之交感互动即化育生命，所以“一阴一阳之谓道”，此道乃天地之道或天道。儒家认为，天道所包含的生之意是一个有目的性的展开过程，它要开创生命，即《易传》所说：“大哉乾元，万物资始；至哉坤元，万物资生。”同时，生的序列又使个体生命处于不同的发展阶段：或生、或长、或壮、或衰、或死。这就是天之“诚”：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”(《礼记•中庸》)。这实际上表达了生命所经历的全过程，可把这一过程概括为三个阶段：生（形、著、明）→变（动、变）→化。所有的具体生命都是暂时的，但生命之长河则会永远流淌不息。Www.0519news.cOM一切的“变”与“化”都源于生命之本性，个体生命的方生方死都纳入了整个生命的长河，个体生命的短暂和生命本身的永恒正好体现了天地化育万物之诚。张载认为，“天所以长久不已之道，乃所谓诚”(张载：《正蒙•诚明》)。“长久不已”就是“生生不息”。正因为“天”能够“生生不息”，所以才能“长久不已”，倘若一旦没有了“生”，一切都会终止。

那么，究竟应该如何理解诚？程颐和朱熹分别以“无妄”和“真实无妄”训诚；而张载和王夫之则将诚理解为“实”或“实有”。无论哪种解释，都昭示了天化育生命的本质属性。“无妄”是说天化育万物都出于一片诚意，尽管个体生命有此消彼长，但这是生得以延续的需要。“实有”是说天能以活生生的生命来证明自己化育万物之诚。只是前者更强调天的意志和目的性，后者则强调天化育万物的功能。《中庸》实际上把上述两方面的意思都表达了：“诚者，自成也。而道，自道也。”“自成”，表明“天”真正是自在的实有之体，它按照其自身特有的规律运行；“自道”，表明“天”真正具有实有之性，它的运行带有某种明确的目的性。

天道看起来是外在于人的，但实际上是人确立的，犹如上帝、佛等一切超越对象都是人设立的一样。天道之确立基于人对天之生德的觉识：人是天创造生命的一个现实结果，他要对自己的生命存在进行拷问和反思，从而领悟天的生之德。天的最本质功能，就是以“生生不息”的过程创造生命、生意、生气和生机等，这所有的“生”，其基本指向就是生命的孕育、繁衍、存在与发展，因而可以把这“生生不息”的创造过程归约为“生命”的创造过程。人虽然是这一创造过程的结果，但并不是一开始就能清醒地意识到这一点。人首先是与其他生命一并“在”，逐渐在这“在”中有所“觉”，继而有所“识”，从而能意识到创造生命是天的内在价值，并将这种价值用“天道”、“天德”、“天理”昭示出来。

二、仁：作为天道之内化的人道

设立天道，是为了建立人道；崇尚天之性，是为了说明人之性；颂扬天之德，是为了实践人之德。因此，尽管天道是人设立的，但从逻辑上说，人道乃天道之内化。“以天为法”或“以天为则”是儒家的一个基本观点。天以其诚意化育生命，对万物具有生之德，人就应该“赞天地之化育”，使天能顺利地达到“生”的目标，同时也使人通过“安生”、“促生”、“保生”来达到自我完善，这就是人道之集中体现的仁。因此蔡元培先生说：“子思之所谓诚，即孔子之所谓仁。”［１］以仁德配天之生德，是人必须承担的职责和使命。

“仁”可以是一种道德品质，如“恭、宽、信、敏、惠”，“刚、毅、木、讷”等，但这只是仁德之具体表现，仁的最深层底蕴就是生的理念。《周易》说的“天行健，君子以自强不息”和“地势坤，君子以厚德载物”，几乎概括了“生”的全部内容。前者是“有所为”的“生”，即以积极态度去“赞天地之化育”，以自强不息的精神去生发、去生成，去创造、去进取；后者是“有所不为”的“生”，即珍惜生命，爱护生态，以慈爱和宽厚之心对待一切生命和生机，勿残害、践踏一切可生之物、之事、之人。

仁作为一种情怀，是天之诚的人格化；仁作为一种行为方式，是对天之生意的践履。因此人要行人道（仁），就应该以诚之精神和生之理念待己待人，这就有了仁道的基本准则——忠恕。忠和诚是两个可以通读的概念，诚是天化育万物的意志和精神，人“思诚”或“诚之”是人与天沟通的桥梁，是人的根本之道，人以此道行就是忠。朱熹在解释“忠恕”时说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”(《四书章句•论语》)他认为忠属于天道，恕属于人道，实际上忠与恕同属于人道的范畴。忠是人自己对仁道之觉识，以及这种觉识之后的“正己”、“勉己”、“成己”的精神与态度，在儒家文献中，“忠”往往和“信”、“恭”、“敬”等概念并用或连用，可见“忠”主要表达一种极端正、极虔诚、极守信用的态度。它是天之诚的人格化，这种人格化一方面是天之诚在生活世界的呈现和落实，另一方面表明人对自己的道德主体性和道德责任的自我肯定和自我确立。天之诚受生之目的性的制约，必定是要形于外的（《大学》谓“诚于中，形于外”；《中庸》谓“诚则形”），“形于外”就是将诚之理念变为生之事实，将可能变为现实，亦即将一般的存在以活生生的个别呈现于世。在这一意义上，诚是体，生是用。因而忠之态度和精神也一定要表现出来，趋向生之目的，亦即通过“己欲立而立人，己欲达而达人”表现出来。“己立”、“己达”还只是对道德主体性的抽象肯定，而“立人”、“达人”才是对道德主体性的现实肯定。这一切是通过“推己”实现的，由己之“生”（“己立”、“己达”）推出人（他人）之“生”。这所有的活生生的个体之生，才是生之现实而不仅仅是理念，于是有了恕道，即“己所不欲，勿施于人”。在这一意义上，忠是体，恕是用。

天之诚在一般存在的意义上总是指向生的，但正因为如此，每一具体的事物由于处于生的不同阶段、不同环节而消长各异。这就需要正确把握生之必然乃至生的合理限度，此之谓中庸。从方的意义上说，“中庸”可以表述为“执两用中”、“过犹不及”等，但中庸并不是简单的不偏不倚，更不是机械地“执中”，甚至不是源于主体主观选择的生活态度或由于主体的睿智而达到的生活智慧。《中庸》将“诚者”和“诚之者”分别归于天之道和人之道，认为“诚者”是“不勉而中，不思而得，从容中道”；“诚之者”是“择善而固执之者也”，可见中庸是对“天之道”的恪守、内化和践行。人的责任是“赞天地之化育”，因而要时时以“生”为理念去处理人与人的关系以及人与物的关系，凡是有生命的东西，凡是有“生”意、有“生”气的事物，凡是能够带来“生生不息”的发展变化的事与物，都是值得也是应该努力去做的。由于“生”的全过程实际上包含了“生”、“变”和“化”，因此真正的“中庸”就是要根据事物的变化来不断调整自己的行为方式，始终以利“生”和促“生”为行为鹄的，而不是抱残守缺、僵化腐朽，这也就是《中庸》所说的“君子而时中”，而这才是“中庸”之真谛。

转贴于上文库 　在人道的领域内，仁是其核心和基石。忠恕和中庸都是行仁道的途径和方法。这一切都服从生之目的，是对“诚之”的担当。这使得人能够以“与天地参”的身份立于生活世界：天生之，地养之，人成之。天化育万物是自在的，而人要把这种自在变为自为。但天之生德对儒家还有另外一种意义：天化育生命有一种自在的秩序，这一秩序是人必须遵循的。天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣是按照先后顺序排上文库列的序列，在这一序列中涉及人际关系的，就形成了最基本的人伦。在这些基本的人伦中，父子关系又是核心——它是个人的原初起点，是个人本原意义上的生。若没有个人血肉之躯的生，一切对天之生德的担当都只是虚无。《中庸》明确指出：“仁者，人也，亲亲为大。”先有人，然后才可能有仁。正是在这一意义上，孝才被认为是为仁之本。人伦关系的形成使儒家的道德哲学带有浓厚的角色意识。于是构成了仁与礼的内在张力：一方面是由仁所表达的作为个人道德情感、道德信念、价值取向和精神境界的人文情怀与终极信仰，另一方面是由礼所表达的作为规约个人行为的准则、社会治理的方式、社会秩序的安排以及基本的权利与义务认定的规则和理念。孔子用“人而不仁，如礼何？”强调了仁相对于礼的逻辑优先性，同时又强调了礼作为规范的权威性（“克己复礼”）。孟、荀则分别以仁和礼为核心来阐发自己的思想，实际上是将仁和礼分而述之。但仁和礼的内在张力最终还是被化解了，这种化解源于道德主体性的张扬所达到的超越，这一点将在下面论证。

三、超越：天道与人道的合一

人作为天道之“赞”者的身份决定了人道必须通过超越达到天道。从逻辑上说，人道乃天道之内化，但这种内化一开始还是抽象的：它只是表明人应该以仁德配天之生德，只是以“诚之”的责任和担当去彰显天之诚。这些还只是一种情怀和信念，尽管有忠恕和中庸的理念，也还只是行仁的途径和方法。要达到上述目的，道德主体必须经历一个丰富和发展的过程，即“成人”的过程。

在儒家思维中，“成人”是一个有着深刻内涵的概念。《中庸》说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”天所具有的诚的品格并不是为己的，而是以成物为其目的。在这里，成己和成物构成了相互制约的两个方面：成己不能自成，天化育万物的诚意必须展示为活生生的生命，诚只有在生生不息的过程中才能得到确证，因此，成己的过程就是成物的过程，反之亦然。人“诚之”亦如此：人以仁德配天之生德，成仁亦即成人。成人同样不能自成，成人（成己）只有借助成人（他人）、成物才能实现。这一过程就是从亲亲到仁民，从仁民到爱物。

“亲亲”是基于自然情感而萌发的，是对天之生德的自然感受，但它决不仅限于自然情感，而是一个不断向外释放能量、不断地丰富和充实的过程。它的基本演进过程是：由自然情感（基于血缘关系）到恻隐之心（情感向非血缘关系推及，但还含有自然情感的成分）再到人文情怀（一种对待人际关系的精神品质），最后到“天人合一”，达到“仁者与天地万物为一体”，即达到“天人合德”。

孟子在反驳信奉墨子兼爱主张的夷子时说：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子•滕文公上》）此处所谓“本”，指人之所以为人的自然根据，或生物学上的根据：没有父母亲，就不会有人的血肉之躯，所以对父母尽孝是为人的最初起点，也是“仁”的最初起点。所以《中庸》说：“舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲。故曰配天。”“孝”只是“生”的序列得以有序进行和正常延续的基本要求，每个人都是这个序列中的一个环节，是这种延续性的一个中介，犹如天地万物中的任何生命都只是全部生命序列的一个环节或一个中介一样。只有“生生”，才能“不息”。“生生”既指一个种的不断繁衍而不间断，又指个体生命彼此间的相互支撑与对待。前者是历时性的“生生”，后者是共时性的“生生”，这两种情况都说明，每个个体之生都是相互支持和维系的，其意义都不是单纯地指向自身，而只有在和他者的联系与互动中，才能体会自身生命的存在，因此，个体生命的存在从根本上说是为了维系生生不息的可能性，从而彰显生命整体的意义和价值。

作为亲亲之价值规定的孝悌是仁和礼的最原初体现：就自然情感而论，它是仁心之最初萌发；就其对人行为的约束性而言，它又是礼（作为伦理规范的礼）的基本要求。在人道的范围内，如果把仁和礼比喻成“成人”行为坐标的横轴和竖轴，那么，个人不同的行为方式和境界就处于该坐标的不同交叉点上，而亲亲就是这一坐标上最原始的交叉点，它构成了“成人”的原初平台。由此出发，完成一个人成人的全过程。在仁与礼构成的坐标图上，人的道德主体性（仁）与人所受的约束性（礼）是相应扩展的：道德主体性越是增强，意味着人所进入的道德活动领域越广，所涉及的关系越多，因而其所应受的约束也就越多。但是，仁和礼这两种因素在道德实践中所起的作用是不相同的。在儒家看来，仁是一种天生的情感和观念，因为仁源自天之“诚”（《中庸》所谓“天命之谓性”），是人与生俱来的一种意识（孟轲所谓人生而有恻隐之心）。本然的仁天生就有一种充实和外化的冲动，不知此仁就不可能得到确证，也不能与天之生德相配。因此，礼是随着行仁的需要而不断变化的。在一般情况下，礼以“和”为标准调节仁的情感和行为；在特殊情况下，仁可以不顾礼的约束。这就叫既有“经”，又有“权”——礼是可以权的。无论是哪种情况，都使礼成了一个开放性而不是封闭性的约束系统，这就为仁道的张扬从而为仁对礼的突破准备了条件。

“亲亲”作为“为人”或“为仁”之起点，会不断地扩展和张扬。这种扩展使“成人”沿着两条线索进行，一条是：生的理念要不断充实和扩展，由己之生扩展到别人之生，即“成己”要以“成人”（成就他人）为条件，因而内在地包含有对他人的责任，这就必须实现由“亲亲”向“爱人”的转化。另一条线是：孝亲的行为方式要通过“推恩”向外延伸，从“老”己之老到“老”人之老，并由此形成由亲至疏、由近及远的社会关系，从而形成了一个有不同意蕴的人际关系网。这种扩展，就仁的意蕴而言，是自然情感向人文情怀的升华；就礼的要求而言，则是由父慈子孝的人伦要求一直到“柔远人，怀诸侯”的治国平天下之道。

从“亲亲”到“仁民”标志着道德主体的真正诞生，亲亲时的人还不是真正的道德主体，此时的个体是被规定的，他的血缘关系及其身份都是被给定的，个人并没有选择的自由。尽管此时的人已开始觉识到生的意蕴，但还只是基于血亲关系而非社会意义上的，由血缘所规定的身份使生的理念更多地体现为角色意识。但是，生的能动性使儒家的“薭矩之道”将个体带入不断拓展的空间，这是由个体与群体之间的相互激发、互动共生来实现的：人一开始被局限在由血亲关系组成的圈子里，此时个体的角色和地位被血缘共同体所规定，并由此产生出个体在这一共同体内的责任与义务。其中的孝、慈、亲、悌等要求使生活于其中的个体具备了对“生”之恩之情的初步感悟，借助“薭矩之道”，这种感悟就能升华为社会意义上的责任与义务，即通过“推恩”和推其所为，将生之意蕴实施于其他个体。于是发生了两方面的转向：由血缘共同体向社会（非血缘）共同体的转向，由身份个体向道德主体的转向。血缘共同体和身份个体的突破使个体的生存世界与意义世界得到统一，并由于相互主体间的“与人为善”而使仁道的空间越来越大，乃至于整个天下。

从家到天下，从血缘共同体到社会共同体，从亲亲到仁民，是仁道所含的生的理念在生活世界的体现和确证，是以仁德配天德在人间世界的体现。但此时人赞天地之化育的使命并没有最后完成，他还须实现一次转向：从道德主体转为生命主体，把对人的义务转化为对一切生命的责任，使得天之“诚”得以全部展现，使生的意蕴广布于生活世界。此时，人的生存世界与意义世界都得到进一步扩展，觉醒了的道德主体已将自己与整个生命世界融为一体。这就是所谓“为天地立心”，意识到“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，具有了“民吾同胞，物吾与也”的情怀(张载：《正蒙•乾称》)，达到“与天地万物为一体”的境界。这就是人向天的超越，这种超越不仅消解了仁和礼的张力，而且使得天道与人道合为一道——因为人已突破人伦世界进入生命世界，达到了天人合德，这也就是“合外内之道”。

这样，儒家道德哲学向我们展示了这样一幅逻辑图景：以人对生之觉识确立天道——外；天道内化为人道，仁道之理念与方法的确立——内；仁道之展开与超越——天人合一。转贴于上文库

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