论儒家哲学的超越精神_国学论文五篇

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儒家思想，是先秦诸子百家学说之一，儒学具有开放包容的特性，儒学具有经世致用的特性，周公及三代礼乐，乃后起儒学之先导，周礼制定之地洛邑成周，乃中国儒学之祖庭。几千年来，为历代儒客尊崇。儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，后来以此为基础逐渐形成完整的儒家思想体系，影响深远。儒家学派为历代儒客尊崇，对中国产生过深远的影响。

良知，一指天生本然，意思是顺应天道而赋予（不学而得）的智慧。二指知交好友。良心：～未泯。唤起～。论儒家哲学的超越精神_国学论文五篇欢迎大家来看看，希望对你有帮助！

第一篇 论儒家哲学的超越精神_国学论文

作为一种特定人类共同体悠久而普遍的文化现象，宗教应包括构成特定民族文化类型的生活方式、思维方式、群体深层心理结构和信仰、价值体系，以此而观，儒学与宗教无疑具有同样的功用。在历史上，儒学之于中华民族，犹如教之于西方民族、犹太教之于以色列民族、教之于伯民族一样，是一种民族凝聚力的精神纽带，因此，无论在西方抑或在中国，都有人称儒学为“儒教”。尽管儒学缺少宗教应有的组织形式、教义形式、传播形式和人格化的至上神崇拜形式，都不影响它与世界上几大宗教体系一起享有并驾齐驱的人类文化地位。

除此之外，儒学与宗教的会通和认同还在于儒家哲学所蕴含着的超越精神。当代新儒家把儒家哲学与教加以比较，认为教是一个“外在的超越”传统，而儒学则是一个“内在的超越”传统，如果从儒学与宗教之异同的大致区别来看，这种说法基本上是合理的，因为它毕竟为我们了解儒学的超越精神提供了一种理论契机。但是，如果我们就此只承认儒家哲学的内在超越而否认其外在超越即儒家哲学所发散着的浓烈的宗教意识和信仰意识，那就不可能真正理解儒家哲学中作为民族精神的那种生生不息的永恒价值。

一

说儒家哲学是一个内在超越的传统，仅相对于宗教哲学那种绝对纯粹的外在超越而言。就儒家哲学的实质即核心内容来看，它仍然分成两个层次，即以心性为主体的自我超越和由心推物、及世的世俗超越。WwW.0519news.com前一种超越由它的心性之学昭示出来，后一种超越则由其天命观和社会空想学说所揭示，这两种超越是一而贯之、体用一源的。

心性之学即为贤成圣之道，是一种重视人的主体性思维和道德修养的终极关怀，是儒家哲学超越论的核心和基石。心性之学发靭于孔子，成于思孟，失落于汉唐而重新恢宏于宋明。孔子的仁学原则以克己为事功的始基，以君子、小人之别作为成贤成圣的准绳，它直接孕育了孔门《中庸》、《大学》中的“天人合一”、“修齐治平”的学说和孟子关于君子、小人的义利之辩以及养气、尽心、知性、知天、至善的“良知”学说。

我们之所以认为先秦儒家首创的心性之学奠立了中国哲学史上超越论的基石，恰因它是

一种先于宇宙本质而在的精神现象，一种主体思维性的“内在地构成的超越”(胡塞尔语)，即心理的、内省的、直觉的，融本体论、认识论、道德论为一体的人本哲学。例如在孟子那里，人类心性、情欲中的善不仅是与恶的对立，更是对恶的超越，良知不仅是与意念的对立，更是对意念的超越。同理，主体性标准的君子不仅是与小人的对立，更是对小人的超越，圣人不仅是与凡人的对立，更是对凡人的超越。孔子说过，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），这种通晓重义轻利的君子，实际上只是一种理性的人，并非超然的人。孔子的话语到了孟子那里则有所转换：“何必曰利，亦有仁义而已矣!”这种绝对不计任何利的君子就不再是理性的人，而是一种理念的人、超然的人一一圣人了。

老庄讲“真人”、“至人”，儒家讲“贤人”、“圣人”，最大的区别就在于儒家的“圣人”只具有超现实性，而不具有超社会性；老庄的“真人”虽然具有超社会性，但不具有超自然性。恰恰相反，道家追逐的正是一种永恒的自然性，它融入自然，与自然一源一体，拒斥人格化的上帝或来世的存在（“道”，仅是自然的抽象或化身），要求带着肉体凡胎羽化登仙。但是，“道”也有神秘性的一面，道家成神成仙的生命终极嘱托既想贪图生命的不朽和人世的享乐，又想摆脱生命的烦恼和今世的苦役，具有显而易见的彼岸性质，这是它最终被改造为道教的内在驱动。儒家的终极嘱托并不像道家那样自私、那样只图自己做神仙而遁世逃俗，儒家要求置身于地面建构天堂，以伦理精神统摄万物。尽管儒道两家的超越在形式上不同，但在性质上都是由逻辑先在的内在精神超越，终达外于精神世界的身世、境遇超越。这里，有浓郁的理想主义色彩，也有明确的信仰主义趋向。不过，这种信仰主义不像教那样，完全摒弃对现实的希望，仅仅仰望茫茫的天国，追求一种彼岸和来世的永恒，即所谓“绝对的他在”或“纯粹的超越”。

宗教意蕴的“纯粹超越”根于理想与信仰的割裂——前者是理性的超越，后者是非理性的超越；前者提升了现实，后者割舍了现实。如果说中国文化缺失了宗教传统，不在于中国哲学缺少对外于“我在”的“他在”的追求，而在于中国哲学从先秦时就没有在人们的心灵中建立起那种来世的彼岸乐园的“外在地构成的超越”，虽然孟子把他的心性之学界定为“反求诸己”，但《易传》作者并不排除“远求诸物”。儒家哲学立意把彼岸移置于此岸，把万物移置于心灵，把信仰移置于理想.把外在移置于内在。因而，儒家哲学是一种合内在超越与外在超越为一体的双向综合超越，或叫做“内外合一的超越”。

任何超越都体现出一种宗教精神。与世界上其它几个伟大的文化系统一样，中国文化也具有一种内凝的信仰趋向和宗教精神。人们往往把信仰与理性相对立，认为由于儒家哲学基本上是一种直观内省的非理性哲学，它缺乏西方哲学那种高度抽象和论理的形而上传统，所以儒学既不具备西方的信仰传统也不具备西方的理性传统。这种说法是有失偏颇的，正像教哲学不乏宏硕的形而上体系一样，儒家哲学中的理性传统同样源远流长。须知，理性向前跨进半步就是非理性，理想只要执著就无异于信仰，二者的走向可能是“差之毫厘而谬之千里”，也可能是内外同归、“理一分殊”，而最终都可能聚合为一种意志力量，一种人格力量，一种不懈的努力。另外，信仰趋向和宗教精神也终究斩不断与此岸世界的脐带一一天国只是现世的投影，来世仅为今世的寄托，儒家哲学的超越意识虽然起归于身心性命的自我修养和主体人格的内在氛围，但它所涵盖着的基于今世的信仰趋向和宗教精神必然外化流行、成事成功。如果说，先秦儒的心性之学还是原始的、胚胎的，那么，融三教义理为一的宋明儒学则完全成就了中国哲学史上的内外综合超越的传统。宋明儒出入于佛老而高扬起来的禁欲主义几乎实现了儒学宗教化的转变，尽管这种禁欲主义是一种自我超越的绝对——而不是对自然的外在超越的绝对，也没有建树起一个超绝的、以神性代替人性的上帝，但禁欲主义毕竟是宗教之最现实、最市俗的特征。正因为如此，孔子自始至终不具有像耶稣那样的“天使”或“圣子”、“圣灵”的地位，而仅被视为中国文化的一位开山祖师或先知，一位能通达心性情欲的、敬天事人的、内外皆超的圣人一一惟此，方显出中国文化传统不同于西方文化传统的特色。

从上而知，儒家的超越精神把人带到一种生命体验的意境，它所包含着的禁欲意趣(僧侣主义)使其庶几混同于宗教。有必要指出的是，先儒的禁欲思想是中性的，即符合中庸之道。它反对禁一切欲，只主张禁恶欲、邪欲，立意在于惕厉人性的迷失，而承认人的基本正当欲望，从孟子等人的性善恶之辨中可以看出这点来，所谓“食色，性也”孟（《子·告子》）即是。这就与后儒的禁欲主义有了质上的层次区别。据此，有人说宋明儒的禁欲主义完全来自于佛教，先秦儒并没有禁欲的思想，此属误解。诚如周知，中国哲学中缺少知识论传统，它把认识世界的心理活动和道德修养混沌成一，提倡一种整体、直观的“玄览”或觉识，其中不乏禁欲主义的意味。且不说道家创始人提倡过“无知”、“无欲”的口号，宣扬过“无己”“坐忘”的境界——这些无疑直接通往禁欲主义，就是孔子也曾提倡过“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）的愚民之术，孟子也鼓吹过“养心莫善于寡欲”（《尽心下》）的养气去欲的心性修养之经，宋明儒学所滋润的这种“克己”、“去私”的精神与宗教禁欲主义在本质上毫无二致。

总之，儒家超越精神的实质无异于宗教，但这种宗教实质是遮掩在世俗主义的外衣之下的，因此，人们习惯于把它叫做儒学而不称其为儒教。需要再次强调指出的是，宋明儒所极力主张的“去天理，灭人欲”的教义虽受佛家影响，却与孔孟道统难解血缘之分。在一定意义上，宋明儒的禁欲主义与佛家禁欲主义可谓殊途同归，但从道统上说，后儒“天理、人欲”之说的真正鼻祖不是释氏，而是思孟学派。所以，王阳明在咬定程朱学派的心物、理欲之说援于释老之后，唯恐有人也攻讦他的“知行合一”或“致良知”之说辙出释家，故反复喧嚷那是“孔门眼藏”、“圣人教人第一义”、“千古圣人相传一点滴骨血”。儒家的心性修养论至宋明儒尤其在王阳明手里得到了更完备、更精致、更富“道德形而上”之哲理性的阐释和发展，其“内外双向合一综合超越”遂也达到更鲜明、更微妙和更有独创性的阶段：蕴含先秦儒学的精髓，吸纳佛家之义理，开创儒释道三教合流的新局，遂被近人称为新儒学。

新儒学对中国哲学的贡献在于他们建立了一种较为精致的道德的形而上学，王阳明的心性学说算是一个代表。王阳明除不遗余力地阐释了他那精神性的内在超越理论以外，还给我们留下了理解内外综合超越的启示录。他论内学和外学高扬性无内外，说：“夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也，反观内省，未尝遣外也。夫谓学必资于外求，是以己性有外也，是义外也，用智也;谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也。是皆不知性之无内外也。”（《传习录中》）内学与外学无碍，内圣与外王无碍，因而，内在超越与外在超越亦无碍。

二

为了进一步明析儒家综合超越即“内外合一超越”的实质内容，还是让我们先来分解一下儒家哲学的内在超越。

我认为，所谓儒学的“内在超越”，应集中表现在自我意识的超越、自我生命的超越和自我价值的超越方面。

（一）自我意识超越。自我意识就是意识自身，即主体意识。自我意识的超越就是黑格尔所讲的那种自我意识的实现过程即自我意识之后、之上的另一意识阶段。在中国哲学中，自我意识超越论衍生于心性之论，应该指出的是，心性之论在儒、释、道三家中是融通的。佛家讲“超灭心性”，要求用“佛性”代替人性，这里，自我意识超越它向的立场是鲜明的；道家讲求“无己”、“无待”，追羡“离形去知，同于大通”的“坐忘”意境，这里，自我超越意识的宗教态度是明显的。

在儒学发展史中，孔子很少言心言性，但是他的“仁”学却是后来孟子心性之学的嚆矢。自我意识在孟子那里叫做“良知”；汉魏心性之学失堕不续；到唐代韩愈挽狂澜于既倒，攘辟佛老，远承孔孟，远接道统；逮至宋明程朱陆王，提倡自我意识超越的心性之学遂又发扬光大。从上述儒学演进的谱系来看，整个心学的发展历程恰同主体意识超越的逻辑如出一辙：由心（先秦）出发，穿越非心(汉魏)，从而达到更高阶段的心（宋明）——圣人之心。它是一种生来俱在的主体与本体同一的胚基和本能，具有先验性和神秘性。另外，新儒家认为人的主体意识的昭明，不外良知的大化流行，自我意识也就是普遍的主体意识。自我意识的超越离不开人的心性修养，心性修养最终又回到了良知本体，因此，自我意识超越遵循着一条内向性致思路线：自我意识既是心性修养的出发点，又是内在超越的终极目的；既是通达理想人格(圣人)的媒介，又是理想人格自身。对于此种神秘的内省认识论，曾说过：“这是一幅讽刺人脱离自然的形而上学的神学漫画。”“自我意识是人化了的理念，因而它是无限的。人的一切属性就是这样神秘地变成了想象的、‘无限的自我意识’的属性。”(同上)

王阳明把自我意识的超越叫做“致良知”，也叫“知行合一”或“体用合一”。此处合一的“一”字就是良知或圣人之心。黄宗羲在品评王阳明“知行合一”的立言宗旨时曾指出：“先生以圣人之学，心学也，心即理也。……以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为工夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一，此其立言之大旨。”（《明儒学案·姚江学案》）由知贯行，知行合一；心即是理，心理合一—主体即客体，本我即超我，此与朱熹所主张的“致知格物”、“以知识为知”的理性法则相比，实为一种“简洁”、“神速”的直觉功夫。

不过，细究阳明“致良知”一说，意识的自我超越并不仅是良知毫无牵涉的裸地自我循环。他说：“所云任情任意，认作良知，及作意为之，不依本来良知，而自谓良知者，既已察识其病矣。意与良知当分别明白：凡应物起念处，皆谓之意，意则有是有非；能知得意之是非者，则谓之良知，即无有不是矣。”（《王文成公全书》卷六《六录三》）显然，认知主体之良知常常为情欲和意念所蔽，“致良知”的过程也就是剥去蒙在主体或本体外面的这层情欲和意念的灰垢，而还其主体——良知的本来面目。从这层意义上讲，自我意识的超越也就是良知之体对良知之用——意念的超越。

在王阳明之前，还有“天地之性”(“天命之性”)与“气质之性”的争辩，也含自我意识超越的意蕴。先秦诸子的心性论揭橥反身内省，宗教意蕴尚未十足的浓郁，但由孟子始倡“良知”、“良能”至宋明儒主张用“天地之性”(“天命之性”)取代“气质之性”，再到明儒用“良知”超越“意念”，便完成了类似现代西方精神学家用“超我”替代“自我”的“道德的形而上”的过程，这样，儒学便直接通向了宗教禁欲主义，从而也就接通了彼岸之境。

（二）自我生命的超越。此处的“自我生命”概念指鲜活的个体人的自然存在，也含个体人的社会价值存在。儒家心性修养之学的原旨本是为人在“贫贱忧戚”中寻找一“安身立命”的境地，所以，心性修养的意义不离终极关怀的生命哲学，即一种伦理本位和道德主体的人生观。然而，在群体、家国的存亡面前，儒学向来无视个体的生命价值，并以他在超越我在，以群体牺牲个体，以共性溟灭个性，致使个体生命蒸腾出一种大无畏的献身精神—生命的超越，宗教式的终极关怀。

终极关怀以最高的生命哲学形式，在孔子那里已被逻辑先在地提了出来，那就是——仁。孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）孔子认为，能够做到超越自我而归于仁的人惟有君子，但即使君子，亦非人人皆可为仁，至于“小人”，那就根本与仁无缘。仁的标准是礼，唯有做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”者才配称君子。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》），因而，仁在这里便是安身立命之地，是意义化的人生终极归宿和生命超越。此种终极归宿和生命超越的意识，割离了主体思维中的情感元愫和理性法则，要求先验的纯粹意志力即非理性。故孔子说：“仁者不忧”，“仁者必有勇”（《宪问》），“内省不疚，夫何忧何惧!”（《颜渊》）从而表现出一种真正的“大无畏”。孔、孟主张用生命换取仁的实现:“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》），“朝闻道夕死可矣”（《里仁》），“生亦我所欲，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子》）这正是儒家超越生死的人生观。孟子还说：“养生不足以当大事，惟送死可以当大事。”（《离娄》）这是把死看得比生还重要——中国文化重气节、轻生死的生命超越观念，正是在儒家的这种心性修养的功夫中培育出来的。自我生命的超越无疑是一种充满宗教精神的献身意识。

从上而知，儒家高扬自我生命的超越，也就是仁义对生死的超越。不过，先儒对于生死有着更深刻的思想。在孰生孰死的凝重沉思面前培植了他们“先天下之忧而忧”的自我忧患意识，孟子“生于忧患死于安乐”的警句不仅辟析出一种生死辩证法，而且砥砺着千百年来一个古老土地上的民族生存意识。

先儒意义上的生命超越意识到了宋儒手里走向了极端。程颐发展了孔孟的生死观念，使其暗契于佛教禁欲主义。“不是天理，就是私欲”（《遗书》15），天理、私欲的悖反迫使人的灵魂超越私欲而皈依天理，这被说成是生命的至上意义，如程颐说：饿死事极小，失节事极大。”（《遗书》22）生命的意义全在于守节，死，成了守节之必然的、至上的超越。倒是张载对死的潇洒姿态更能体现出儒家那种至上超越的深刻度：“存，吾顺事；殁，吾宁也。”（《西铭》）活着，我追顺我的事业，死了，我就安宁地躺下，既顺从自然又视死如归—与其说这是一种士大夫的生死观，倒不如说是一种民族气节。可见，儒家的生死观具有二重意义——对生命的豁达陶铸出一代又一代不怕死的志士仁人，展示了我们这个民族不屈不挠的铮铮骨气，同时也奴化出一批又一批“临危一死报君王”的庸臣腐儒和夫死妻陪的无辜的殉节“烈女”。

然而，儒家自我生命超越的愿望毕竟不在于毁灭自我反归来世，而在于通过修身、正心、诚意之自我超越的“内圣”功夫，为自我在此岸世界建构一个安身立命的精神家园。因此，生命的超越终归还是价值的超越。

（三）自我价值的超越。伦理道德价值是儒家认定的最高价值，也是儒家树立的人生自我实现的最高标准。先秦儒的义利之辩、善恶之辩，宋明儒的心物之辩、理欲之辩等皆具有价值哲学的特色。在儒家的价值哲学中，《孟子》可称经典，它承袭孔、思首树道德原则体系，它发明本心开启道德自律先河，它揭示人性的弱点发挥道德他律的论理。仁是一种高度自律的道德原则，身处危难之际就要“杀身成仁”；义是一种高度他律的道德原则，当道德原则与物质利益产生矛盾时就要舍利而取义。同样，当人性中的善、恶峙反时，应溟恶而扬善。人的自我价值的实现永恒地存在于对性、情、利、欲等人性恶面的不断地超越中，存于由“君子”、“大丈夫”而入圣贤之境的不断的提升中。可见，自我价值的超越就是义对利、善对恶的超越。

需要指出的是，先儒并非绝对不要利，而坚持“利在天下”的原则，即孟子说的“天下之公义”。宋代张载发挥了孟子的这种思想，提出“天下公利”的原则，“利，利于民则可谓利，利于身贝」于国皆非利也。”（《性理拾遗》）从而把物质利益当作仁义原则的外化流行飞把自我价值超越与外王事功联系起来。正是从这点出发，先秦儒家说过不少关心物质利益的话。汉儒董仲舒并不能深察先儒的义利之辩，提出“仁人正其谊不谋其利，明其道不计其功”的话语，被朱熹等宋儒奉为圭皋，反复引用，其目的就是要在人们的自我心性修养中用道德价值完全取代一切物质价值，从而在另一个走向上把先儒开启的内在超越传统进一步推向宗教。

实际上，儒家自我价值超越的理论乃是一个自我意识超越、自我生命超越的综合体，自我价值超越的过程就是“内圣”的功夫，能完成自我价值超越的人就是圣人。那么，圣人究竟是什么样子的呢?为什么要做圣人呢?这是一个需要回答的问题。

在孔子那里，圣人即神圣之人，具有某种偶像性，可望而不可及，甚至连尧、舜那样的英雄也不全是圣人德行，故圣人不具备现实性。这种圣人如在神道设教的方向上稍加提升或具体化、故事化，即可成为类似西方宗教中的，故圣人也不具备可能性。所以，以继承孔子事业为己任的孟子不仅没有去做这种提升的工作，反而降低了圣人的标准，他说：“人皆可以为尧舜”《告子下》），从而向市俗世界灌输了“圣人可及”的思想。后世新儒学的真正开山鼻祖韩愈以孔孟的传道者赞美圣人：“古之人无圣人，人之类灭久矣。”（《原道》）程朱从孔子立场上进一步赋予圣人完美化、神圣化的意义，大谈“圣贤气象”，还说“圣贤有间”，即孔子为圣，孟子只配称贤，更非凡夫俗子可及。到了王阳明手里，复扬孟子“人人皆可为尧舜”的圣人观，说是只要致良知，即可“圣人满街走”，显然，这是释氏“人人皆可成佛”的佛性说的儒家翻版。版本虽异，宗旨却是一个，即，圣人乃是理想人格的化身。

赋予理想人格的圣人能达到道德的自我完善，有凡夫俗子不具的“克己”、“寡欲”、“去私”的真功夫。孟子说，每一个包藏私欲的人都能成圣，因为人人皆具先天的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，这就是“不忍人之心”即仁义之心。去私的功夫意在恢复那迷失的心性，就像一段原始、粗糙的木头，只要用斧子慢慢地砍削，木头就成了一个精美的雕刻品（“旦旦而伐，可为美乎?”《告子下》）。心性修养的功夫正是如此，只要克其私心，终能“放其良心”，遂也达到与“天地一体之仁”的最佳价值目标。

阳明心学的立意也无外于此。他揭橥“破心中贼”，把儒家的价值超越一再鲜明地提到哲学本体论的高度。他认为，自我价值的实现乃是“知行合一”即良知的复归，他把良知的复归叫做“复本体”，“圣人教人知行，就是要复那本体。”（《传习录上》）“是以惟其天地万物之仁以教天下，使之皆有所克其私，去其蔽，以复心体之同然。”（《传习录中》）“正心者，复其本体也。”（《文录四·大学古本序》）“诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的功夫。”（《文录二·与黄勉之》）在王阳明的哲学中，“克私”、“去蔽”、“正心”、“诚意”等等，皆为了“复本体”，本体即良知，即自我价值超越的终极目标。

在谈到“复本体”的具体功夫时，孟子喻修养之于人，犹斧子之于木，王阳明喻“去私”之于性，犹筛子之于米。他借取《尚书·大禹漠》中的“十六字心传”，形象地譬解了复本体的“精一之功”。他说:“精字从米，故以米譬之。要得此米纯然洁白，便是惟一意。然非春、簸、筛、拣维精之意，则不能纯然白也。春、簸、筛、拣，是维精之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辩、笃行者，皆所以为维精而求维一也。”（《传习录土》）从本体论高度讲价值论，历代硕儒无有出阳明其左者。王阳明说，价值超越就是“合一的功夫”，“若涉些安排，着些意思，就不是合一的功夫。”（《文录二·与杨仕鸣》）因此，瞄准心理深层，哪怕一点一滴的私念，哪怕稍微“过当些子”、“着些意思”、“涉些安排”，就要像猫之捕鼠，“一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩铁截钉，不可姑容，与它方便，不可窝藏，不可放他出路”。（《传习录上》）在他看来，人生的终极关怀，就是永恒的恻怛怵惕，一旦私念萌动，即刻就要“拔去病根”，使其“永不复生”（同上）。这就是王阳明煞费苦心经营的“克己”、“去私”或“知行合一”、“致良知”等内在超越理论的真正动机和功能所在。

“一”在新儒家那里是内在超越的主体，“合一”就是内在超越的功夫，王阳明不仅是讲“一”的专家，而且是讲“合一”的专家，诸如“天人合一”、“心物合一”、“心理合一”、“道事合一”、“体用合一”、“善恶合一”、“本末合一”、“动静合一”、“内外合一”等，皆被后儒反复提讲和引用。这众多的“合一”其实就是儒家“道德形上学”的若干侧面命题，也即从不同角度对道德价值之内在超越的同义表述：良知是对意念的超越，仁义是对生死的超越，义、善是对利、恶的超越，总之，儒家的内在超越就是一种道德对自我的超越、伦理对人性的超越、精神对物质的超越。这种超越的践履就是“内圣”的功夫，因而心性之学也叫做“内圣之学”，即如何通过内圣的功夫而成为圣人的学问。当然，“内圣”与“外王”不可分，对此，下文将要论及。

三

再让我们来看一下儒家哲学的外在超越。

一般的理解是：外在超越的路向是彼岸，彼岸在遥遥无期的身后世界，那里是天国，是上帝主持的乐园。儒学无天国和上帝的概念，因而也就无法体验外在超越的意境。

这是误解。或者说，是对外在超越真正含义理解上的偏颇。

在儒学中，内在超越是一种道德内省——精神的超越；外在超越是一种道德外显——超越的精神。外在超越的路径含两个层次，一是向着自然的外化，即道德自然或伦理自然；二是向着社会的外化，即道德社会或伦理社会。道德自然抽绎天道，道德社会抽绎人道，从总体上看，无论是道德自然还是道德社会，都体现着儒学的外在超越精神。

孔子的道德天道自然观体现在“敬鬼神而远之”的暧昧态度中。鬼神就是道德化的自然，虽说敬重鬼神而又远离它，但只要承认道德自然的存在，便逻辑地通向了神秘的上帝。孔子把上帝叫做“天”或“天命”。“天”在孔子那里是半人格化的，因而具有无神论趋向，如说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）没有语言而四时自行、万物自生的天可以是“逻各斯”(规律)，荀子正是发展了“天”的这层无神论意义而走向唯物主义。然而，孔子的天是有意志、有德性的主宰，如说“天生德于予”、“天丧予”、“获罪于天”等又直接导引出汉儒董仲舒的神学目的论。可见，孔子的“天”具有鲜明的二重性。从孔子到荀子到王充再到清初的王夫之，这是儒学左向的传统；从孔子到孟子到董仲舒再到明代的王阳明，这是儒学右向的传统。两种传统都是原始儒学的延续，并在不同的走向上发展了儒学超越的人文精神。

宋明新儒家其实是孟子的传人，因为孟子真正奠定了心性内在超越的基石，并将外在超越牢牢树立在这块基石之上。孟子认为内在是外在的前提性条件，“尽心、知性、知天”，“存心、养心、事天”（《尽心上》），由心到天——内在走向外在，天道超越人道；一俟“万物皆备于我”，然后“反求诸己”、“反身而诚”（同上）——外在复归于内在，天道还原于人道。可见，外在与内在同在，内在中不舍外在。至此不难看到，如果我们以儒家哲学的内在超越传统去否认其外在超越传统，不惟有违儒学发展的实际，而且无法全面、深刻地掌握儒学的真精神。儒学与宗教的差异并不在于它的外在超越度不足，恰在于它的这种综合超越是一般宗教单向的“纯粹超越”所无法理解的。

儒学比宗教的缺失在于它匮乏死后的理论和人格化的上帝，这由孔子开启的“不语怪、力、乱、神”和“敬鬼神而远之”的话语传统所造成，并不为儒学的内在超越排斥。孔子确实没有向人们推出一个全人格化上帝，但他却把一个神不可测、妙不可语的“天”高悬在世人的头上，从而先天成就了一个“二律背反”的怪胎：“不语怪力乱神”使儒学自始至今秉赋了一种无神论的本性；“敬鬼神而远之”的天命悬拟在中国人的精神世界中，搭起了一座外在超越的桥梁。这就无怪乎为什么一俟佛教东来，中原泱泱大国那么多儒生、士大夫们趋之若鹜——明白人一眼就可看出，“佛有益于圣教”，“儒、佛相通”，即连韩愈那样坚定辟佛的大儒最后也终于发现了儒佛之间的结合点，即：人道向天道的超越。

儒家认为，只有圣人才“知天畏命”、“敬天事人”，因而也只有圣人才能达到由人道向天道的超越，如孔子说，他到五十岁才知道“天命”。可见圣人一手连着天道，一手牵着人道，自然超越与社会超越于圣人处达到了沟通。如前所述，“内圣”是一种精神内守的心性、人格修养，目的在于“外王”；“外王”也就是圣人除身家性命之外的事功磨练即对理想社会的实践。但是由“内圣”到“外王”，由塑立理想人格到建立理想社会，其中却贯串一个由“敬天”到“事人”的必要环节，整个“外王”的过程就是天道向人道的还原，按孔子的构想，就是重建“三代”圣王那种符合天道的人道。

孔子的人道社会观体现在他对“三代”的歌颂以及对“周礼”的思慕中，其理想主义的具体兰图昭然显见于《礼记》礼运篇上的描述。千百年来中国无数的志士仁人“齐家、治国、平天下”，开创外王事功，无不依这张兰图而行。《礼运》篇借孔子之口，用短短的一百余字勾画了“天下为公”的“大同”圣景，提出了较全面的社会理想指标：1. 经济指标——“天下为公”；2. 指标一一“选贤与能”；3. 伦理指标—“讲信修睦”、“人不独亲其亲，不独子其子”；4. 社会保险指标——“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养”；5. 社会稳定指标一一“货，恶其弃于地，不必藏于己”、“是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”。此外，还提出了婚姻家庭问题、妇女问题、劳动力问题等。可谓言简意赅，趣旨甘饫，深入中国社会心理二千余年的大同空想，由此引发。

《礼运》对“大同”社会的形象描述皆可在《论语》、《孟子》关于“仁”和“仁政”的论述中找到它的原型，且不说《礼运》篇的引文是否为孔子的原话，“大同”乃是孔孟的正统思想。它反映了古代思想家对当时社会不公、阶级和社会的不满，表达了古代中国民族对一个没有剥削、的公正、平等的太平盛世的向往，在古代空想社会学说中，“大同”一说最具代表性，那实际上就是教的天国，不同的是，它是一种“人间天国”而已。然而，《礼运》又借孔子的话哀叹道：现在“大道”已湮没不行久矣，天下成为一家的私物，各人只亲爱自己的父母，只疼爱自己的子女，所有的财货和能力都是为着自己的。君主子弟世代承袭成为定制，需要用城、郭、沟、池来防卫，为了制约，不得不推出礼、义规范民心。礼制使君臣有义，父子有情，兄弟亲睦、夫妇和顺，礼制规定上下贵贱的等级制度，划分田地住宅的范围，尊崇富勇硕智的能人，鼓励建功立业的臣民，在这种社会中，战争和倾轧并没有绝迹。“三代”的六位大人物——禹、汤、文王、武王、成王、周公都是在这种背景下成了时代精英。他们都精通礼制，用礼制昭明仁义、讲究信义、赏善罚恶、规范臣民，使臣民知道谁如果不遵守礼制的准则，就是国家的祸殃。

《礼运》也为“小康”社会作了大致的指标规定，从中可以看到“小康”仍是王权的天下、阶级的时代，是私有制的社会。但是，这个社会有着严格的礼法的制度，有一定的文明水准，有普遍的道德规范，因而，社会可以基本稳定，可以基本安定。汉初，大同思想又与《春秋公羊传》的“三世”说结合一起，成为儒家哲学中的一种重要的社会历史观。然而，千百年来，人们只是亲历“所见世”(乱世)，乱世只能求“小康”，“太平”、“大同”之世始终只在理念之中，无怪乎朱熹抱怨说：“千五百年之间正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也!”（《朱子文存·答陈同甫》）朱熹对大同社会的态度是消极的：“小康”几成稀微，又谈何“大同”？这种无法行于天地之间的理念社会，岂不只能行于天地之上？它虽然立意于人世，又何异于神世？就此而言，中国儒家的乌托邦与教的天国在精神上确是相通的。

只要我们稍微了解西方近代空想与教教义的关系，我们就无法承认现世与来世的隔绝。同理，我们只要弄清儒家理想社会的空想性质，我们就不得不正视它的彼岸意义，因而也就不得不承认内在超越的儒家哲学亦具有外在超越的特性。如果说：“内圣”是内在超越的话，那么“外王”便包含着外在超越的终极关怀。说到底，儒学与宗教的区别不在于它们超越的实质，而在于超越的形式和途径。宗教（例如佛教）同样也具有内在超越的传统，同样有着“以人的成长和发展为目标”的行为规范，这就是心性修养和普遍的伦理，即人能得以安身立命的最一般的法则。宗教的修身程序是从地下到天上，由今世到来世，而儒学的修身程序包含着与此相反的内在环节，它自始至终是一个伦理型的人格精神超越的圆圈。修身是内在，修身的目的是为了事功；事功是外在，但事功终究难逃天地、性命之间。这里，既无法排除外在超越的可能，又不得不把这种外在超越紧紧与内在超越的必然依附在一起。

由上所述而知，儒学不仅有着超越的天道观，而且有着超越的人道观，相对于理想人格的内在性而言，这些都是外在性的。有一种观点认为，外在超越不应讲任何现世之功利，例如，教的功利是在天堂、上帝那里（教的新教并非如此）。对此，诚如上文已述：儒家的义利观有着显然的僧侣主义趋向，但实际上是避小利趋大利，意在天下国家——内圣是立德立言，外王就是立功立业了。然而儒家的功利主义以伦理先在、道德居首为原则，树立的社会目标也是一种圣洁的“伊甸园”，在实践中势必给人一种终生为之奋争，而又至死难以及身的遗憾，所以，它与宗教那些崇高的信仰教条似无二致。

儒家经典《大学》中所阐发的“八条目”，前五条都是讲的内圣修炼，即内在超越之功。而后三条“齐家、治国、平天下”则是讲的外王事功，即外在超越之道。宋儒张载综合内圣外王之道，用“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为天下开太平”（《语录》）的四句箴言概括和提升了“八条目”中所揭示的内圣外王宗旨，从而确立了成圣成贤的目标和标准。我们可以毫不夸张地说，张载的这四句话就是一千多年来“儒教”的教义。

继张载之后，明儒王阳明对“天下己任”的儒学教义从道德本体论上给以独到发挥。他重新诠释了《大学》中“明德”和“亲民”的关系，说：“明明德者，立其天地万物之体也；亲民者，达其万物一体之用也;故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”（《大学问》）从而把内圣、外王的关系作了适应孔孟符节的剔理。亲民和明德是因果必然，内在和外在是逻辑必然，理想人格与理想社会则是理念发展的必然。王阳明还从形而上的道德本体论反复论证内圣与外王的一贯性、理想人格与理想社会的一致性，说“知行合一”命题含良知体用“一以贯之”的意思，“一，如树之根本，贯，如树之枝叶，未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生?”（《传习录上》）由内圣到外王的过程是一个由根而生叶的“一以贯之”的过程，具有完善德性的人在其外王的践履中必然产生能体现完善德性的事功，一切都无所逃“理一分殊”（程颐语）的普遍性伦理法则，所以他屡屡申明如此话语：“致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（同上）人与事事物物各具一圆满良知，人是至善的人，社会就是至善的社会，“至善也者，明德亲民之极也。”（《大学问》）德业并举的至善极境是一种“理事圆融”（佛家语）的神妙意境。由“理一分殊”到“理事圆融”——人格之至善和人类共同体之至善同时进入以伦理为体的理想佳境，“明德”、“亲民”只是内圣、外王的另一种表达法。

据此，我们可以得出儒家哲学超越的公式：内在——外在——内在。这个公式一也可用另外一个公式加以明确化：个体性自我——超越性精神世界——群体性自我。

对此公式的释义是：“内圣”修炼是一个内在精神超越的过程，这种绝对的精神超越必然向外求索，从而通往天国。如果天国永恒地搁悬于彼岸或来世，人们便会失去求索的信心和兴致，于是，儒家便把它搬到了人间和人的心灵中，这样就有了“外王”事功。从内圣到外王，外王不离内圣；由内在到外在，外在中不舍内在；自个体至团体，团体包容个体。此种精神的超越和超越的精神以及内外俱在的致思定势就是我们所称之的“儒家双向合一的超越”。

总之，超越人格必须与超越的社会相互适应。外王事功只是内圣的外化，理想社会仅为理想人格的放大，归而言之，理想社会实际上是一个高度自觉、自律型的伦理共同体，这就是儒学的超越精神不同于教超越精神的主要区别。理想社会是一个完善的道德社会，它把教的天国还原于人间，将身心修炼、成贤成圣作为进入天国的门卷。它似乎又不像的天国那样绝对不可及，俗人即使不能成圣，但总可做君子，君子穷则独善其身，达则兼顾天下。退一步说，即使做不了君子，凡夫俗子也要以天下为己任，所谓“天下兴亡，匹夫有责”则是千百年来儒家文化最有力的呼喊。

然而，如同上文业已隐喻并多次提及的那样一一“双向合一超越”的体系包含着悖论。

体系的内在矛盾决定了它所提出的所有命题几乎都有二重意义，都在内在和外在超越之

间开掘了一条又一条相互贯通的大道。例如，它的心性之学中的若干子命题无不包含正反两个层面：“仁”不仅强调了伦理、道德、次序和自我完善的价值，还隐含着压抑个性、窒息创造的保守观念；“杀身成仁”、“舍生取义”不仅培植了中国人视死如归的大无畏的民族气节，还暗示了一种无条件舍己为他的殉教精神；“义利之辩”不仅提倡了公而忘私的高尚情操，还宣扬了一种轻视事功和物利的出世教义；“善恶之辩”不仅揭示了崇尚善美的人本主义，还藏匿着一种违反人性的禁欲主义；“天人合一”不仅确立了东方哲学超越途径的整体方，还潜埋着知天畏命的神秘主义天命观；致思路向的双向超越一方面把人们引向超越市俗、物利的精神生活，一方面又使人们关注天下百姓的日常运作，追逐建功立业的外王盛事，以致最终要么献身于非宗教的天下大利，要么在绝望中逃禅入佛，遁入空门。

这种充满于体系之内、无时无处不可避免的、自相矛盾的“二律背反”现象陶铸了一代又一代中国知识分子的二重人格，实乃中国传统中一种独特的文化现象。当然，造成这些悖论的原因还有更深刻的文化背景，此处就不宜赘述了。总之，儒家哲学的超越精神融理想与信仰为一体、置外在与内在成一系，一方面体现了儒学中蕴含着的人本主义和民族精神——这是中国文化的精髓、真正的“一点滴骨血”，另一方面弥散着一种十足的信仰气息和宗教精神一一对此，也不能孰视无睹，而要细心剔析。因为这种宗教精神也是一种重要的民族凝聚力。当然，在谈到儒学的正面作用的时候，也不可忽略其在中国历史上的负面作用。由是反观儒学，方能完整地理解它的超越意识，以便不致于因瑕弃璧，也不致于因璧而嗜瑕。

第二篇 儒学的跌落和近代哲学革命_国学论文

[摘  要]：中国近现代主流文化的转型氤氲于明末清初，它本来是儒学在社会实体的作用下所产生的自我蜕变和分化，所谓“理学”与“心学”、“理学”与“经学”、“宋学”与“汉学”、“实学”与“玄学”之争实际上都是儒学内部之争，它预示着儒学知识论的危机已到了革故鼎新之时了。这场纷争伴随着“中西学”之争，至战争后迭起，经太平天国、戊戌变法、辛亥革命、“五四”运动等社会变革，儒学终于跌落，主义异军突起。中国化主义取代儒学而跃居为主流，这在中国历史和中国人的精神生活上是破天荒的大事件，标志着中国社会及其文化进入了一个新的。

[关键词]：儒学；近现代；主义；主流文化；哲学革命 

一

儒家是一个庞杂的思想体系，它包括哲学、宗教、道德、、法律和艺术等观念形态或学术思想[1]，中国两千多年的封建社会形成的风俗、习惯和民族心理的深层结构，蕴含着中华民族精神和中国传统文化的思想精髓，这一切，也从以儒家为主流的中国传统哲学思想中集中表现出来。如按照的社会三形态（自然依赖、物的依赖、人的自由全面发展）的理论来看，儒学是一种尚未摆脱相应于最初的社会形态的一种观念文化结构，它反映了自给自足的自然经济状态下人对自然的依赖关系。这种关系，在儒学那里表现为一种“天道”与“人道”的和谐，表现为人对自然的敬畏和对人作为生产目的的追求。WWw.0519news.COM儒家“天人合一”说以虚幻的形态反映了人与自然、人的生产活动与交往活动、人的社会化形式和个体形式、血缘关系与伦理关系还处于尚未完全分化的直接的同一性之中。这正是以儒、道思想为代表的中国传统文化崇尚自然和重血缘纽带关系的终极原因。

儒学从秦汉以来一直发挥着主流文化的统领功能，但自明代中叶以来，随着资本主义生产关系的生长，这种农业社会的观念文化便日益捉襟见肘，禁锢了以“物的依赖”为特征的社会形态（即资本主义社会）的孕育和胎动，儒学跌落的历程也就不可避免地开始了。明清之际，新儒学即程朱理学开始遭受到心学和经学两方面的挤压。程朱理学把事物之所以然之“理”进行“分殊”而创造出“天理”，而统治者把这种本体形而上学教条化、世俗化，立“三纲五常”、“忠孝节义”等封建道德为至高无上的“天理”，世间一切则是“天理”的不同表现形式；把偶然的因素夸大成具有必然性的东西，“存天理，灭人欲”之说消解了人的主体性、主体的能动性和创造性。理学成为官方哲学并长期在思想界占统治地位的必然结果就是日趋僵化，进而扼杀新思想的萌生，不仅无法挽救君主专制社会江河日下的颓势，反而加剧了社会矛盾、和新与旧、进取与保守之间的矛盾。为了解决这些矛盾，思想自身的进程必然另辟蹊径，于是阳明心学应运而生。

心学把本来外在于人在的“天理”先验的积存于人心之中，将主观道德修养当作济世救人的良方，以此消饵理学体系“支离”的缺点和解决现实社会中的各种矛盾，同时也内含一种心灵释放和思想自由的趋向。然而，心学“体用不二”、“明心见性”和“当下即是”的极端唯心、唯我、唯意志的本质使它日益陷人“玄虚”、“空疏”和“空谈误国”之中，逐渐成为一种时弊。理学和心学都讲“心性修养”和“内圣外王”之道，同归于所谓的“心性”儒学。强调个体道德、意志的控制，培养超脱时代气息的“圣人”，这种重内修、达“至善”、贵愚忠、贱实用的道德至上主义，对稚嫩然而却代表着“先进生产力发展要求”和“先进文化前进方向”的资本主义萌芽无疑是一种强大的滞阻力。实际上，中国早期的资本主义萌芽早已在12世纪的南宋就已出现，但发展十分缓慢，伴随着封建社会的日趋没落，与先进生产力发展趋势相适应的新型终究要冲决旧的思想牢笼。然而在极度封关锁国、保守僵化的社会条件下，任何新思想都只能在传统思想的母体中艰难孕育，一朝分娩，便先天不足，具有明显的局限性。以讲究“通经致用”为特征的经学就是在这种情况下跻身于中国思想文化的大雅之堂的。

经学的内容是对封建社会正统的理性工具——“经书”的训解和诠释，它起源于西汉，兴盛于东汉，汉亡而湮殁，北宋年间偶迸火花，约1800年后又于明清之际死灰复燃。先复兴“古文经学”，乾嘉期间演为文字学，又称“小学”、“朴学”或“考据学”，相对于“宋学”（即理学）也称“汉学”（而当时最流行的心学可称“明学”）。清统治者的初衷是想用学术引导汉族知识分子去钻故纸堆，以达到钳制思想、囚笼精神、抹灭其反清意识的目的。但是，出于统治者预料之外的是：清代“朴学”强调“实事求是”，不仅对整理中国古代文化典籍功不可没，而且内含一种实证的科学精神，这为此后接引西方学术、弘扬科学理性掘开了一个思想源头。降至清末，以刘逢禄、庄存与为代表的常州学派复兴“今文经学”，经其传人龚自珍、魏源等人的阐扬和鼎新，一种主张“经世致用”的学术思想蔚然成风。“经世致用”一方面反对“古文经学”的繁琐考证和宋明学的“空谈心性”，一方面继承了“古文经学”的实证精神和“今文经学”的“微言大意”，提倡匡世济民、维新图强，具有鲜明的启蒙主义色彩。这种经学精神直接影响了晚清一代的思想巨子，如康有为、梁启超皆出身于“今文”家法，而章太炎、蔡元培都是“古文”传人。直至“五四”时期，包括蔡元培本人，一批新文化运动的领导者们如陈独秀、胡适、鲁迅等人都有着深厚的经学积习和素养。

经学的发展很快就走向了独断。正像有的学者所指出的那样：“因为以训解和阐发儒家经书的它造就了一个绝对权威主义的价值体系，这种封建王权至上的绝对权威主义的价值体系显然是与近代革命要实现的是相冲突的；它造成的久远的注经传统严重影响了中国人的思维方式，成为严重束缚中国人的思想桎梏。”[2]尽管经学冲击了理学和心学的核心统治地位，但归根到底仅是儒学内部的自我纷争。经学自理学、心学之后，接着也成为了启蒙运动的对象。回顾这段历史，我们可以说：任何一种能发挥社会主导作用的哲学体系或思想潮流都有一个逐渐走向自己对立面的过程，它验证了老子的一句名言：“反者道之动。”

程朱理学融合了儒、释、道三教，对于确立民族哲学形式、统一中华民族的精神世界发挥过进步作用，然而它为君主集权主义张目的“三纲五常”、“君道臣节”这套东西严重地束缚了先进生产力的发展和先进思想的萌生，这样，它就受到早期的启蒙主义者的批判。明代中期以来，先有理学家罗钦顺、王廷相从“心物”、“道器”关系上揭显程朱理学中一种既唯物又辩证的本质关系，进而把程朱理学引向有利于经邦济世的维度；继有李贽、黄宗羲、王夫之、戴震等人深刻批判了理学“以理杀人”的中世纪主义，还有徐光启、颜元等人提出“实学救世”、“以实摒虚”的主张，所有这些无不表现出某些超越封建藩篱的早期主义意识。这些主张与资本主义的发展要求相适应，其思想启蒙的性质是显而易见的。早期启蒙主义批判的锋芒所向，不仅有程朱理学，也有陆王心学。

然而，早期启蒙主义者的声音十分微弱，除像李贽那种少数的“异端”之外，基本上都没有脱离儒学营垒，应该说，这反映了儒学本身的自我批判意识。所谓“理学”与“心学”、“经学”与“理学”、“汉学”与“宋学”、“实学”与“玄学”等等，都是儒学蜕变和分化过程的产物，在思想体系上，同属于儒学。正当阳明心学大行其道之际，教传教士们带来了西方的宗教、文化和科技知识，它作为一种外力进一步加深了儒学的知识论危机，几乎与儒学内部不断翻新以寻求出路的同时，中国士大夫阶层中的有识之士开始考虑：儒学向何处去?如何对待陌生而实用的“西学”？于是，“补益儒术”和“会通中西”的呼声平地而起。然而，晚明和清初的海禁与封关锁国政策使“会通中西”的声音在强大的封建主义氛围和文化保守主义的重压下显得十分式微，至战争前夕，清朝终于由鼎盛走向衰亡，历经二千多年的中国封建专制制度开始瓦解，中国社会危机加重。传统的封建主义生产关系、高度集权的君主专制、以封建宗法为核心的社会结构、以儒学为主流的和文化结构成为新的生产方式的桎梏。与此同时，西方的文艺复兴开掘的人文主义资源孕育了近代自然科学，在人文主义和科学主义的催生下，爆发了工业革命，欧洲驶入了近现代化的快车道。相较之下，中国以儒学为代表的农业文明明显落后于西方工业文明，变革成为必然。

如果说战争前夕的中国社会需要通过变革完成向资本主义制度转型的话，那么战争后中国的社会性质便决定了中国要通过变革来实现反帝反封建的民族、革命，要求直接进人现代工业社会。文化领域中新旧之间的殊死搏斗在一定条件下将对整个社会变革起指导作用，变革成为一定历史条件下社会全面变革的突破口。这种选择在战争后是从“古今”、“中西”文化之争切入的。正如冯契先生指出的那样，战争之后，西学东渐的步伐加快，各种进步思潮在早期觉醒了的知识分子中广泛传播，儒学的危机促使其首先要进行一场哲学革命，“中国近代经历了空前的民族灾难和巨大的社会变革，同时在文化领域也进行了一场‘古今’、‘中西’之争和一次伟大的哲学革命。”[3](p368)

二

近代哲学变革的直接思想源头可以追溯到经学的传人龚自珍和魏源。

龚自珍较早地注意到清王朝的腐朽与没落已不可挽回，他呼吁“变法”与“改革”，如说：“一袒之法无不蔽，千夫之议无不靡。与其赠来者以强改革，孰若自改革?……易日穷则变，变则通，通则久。”[4](p7)但是时代的局限使龚自珍只能停留在对腐朽至极的封建官僚主义体系的揭露、批判上，他的呼吁改革之音是很微弱的。战争后，魏源针对中国积贫积弱的现状提出“师夷之长技以制夷”的重要思想，这从徐光启等人“会通中西”的思想原点上前进了一步，它打破了传统的“天朝上国”观念和华夷之辨，真正揭起了近代中国先进知识分子向西方寻求真理的大旗。魏源反对占据当时学术统治地位却远离现实生活的繁琐的“汉学”（即经学）和为统治阶级服务的“宋学”（即理学），倡言“经世致用”。魏源不但注重学习西方的科技知识，也注意到了中国之落后的社会原因。他说：“国家欲兴数百年之利弊，在综合名实始。欲综合名实，在士大夫舍楷书帖括而讨章程、讨国故始，舍胥吏例案而图汗谟，图远猷始。”[5](p393)这就是要学习西方的法律、历史等有实用价值的知识体系，以改造现实。如果说，晚明之际的徐光启等人只盯上了西学中的科技层面，至龚、魏时中国人已认识到了西学中法律和、社会学说的价值。从哲学上来看，前者是西学之末，后者才是西学之本。中国人对西学的认识，是由末及本、本末一体，进而体用全盘收受的。

龚自珍与魏源的前卫思想是19世纪洋务运动的思想先躯。同时，他们提出的用温和的渐进方式改革中国社会的、经济、文化和的主张也为戊戌变法的志士仁人们所继承。

戊戌变法之前，儒生出身的洪秀全领导的太平天国运动在一定意义上也是一场思想和哲学革命。且不管今人对这场革命的性质和作用应如何评判，我们只要看到洪秀全一方面把“武器的批判”对准清朝统治者，另一方面把“批判的武器”直指孔子和儒学，即知这确是一场在物质和精神层面双管齐下的革命。他把控制中国人二千余年的精神偶像“大成至圣先师”孔圣人说成是“阎罗妖”，他率领的太平军所到之处砸孔像、焚孔庙，形成“五四”之前最大的一次反孔。洪秀全欲废弃孔子和儒学并非出于一种鲁莽的无知或野蛮的反智主义，而是刻意要造成一个的真空，试图搬来一个“洋上帝”取代孔子和儒学的地位，以达到彻底改朝换代的目的。

儒学自身的危机和洪秀全等人对孔子的蔑视与反叛，使戊戌维新派首领康有为和他的同伴们清醒地看到了儒学的颓势，故竭尽全力从事重建儒学的工作。康有为在戊戌期间筹建“孔教会”，目的就在于用康氏所理解的孔子重新统一中国的思想界。在康有为看来：“中国一切文明皆与孔教相系相因，若孔教可弃也，则一切文明随之而尽也。”[6](p738)因而，他要把儒学改造成中国的国教以保守儒家文化、中华种族和大清帝国，这就是康有为创“孔教”以“保教、保种、保国”的基本内涵。冯契先生曾指出，康有为改孔学为孔教是通过“援西入中”和“化儒为教”两步实现的。第一步，他引进西方资产阶级的新理念重新诠释儒学，以便赋予儒学以适应资产阶级维新、改良、变革、进步的新主题。为此，康有为推出了他的《新学伪经考》，站在今文经学的立场、兼用古文家证了“六经皆伪”，从而冲决了传统的儒学诠释体系。破旧在于立新，康有为又推出《孔子改制考》，借孔子“托古改制”之说，阐发自己的变法思想。一方面，康有为把西方的进化论引进儒家学说，如将《春秋公羊传》里的“通三世”、“张三世”说与进化论连结起来提出具有进化论思想的社会历史观；另一方面，康有为把西方启蒙运动以来的自由、、博爱思想注人儒学体系，如将孔子学说的本质定格于“仁”，称“博爱之为仁”，从而在传统的儒家民本观中赋注了近代西方的人本主义和人道主义的精神实质。第二步，康有为从戊戌变法始一直致力于“化儒为教”，以建立“大同圣域”为己任，他本人成了当之无愧的“教主”，“大同”就成为康氏儒教的终极关怀。儒学中的大同思想体现了中国农业社会的理想主义，历史渊源久远，在缺少西方宗教传统的中国社会，“大同”就是中华民族梦寐以求的“人间天国”。各历史时代中国知识分子理性化的社会要求和中国农民素朴的乌托邦憧憬相互激荡，为康有为构想大同理想社会提供了丰富的精神土壤和思想资料。另外，当时西方各种流行的学说业已传人中国，康有为在《大同书》中便把这种中西杂糅的思想编织起来，用儒家的“公羊三世说”与《礼记·礼运》的“大同”、“小康”说做主轴，兼收佛学“极乐世界”之妄语和西方共和之理念，再佐以达尔文的进化论，一个“无邦国、无帝王、人人平等、天下为公”的“大同”社会便虚构成功了。康有为就是用这种“人间天国”代替了西方宗教的“彼岸天国”，用儒家的“圣王之道”代替了教的“终极关怀”。康氏终其一生所致力的正是一种主流文化和转型的工作，但却自始至终没有离开儒学和孔子这块金字招牌。

康有为的追随者谭嗣同也在寻找着取代旧信仰体系的新“文化——”结构，他同康有为一样，着力于对儒家传统的保守和修正。一方面，谭嗣同把儒家的“仁”与从西方搬来的“以太”相结合，把“仁”奉作自然和社会的最高原则，其内容是“通”，而“通之象为平等”[7](pz9l)，从而在哲理上阐明了维新变法的主张；另一方面，谭嗣同又从孟子的“民贵君轻”说得出了“非君，而民择君”的论断，表达了“民本君末”的主义思想，借以拒斥神圣不可侵犯的“君主专制”。与康有为不同的是，谭嗣同较为深刻地认识到儒学的积弊，“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。嗟乎！以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。”[7](p299)他提出，必须废除专制主义的三纲五伦而以“朋友”一伦代替之，才能“与人生最无弊而有益”，这在当时，可以说是振聋发聩之论，甚至有些离经叛道了。

康有为和谭嗣同的“援西入中”，主要是援引西方近代的进化论与主义，创构出一种“不中不西亦中亦西”的“新孔学”、“新孔教”，这很难为当时正从传统士大夫向近代知识分子过渡的中国精英层所真正理解和接受，故不能被他们当作为之奋斗终生的价值信仰体系。然而，从康氏始，用“援西入中”的办法要求重构儒学或“复兴儒学”的努力便一直没有中断，他们可以援引西方的各种哲学流派，如梁漱溟援引本格森、牟宗三援引康德入儒，等等，但这些努力的结果始终没有成为能取代传统儒学的中国的文化主流和主流文化。而今，第三代新儒家栖身于港台和大洋彼岸，除其“反哺”之锲而不舍的精神令人钦佩之外，其作用对转型后的中国主流文化来说，虽有影响，却无足轻重。

然而，“援西入中”的思想潮流从戊戌以来却是浩浩荡荡，蔚为壮观，不曾有一丝之中断。维新人士认为，要从根本上了解西方，认清中国社会和中国学术向何处去，就必须大力介绍西学，严复是第一个自觉地担当起这个历史重任的人。他通过翻译《天演论》、《原富》、《法意》、《穆勒名学》等西方名著把进化论、唯物的经验论、资产阶级古典经济学和理论一古脑儿都搬进中国，使中国知识界大开眼界，满足了他们向西方寻求真理救国救民的知识渴望。严复带给人们的不只是西方自由主义的理论体系和思想、学说，更重要的是他通过对这些东西的评介、翻译，而转创出有利于中国知识分子普遍接受的世界观和方，从理念上挣脱儒学尤其是宋明理学的精神控制。他在翻译《天演论》时传播“物竞天择，适者生存”的进化论思想，目的就在于宣扬西方的自强、自立、进步的价值观念，以一种新型的、适宜于资本主义生产力发展的思想体系来推进资产阶级维新运动。严复一方面给人们提供了观察事物和指导行动的新的世界观、方和态度，另一方面还用洛克、培根式的经验论同陆王心学传统中的心性先验论进行了斗争。严复通过比较中西文化，清醒地认识到了中国问题的症结所在，深刻地指出西方文化的根本是知识上的“黜伪而存真”和上的“屈私以为公”；针对洋务派“中学为体，西学为用”即不触动以儒学立国的体制而只吸收、引进西方的科技知识的主张，严复强调指出西方文化的核心正是“以自由为体、以为用”，相比之下，中国集权社会突出的弊端在于君主专制，缺乏、自由的传统。因而，严复激烈的批判君主专制和为这种制度服务的伦理纲常名教与旧学术、旧观念，以及那些没有实用价值的考据、义理和词章之学，提倡科学精神和科学的思维方法，以其译著和新思想，极大地动摇了儒家伦理和经典的权威地位，真正推动了具有知识论内涵的中国哲学的产生，严复本人也因此成为中国近代最大的启蒙主义者。

严复虽然崇尚西学，但旨在补救儒学，并不主张全盘西化。维新变法前后，严复撰文尊孔，表露出浓厚的儒学情结。他认为，只有充分发扬儒学的精神才能挽救危亡、振兴民族；主张用儒家提倡的各种美德来改变社会风气；学习西方重在“归求反观”，以加深对中国文化、政教的认识和理解，加深对儒学的信心[8](p6-8)。中西文化应相互交融而不是互相替代，任何因提倡西学而忽视中学的做法都是不全面的，对于民族文化的发展也是有百害而无一利。这位最早全力传播西学并推进西学在中国生根、开花、结果的严复，其晚年的见解，无疑值得今人深刻反思。

维新人士改良或补救儒学的观点与他们的改良的主张完全一致，即不主张以真正的“哲学革命”来取代传统的官方哲学或文化体系，即不图终止二千年来儒学的独尊地位。虽然1905年废除科举制度使儒学的官方地位受到严重动摇，但维新人士还是力图在精神层面上加固它——“中学为体，西学为用”的幽灵挥之不去，尊孔读经之风一波高于一波。维新人士既导致了一场激进的思想解放运动，也开启了近代文化保守主义的先河。这种中国文化根深蒂固的二重性，是近代中国哲学革命过程中“中西体用之辩”的悖论根源。

辛亥革命时期，资产阶级革命派章太炎提出了“六经皆史”的主张，虽然其中不乏与康有为、梁启超等人在今古文之争上的门户之见，但却明确反对经书的独断和威权地位。他说：“世人以经为常，以传为转，以论为位，此崇后儒训说，非必睹其本身。案经者，编丝缀属之称。是故绳线连贯谓之经，薄书记事谓之传，比竹成册谓之论。”[9](p60一61)章太炎把六经看作是后人研究中国古代文化的资料，就必然要冲淡其伦理权威，把孔子和诸子并列为历史学家而不是中国的大教主，从而降低了孔子的神圣地位，打破了儒学独尊的格局，有利于革命启蒙思想向纵深发展。然而，章太炎的反儒立场一开始就是矛盾的：一方面积极参与资产阶级革命，从其“国粹主义”立场出发强调其民族主义和爱国主义；另一方面又认为中国革命不能照搬西方，抨击了欧美、日本近代资本主义的、经济、文化，反对民族虚无主义。这种矛盾立场和其深厚的古文经学积蓄，使章太炎晚年终于“粹成儒宗”，从而泯息了其早年的革命锐气。章太炎由一个激进的革命者脱变为当代文化保守主义者的先躯之一，这个变化也是值得今人深思的。

从章太炎的身上我们可以清楚地看到辛亥革命时期的革命党人都把“排满”看得高于一切，民族主义大于主义，这注定了其革命的不彻底性。辛亥革命在上否定了二千多年的封建帝王专制体制，但在上并没有彻底改变儒学一统中国人精神天下的基本状况。

中国资产阶级革命哲学思想的集大成者孙中山在世界观和自然观上属于进化论，在认识论上强调理论的指导作用，在思想上以“自由、平等、博爱”为指导，提出“实现国家的民族主义、建立共和的民权主义和平均地权的民生主义”的“三义”。民权主义是三义的核心观念，也是资产阶级革命派的主要纲领，它的提出与孙中山的自然进化论是分不开的。近代中国思想家反对儒学的首要理论武器即是自然进化论，原因就在于他们都要找出宇宙万物的总规律来当作自己活动的依据[10](11691)。孙中山坚持进化论观点，确信世界是不断进化发展的，他认为人类社会是一个由低级向高级演变的自然历史过程，经历了“洪荒时代”—→“神权时代”—→“君权时代”—→“民权时代”等阶段，所有的社会现象都不是一成不变的，民权时代最终会到来，西式的共和国一定会建立。不惟民权主义体现了进化论的观点，其民生主义和民族主义也浸透了进化论的思想因素，另外，孙中山在认识论上的“知行观”也是对传统儒学的一种基于进化论的改铸，他一反儒学知行观的中庸性，而赋予一种积极进取的革命意识，表现了孙中山的“哲学革命”并不是脱离传统的无源之水。总之，孙中山所从事的哲学革命在本质上就是要用进化论取代传统的官方儒学。

然而，孙中山的哲学革命最终依然没得成功，进化论虽然影响了一代新型的中国知识分子的世界观，但远没有升格为与儒学等量齐观的主流。不过，辛亥革命了封建帝制，颁布了----法，建立了共和国，使的观念深人人心，这为儒学的彻底跌落预设了前提。尽管袁世凯窃取了革命的胜利果实，革命看来是失败了，但从其帝制这一点来看，它确实是成功了。自此至“五四”运动的一段时间里，任何复辟旧制度、旧思想和旧学术的主张都不得人心，作为“独尊”的儒家哲学受到了有史以来最沉重的打击，随之而来的精神大解放风起云涌，终于在漫漫长夜的思想地平线上迎来了光芒万丈的曙光!

三

“五四”新文化运动是继戊戌变法和辛亥革命后最能触动国人灵魂的一场思想解放运动和精神革命，它以与科学为口号，以“重新估定一切价值”为价值，对以儒学为主体的中国传统文化的弊端发动了有史以来最激烈、最深刻的批判，并在这种批判中探索了中国哲学的近代化之路。如果说“辛亥革命了封建帝制，标志着中国在体制方面走出中世纪”的话，那么“新文化运动比较彻底的清理、批判封建主义的旧思想、旧文化，大力倡导新思想、新文化，标志着中国在思想方面走出中世纪，跨入哲学现代化的历史进程。”[11]新文化运动迎来了主义，导致了儒学统治地位的彻底崩塌，最终造成了中国文化思想界多元歧出和“三足鼎立”的格局。

从1915年至20年代初期，中西学以“东方文化派”和“西方文化派”的新阵势展开了旷日持久的论战。此次论战的“东方文化派”多是些有一定的西学基础又对西方资本主义的经济萧条、文化、道德观念的危机抱批判态度的饱学之士（如以梅光迪、吴宓、汤用彤和陈寅恪为代表的“哈佛派”），转而从中国文化中寻求有关人生价值和国家前途的资源，构成新的“中学”阵营；“西方文化派”则是“五四”新文化运动的领导者即一群激进的主义者和西化的自由主义者，其主体后来转变成中国的第一批主义者。两派本来的出发点是完全不相同的，有人概括为：“胡先生（胡适）的口号教大家‘往西走’！而梁先生（梁漱溟）的口号教大家‘往东走’!”[121(11229)虽然新文化的精英都主张“向西走”，但在“向西走”的向度上，一种是走欧美人的路（以胡适为代表），一种是走人的路（以陈独秀为代表），这形成了激进派与自由主义派的分水岭。主义的异军突起使新文化运动精英层产生了历史性的分化，这种分化昭示了近代中国开始从旧主义革命向新主义革命的转变，而率先踏上这一转变历程的是东西文化论争中以陈独秀、李大钊等为代表的激进的主义者。

东方文化派是以东方文化情感批判西方文化的理性主义，“国学”意识成为这一派与新文化运动相抗衡的旗帜。“五四”时期拥护“国粹”、倡导“国学”的文化保守主义者与他们的前辈们有所不同，他们“力图在维持资本主义的科学、价值的前提下走出一条以中国文化为本位的补偏纠弊的文化改良之路”[1](11232)，而不必侈谈国粹而拒斥西风。以杜亚泉、章士钊、梁启超、张君励等人为代表的“东方文化派”构想出一种“东方精神文明”与“西方物质文明”二元对立的结构体系，谨守民族文化之“常道”，反对全盘西化，又不排除西方和科学的价值观，是这一代文化保守主义的共同特征。

早期激进的主义者和西化的自由主义者锋芒所指是儒学中为君主专制服务的阶级尊卑观念、束缚个性和压抑人性的礼教以及重义轻利、讲究虚文的价值观[13]。这种批判不仅唤醒了中国人的科学与精神，而且也的确触及到旧文化的致命伤。但是，西化论者在批判传统中表现出一种极端意识，甚至全盘否定传统，流露出一种民族虚无主义的价值趋向，开掘了近代“全盘西化”论的先河。胡适在1929年写成的《中国今日的文化冲突》一文，提出“全盘西化”的口号，随后在学术思想界进行了一场关于“全盘西化论”与“中国本位文化论”的论争。在论战中，陈序经把全盘西化论推到极至，在他看来，过去和当今的中国事事都落后、样样不如人，只有彻底的全盘西化才能和西洋并驾齐驱，全盘西化是中国救亡的必由之路。这种文化理路影响深远，一直波及到21世纪。

作为新文化运动的领袖人物和五四运动的“总司令”，“五四”新文化运动时期的陈独秀以其“反孔非儒”之激进比胡适、李大钊等人更有代表性，他从西方请来“德先生”和“赛先生”向中国人行启蒙主义的洗礼，其影响之巨，可谓旷古空前。然而，当第一次世界大战结束、巴黎和会的分赃桌上摆着一道中国大餐时，他才突然醒悟到西方这位“先生”原来总是欺负中国这位“学生”的，于是，他把困惑的目光移向了刚刚革命胜利的赤色苏俄，成为继李大钊之后又一个接受了主义的“五四”新文化人。试图用历史唯物主义取代中国传统哲学并解释中国所有的现实问题成为这一时期陈独秀论著中的一个显著特点，也是中国早期主义者在哲学上的共同特点。作为陈独秀的同事和战友，李大钊在与文化保守主义者杜亚泉的论战中，主张用“动的文明”（西方文明）来取代“静的文明”（东方文明），进而又提出用“第三种文明”即主义来改造中国文化。在与胡适关于“问题与主义”的论战中，李大钊主张既要有主义的指导，又要注重研究中国的现实问题，这是把主义普遍原理与中国具体实践相结合即主义中国化的最早思想滥觞，它直接影响了后起的。

也是新文化运动的参与者。跟他的师辈一样，幼读儒书，骨子里渗透着儒学的血液，正是在“五四”运动反孔非儒的浪潮中，接受了各种外来的新思想，开始走向了革命道路，并成长为一位主义者，此后毕其一生精力致力于主义的中国化，他是中国主义当之无愧的奠基者和创始人。

主义哲学中国化经历了一系列的思想斗争，这些斗争使主义迅速深人人心并且日益与中国的实际相融合。30年代，中国的思想界接连发生了三次重大的具有深刻哲学意义和深远影响的论争，即关于中国社会性质的论战、关于中国社会史的辩论、关于唯物辩证法的讨论。这些论争涉及面极广，从中国社会的性质、发展规律到哲学本体论、认识论、方和逻辑学，可以说包容了历史唯物主义和辩证唯物主义的各个方面，是20世纪中国文化转型和哲学革命必不可少的环节。尤其关于唯物辩证法的论战，不仅“扩大了主义的阵营和影响力，并使唯物辩证法的科学世界观和方在中国知识分子群体中日益深人人心”，同时，“这次论战对论敌双方都是一个理论思维武器的磨砺，客观上增进了全民族的理论思维水平的提高”[1](p326)。论战和讨论不仅把主义在中国的传播推向了，为主义在中国文化思想领域的普及打下了坚实的基础，而且也为中国党培养和造就了一批成熟和杰出的主义理论工作者。哲学论战促进了哲学革命，主义进一步与中国革命的具体实践相结合，其中国化的历程进入了一个新阶段，如，1937年的《实践论》和《矛盾论》就吸取了唯物辩证战的思想成就，并将其跟传统儒家哲学的命题、范畴和基本义理紧密结合起来。主义的中国化实际上是在两个层面上进行的，一是在实践、实际、实证和实用的层面跟中国的革命相结合，二是在哲学、精神、心灵和文化的层面上跟中国的传统文化相结合。两个层面的结合只能从这两个层面上去理解，如此才能窥其“中国化主义”之全豹。

中国近代哲学革命的完成，以哲学思想的诞生为标志。冯契先生认为：“中国近代哲学经历了一百多年的发展，由作了历史的总结。”而“中国近代哲学革命之所以能达到历史的总结，首先是因为以为代表的中国党人对革命时期的古今中西之争作了科学的总结。”[3]对于“中国向何处去”即中国应选择什么样的发展道路这一今古中西之争的实质问题，在《中国革命战争的战略问题》、《新主义论》等著作中作了回答。还继承和发展了主义的说并把它正式引进文化范畴，指出“文化——”具有“能动的革命的反映论”功能，并在一定条件下对社会革命起决定作用。《新主义论》指明了中国文化的发展方向，主张对传统采取扬弃而非简单抛弃的态度，要在批判吸收外来文化和中国传统文化的基础上建立“民族的、科学的、大众的文化”，反对全盘西化。在哲学认识论上，发展了主义哲学的实践观，并运用实践范畴解决了中国哲学中长期存在的“实学”和“玄学”之争以及西方哲学中“唯理论”和“经验论”之争，确立了“实践一认识一实践”的辩证运动。

的哲学思想是历史观、认识论和方的有机统一，是对以儒家哲学为代表的中国传统哲学的历史性总结、批判和转换，借助主义而完成了中国哲学史上一次最伟大的近现代转型。随着1949年新中国的诞生，中国化的主义一跃而为全中国、全民族的指导思想，统治中国思想界二千多年的代表着“大一统”帝国观念和官方哲学的儒家从此才真正彻底结束了其一尊地位，而让位于一种新型的文化思想体系。

中国近代哲学变革或转型从根本上看虽然源于社会转型、社会实践发展的需要，但从思想自身的发展规律来看，确是儒学的没落使然。这种变革或转型滥觞于明清之际，经历战争、太平天国、洋务运动、戊戌变法、辛亥革命、五四运动，直到时代，才终于完成，其间历时三百年。近代中国哲学革命的完成，实现了二千多年来以儒学为代表的官方哲学的重大转型，其意义是深远的，其价值是丰伟的。中国历史上这种文化主流的巨大转变，呈现出如下几个特点，即，中国近代主流文化的转型是在学术脱变、儒学瓦解的过程中逐渐发生的；是在中西文化碰撞、交流和融合的过程中曲折进行的；是在思想启蒙与救亡图存的历史和时代主题下完成的。

黑格尔指出：现实的就是合理的，合理的就是现实的。作为当代中国社会指导思想的中国化的主义，其本质要求是力戒僵化和教条化趋向，即所谓“与时俱进”——如今已历经三代，日新常新了。用当年儒学的“独尊”和“国教”地位看待主义的指导地位显然是不正确的——“百花齐放，百家争鸣”正是中国化主义对待文化多样性的正确方略，它的指导地位是历史和现实的选择，而不是先验的预设。中国化的主义的形成，标志着中国本位文化经历了二千多年的发展完成了一次空前的历史性转换，但这种转换并没有终止传统，传统进入了一个全新的发展时代——民族文化的命脉在延续，民族哲学的“大道”在流行，它们将在“时间”维度上不断开显自己的“存在”。同时，哲学发展自身的逻辑证明，作为时代精神的精华，哲学革命必然要吸收和继承历史上一切优秀的思想和文化遗产，没有这种吸收和继承，就没有对历史的总结和反省，也就没有返本和开新。

中国近代哲学的历史转型并没有终结。可以预见：新哲学体系只有继承包括儒学在内的一切优秀的思想文化传统，并在经济全球化的过程中纷呈出文化多样的异彩，才能展现出中华民族新文化的特性和活力，也才能体现真正的先进文化的统领功能。

参考文献：

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decline of confuciani and the philosophical revolution in modern time

[key words]： confuciani; modern times; marxi; mainstream culture and ideology; philosophical revolution

[abstract]： the transformation of the main一stream culture and ideology in china began in the period during the late ming dynasty and the early qing dynasty. it is essentially the self一transformation and interior split because of the influence of social entity. the disputes between neo一confuciani and mind learning, neo一confuciani and classical learning, song learning and han learning, and practical learning and metaphysics, are the interior arguments within confuciani. the disputes forecast the coming of the reform of confuciani. they, with that between western learning, and chinese learning finally lead to the decline of confuciani and the growth of marxi after a series of social movements as the opium war, taipin kingdom of heaven, wuxu political reform, xinhai revolution and may 4th movement. marxi appears as the mainstream culture and ideology finally, which shows the transformation from the traditional to the modern in china.

第三篇 论朱熹哲学的世界历史意义_国学论文

《朱子语类》上有一句话“天不生仲尼，万古常如夜”，这代表着朱熹对孔子的评价。继孔子之后一千六百年，朱熹是又一位可比仲尼的大儒，故全祖望言朱子学云：“致广大，尽精微，综罗百代矣！”①这位被李约瑟称为“中国最伟大的思想家”的思想早已走出国门，成为人类文化史中最珍贵的思想遗产。朱熹理学自13世纪先后传入朝鲜、日本和越南，其地位与在中国同，成为这些国家的官方哲学，所谓“东亚儒家文化圈”的形成，实源于此。有关朱子之学在东亚的具体传播，学界考备颇详，本文不拟赘述。至于朱熹哲学对欧洲思想界的影响，论著不多，篇轶有限，知者更少。但朱熹哲学的世界历史地位，惟有从其对欧洲主流哲学的楔入和影响中方能体现。本文仅划一概要，难窥全豹，权作资讯，以飨同仁。 

一、 朱熹时代的中欧哲学大势之比较 

朱熹（1130－1200）在世之日，黑暗的欧洲正处于思想剧变、“一佛出世”的前夜，即将来临的是一个伟大的时代，即恩格斯所说那个被法国人称之为“文艺复兴”、德国人称之为“宗教改革”、意大利人称之为“五百年代”的时代。“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人……的时代。”②自从文艺复兴开始，欧洲社会便逐渐走出了黑暗的中世纪而迎来了近代文明的曙光。反观当时的中国，虽沐浴着汉唐文明的浩荡东风，但自唐朝中期始，已有人感叹孔孟之道失坠、古学不兴了。究其原因，归之于俘屠之教流行乱了中华学脉。于是，有韩愈著《原道》、《原性》，李翱著《复性书》，宣称自孟子以后，“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之道不传”，而韩李决意遥契孟子，接续道统，承传圣人之学，所谓“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨”（《原道》）。Www.0519news.Com朱熹认为韩愈还不够这个资格，推崇二程“实继孔孟不传之统”。作为二程的私淑，欲做孔孟的嫡派传人，朱熹是当仁不让的了。

朱子之学果然集理学之大成而独树一帜，其博大、精深、细微和富有思辨的特点在当时世界上无人可比。12世纪的欧洲除教父哲学占主导地位之外，值得一提的只有二个人，那就是与朱熹同时的伯哲学家阿维罗伊（1126－1198）和伯化了的犹太哲学家迈蒙尼德斯（1135－1204）。此二人是最早把亚里士多德介绍给欧洲的非教学者，其主要贡献就在于对亚里士多德的注释。罗素说：“伯人在哲学上作为注疏家，要比作为创造性的思想更优越。……唯有他们（而不是徒）才是只有在东罗马帝国保存下来了的那些希腊传统的直接继承人。”③他们使“希腊文明传布到徒的手里，又从徒的手里传至西欧。”①恩格斯也说过：“在罗曼民族那里，一种从伯人那里吸收过来并从新发现的希腊哲学那里得到营养的明快的自由思想，愈来愈根深蒂固，为18世纪的唯物主义作了准备。”②

由于希腊哲学本是湮埋数百年后重新被挖掘出来的，加之伯人、犹太人和波斯人的注疏与阐释，再几经传抄，已不可能保留一成不变的原貌了。就像中国古籍中不乏伪书一样，今天我们看到的亚里士多德的著作中有许多篇章的真实性早就受到了研究者们的怀疑，如《论灵魂》更像阿维罗伊本人的作品，《论宇宙》等13种著作已被学者们证明为伪书。作为享有解释希腊“专利权”的伯和犹太的注疏家们，其创造性的劳动就在这些注疏里。在把希腊先哲们的遗著从伯文翻译成拉丁文和希腊文的文字转化过程中，伯思想、东方意识不可避免地夹杂在其间。如英国著名的科学史家丹皮尔就认为希腊哲学最有可能是从印度传来的，因为伯人自古以来就是东西方文化的二转手。而另一位英国科学史家李约瑟则认为宋代理学可能通过阿维罗伊和迈蒙尼德斯之手最早融进西方思想的发展序列中的。③这二位学者都没有对他们的观点进行实证，其结论往往建立在推理之上。丹皮尔的逻辑是：印度思想通过小亚细亚半岛的各学术流派（希腊哲学正是起源于小亚细亚的泰勒斯学派）进入希腊后融变成希腊哲学，但后人反而把印度给遗忘了。就像印度数字传到欧洲后取代了笨拙的罗马数字，后人却“把这种数码的发祥地忘得一干二净，反而称之为伯数字”了。④

不过，李约瑟所说朱熹理学被伯学者西传欧洲的那种情况，我认为是不可能的。因为阿维罗伊早朱熹二年逝世，迈蒙尼德斯晚朱熹四年去世，朱熹死后九年才得以昭雪，朱子之学流布天下，那更是以后的事了，绝不会在他生时就传到了遥远的欧洲。李约瑟如果指的是原始儒学、《易经》、道家或禅宗的思想，则可能性较大。

我们可以不去考虑当时中欧之间有什么实质上的学术联系，但要注意到中世纪晚期的欧洲，确有一人可跟中国的朱熹相比，这就是在朱熹去世24年后出生在意大利半岛上的托马斯·阿奎那（1224－1274），朱熹和他是两位活跃在12世纪和13世纪东西方思想舞台上的大哲，其历史地位有颇多相似之处：

1、二人哲学的历史地位相似。阿奎那通过对亚里士多德的吸收创立了经院哲学体系，他用理性神学取代了教的启示神学，如果剥去“经院”和“神学”的外衣，在希腊哲学湮埋了至少六百年后，是他第一个在神学的框架内开始复兴了希腊的理性精神。或者如罗素所言，阿奎那的经院哲学拉开了文艺复兴的序幕。阿奎那在欧洲人的心目中是继亚里士多德之后最伟大的思想家，其在思想史上的地位超过后来的康德和黑格尔。

朱熹继承了唐代韩李学派以来的“辟佛老，复孔孟”的传统，吸取了道家和佛家的思辨哲学，创立了中国哲学史上最庞大、最精深的新儒学体系，不仅恢复了儒家的道统，且统领了各派义理，开创了其后八百年的中国哲学和学术思想史，成为中国历史上自孔子以来最伟大的思想家。准确地说，中国哲学只是到了朱熹那里才有了真正完备的形态，其在中国的历史地位跟阿奎那在西方世界的地位大致相当。

相比欧洲人不得不拜伯人、犹太人乃至波斯人为师才得以重建他们的传统的经历，儒家的传统在中国历史上其实不曾中断。然而朱熹创造性地利用道、佛两家哲理对儒家的阐释，不谛是一次对儒学的重新发现，后来美国人卜德把宋代理学译成“新儒学”（neo-confucians），便悟中了这个道理。

２、二人哲学的社会功用相似。阿奎那用亚里士多德的演绎逻辑论证上帝的存在，使上帝的存在不仅成为真理，而且成为最高的第一真理，成为一切现存事物的“总形式”和“终极目的”。在关于一般和个别或共相和殊相的关系问题上，阿奎那强调一般先于个别、高于个别，从而推出神学高于哲学、信仰高于知识、神权高于的结论，这就为中世纪教神学和教权至高无上的统治建立了一个逻辑上自足的理论体系，阿奎那本人和被他利用了的亚里士多德遂也升格为教的圣人和欧洲统治思想的化身；朱熹的哲学在中国封建社会中具有同样的功用，他集孔子以来一千八百年间儒、释、道三学之大成，在中国思想史上前所未有的树立了一个至高无上的“理”。理先于一切，高于一切，成为现实皇权的精神象征，它为现实的封建秩序“立亿万世一定之规”（康熙《朱子全书序》），因此，朱熹哲学自1209年到1919年（五四运动）的七百一十年间，尤其自1313年元仁宗诏告天下以朱注《四书》科考取士的六百年间，朱熹及其理学被奉为一尊，居于神圣不可动摇的地位。

３、二人的遭遇相似。朱熹18岁中进士，一生只做过十年官，四十余年都从事讲学和著述。阿奎那没有朱熹长寿，只活了49岁，28岁获博士学位，一生从事于教授、著述和研究亚里士多德的工作。然而此二人生前并不为官方承认，朱熹屡受贬抑，其学被诬为“伪学”，其人被辱为“伪师”，直到他死前，朝廷还下诏指责朱学门人为“逆党”和“伪邪之徒”，致使朱熹“门人故交，尝过其门凛不敢入”。直到朱熹死后九年，至宁宗时才得以恢复名誉，谥“朱文公”。阿奎那生前身后一直受到教正统神学家们的指责，尤其他那推崇亚里士德和阿维罗伊、把理性与信仰结合起来的经院哲学，被斥为“异端”，他本人也被视为教的叛逆，其学说不仅受到来自教内部的遣责，还受到文艺复兴时期人文主义者和启蒙思想家的严厉批判。直至1323年，阿奎那才被教皇封为圣徒，又过了550多年（1879年），罗马教皇终于下诏全面褒奖阿奎那的神学和哲学。

4、阿奎那身后欧洲经院哲学内部分化为“唯名论”与“唯实论”的争论，跟朱熹身后宋明理学内部的“道器”、“心物”之辩也颇为相似。这种争辨在形而上的层面上深化了东西方哲学的思辨向度，促进了在哲学基本问题上唯物主义与唯心主义两军对垒的形成。

从上述中不难看出朱熹哲学与托马斯·阿奎那哲学都具有“继绝学”、“开来世”的特征，两相比较，可互衬出二者在哲学史和思想史上的崇高位置。当然，杰出思想家的思想一旦被统治者作为统治意志加以利用，最后不可避免地会走向僵化，走向它的反面。但我们不能因此而苛求古人。随着教在全世界的传播和西方文化在近代的强势崛起，托马斯·阿奎那已成为世界级的思想伟人。朱熹似只能被看作为中国古代的一位先贤，朱熹哲学的世界历史意义还没有被充分认识，这对朱熹来说是不公平的，也是有违历史真实的。

二、朱熹理学与欧洲近代哲学

阿奎那的经院哲学毕竟是在神学笼罩下的哲学，其呆板、机械和的趋向越来越成为文艺复兴至启蒙运动时期进步思想的桎梏。正是在批判经院神学和呼唤“理性”的声浪日益趋高的启蒙思潮中，欧洲思想界迎来了中国哲学。

朱熹哲学是在文艺复兴后期至法国启蒙运动期间被耶稣会传教士介绍到欧洲的。早在16世纪末，利玛窦就把朱注《四书》翻译成拉丁文传到了欧洲。至17世纪，经传教士之手翻译成欧洲文字的中国典籍越来越多，其中以介绍儒家学说的书为主。那些以孔子名义出版的各类汉学书籍，由于时代的原因，几乎都打上了新儒学即朱熹理学的烙印。除朱注《四书》之外，一部影响最大的儒学著作是比利时神父柏应理写的《中国哲学家孔子》，这是一本系统向欧洲介绍儒家学说的读物，其导言名为《中国哲学解说》，其中介绍了朱熹的理学思想。可以说，当时在欧洲传播的儒家学说，名义上是孔孟之道，实际上是朱子之学。

如果说托马斯·阿奎那恢复希腊理性哲学需要披着神学外衣且必须为神学目的服务的话，那么，在欧洲真正抛开神学系统复兴了希腊理性哲学的第一人当推法国人笛卡儿。笛卡儿不仅是近代欧洲哲学开创山门的人，而且是真正历史意义上的欧洲第一位哲学家（因为希腊哲学实际上源于12至13世纪的伯人）。19世纪的欧洲学者即持有这种观点。如孔德就把全部欧洲思想史划为三个阶段，笛卡儿之前是“神学时代”，到了笛卡儿才进入了“哲学时代”，而孔德所处的19世纪则进入了“科学时代”。如果说中国的“哲学时代”从朱熹算起的话，欧洲的“哲学时代”则要晚了五百年。笛卡儿的时代也正是中国和欧洲在精神层面上进入实质流的时代，“中学”开始西传，欧洲从此接触到了来自中国的哲学。由于笛卡儿生活在荷兰，所以笛卡儿学派的人物多是荷兰人和法国人，如斯宾诺莎、培尔和伯朗士等。朱熹哲学在法国和荷兰的接引者是笛卡儿学派，在德国则有17世纪的莱布尼茨学派。

如果我们回顾一下17至18世纪欧洲的几种哲学新论，不难发现朱熹哲学影响的鲜明痕迹。

（一）自然神论

17世纪以来，英法等国流行着“自然神论”，这跟朱熹哲学的传入密不可分。在朱熹那里，“理”具有先验性、超时空性、生物性和主宰性，它为自然和社会立法，但却不是人格化的上帝。“未有天地之先，毕竟只有理在那里”① “形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”②“所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可验，乃依然就他发处验得。”③ “理”的这种特性，在斯宾诺莎那里就是“实体”，也就是“自然神”。“自然神”是当时欧洲进步哲学家对上帝（神）不敢否认的一种否认，不敢反抗的一种反抗，是隐蔽的无神论，所以又称为“理神论”。莱布尼茨在其《论中国哲学》一文中，就明确提到《朱子》这本书表明了“中国人的理就是我们在上帝的名称之下所崇拜的至上实体”，“书名为《朱子》的第28卷关于哲学第13页的一段。著者说得非常好：心非气，而气之力。……我想象他的意思是要说：理（姑且这样说）是万物的精华、精力、力量和主要的体，因为他特意把理同气的物质区别开了，在这里好象不意味着原始的精神实体，而是一般地意味着精神实体或隐得来希，即象灵魂那样具有始动性和知觉或行动的规范的能力。”④应该说，莱布尼茨对朱熹“理”的理解不脱欧洲文化的背景和欧洲哲学的话语传统，“‘理’是一般的精神实体或“隐得来希”即灵魂”――如果抛开朱子影响的背景，把这句话再翻回汉语，那就是标准的欧式的莱布尼茨的“单子”论了――不了解其背景的人，肯定不会想到其中有朱熹哲学的影子。

在谈到朱熹的鬼神观时，莱布尼茨写道：“《朱子》第28卷第2页问：‘这些鬼神是气吗？’他答道：‘它们与其是气本身，还不说是气中有力、活力、主动性。’”“这位中国哲学家在第39页上说，天上的鬼神即天上的的帝王叫做神，因为天上的气到处扩散。”“中国人不相信天上有任何生命，有智慧的神，只相信有气，它有主动性或作用。”“中国作者给予神的不仅是力量或主动性，而且还有智慧，因为神让人畏惧、崇敬。把气――即希薄的物体――看作是神的载物体。……鬼神只不过是气、物质。”“我认为（总的来说），他们古代圣贤的意图是尊敬理或至上的理性。理及其作用到处可见，有时直接在粗笨的物体中，理在这些物体中是这些物体的创造者；有时表现为理本身的使者即下级鬼神，有德性的灵魂就结合在鬼神之上。”①这显然已是一种地道的欧化的泛神论或自然神论的观点了。由于莱布尼茨本人是个有神论者，用这种自然神论解读出的朱熹可缓解有神论跟无神论之间的紧张。

笛卡儿提出了一些关于神存在的形而上学的沉思，斯宾诺莎炮制了一个物质化了的神，在正统神学家看来那根本就不是神，所以斯宾诺莎学派到处受到。莱布尼茨虽然是个有神论者，但他跟斯宾诺莎私交非浅，直接受到斯宾诺莎的影响。斯宾诺莎本人跟中国哲学有着难解的谜底，这不仅因为他的实体一元论在欧洲哲学史上是个特例，被认为源于东方传统（康德则直接说它来源于《老子》的“道”），而且对他影响至深的一位家庭教师就是耶稣会的传教士。当黑格尔指责他抛弃了笛卡儿体系中的二元论，表现了一种“东方的余风流韵”，是“东方的绝对统一观被他纳入了欧洲的思想方式，特别是欧洲的哲学，尤其是直接纳入了笛卡儿的哲学”②的时候，黑格尔则以“头足倒置”的手法吸收了斯宾诺莎的一元“实体”论，所以，黑格尔的哲学也表现为一种自然神论，而且是最高形态的自然神论，被称作是“理性的神学”。

由于受中世纪的影响，“无神论”在欧洲是个贬义词，而“自然神论”则是进步思想家用以反教会、批判有神论的思想武器。当有人把朱熹理学作为宣传无神论的异端加以贬斥时，18世纪法国启蒙主义的泰斗伏尔泰则极力为中国哲学辩护，伏尔泰写道：“人们曾认为中国的儒生对无形的上帝没有一个明确的概念，但由此推论他们不信神有欠公允。……古代所有的神都以人形受人礼拜的，因此希腊人把那些不承认有形之神而奉不认识的、不可感知的自然物为神的人斥为无神论者。（与对待中国人态度比较起来）这清楚地表明世人是何等的不公平了。”伏尔泰接着又写道：“我们诬蔑中国人，仅仅因为他们的玄学不是我们的玄学，其实我们应赞赏中国人的两点长处：既遣责异的迷信，也遣责徒的习惯作法。中国儒生的宗教从来没有受无稽神话的糟蹋，也没有为政教之争和内战所玷污。”③这分明是在为朱熹的“自然神论”即实质上的无神论唱赞歌了，并以此作为他在法国从事反封建、反教会的启蒙运动的思想武器。

（二）有机论哲学

李约瑟曾指出“中国最伟大的思想家朱熹（12世纪）曾建立起一个比欧洲任何思想都较接近于有机哲学的哲学体系”。所谓“有机哲学的哲学体系”，在朱熹之前，中国哲学的全部背景都是如此，在朱熹之后，则有莱布尼茨的哲学。④ “有机哲学”不是常用哲学术语，它是李约瑟爱使用的概念。有机是相对于无机而言，从生物学名词“有机体”和“无机体”借鉴而来。“无机体”是无生命的物体，“有机体”是有生命的物体。有机哲学指有生命力的哲学，即贯穿着辩证思维方式的哲学体系，也即普遍联系的、能动的、发展的、变化的，并在对立和矛盾中达到平衡和统一的宇宙观。简言之，有机哲学就是辩证辩证唯物论。但在欧洲的哲学传统中，向来是形式逻辑和形而上学的思维方法占统治地位，尤其13世纪以来亚里士多德哲学被奉为圭臬，加之牛顿力学引发的机械唯物主义，使得希腊哲学的辩证法无人问津了。而莱布尼茨哲学的“前定的和谐”命题，确是自笛卡儿以来的第一个辩证法命题，李约瑟指出，它来源于莱布尼茨对朱熹的研究，“他（莱布尼茨）的‘预先建立的’和谐说（虽然是用有神论者的词汇写的，但这是当时欧洲环境所必需的），在那些熟谙中国宇宙观的人，便觉得不陌生。万物之间，皆不相互施行作用，它们只在一个和谐的意志下共同活动。此种思想对中国人已不是什么新观念……”①

莱布尼茨的“前定和谐”，是指精神性的实体“单子”具有能动性，“我们在这里所讲的单子，不是别的东西，只是一种组成复合物的单纯实体。”②单子没有“窗户”，没有东西能从里面出来或从外面进去，单子跟单子之间按自己“前定”的本性发展而万物之间就自然彼此合拍与“和谐”，仿佛彼此互相作用或互相影响似的，整个世界的单子就是这样普遍联系、相互协调一致而达到动态平衡，这就是所谓的“前定和谐”。莱布尼茨还说：“能动性是一般实体的本质”，③ “在自然的情况下，一个实体不能没有行动，甚至没有一个形体没有运动。”④这跟朱熹对“理”、“气”和“太极”的描写具有本质上的同构性，如朱熹说：“太极，理也；动静，气也。气行，则理亦行，二者常相依，则未尝相离也。”⑤“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人。”⑥李约瑟指出，正是朱熹的这种思想影响了莱布尼茨，使莱布尼茨成为第一个创立“有机哲学”体系的欧洲哲学家。

“有机哲学”对18世纪末和19世纪初的德国古典哲学产生了重大影响。曾在给恩格斯的信中明确表达了他对莱布尼茨的敬佩，也曾指出莱布尼茨的“前定和谐”包含着“深刻的辩证法”，康德和黑格尔的辩证法更是直接受益于莱布尼茨，同时，他们也不同程度地直接受到了中国哲学的影响。恩格斯曾指出，是康德的“星云假说”在欧洲传统的形而上学的思维方式的观念上“打开了第一个缺口”，然而康德的“星云假说”实质上就是一种最典型的“有机论的自然观”，它跟朱熹的有机论宇宙观没有什么两样。

所谓的“星云假说”有两个特点，第一，它是“假说”；第二，它是一种“有机自然主义的宇宙生成观”。所谓“假说”，“‘假说’在西方哲学中原是没有的，而在中国‘假说’这种概念最早见于《墨经·小取》：‘假者，今不然也。’这里的‘假者’就是‘假说’。”⑦所谓“有机论的宇宙生成观”，本是中国自先秦以来在道家哲学和古代天文学中就存在着的一种假说，到了朱熹那里则表述的更为清晰。朱熹说：“天地初开，只有阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶去许多渣滓。里面无处去，便结成地在。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转，地便在不动，不是在下。”⑧他明确反对“神创说”，指出：“天地万物之理，无独，必有对，皆自然而然，非有安排也。”⑨而康德在其巨著《宇宙发展概论》中开宗明义就表明他的宇宙学说就是“要在整个无穷无尽的范畴内发现把宇宙各个巨大部分联系起来的系统性，要运用力学定律从大自然的原始状态中探讨天体本身的形成及其运动的起源。”⑩这无论在目的、方法和“假说”本身，都与朱熹的有机论完全一致。

至于康德的辩证法――“二律背反”的思想，则直接继承了莱布尼茨的“二元算术”，而莱布尼茨的“二元算术”又跟朱熹和邵雍的《易》学系统相关。正是这种“一阴一阳之谓道”和“道生一，一生二，二生三”辩证法到了黑格尔那里发展到了顶峰。我曾经比较过黑格尔辩证法和中国辩证法之间的同异，①指出黑格尔的辩证法虽然“纳入了欧洲的思维形式”之中，采用了欧洲的话语传统，并且在黑格尔那里确实也得到了前所未有的充盈和发展，但其辩证法的基本原则是中国式的，而不是希腊式的（即不是赫拉克利特的）。这个基本原则在宋代理学那里已经非常完善，源头就根植在《易经》哲学体系中，而恰恰是《易经》这本书受到了黑格尔极高的评价，黑格尔认为它是一本“论原则的书”，代表着“中国科学的最高智慧”。

（三）纯粹理性

在17世纪的欧洲，笛卡儿学派得风气之先，后来伏尔泰又把英国洛克的经验主义哲学引进了法国，由于牛顿实验科学的成就超过了以往人们在自然科学领域中对笛卡儿的崇拜，风向开始转向了英国。但英法两国在哲学上的脉络，最后都在德国哲学园地里结出了最丰硕的成果。康德受到过休谟的影响，黑格尔哲学受到斯宾诺莎学派的影响，但黑格尔哲学则直接继承了从“莱布尼茨－沃尔弗学派”到康德所开创的德国古典哲学。换言之，黑格尔不仅是莱布尼茨以来德国哲学的集大成者，而且是笛卡儿以来欧洲哲学的集大成者。

莱布尼茨一生都在研究中国哲学，直到他逝世前一年还在询问有关中国哲学的问题。他的学生沃尔弗继承了他的事业，对中国哲学十分推崇，曾在就职哈勒大学校长职务的典礼上发表了《论中国的实践哲学》一文。“实践哲学”这一名词源出于亚里士多德，在西方哲学话语体系中指的是道德哲学。最早用“实践理性”、“实践哲学”来称谓中国哲学的就是莱布尼茨－沃尔弗学派。康德是沃尔弗的学生舒尔茨的学生，是莱布尼茨正宗的三传，虽然他在创立其哲学体系中接受了法国卢梭和英国休谟的影响，但不失莱布尼茨嫡派和真传的身份。

为什么哲学史上把康德作为德国古典哲学的开创者，而不是莱布尼茨呢？据我个人的体会，主要有两个原因。第一，以“先验的”、“纯粹的”、“道德的”理性为主轴建立哲学体系（“三大理性批判”）的人，在康德之前尚未有过，这标志着康德在整个人类思想上树立了一个里程碑，完成了思想史上的一项前无古人的哲学革命，其成就和历史地位已远远超出了他的师辈们；第二，康德是第一个全部用德文写作的哲学家，然而在他之前，包括莱布尼茨和沃尔弗等德国哲学家都用拉丁文写作，所以，康德是一个真正属于德国文化的思想巨匠。由于这两大原因，把康德作为德国古典哲学的创立者是无可厚非的。我们由此也可看出：德国只是到了18世纪才有了自己民族的哲学，起步虽晚，但后来居上。

康德哲学无论在其生前还是身后，都跟中国哲学都有着难解之缘。这不仅是因为康德哲学源出于莱布尼茨－沃尔弗学派，尽管他曾表示要从莱布尼茨的“独断论”中“觉醒”，但他从莱布尼茨学派那里所继承的遗产却十分丰厚，其中包括潜移默化的中国哲学要素，况且他本人也直接阅读和研究过中国的资料。更重要的是，康德哲学太像中国哲学了，所以尼采称他是“哥尼斯堡伟大的中国人”。我们已经指出了康德的宇宙生成论跟朱熹的有机发生论在原理上一致，而当我们剖析他的“纯粹理性”和“实践理性”时，我们发现他跟朱熹的“理”或“太极”更为相似，这种相似主要表现在：理性的先验性和至上性、道德的形而上性和实践的自律性以及“止于至善”的终极关怀等。

但是需要指出的是，朱熹的“理”传入西方之后，一直被欧洲哲学界看成是取代上帝的“纯粹理性”。如谢林就指出：“我们一定能够――以便回到我们的主题上来――在中国人的意识中找到一种上帝的替代物，更确切地说是一种原始神明的替代物。”①“经过宗教原则的彻底转变和市俗化，中国人的意识完全避开了宗教过程，并在一开始即达到了其他民族经过神话过程才能达到的纯理性的境地。”②欧洲人在经历了黑暗的中世纪后才认识到了“纯粹理性”的存在，而中国却很早就达到了这个境界。耶稣会士在翻译朱熹的“理”时，最早使用了“理性”（reason）这个字眼。近代欧洲哲学上的“理性”概念有两个来源，其一是希腊，其二是中国。朱谦之先生说：“……理性的观念是从中国来的，还是从希腊来的呢？我可以肯定的说，有些是从中国来的。”③因为希腊的“理性”，过13大本被称为中国皇帝的通鉴，朱熹著的《通鉴纲目》，读过耶稣会士所搜集的《中国通史》和《中国丛刊》，利用过法国学者亚培·累蒙萨和圣·马丁关于中国文学的研究，英国使臣马嘎尔尼出访中国的记录，甚至19世纪前期才在欧洲出现英译本的中国小说《玉娇梨》等，黑格尔对前人的中国文化观也是熟悉的，他深知马可·波罗的游记，就是再往前的中西交通史也了解。”①除此之外，对于中国哲学经典《周易》、《论语》、《老子》及全部的朱注《四书》和《五经》，他都阅读并研究过。这一点，我们从他的《历史哲学》和《哲学史讲演录》中也能发觉到。黑格尔并不是像有些学者说的那样一味贬低中国哲学，他对中国哲学褒扬和肯定的成分多于贬损和否定，唯一的例外是对孔子的态度。黑格尔所受到中国哲学的这种直接影响，已为不少国外学者所注意，如威泰福格尔说：“黑格尔凭借着这种巨大的参改材料，自己感觉有了不少的知识上的培养，我们现在确实已十分认识中国了。我们已有了中国文学和它的全部生活，以至它的历史之深切的知识。”②

第三，黑格尔哲学中明显地含有中国哲学尤其是朱熹理学的成分。贺麟先生早在四十年代就指出黑格尔的“绝对理念”就是朱熹之“理”或“太极”，张岱年先生至今仍坚持这一观点。因为在西方哲学史上从来没有这个东西，它跟柏拉图的“理念”不是一回事，而跟朱熹的“理在气先、寓理于气”之“理”、“理一分殊”之“理”实在太像了。有趣的是，最早提出这种看法的并不是中国人，而是一个外国人，这就是黑格尔的学生。指出：“中国的跟欧洲的像中国哲学跟黑格尔哲学一样具有共同之点。”③我曾经在拙著中引用过的这一句名言，批评者也不好随意曲解的原意，但总觉得对中国哲学说得太少了。少固然是少了点，但透露出的信息量何其大矣！实际上，在看来，黑格尔在创立自己的思想体系时，不仅吸收了古代希腊和近代欧洲的哲学成果，而且吸收了东方哲学主要是儒学和佛学的思想成果。对此，也有高论，他说：“如果黑格尔说，中国占主导地位的规定性是‘有’，印度占主导地位的规定性是‘无’等等，那么，绝对的批判就会‘十足地’附和黑格尔，并把现时代的特性归结为‘非规定性’这个逻辑范畴，并且会更加十足地把‘非规定性’同‘有’和‘无’一样列入思辨逻辑的第一章，即列入关于“质”的第一章。”④

这段话是在批判青年黑格尔派鲍威尔时所阐发的。此处所说的“思辨逻辑的第一章”即指的黑格尔《逻辑学》的第一章。中国的“有”即当时欧洲普遍认定的中国哲学的唯物论哲学或朱熹理学，而印度的“无”则指源于印度佛教的唯心论哲学，在当时主要是来自于中国的禅宗。一直认为黑格尔哲学是对前辈唯物论和唯心论的“统一”或“形而上学的改装”，如他在另一处写道：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。”⑤这段话的句式和表达的意蕴跟上一段完全相同。不过，此处中国哲学的“有”变成了斯宾诺莎的“实体”，而佛教哲学的“无”换成了费希特的“自我意识”，黑格尔的“绝对理念”（绝对精神）正是“有”与“无”、“实体”与“意识”的统一。作为黑格尔的学生，对黑格尔的理解是正确的，黑格尔哲学体系中所包含的中国哲学因素是不可否认的。

三、朱熹与

说完了黑格尔，我们再来看看。和恩格斯哲学活动的时代是在中国战争以后，那时欧洲的“中国热”已经退潮，西方主义甚嚣尘上。然而，身为黑格尔的学生辈和德国古典哲学的优秀继承者，在所接受的哲学遗产中无法剔除已经被内在地消化吸收了的中国哲学成分。当然，这可以算是一种间接的来源。无论是16世纪传来的中国哲学还是法国18世纪的唯物主义，距的时代都不远，其余风流韵漫至19世纪，因此，我们也应该看到对中国哲学的直接吸收。例如，从上文已经引用的论黑格尔与中国哲学关系的两段话中，我们即可得出：如果没有研究过中国哲学，他就不可能把中国哲学跟黑格尔哲学进行比较。实际上，无论主义哲学间接还是直接受到过中国哲学的影响，都不是我们今天才发现的，早有人这样提出来了。

大约半个世纪前，李约瑟先生写道：“现代中国知识分子所以会共同接受主义的思想，其中一个很重要的因素是因为新儒学家（二程、朱熹）和辩证唯物主义在思想上是密切连系的。换句话说，新儒学家这一思想体系代表着中国哲学思想发展的最高峰，它本身是唯物主义的，但不是机械唯物主义。实际上，它是对自然的一种有机的认识，一种综合层次的理论，一种有机的自然主义。”①美国哈佛大学教授费正清先生在他的《美国与中国》一书中也认为中国的儒学跟主义有许多类似之处。②持这一观点的，在西方大有人在，此处无需一一列出。

在李约瑟看来，“朱熹理学作为一种有机主义的哲学，它很可能通过莱布尼茨传入西方，而成为西方有机主义形成的重要材料，这也表明、恩格斯的辩证唯物主义和怀特海的有机主义与朱熹理学有着密切联系。”③李约瑟先生还大胆断言：“辩证唯物主义渊源于中国，由耶稣会士介绍到西欧，经过主义者们一番科学化后，又回到了中国。”④虽然李约瑟的言论受到一批时贤们的强烈批评，但许多老一辈的党人、尤其是早期的主义者对此十分赞同。如中国学者孙叔平、张岱年、匡亚明等人就表示过：当年主义传入中国后，率先接受主义的人即中国早期的主义者都是读过儒书的人，是儒家学说促使他们义无反顾地接受了主义。最有代表性的当数郭沫若在“五四”之后写的一篇《进孔庙》的小品文，文中把写成了孔夫子的学生，惟妙惟肖地构画出中国早期的主义者在文化心态上对的认同。越南前国防部长武元甲元帅就公开表示过：他之所以信仰了主义，走上了革命道路，是因为他早年所接受的儒家思想的教育。据窦宗仪先生说，这种观点在当时的越南学者中十分普遍。⑤

如何来解释这种思想文化现象呢？俗话说“不识庐山真面目，只缘身在庐山中”，还是旁观者清。作为一个旁观者和最了解中国文化的外国人，李约瑟有独到的见解。他说：“现代中国人如此热情地接受辩证唯物主义，有很多西方人觉得是不可思议的。他们想不明白，为什么这样一个古老的东方民族竟会如此毫不犹豫、满怀信心接受一种初看起来完全是欧洲的思想体系。但是，在我想象中，中国的学者们自己却可能会这样说：‘真是妙极了！这不就象我们自己的永恒哲学和现代科学的结合吗？它终于回到我们身边了！’……中国的知识分子之所以更愿意接受辩证唯物主义，是因为，从某种意义上说，这种哲学思想正是他们自己所产生的。”⑥李约瑟的这番理论从郭沫若那里可以得到证实，郭沫若写道：“（对孔子）说：‘我想不到两千年前，在远远的东方，已经有了你这样的一位老同志，你我的见解完全是一致的，怎么有人曾说我的思想和你的不合，和你们中国国情不合，不能施行于中国呢？’”①可见，主义能在中国传播、开花、结果，决不是一种偶然的文化现象，而是有着坚实的文化和心理基础。

总之，自从以朱熹理学为核心内容的儒家思想于16世纪传入欧洲之后，正合了欧洲复兴“理性主义”的历史符节，从而作为助力推动了欧洲进入了“哲学时代”或“理性时代”。此后法国的启蒙运动和18世纪的唯物主义以及德国古典哲学的创建，朱熹的理学都起到了导索和酵母的作用，以至于融贯于欧洲哲学尤其是德国古典哲学之中，并成为主义哲学产生的文化背景中重要的思想来源和资料。无论从朱熹在中国和东亚相当于托马斯·阿奎那在西欧的历史作用来看，还是从朱熹哲学传入欧洲后对欧洲哲学发展的贡献来看，他都是当之无愧的第一流的世界级思想家，其实际作用不在任何历史上的伟大思想家之下。我们今天充分挖掘和认识朱熹哲学的这种世界历史作用，对于中国社会在今天经济全球化和文化多元化的时代背景下，凝聚民族精神、复兴民族文化，豪迈地走向21世纪，具有重要的文化价值和思想意义。

注释：

① 《晦翁学案》《宋元学案》卷四十八。

② 《恩格斯全集》第四卷，第445页，出版社，1972年版。

③ （英）罗素：《西方哲学史》上，357页，第商务印书馆，1996年版。

①（英）罗素：《西方哲学史》上，342页，第商务印书馆，1996年版。

② 《恩格斯选集》第四卷，第445页，出版社，1972年版。

③（美）雅可布逊：《休谟哲学可能受东方影响》，载《中国哲学史研究》1986年第三世界期。

④ （英）w·c·丹皮尔：《科学史及其哲学和宗教的关系》，第40页，商务印书馆，1975年版。

① 《朱子语类》卷一）

② 《朱子语类》卷九十五

③ 《答陈器之》，《朱子文公》卷五十八

④（德）莱布尼茨：《致德雷蒙先生的信：论中国人的哲学》，《中国哲学史研究》1981第2、4期，1982第1期。

① （德）莱布尼茨：《致德雷蒙先生的信：论中国人的哲学》，载《中国哲学史研究》1981年第1－4期。

② （德）黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，第95页，商务印书馆，1996年版。

③ （法）伏尔泰：《风俗论》上，第220页，商务印书馆，1996年版。

④ （英）李约瑟：《中国古代科学思想史》，第364页，江西出版社，1999年版。

① （英）李约瑟：《中国古代科学思想史》，第366页，江西出版社，1999年版。

②③④北大哲学系编：《十六――十八世纪西欧各国哲学》第483、519、506页，商务印书馆，1975年版。

⑤朱熹：《太极图说解·集注》

⑥朱熹：《论语集注》卷五。

⑦程利田：《朱熹理学对德国哲学的影响》，《福建》1998年第2期。

⑧《朱子语类》卷七十三。

⑨朱熹：《近思录》卷一。

⑩（德）康德：《宇宙发展史概论》，第16页，上海出版社，1972年版。

①见拙著：《中国文化与主义》第170－187页，山西教育出版社，1999年版。

① （德）夏瑞春：《德国思想家论中国》，第138页，江苏出版社，1995年版。

② 同上，第150页。

③ 朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，第191页，河北出版社，1999年版。

④ g.f.hegel:the philosophy of history , london, 1857,  p.179

⑤《恩格斯全集》第二卷，第162页，出版社，1956年版。

⑥ 朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，第219页，河北出版社，1999年版。

①秦家懿：《德国哲学家论中国》，第81页，三联出版社，1993年版

②忻剑飞：《世界的中国观》，第111页，学林出版社，1991年版。

⑤楼玉烈、张西平：《中外哲学交流史》第325页，湖南教育出版社，1998年版。

①程利田：《朱熹哲学对德国哲学的影响》，《南平师专学报》，1997年第3期。

②威泰福格尔：《黑格尔的中国观》，转引自程利田：《朱熹哲学对德国哲学的影响》，《南平师专学报》，1997年第3期。

③ 《恩格斯全集》第7卷，第265页，出版社，1972年版。

④ 《恩格斯全集》第2卷，第144页，出版社，1972年版。

⑤ 《恩格斯全集》第2卷，第177页，出版社，1972年版。

① （英）李约瑟：《四海之内》第61页，三联书店，1987年版。

② （美）费正清：《美国与中国》，第52页，商务印书馆，1971年版。

③乐爱国：《李约瑟评朱熹的科学思想及其现代意义》，《自然辩证法研究》，1999年第3期。

④joseph needham: the foretime of today’s china, centurial weekly, london 1960,vol.ⅴ, 2th ed. p.288

⑤（美）窦宗仪：《儒学与主义》第2页，兰州大学出版社，1993年版。

⑥（英）李约瑟：《四海之内》第67页。

① 《郭沫若全集》，文学编第10卷，第161页，文学出版社，1985年版。

第四篇 象山哲学的诗化境界_国学论文

中国文化的主流是由儒、道、释三者彼此激励、交融而共同构成的。虽然儒、道、释三家各有各的价值取向，但是，相对于西方古典主客二分的哲学形态而言，它们都主张心与物、人与天的融合。儒家追求的是礼乐诗书、天生人成的人格境界；道家哲学追求的对“性命之情”的归真返璞；而禅宗追求的则是由小乘、中乘、大乘、直到“万法尽通、万行具备、一切无杂、但离法相、作无所得”的“最上乘”。（《坛经·智常来参》）究其实，都是天人合一的境界哲学。境界哲学就是诗化哲学。这里的“境界”，说的是精神，说的是性情，说的是人格境界的提升过程。陆象山的哲学实际上是一种典型的境界哲学，亦即诗化哲学。它围绕着“先立乎其大者”的思想核心，层层论说，以儒家哲学为灵魂，融会了道家以及禅宗的思想资源，加强了其理论体系的诗化性质，在整个中国哲学史上都是较为特殊的。 

一、先立乎其大者 

象山自谓曰：“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。’”[①] 语气中有引以为自豪、自负者。盖“先立乎其大者”一句，贯穿象山思想的始终。在《陆九渊集》中，多次出现“先立乎其大者”的命题。“先立乎其大者”一句的思想，首先应该来源于《孟子·告子上》：       

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”

孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。WWw.0519news.coM”

曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”

象山对孟子的思想心领神会，抓住了其中的本质融会贯通而自得之，并形成了自己的思想体系。认真考察象山具体文献中的意思，我们会发现陆九渊“先立乎其大者”一句的意思，在他的文集各处，表面上并不一致。为了较为准确、客观地把握象山思想的原始面貌，我们还是从文本出发，抓第一手资料：

前日窃闻以夫子所论齐景公、伯夷、叔齐之说，断命以祛俗惑，至今叹服，不能弭忘。笑谈之间，度越如此，辅之切磋，何可当也。允其所见，推其所为，勿怠勿画，益著益察，日跻于纯一之地，是所望于君子，夷、齐未足言也。

此天之所以予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者，知此者也；进德者，进此者也。同此之谓同德，异此之谓异端。心逸日休，心劳日拙，德伪之辨也。岂唯辨诸其身人之贤否，书之正伪，举将不逃于此矣。自有诸己至于大而化之，其宽裕温柔足以有容，发强刚毅足以有执，齐庄中正足以有敬，文理密察足以有别，增加驯积，水渐木升，固月异而岁不同。然由萌蘖之生而至于技叶扶疏，由源泉混混而至于放乎四海，岂二物哉?《中庸》曰：“诚者，物之终始，不诚无物。”又曰：“其为物不贰。”此之谓也。[②]

关于这段文字的解读，有的学者是这样说的：“‘此’就是心，天给的一切知识，都先验的在心中，这就是不虑而知、不学而能的‘良知良能’。这显然是陆九渊‘宇宙便是吾心’和‘万物皆备于我’的主观唯心主义哲学在认识论上的贯彻。”[③] 对于所谓唯心、唯物的问题，笔者没有兴趣，但是，说这段文字的“此”是指的“心”，是“良知良能”的说法，笔者殊不能同意。笔者以为，这是一个基本的语法上的错误。故不能不在此着重指出。

根据《钦定四库全书·象山集》、《四部丛刊·象山先生全集》两个版本的排版，我们可以知道，这段文字本来是不分段的，但是1980年1月中华书局出版的《陆九渊集》却人为地将这一段本来不应该分开的文字分成了两个自然段，成了上面所引述的这个样子。我们依据原文的语义结构和文气的血脉，可以一眼就看得很清楚，在“此天之所以予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者，知此者也；进德者，进此者也。同此之谓同德，异此之谓异端”这几句话中的“此”字，全部是指代“日跻于纯一之地”的。这段文字的中心就是在提倡“日跻于纯一之地”，并且以《中庸》之“不诚无物”和“为物不贰”为结，其思想的脉络非常清楚。

在《与邵叔谊》中，“先立乎其大者”的“大者”，指的是“纯一之地”。[④] 纯一之地，从思想源流上来讲，首见于古文《尚书·商书·咸有一德》：“非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。德惟一，动罔不吉，德二三，动罔不凶。”被象山推崇的明道先生就极重视“咸有一德”（《二程集·论王霸札子》），倡言“纯王之心”、“纯王之政”（《二程集·南庙试策五道·第一道》），并有诗为证：“南去北来休便休，白蘋吹尽楚江秋。道人不是悲秋客，一任晚山相对愁。”（《二程集·题淮南寺》）纯王之心与纯王之政都是哲学家的幻想，但是，明道先生却冷静地昭示了“纯一之地”不为外物所动的状态。象山的“纯一之地”在《与邵叔谊》中，指的是纯净、虚空之心，像一种诗化的空灵境界，与明道先生心领神会，彼此相通，其根本的精神是“勿怠勿画、益著益察”的“诚”。这种“纯一”之诚的思想追求贯穿于象山先生的始终。绍兴二十二年，象山十四岁，尝言：“吾于践履未能纯一，然才自警策，便与天地相似。”[⑤] 淳熙十五年，象山五十岁，在山间精舍，与陈宰书云：“同志之士，方此盍簪，紬绎简编商略终古，粗有可乐。虽品质不齐，昏明异趣，未能纯一，而开发之验，变化之证，亦不可谓无其涯也。” [⑥] 很显然，象山先生一直把“纯一之地”当成了道德修养、品格提升的至高境界。哲学的诗化，最引人注目的地方，在于哲人就是诗人，哲学就是诗学。哲人所追求的诗化境界本来就是可望而不可即，却又具有巨大感召力量的目标。陆象山“纯一之地”的境界，就正具有这样一种特殊的诗化性质，因为在现实中，这一境界“是只可永远接近而又永远不可能最终达到的”诗化的境界。[⑦]

“纯一之地”的理论来源，王阳明又谓之曰《尚书》的十六字心法：“圣人之学，心学也。尧舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精为一，允执厥中。’此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。自是而后有象山陆氏，……简易直截，真有以接孟氏之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。”[⑧] 所以象山曰：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”[⑨] 心与理合而为一的最高境界，就是去掉了各种私心杂念的“纯一之地”：“今时士人读书，其志在于学场屋之文以取科第，安能有大志？其间好事者，因书策见前辈议论，起为学之志者，亦岂能专纯？不专心致志，则所谓乡学者未免悠悠一出一入。私意是举世所溺，平生所习岂容以悠悠一出一入之学而知之哉？必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇，则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗习，如见晛之雪，虽欲存之而不可得，此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者。” [⑩] 排除私意，大疑大惧，深思痛省，摈弃一切秽恶，则仁、义、智、勇自显，这就是一种精诚专一、“纯诚专一”[11] 的境界。这种境界，用冯友兰先生的话来说，这实际上是一种人生的精神境界，[12] 换句话来说，就是诗化的境界。 

但是，象山在《与朱济道》的三封信中，对“先立乎其大者”还有另外的解释：“此理在宇宙间，未尝有隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？孟子曰：‘先立乎大者，则其小者不能夺也。’人惟不立乎大者故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。”（第一封）“此理于人无间然，昏明何事与天渊？自从断却闲牵引，俯仰只事天。尊兄平日只被闲牵引，所以不能自立。今既见得此理，便宜自立。此理即是大者，何必使他人明指大者？既见此理，此理无非，何缘未知今是？此理非可以私智揣度傅会。若能知私智之非，私智废灭，此理自明。若任其私智，虽高才者亦惑，若不任私智，虽无才者亦明。”（第二封）这些表述是值得我们认真玩味的。这里的“理”毫无疑问是天理。而信中明确指出，“此理即是大者”。只有“立乎大者”，才不为小者所夺。这里的小者，就是“私智”，就是为外物所牵引而引发的情欲。为情欲左右之后，人就远离了天理。因此，“自从断却闲牵引”，去掉了对七情六欲五光十色的诱惑，就可以“先立乎其大者”。第三封信里的话说得更是力透纸背：“平居不与事接时，切须鞭策得炯然，不可昧没对越上帝，则遇事时自省力矣。”[13] 可见，象山的“理”就是“天”；而“天”就是上帝，“诚心求之”，“俯仰只事天”，透露了象山先生明显的宗教倾向。正是这种宗教性的超越之“诚”，把象山的性情世界扩展得十分丰富，空明澄澈，高远无极。

那么，一个是外界的风吹雨打都不能动摇的“纯一之地”，一个是高高在上的天理，二者之间是怎么逻辑性地搭挂在一起的呢？我们认为，其答案在《与冯传之》一信中：“天降衷于人，人受中以生，是道固在人也。又曰：‘先立乎其大者’，立乎此者也。居之谓之广居，立之谓之正位，行之谓之大道。非居广居，立正位，行大道，则何以为大丈夫？” [14] 纯一之地，就是天贯注于人的“衷”，“道固在人”，言人人都具有天赋的“道”，用孟子的话讲就是善端，用陆象山的话讲就是本心，也就是象山的“天理”。[15] 不为外物所动，坚守“纯一之地”，不驰鹜于外，就可以居广居、立正位、行大道，与天理融为一体，达到“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[16] 心即是理的心灵超越与融合。天，固然降衷于人，是人的性命源头，但天生百物人为贵，人伫立于天地之间，居广居，立正位，行大道，极具创发的力量，因而，“宇宙”与“吾心”通同为一，则天即在我的心中，而“我”也被完全“天”化。这种天与人彼此涵括，彼此包容的结果，实际上就是哲学的诗化。[17]

二、发明本心的“存”与“养”

所谓诗化的境界，愚以为首先是一种哲学的超越境界，其中必然蕴含着浓厚的宗教意味，是信念，是热忱，也是拳拳服膺追求理想的超迈情怀。与原始先儒孔子、孟子之“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《子罕》）、“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》），“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”（《滕文公下》），为真理、道义始终不渝、终身追求的入世、救世情怀相比较，象山哲学的最大特色，在于“自作主宰”，“先立乎其大者”，天与人之间的贯通更加通体透明：“道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。”[18] 仁义之本心就是天地宇宙的精神，吾心与天心，人道与天道，就浑然成了一体：“天之所以予我者，至大、至刚、至直、至平、至公。……无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”[19] 顺应了自然，不为外物牵引，永葆了我天生具备的这一颗赤子之心，涵泳其中而不外鹜，就保住了精神，收拾住了仁义的本心。“不惑于多歧，不蔽于浮说”[20]“不求名胜，不较胜负，不恃才智，不矜功能，故通体皆是道义。”[21] 把天人性化，把自然世界诗意化，把哲学要义宗教化，从而构成了象山哲学天人合一、天人冥合的心理基础，这是象山哲学的根本之所在。因此，象山对先秦儒家哲学的宗教性，实际上进行了一次淋漓尽致的发挥。诗化境界的第二大特征，当是一种人生理想的提升过程。在先秦原始儒家那里，这种提升是道德践履的“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩”（《为政》）自我修养的过程，也是孟子善、信、美、大、圣、神各个层级逐步超拔的过程，反身而致诚，修身以立命，尽心知性而知天，存心养性以事天。象山对这一思想传统曾经有一个诗化的概括：“此理于人无间然，昏明何事与天渊？自从断却闲牵引，俯仰只事天。”[22] 天与人熔融无间的关系，只是在于人不断地“断却闲牵引”，去掉庞杂诱惑，追求“纯诚专一”的过程。深究象山的思想理路，笔者以为，他确实是继承了先秦时期原始儒家的精髓。最近出土之郭店楚简的文献中有一篇《缁衣》，其文在篇章的排序与安排上，都与《礼记·缁衣》不同。大学李零先生以为，那是一篇直接记载孔子思想的文献。该文以“仪型文王，万邦作孚”之“孚”始，以“人而无恒”之“恒”结，全文结构紧凑，起承转合，掩映有致，把原始儒家的各种理论面向都建立在“咸有一德”之上。象山先生自称传承孟子，而孟子又深得孔子“心性”真传，此诚非虚言也。诗化境界的第三大特征，是超凡脱俗的化外景象，悠然飘荡、显隐于哲学化的表述之中。子静对象山精舍的精心描述展示的是一幅远离人间俗务，修养心性于蟠松怪石，奇峰万叠之间的琼瑶冰雪的画面。子静的哲学表述，往往紧紧扣住儒家心性之学的底蕴，援禅入儒，点石成金，别有洞天：“二十五日观半山瀑，由新蹊抵方丈已亭午。山木益稠，蝉声益清，白云高屯，叠嶂毕露，疏雨递洒，清风漻然，不知其为夏也，……。”[23] 这是自然的景观，但是，它们却是从陆子静的心中漂流而出，是其性情心志的投射，是“纯一之地”中理想境界的诗意化、直观化的表述。象山哲学的这一特殊境界，实际上也是直接传承了孔子思想的质素：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，於我如浮云。”（《论语·述而》）“莫春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》）没有孔子由来已久的乐山乐水的传统以及道家精神的融汇，象山哲学的诗化性质，毕竟难以形成。

当然，象山哲学诗意化的最突出之处，在他在“先立乎其大”基础之上的心本论与发明本心。象山先生认为，人之所以为人，就在于有一颗既可以向内收敛、自我反索，又可以向外扩展、自我显扬的心。这是人的本质。“心于五官最尊大。《洪范》曰：‘思曰睿，睿作圣。’《孟子》曰：‘心之官则思，思则得之，不思则不得也。’”[24] 又曰：“心官不可旷职。”[25] 人没有心的内在精神张力，就成了禽兽。心是人生命存在的根本象征。然而，“心当论正邪。”[26] 所谓正，系指自天而降，植根于人心中的“赤子之心”，它下可以使人的言行合乎道德准则，上可以下学上达，成就“无我”、“无物”[27] 的浑厚、纯一景象。所谓邪，就是出入于“利、害、毁、誉、称、讥、苦、乐”[28] 等牵引于情欲、陷溺于利害的物质欲望与主观成见（对此，后学杨简扩展为“意”）。

象山曰：“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆有是理。”[29] 这就是心之正、心之理、也就是天理。象山曰：“吾所谓心，天之所予我者也。”[30] 杨简反复追问“如何是本心”，象山数次回答，终不易其说：“恻隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心。”[31] 象山自谓自己是“因读《孟子》而自得之”[32] 而形成的思想体系，故其“本心”说实与孟子的四端性善论相去不远。这是一种愚夫愚妇皆天生具备的灵明纯善之端。在孟子，谓之“天爵”。象山的“本心”，在他的现实践履功夫中是一种以心见心、自我发现、自我昭明，更是自我实现的心理状态：

先生举“公都子问钧是人也”一章云：“人有五官，官有其职，某因思是便收此心，然惟有照物而已。”他日侍坐无所问，先生谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月，一日下楼，忽觉此心已复澄莹。中立窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：“此理已显也。”某问先生：“何以知之？”曰：“占之眸子而已。”因谓某：“道果在迩乎？”某曰：“然。昔者尝以南轩张先生所类洙泗言仁书考察之，终不知仁，今始解矣。”先生曰：“是即知也，勇也。”某因言而通，对曰：“不惟知勇，万善皆是物也。”先生曰：“然，更当为说存养一节。”[33]

四明杨敬仲时主富阳簿，摄事临安府中，始承教于先生。及反富阳，三月二十一日，先生过之，问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心。”对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”敬仲忽大觉，始北面纳礼。故敬仲每云：“简发本心之问，先生举是日扇讼是非答，简忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”先生尝语人曰：“敬仲可谓一日千里。”[34]

詹阜民收敛此心，日夜“安坐瞑目”，觉到了此心的“澄莹”，象山认定“此理已显。”在象山的指导下，杨简通过“断扇讼”，忽然大彻大悟，原来“此心无始末”，是“无所不通”的精神境界。象山曰：“义理之在人心，实天之所与，而不可泯焉者也。彼其受弊于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。”[35] 这就是陆象山先生提出的“发明本心”的理路。他的思路是，我们每一个人本来天生具有一颗纯厚善良的赤子之心，但是后世环境的习染、驳杂的外物牵引，使人在不同程度上越陷越深，以至于不能自拔。因此，人就必须通过经典的学习、与师友的日常切磋，摈弃一切情欲、私心杂念而带来的遮蔽，日渐恢复到人之初始的赤子之心的状态。所以，象山曰：“知非则本心即复。”[36] “知非”的前提是“尊德性”，用简易、直截的方法系统地学习先圣经典：“《中庸》《大学》《论语》诸书，不可不时读之，以听其发扬告教。”[37] 但是，学习之前，“学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立。若田地不净洁，则奋发植立不得。古人为学即‘读书然后为学’可见。然田地不净洁，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，资盗粮。”[38]

在发明本心的方法上，象山提出了“存”与“养”两条道路：存，就是摈弃一切外在的干扰与“牵引”，反对一切不以尊德性为前提的寻章摘句时的考索功夫（道问学），认定“万物皆备于我”心，本心是世界最真实的本质存在，是认识的目的，是人之所以为人的精神主宰。养，就是“廓然、昭然、坦然、广居、正位、大道、安宅、正路”[39] 之上的践履、涵养、完善，最终使本心与理同一，与天同一，“动容中礼，此盛德之至。”[40] “仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人。”[41] 这正是发明本心的人学目的。

存心，一般来说，在养心之前：“只‘存’一字，自可使人明得此理。此本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”在象山先生看来，他之所以要提出“存”的方法，主要就是我们都不生活于古代先圣盛世，因此没有“蒙被先圣王之泽”，所以大家都害了精神、心理、道德上的毛病，“惟其生于后世，学绝道丧，异端邪说充塞弥满，遂使有志之士罹此患害，乃与世间凡庸恣情纵欲之人均其陷溺”，[42] 因此，存心的首要任务就是“强贼陷溺”，一边消除各种“陷溺”的恶习，一边“时时发见，若火之始然，泉之始达。”[43] 象山由此而开辟了两条存心的道路：剥落、减担：“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。”[44] “圣人之言自明白。且如‘入则孝，出则弟’是分明说与你入便孝，出便弟，何须得《传》、《注》。学者疲精神于此，是以担子越重，到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”[45] 存心是内心的反省，是由外向内的收敛、内索功夫；而养心则是由内向外的扩充方法：“孟子曰：‘苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。’今吾友既得其本心矣，继此能养之而无害，则谁得而御之。如木有根，苟有培浸而无伤戗，则枝叶当日益畅茂。如水有源，苟有疏浚而无壅窒，则波流当日益冲积。所谓‘源泉混混，不舍昼夜，盈料而后进，放乎四海‘有本者如是。大抵读书，古训既通之后，但平心读之，不必强加揣量，则无非浸灌、培益、鞭策、磨励之功。或有未通晓处，姑缺之无害。且以其明白昭晰者日加涵泳，则自然日充日明，后日本原深厚，则向来未晓者将亦有涣然冰释者矣。”[46] 这是一条说得非常清楚的养心路径，就是在存心去欲的基础上，日充日明，日夜涵泳，尊德性、求血脉，是一种“养大体”之“实学”。[47] 由此，象山先生提出了中国哲学史上“学苟知本，六经皆注脚”的著名观点，把阅读经典当作我精神扩充的手段，“自得、自成、自道，不倚师友载籍。”[48] 于是，“鼓钟于宫，声闻于外，鹤鸣于九皋，声闻于天。”[49]  顶天立地，“还我堂堂地做个人。”[50]

象山哲学之“发明本心”与其说是一种特殊的体悟过程，还不如说是一种宗教性的信仰追求。其“打叠田地净洁”的主体心态，是只有在宗教性的赤诚状态下才能抵达的一种精神境界。因此，“发明本心”与“先立乎其大者”是彼此依持的，换言之，“发明本心”的“存”与“养”的过程，也就是“先立乎其大者”的具体操作过程，前者是途径，是手段，后者是归宿，是目的，二者实际上不可斯须分离，其最终的结果，既是哲学精神的诗化，也是人生境界的诗化。

[①] 《语录上》，《陆九渊集》（卷三十四），中华书局1980年1月版，第400页。

[②] 《与邵叔谊》，《陆九渊集》（卷一），第1页。

[③] 杨宪邦主编：《中国哲学通史》（第三卷），中国大学出版社1990年4月版，第173页。

[④] “纯一之地”，明显是对道家“纯任自然”与禅宗“于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行”（《坛经·自心内善知识，般若三昧》）出神入化的涵摄。但是，在《陆九渊集》中，陆子静却不露痕迹，只说这是“尊德性”，就是知德、进德、积善、集义，在当时的学术界，就是针对朱熹“道问学”提出的批评。子静曰：“今谓学问思辨，而于此不能深切著明，依凭空言，傅著意见，增疣益赘，助胜崇私，重其狷忿，长其负恃，蒙蔽至理，捍格至言，自以为是，没世不复，此其为罪，浮于自暴自弃之人矣。此人之过，其初甚小，其后乃大；人之救之，其初则易，其后则难，亦其势然也。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。于其端绪知之不至，悉精毕力求多于末沟浍皆盈，涸可立待，要之其终，本末俱失。……”（《陆九渊集》，第2页）纵观中国思想的发展历史，笔者以为，陆九渊与朱熹之“尊德性”和“道问学”的斗争，本质上是宋代社会已经走过了唐代门阀等级的古典时期，商业化、城市化的兴起，导致了市民阶层的崛起，农民进一步脱离土地，自由化的程度有所加强，要求平等的呼声日益壮大的现实生活状况的反映。陆九渊“不求名声，不较胜负，不恃才智，不矜功能，通身纯是道义”（第184页），“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人”（第447页），“小疑则小进，大疑则大进”（第482页）等等诸如此类的表述中，一直透露着道家与禅宗的意蕴。而众所周知，不立文字，不断胜负，明心见性的惠能禅宗的后来居上，本来就代表了下层贫民的呼声，是社会由古典时期向近代转化的重要标志。应该说，象山的哲学实际上也具有同样的特征和历史背景。

[⑤] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六）第483页。

[⑥] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六）第502页。

[⑦] 张世英：《哲学导论》，大学出版社20xx年1月版，第24页。

[⑧] 《王守仁序》，《陆九渊集》（附录一），第537-538页。

[⑨] 《与曾宅之》，《陆九渊集》（卷一），第4 -5页。

[⑩] 《与傅克明》，《陆九渊集》（卷十五），第196页。

[11] 《与吴叔有》，《陆九渊集》（卷六），第89页。

[12]  冯友兰著：《中国哲学史新编》（下），出版社1999年版第227-228页。

[13] 《与朱济道》，《陆九渊集》（卷十一），第142-143页。

[14] 《陆九渊集》（卷十三），第180页。

[15] 《陆九渊集·杂说》曰：“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”此之谓也。

[16] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六），第483页。

[17] 象山哲学的诗化性质，笔者以为，还深刻地受到了《周易》思想的启发，其中特别是《易传》思想的影响。其“纯一之地”与“天理”的统一，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的超越，实际上与《易传》“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章”，天地人上下相通，阴阳、刚柔、动静损益消息之思维模式是有学理上的联系的。据笔者初步统计，除了《易说》、《易数》、《三五以变错综其数》等专门章节讨论《周易》以外，《陆九渊集》一书中还有至少四十多处涉及到《周易》的各种讨论，而且其理论的归宿基本上都是“纯一之地”。例如，他说：“《履》德之基；《谦》德之柄；《复》德之本。得罪于《履》，得罪于《谦》，难以言《复》矣。”（《与包敏道》）这是典型的心性学《易》学，可谓别开生面。象山又曰：“天地既位，人居其中，向明而立，则左右前后为四方。天以气运而为春夏秋冬，地以形处而为东西南北，四数于是乎见矣。然后有四方。中与四方，于是为五。故一生水而水居北，二生火而火居南，三生木而木居东，四生金而金居西，而五生土而土居。”（《陆九渊集·三五以变错综其数》，第260页）把《周易》，特别是《彖传》的思想与象山哲学加以比较之后，笔者深以为，象山的天人观从《易传》里面吸取了很多营养。

[18] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六），第482-483页。

[19] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第441页。

[20] 《与詹子南》，《陆九渊集》（卷七），第96页。

[21] 《与包显道》，《陆九渊集》（卷七），第101页。

[22] 《陆九渊集》（卷十一），第143页。

[23] 《陆九渊集》（卷十一），第147页。

[24] 《与李宰》，《陆九渊集》（卷十一），第149页。

[25] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第435页。

[26] 《与李宰》，《陆九渊集》（卷十一），第149页。

[27] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六），第483页。

[28] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第435页。

[29] 《杂著》，《陆九渊集》（卷二十二），第273页。

[30] 《序赠·赠丁润父》，《陆九渊集》（卷二十），第247页。

[31] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六），第487-488页。

[32] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第471页。

[33] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第471页。

[34] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六），第487-488页。

[35] 《拾遗·思则得之》，《陆九渊集》（卷三十二），第376页。

[36] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第454页。

[37] 《与戴少望》，《陆九渊集》（卷五），第63页。

[38] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第463页。

[39] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第449页。

[40] 《语录上》，《陆九渊集》（卷三十四），第396页。

[41] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第459页。

[42] 《与曾宅之》，《陆九渊集》（卷一），第4页。

[43] 《与戴少望》，《陆九渊集》（卷五），第63页。

[44] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第458页。

[45] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第441页。

[46] 《与邵中孚》，《陆九渊集》（卷七），第92页。

[47] 《与詹子南》，《陆九渊集》（卷七），第96页。

[48] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第438页。

[49] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第444页。

[50] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第447页。

第五篇 从《尚书》中走出来的哲学流派_国学论文

关键词：《尚书》；思孟学派；道家思想；德

笔者以为，《尚书》与思孟学派有异乎寻常的关系。本文试图以文本为基础，以事实为根据，将《尚书》与思孟学派的思想进行比较研究，力求追寻出其中的发展脉络，弄清思孟学派何以在《尚书》的基础上脱颖而出的事实。

一

龚自珍《六经正名》曰：“孔子之未生，天下有《六经》久矣。”这是一个值得我们认真思考的判断。举《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇而言，其哲学思想是相当高深的，与翦伯赞在《先秦史》中将尧舜禹时代称为“野蛮中期”[1] 的生产水平是不相符的。但是，中国的“野蛮中期”有一个根本的特征，亦即《淮南子·汜论训》所言：“尧无百尺之廊，舜无植锥之地”，“禹无十人之众。”《尉缭子·治本》所言：“无私织私耕，共寒其寒，共饥其饥。www.0519news.com”天下为公，是其最根本的特质。

顾颉刚把《今文尚书》分为三组，认为《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》“决是战国至秦汉间的伪作，与那时诸子学说有相连的关系。”[2] 但笔者根据尧舜禹时代的特质，窃以为，即便此三篇“决是战国至秦汉间的伪作”，也并非完全子虚乌有，它们有历史的影子。正是这一点“影子”，使我们看到，“战国至秦汉间”的儒家学者依山点石、借海扬波的手法透露了他们作为哲学流派的终极理想、理论本质到底是什么。当然，并不仅仅只是一点“历史的影子”是真的。

据刘起釪考证，今文《尧典》在先秦各种经典中被引14次，《皋陶谟》3次，《禹贡》7次。《论语》引用逸《书》7次，《国语》17次，《左传》54次，《墨子》28次，《孟子》15次。[3] 我们知道，孔子的时代，《尚书》只是“雅言”之一，其地位并不如《易》、《诗》、《礼》、《乐》；且孔子引《书》均无篇名，而孟子引《书》却均有篇名。陈梦家云：“孔子雅言《诗》《书》，孟子用《书》授徒，或者是最大的区别。”[4] 可见，《尚书》早在孔子之前就已经存在了（包括《尧》《皋》《禹》三篇），但是，文本可能并没有定型。既然孔子与孟子引《书》的内容都有区别，那么，孔孟与《墨子》引《书》内容的区别就更大了。也就是说，《尚书》的文本在先秦时代有一个不断改写、提升、完善的过程，而这种改写、提升、完善，可能有历史的依据和共同文本的基础，但大体上都是根据各家各派理论的需要而刻意进行的。由于竹简书写不易保存，再加上春秋战国时期师徒之间口耳相传的学术风习等原因，所以，儒家的《尚书》最后因儒家的显达而流布天下，墨家的《尚书》却因墨家的衰落而消亡了。

从先秦儒家各个学派的发展来说，思孟学派是很注重道统的。领冠《尚书》的三篇宏文《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》，根本目的在于制造一条“神乎其道”的传承血脉。《尚书》中有两种层次的道统，一种是由尧至舜、再至禹的传统，这就是孟子所说的“性之者”，此为得之于天，天生就是圣人的圣之至者。另一种就是由周太王、王季到文王、武王、周公、成王等等共同组成的以血缘为基础的“圣王”之链，这就是孟子所说的“反之者”（《尽心下》），此为复其性，反其德，而至于圣人者。前者是由禅让构成的圣王之链，后者是由父传子继构成的血缘之链，在孟子看来，由于他们都承受于天，因此孟子引孔子语曰：“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”（《万章上》）《孟子》的相关思想是：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”（《尽心下》）其表述以《尚书》为背景，是显而易见的。

思孟学派从骨子里渴望禅让制。《尧典》《皋陶谟》《禹贡》三篇，不论从哪个方面来讲，都不能不说展现了儒家的理想：圣明的帝尧“钦明文思安安，允恭克让”以修身，自然就会“光被四表，格于上下”，首先“以亲九族”，然后“平章百姓”，天人合一，“协和万邦”。修、齐、治、平，只是没有写出这几个字来了。由于帝舜是天生的“圣王”，因此，“直而溫，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，“慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷”（《尧典》），修养高到了这种地步，自然就不得不把君王的位子禅让给他了。

郭店楚简中有一篇称为《唐虞之道》的文章，专门讨论禅让制：“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明。授贤兴教而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”（第20、21简）这完全是思孟的思想。[5]《孟子》经常借子思的经历和德行来鼓吹禅让制：

曰：“敢问国君欲养君子，如何斯可谓养矣？”曰：“以君命将之，再拜稽首而受。其后廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之。子思以为鼎肉使己仆仆尔亟拜也，非养君子之道也。尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以养舜于畎亩之中，后举而加诸上位，故曰，王公之尊贤者也。” （《万章下》）

孟子希望杀人掠地、见利忘义的诸侯们像帝尧把国家的权利禅让给帝舜一样地禅让给他，虽然显得迂阔，但其坚持“天爵”与“人爵”相抗衡的理论勇气，却与子思子的“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”（《中庸》）的观点相表里，是有浩然之气支持的，也未必全是迂阔，只不过孟子太具超前的圣人情怀罢了。

郭沫若在《先秦天道观之进展》一文中通过文字字形和文献思想的综合考证，得出了“舜与喾分明是一人”的结论。但是，《尚书》却标新立异得出奇：        

帝曰 ：“咨！四岳。朕在位七十载，汝能庸命巽朕位？”岳曰：“否德忝帝位 。”曰 ：“明明扬侧陋。”师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”帝曰 ：“俞！  予闻，如何？”岳曰：“瞽子，父顽，母嚣，象傲；克谐，以孝烝烝，乂不格奸。”帝曰：“我其试哉！”女于时，观厥刑于二女。厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰 ：“钦哉 ！”（《尧典》）

以上内容，《孟子·万章上》中还有更为具体的描述。在一个极为强调忠孝节义、家庭和谐的宗法制国度里，先秦儒家学者却制造了一个不容于父，也不容于兄弟的单身汉作为道德的典型形象，这不是很奇怪吗？可笔者以为，先秦儒家的用意在于，个人先天的性情特征和家庭的出身环境是不由个人选择的，但是居仁由义、迁善修德的人生选择却是人本身上承于天的使命。用《孟子》的话来说就是：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）只要具有大德，不论是什么人，就可以“配天”。这种不入于世俗的“异端”文字，正好深刻地体现了思孟学派“大德者必受命”的主题。

二

思孟学派最大的特征在于性善论。思孟性善论的根源在天。《中庸》说得好，“天命之谓性”。在《尚书》中，宗教性的天命思想非常浓厚：“都，帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海为天下君。”（《大禹谟》）“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”（《泰誓上》）《汤诰》说得更为直截：“惟皇上帝降衷于民，若有恒性，克绥厥猷惟后。”伟大的上帝给天下民众降下了“善”的美德（在《立政》中被称为“受民”，受之于天之谓也），顺其自然，葆养“恒性”（《汤诰》），固其常性，是君王德政的主要使命。

在《多方》中还有这样一个命题：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”它讲的是圣、狂、念三个概念的互动：圣者，通也，兼而四明，然须“念”；念者，敬天之心也，指宗教性的虔诚、恭敬，念念于怀的拳拳服膺之心；狂者，狂乱不恭，倨慢无礼之貌也。这个命题的意思是，圣者不念则狂，狂者有念亦可成圣。这明显的突破了孔子“惟上智与下愚不移”（《阳货》）的观念，进入到了孟子“人皆可以为尧舜”的理论天地。“人皆可以为尧舜”的理论依据就是性善论，就是人的心性中本身具有天赋的可资开发的性命资源。

《君陈》曰：“惟民生厚，因物有迁，违上所命，从厥攸好。尔克敬典在德，时乃罔不变，允升于大猷。”生，通性。这里是在讲，的性情本来是纯厚至善，端正诚悫，但是往往因为外物的诱惑而不能固守其常，发生变化；性情一旦放纵无收，天下就要大乱了。因此人主须要注重教化，正确引导，慎重地指导的接物之道。很明显，这是一段以性善论为前提的论述，只不过理论还处于比较朴素的阶段，实用性很强，不像孟子的性善论那么富有哲理的思辩和精致的形式而已。其中还有一个命题：“允升于大猷。”意思是，诚信自持，自我充扩，就可以下学上达，感动于天，与大道融为一体。运用到具体的文化生活中，用《益稷》的表述方式就是：“俞哉！帝光天之下，至于海隅苍生。”德泽天下，教化黎民，无所不至。个人的善性、德性，最终推己及人，给广大的带来了德性的恩泽：“惟尔令德孝恭，惟孝友于兄弟，克施有政。”于是“至治馨香，感于神明；黍稷非馨，明德惟馨。”（《君陈》）其理论的思维路向与思孟已经相去不远：“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”（《中庸》）

在思孟哲学体系中，性善论是民本思想的基础，民本思想是性善论的必然结果，其中有深刻的理论支持。民本思想不论在《尚书》还是《孟子》中都极为突出，虽然二者的历史背景可能不尽相同。《五子之歌》的第一首歌就写得惊心怵目：“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。予视天下愚夫愚妇一能胜予，一人三失，怨岂在明，不见是图。予临兆民，懔乎若朽索之驭六马，为人上者，奈何不敬？”虽然这里把比作拉车的马，而把统治者说成驭马者，但是，字里行间，充满了对的恐惧，的地位由于自己用生命的抗争显示出来的力量而得到了统治者不得不承认的提高。

王国维指出：“中国与文化之变革，莫剧于殷周之际。”“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴；又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规模迥非后世帝王所能梦见也。”（《殷周制度论》）由于桀纣误以为自己享有万世天命的眷顾而不以为恤，致使自己招来了灭顶之灾。继任的统治者由是而准确地看到了的巨大力量：“予视天下愚夫愚妇一能胜予”的深刻道理以及“流血漂杵”，“一戎衣，天下大定”（《武成》）的事实。于是他们由恐惧而冷静，由冷静而思索，得出了“天不可信”的划时代结论，认识到了“我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命”（《君奭》），“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠是怀”（《蔡仲之命》）的真理，从而不得不把殷墟甲骨文中所崇敬的天帝权威，转移到的身上：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。”（《皋陶谟》）就是无处不在的天，的喜怒哀乐就是天的喜怒哀乐。因此，只有关心民生疾苦，“使民如承大祭”的君主才能“永祁天命”：“厥图帝之命，不克开于民之丽，乃大降罚，崇乱有下，因甲于内乱，不克灵承于旅，罔丕惟进之恭，洪舒于民。亦惟有夏之民叨懫日钦。劓割夏邑。天惟时求，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。惟天不畀纯，乃惟以尔多方之义民，不克永于多享惟夏之恭，多士大不克明保享于民，乃胥惟虐于民，至于百为，大不克开。”只知道残暴地搜刮民财，大肆荼毒民众的夏桀，只能受到天帝的惩罚。于是，实际上成了生活的中心：“若保赤子，惟民其康。”（《康诰》）“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”（《梓材》）“呜呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。”（《无逸》）这种思想的论述在《尚书》中可谓俯拾即是，因此，敬天保民、恤民爱民，成了《尚书》中最大的主题，虽然其目的是“祁天永命”。

《孟子》的民本思想继承了《尚书》的传统：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之。为民父母，行政不免于率兽而食人。恶在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”（《梁惠王上》）人文主义的精神在孟子的笔下空前的高涨起来；并且最后超拔出：“民为贵，社稷次之，君为轻”的命题，它与性善论在思想深处有一种内在的张力，互为激发，“民为贵”在《孟子》那里实际上是以“圣人与我同类也”的“天爵”（《告子上》）理论为基础的。[6] 显然，《尚书》虽然有性善论的萌芽，也有极为强烈的民本思想，但是，把这两者结合在一起，并且是它们形成一种互为激发、推动的机制，而交相辉映的，是孟子。

三

《尚书·旅獒》提出了“尽心”“尽力”“不役耳目，乃度惟贞”的概念和命题；《毕命》有“收放心”之说；《冏命》有“格其非心”之论；《康诰》视民如“赤子”；《咸有一德》追求“纯一之德”，等等，虽然与思孟心性论中的系统概念相去甚远，但是毫无疑问，给思孟以理论的启发却是肯定的。

其实，《尚书》并不仅仅只是提出了一些概念和命题，虽然其理论只是构筑在历史事实上，并非纯理论的表达方式，用章学诚多少有些歧视哲学的话来说，就是：“《尚书》无一空言，有言必错诸事也。”[7] 由于经历了历史的巨大变故，殷周的统治者逐步地认识到了上天“唯德是辅”的本质，看到了“惟敬五刑，以成三德。一人有庆，兆民赖之”统治者，特别是君主修身养性的重要性。因此，喊出了“敬哉！天畏斐忱”（《康诰》）口号，恭谨勤勉，真诚无欺，取信于民，取信于天，成了周代统治者的基本准则：“惟予弗克于德，嗣先人宅丕后，怵惕惟厉，中夜以兴，思免厥愆。”以便“匡其不及，绳愆纠缪，格其非心，俾克绍先烈。”（《冏命》）这正是先秦儒家心性论产生的社会历史根源。

《尚书》的心性论提倡“厥德允修”（《毕命》），意思是说，通过修习内心之“允”（诚），来提高“德”的涵养，从而直接为现实服务。天是最大的真实。它对我们人类也是真诚的：“惟天地万物父母；惟人万物之灵。”（《泰誓上》）所以，我们对天也必须是真诚的、虔敬的，“惟日孜孜，不敢逸豫”（《君陈》）才能感动神明：“丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下；惟时上帝，集厥命于文王。”（《文侯之命》）只有以端正诚悫之心，修养感召神明之德，昭发于外，上升于天，泽及百姓，天命才会眷顾。

《尧典》的表述尤其圆熟：“曰若稽古帝尧，曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”马融云：“威仪表备谓之亲，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，道德纯备谓之思。”郑康成又云：“敬事节用谓之钦，昭临四方谓之明，经纬天地谓之文，虑深通敏谓之思。”都是在说，自我心性的修养，最后都要感召于天。诚，最终是要发见于体外的，是为“光被四表，格于上下”。“安安”即晏晏，《尔雅·释训》云：“晏晏，柔也。”指的是内在之“诚”，昭发于外，与“天”之“气”融为一体的身心状态。由内而外，由心性的德性修养，布施于举止言行，上达于天，流布于地，以亲九族，以和万民，最后“协和万邦，黎民于变时雍”，完全进入到天人合一的至高境界。

思孟学派的著作在思路上是与此完全一致的：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“大哉！圣人之道。洋洋乎，发育万物，峻极于天。”（《中庸》）“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（《孟子·尽心上》）理论更抽象，更圆润，更完美，更神乎其道。认真考察《尚书》的文献，我们发现它在心性论方面已经做出了相当精致的成就，例如，它吸收了阴阳五行的思想精髓：

帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和 。”夔曰 ：“於！予击石拊石，百兽率舞。”（《尧典》）

五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰従，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，従作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。（《洪范》）

三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康，正直；强弗友，刚克；燮友，柔克。沈潜，刚克；高明，柔克。（《洪范》）

从引文一看可知，《尧典》与《洪范》在性情的标准上，是相通的。“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”互为依持，彼此渗透的中和之美，就是“八音克谐，无相夺伦，神人以和”的结果，也就是“貌曰恭，言曰従，视曰明，听曰聪，思曰睿”在刚与柔的交错之下，达到性情的中和之美。然而这种中和之美是要超拔的：“恭作肃，従作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣”，肃，敬也；乂，治也；哲，慧也；谋，敏也；圣，上达六合，无事不通也。不论从表述的形态上来讲，还是从理论的内核来说，都已经吸收了先秦时期阴阳五行综合性思维方式的最高成果。

刘起釪认为，《洪范》最初的原始文本当是商代的东西，但从西周到春秋战国，不断有人给它增加了若干新内容。[8] 郭沫若干脆说：“《洪范》那篇文章其实是子思氏之儒所作的。”[9] 现在看来，他们的论述可能是有道理的。因为，《中庸》所反映出来的子思学派的思想核心就是“中和”：

喜怒哀乐之未发谓之中。发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。子曰：中庸其至矣乎，民鲜能久矣。子曰：道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。子曰：道其不行矣夫。

《孟子》当然也以这种中和的性情为至善之道：

孟子曰 ：“禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”（《离娄下》）

孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”（《尽心上》）

“中和”“中道”在思孟哲学中是最高的哲学境界了，但是，我们在《尧典》和《洪范》中看到的中和思想，似乎与思孟没有什么区别。在《尚书》的其他篇章中，“执两用中”的思想也是很突出的：“王懋昭大德，建中于民以义制事，以礼制心，垂裕后昆。”（《仲虺之诰》）“呜呼！今予告汝：不易！永敬大恤，无胥绝远！汝分猷念以相従，各设中于乃心。”（《盘庚中》）“丕惟曰尔克永观省，作稽中德，尔尚克羞馈祀。”（《酒诰》）“兹式有慎，以列用中罚”（《立政》）“予曰宥，尔惟勿宥，惟厥中。”（《君陈》）“惟周公克慎厥始,惟君陈克和厥中,惟公克成厥终。”（《毕命》）“尔身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟尔之中”（《君牙》）“哲人惟刑，无疆之辞，属于五极，咸中有庆。”（《吕刑》）这里所引用的篇章中，有连疑古派学者顾颉刚都说“在思想上，在文字上，都可信为真”[10] 的篇章《盘庚》、《酒诰》、《吕刑》，也就是说，即便《洪范》一文确为思孟学派的学者所改写，可中庸之德的原始理念，依然出自《尚书》，思孟学派只是在此基础上的提高、发展。

四   

儒家哲学中的天命论本来是一个悖论。一方面声称天子履六合之尊位是上天授予的天命、天禄、天祚，另一方面却又极为强调人的后天努力。不论贱为贫民，还是贵为皇亲国戚，人人都要修身，然后齐家、治国、平天下，由内圣才能外王。

翻开《尚书》，我们才知道，这实际上有一个认识上的发展过程。从甲骨文的文献中，我们可以看到，殷代的天命观是无处不在的，历史的局限、现世的权利，给一些昏庸的君主一个错觉，误以为只要有上天保佑，天命就会永远眷顾。殷纣就是这样一个糊涂的人。西伯的军队就要大兵压境了，可他却还昏头昏脑地说：“呜呼！我生不有命在天？”（《西伯堪黎》）我不是从上帝那里承受了永不变更的天命吗？在《盘庚》中，我们看到殷朝的统治者就是凭借天命威力来加强他们的统治：“汝有戕，则在乃心，我先后绥乃祖乃父。乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。”整个天上的神灵都是站在统治者一边的。这种观念用来短时间的愚民，吓唬老百姓，在当时的历史条件下，也许是可以的，殷统治者自然也尝到了许多的甜头；但是，如果认为这就是立国的根本，那就是一种天真而荒谬的想法了！夏桀就认为自己是一轮永不坠落的太阳，殷纣整天沉湎于酒色，以为可以永享天命，但是，在走投无路、呼天抢地、痛不欲生之后，就会击落你这轮太阳（《汤誓》：“时日曷丧？予及汝皆亡。”），断绝你的天命（《武成》：“一戎衣，天下大定。”）！

面对着夏殷两朝惨痛的教训，周初的统治者对此有了深刻的认识：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（《召诰》）于是“敬德”的问题被郑重地提了出来。据笔者统计，在《尚书》中，“德”字凡211见，其中，《虞夏书》25见，《商书》63见，而《周书》却有123见，从使用的频率上就可以看到，夏商周三代的统治者是一代比一代更加重视“德”的修养。

“德”字在殷墟卜辞中就有,从直从心,写作“”。《说文》曰：“直，正见也。从ㄥ，从十，从目。”可见“”的本义，并非《说文》的“外得于人，内得于己也。”而是心上之见，是一个体认天道的宗教性动词，指人心与天神相沟通的状态。令狐壶有“承受屯”，屯，纯也。中山王鼎有“敬训天”，都有宗教超越的含义，本来就是从天而降，又植根于人心的一种精神源泉，是为天德。“德”字的本义，据《说文》：“升也，从彳，声。”与“陟”音义均通。“德”字被借用为道德之德，其意义有了内外两方面的扩展：从心性方面来说，德的本义为“升”，为“登”，这是“”吸纳的新内容，可见“”之“心上之见”、天人、神人的沟通本义，在这里已经将“”的主体转向了人本身，是人通过主观努力与天、神的沟通，主动权在人本身，因为人是否回应天命，与天道的大化流行融为一体，完全取决于人的心灵感悟和主观努力；另一方面，从“德”的构造部件来看，“从彳，从”，“彳”，《说文》曰：“小步也。象人胫三属相连也。”从“德”的整个内涵来，就应该是，将取法于天，与天道相融合的善性、神性、神的启示，实施到人的现实行动之中去。子曰：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）就是这个意思。通过上述，我们已经明确，道德的德，在汉文化系统中，一开始就是建立在天人沟通的层面上的，它强调的是人心的内在超越，与天道相冥合；后来，又增加了人的主观能动性的内容，强调道德的现实践履，身体力行。

在《尚书》中，天命观是“德”的前提，而“德”则是“祈天永命”的保证。“呜呼！天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，监于万方，启迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师,爰革夏正。非天私我有商,惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。”（《咸有一德》）德与天命是相辅相成的，没有“常德”、“纯一之德”，就不可能“保位”、“受天明命”。“皇天弗保”，完全是你自己“厥德非常”导致的结果。《咸有一德》应该是《尚书》中关于道德修养与天命关系的一篇总论。

《西伯戡黎》中有一段从反面来论述的话：“惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰 ：‘天曷不降威？’”殷纣王不遵守法典，放纵游逸，沉湎于酒色，终于自绝了天命。老百姓没有不希望他灭亡的。《无逸》中还有一段从正面来论述的文字：“呜呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享国五十年。”由于文王敬畏天命，关心农业生产，宵衣旰食，帮助鳏寡孤独、无依无靠的人，从早到晚，忙得连饭都没有时间吃，不敢有丝毫的玩乐游逸之心，于是上帝就给他赐给了大命，享位五十年。

《尚书》最善于从正反两个方面来论证修德的重要性。当然，这里的德，始终都是与天命联系在一起的。对此，思孟学派的文献具有全面的继承。《中庸》的整个篇章都是统领在“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”这三个命题之下的。这三个命题的背后，实际上隐含着一个从《尚书》传承而来的“德”字。中庸之德的修养，在思孟学派看来，涉及到多个层面、多个角度的进取途径，但从现实的依托来讲，仍然可以用《中庸》本身的论述来概括：“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”以修身事亲为出发点，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，推己及人，进而知人，进而知天。“尽心”、“知性”、“知天”的修养提升过程，也就是养德以回应天命的过程，更是由一己之私走向天大公的过程。

思孟的这种理路，在《虞夏书》、《商书》和《周书》中都有体现。《康诰》写道：“元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱，曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”在全民之中提倡孝悌之道，是保国安民的根本，因此，不父不子之人就是“元恶大憝”。以此为出发点，再向前跨进一步：“有叙时，乃大明服，惟民其敕懋和。若有疾，惟民其毕弃咎。若保赤子，惟民其康乂。”要像保护婴儿一样，关心民生疾苦。之所这样做，是为了“弘于天若，德裕乃身。”裕者，政也。由修德而爱人，亲亲而爱民，最后实现天下的德政（德裕），就是为了弘扬天道的精神（弘于天若）。原来，孟子的仁政，本质上就是脱胎于《尚书》的“德政”。

孟子的仁政，也是有天命依据的。在孟子看来，人人都有一颗上帝赋予的可资开发的善端之心，天生具有恻隐、仁义、是非、辞让的质性。因此，人人都有生存的权利、都有成为尧舜的权利，因而都有享受尊敬的权利。民，这个曾经在甲骨文中最为低贱、带有歧视的字眼儿，在《尚书·周书》中却被称为“受民”，在《孟子·万章》、《尽心》中被称为“天民”。“受民”也好，“天民”也罢，都应该享有人间的天伦之乐，人人安居乐业，这才是最现实、也是思孟心中最理想的“回应天命”。

五  

我们知道，《论语》中有道家的影子，《老子》的字里行间也有儒家的背景。先秦时期的儒家与道家，就像太阳和月亮一样，相互排斥，也相互吸引，却又和平共处，各自担负着各自的职责。儒家没有道家的尖锐批判，就不可能很快的丰富发展起来；道家没有儒家的先导，就不可能有那么精纯的反思能力。但是，太阳与月亮，毕竟不同。太阳当然比月亮大得多，它光芒万丈，君临世界，万物因之而生机勃发，大地因之而草木葱茏；而月亮虽也柔光似水，涵印万川，可如果没有太阳，月亮就将无所依附，一片死寂。

《老子》五千言，博大精深，享誉古今中外，但它的思考对象却是仁义礼智信圣的系统观念，它所追求的、赞赏的，批判的、揶揄的一切价值观，实际上都或近或远或亲或疏与儒家的观念有各种关系。因此，根据《老子》文本的思想，笔者以为，《老子》的成书年代当在早期儒家系统的思想已经完全出现，并在社会上产生了深远的影响之后，这是毋庸置疑的。

正是基于这种推理，笔者以为，《老子》一书在成书的过程中曾经从《尚书》中吸取了很多理论的滋养。笔者在此提出这一观点的用意，在于说明，《尚书》告诉了我们一个事实：世人所声称的所谓“道家思想”原本是孕育在儒家的母体之中的一种思想支流，只不过到后来愈演愈烈，蔚为大国，最后另立门户而已。因此，郭沫若在《十批判书》中说孟子并非纯正的儒家的说法可能值得商榷。[9] 为了说得更明确一点，笔者还是先把《尚书》中的有关内容性地梳理一下：

第一，由于受到夏、商末代统治者骄奢淫逸、花天酒地而丧德失位的惨痛教训，《尚书》的作者们自始至终都持有“寡欲”的观念。《无逸》写道：“生则逸！生则逸！不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。”认为人天生就有贪图享乐的本性，作为统治者，如果不知道的劳作之苦，不知稼穑之艰难，“严恭寅命，天命自度”，认真地克制自己，“无淫于观，于逸，于游，于田，以万民惟正之供”，流连荒亡，“乃非民攸训，非天攸若，时人丕则有愆。”应该像商王武丁那样，清心寡欲，克己守中，“乃或亮阴，三年不言，其惟不言，言乃雍。不敢荒宁，嘉靖殷邦。至于小大，无时或惑。”何以才能达到武丁那样的人生境界呢？《旅獒》的观点深刻而且系统：“不役耳目，百度惟贞。玩人丧德，玩物丧志。志以道宁，言以道接。不作无益害有益，功乃成；不贵异物贱用物，民乃足。犬马非其土性不畜，珍禽奇兽不育于国,不宝远物,则远人格；所宝惟贤，则迩人安。” 这些思想对孟子产生了深远的影响：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿踰之类也。”（《尽心下》）孟子的目的就是要克制自己的感官之欲，以追求仁义礼智圣的天道善性，不生穿踰之心，不作非分之想，存心养性，以俟天命。

第二，《尚书》的作者们都在倾全力地提倡端正诚悫的性情、民风，追求“纯一之德”：“终始惟一，时乃日新。”“其惟其慎，惟和惟一。善无常主，协于克一。”“德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。”（《纯一之德》）《老子》对此有所发挥，但是理论的路向已经变形：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。”（王弼本第三十九章）“昔之得一者”一句，透露了《老子》的此一思想本非它所固有，吸纳了《尚书》的思想是很明显的，而且《老子》的思想仅限于现实事物的行政管理，并没有什么哲学的内涵。但是，思孟学派却把它提升为“至诚之道”：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至。善必先知之，不善必先知之。故至诚如神。”《孟子》的“知言养气章”说得更直截：“志壹则动气，气壹则动志。”（《公孙丑上》）显然，子思与孟子比《咸有一德》、《老子》的作者们都深刻，因为思孟不仅吸纳了“德一”的相关思想，而且提升为人的心性修养，用以解决志与气、人与天的冥合。在《尚书》中，“纯一之德”的结果，是帝舜“纳于大麓，烈风雷雨弗迷”（《尧典》）的人生境界，因为他不役于耳目感官，不为外物所动，克己守中，全真保性，直与天通。在孟子，则成了“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《公孙丑上》）二者的表述方式不一样，但思想的实质有相通之处。

第三，《尚书》提倡克己寡欲，全真保性的真正目的，在于上承天命，养性情之正，天人合一，为臣民的表率，达到天下大治。“曰若稽古帝尧，曰放勋，钦、明、文、思、安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”“慎徽五典，五典克従；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”（《尧典》）“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海为天下君。”（《大禹谟》）“立爱惟亲，立敬惟长，始天家邦，终于四海。”“古有夏先后，方懋厥德，罔有天灾。山川鬼神，亦莫不宁，暨鸟兽鱼鳖咸若。”（《伊训》）《老子》的修身起点是与上述内容相同的，但是结果并不一样：“含‘德’之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而畯作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰‘常’，知常曰‘明’。益生曰祥。心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。”《庄子》也继承了《老子》的传统：“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。”（《大宗师》）这当然就是《尧典》“纳于大麓，烈风雷雨弗迷”的扩充。但是，二者在理论趋向和理论的境界上是不同的。老子、庄子是要斩断一切世俗的情根，融化于天道自然，复归于虚无；而《尚书》则是要修仁义礼智信圣之善性，“可慎明德”，“招升于上，敷闻于下”（《文侯之命》），感于神明，广施德教，从而达到天下的大同。

思孟学派走的就是《尚书》的理路：“故至诚无息。不息则久，久则征。征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明，博厚所以载物也。高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可壹言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”“大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天。优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人然后行，故曰：苟不至德，至道不凝焉。”（《中庸》）“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《孟子·尽心上》）有趣的是，后世道家与思孟学派都从《尚书》中吸取了营养，他们的理论导向却并不一样，但是他们的理论结果在哲学（特别是在人学）的终极点上又有合而为一的地方（例如，全真保性），这是我们应该进一步研究的地方。

值得注意的是，思孟学派在以上三个方面吸收了《尚书》的具有道家思想倾向的理论资源，刚好是在心性论方面发展和提升了孔子的理性精神中所缺少的东西。思孟学派的这种发展，一是说明儒家哲学在这个时候更加注重人的内在精神的研究，人的地位进一步以理论的方式在儒家哲学中得到了长足的提高；二是说明先秦儒家已经走入了宗教与哲学融合的阶段，天命赋予了人以初始的善端，善端扩而充之，最终又复返天命的理路，实际上成了此后儒家的理论重心；三是显示了儒家哲学更加哲学化、理论化的成熟倾向，这是儒家哲学发展的一个重要的里程碑。

在本文中，笔者从儒家道统与禅让制、性善论与民本思想的内在机制、儒家心性论与性情论、天命观以及道家的思想倾向五个方面对《尚书》与思孟学派的关系进行了比较性研究。现将本文的观点综述如下：

第一，儒家的道统观念早在《尚书》中就有了，禅让的圣王之链由尧、舜、禹所组成，父传子继的圣王之链由周太王、王季到文王、武王、周公、成王等组成。思孟学派继承并论证了这两个传统的正确性，但他们骨子里是渴望禅让制的。

第二，性善论的思想萌芽于《尚书》，而且基于性善论所构建的善性下降于天，人受命于天，最后又下学上达，天人冥合的理论形态正在逐步形成。但是，孟子发展了《尚书》的性善论思想，并且以之作为仁政的人性根据，将其与民本思想结合起来，形成了一个完备的机制。

第三，儒家心性论产生的社会根源是三代社会变革带来的德性要求导致的结果。《孟子》中的很多心性论概念都受到了《尚书》的启发。《尚书》与思孟学派在心性论上只有水平的高下不同，实无本质性的区别，虽然后者有极大的发展和提高。

第四，“德”这个范畴自古有之，是一个宗教性很强的概念。由《尚书》的“德政”到《孟子》“仁政”的转变有其必然的规律性。《孟子》“尽心、知性、知天”的提升过程也就是“大德”逐步扩展，最终实现“仁政”的过程。不过，这种思路早在《尚书》中就已经具备了。

第五，“道家思想”原本是孕育在儒家的母体之中的一种思想支流。《老子》受到了《尚书》的滋养。思孟学派从“克己寡欲”、“纯一之德（诚）”以及“光被四表，格于上下”三个方面继承和发展了《尚书》的道家思想。

注释：

[1] 翦伯赞：《先秦史》，大学出版社1988年版，第81页。

[2] 顾颉刚编著：《古史辨》第一册，上海古籍出版社1982年版，第202页。

[3] 刘起釪：《尚书学史》，中华书局1989年版，第14-16页，第47-48页。

[4] 陈梦家：《尚书通论》，河北教育出版社2000年版，第13页。

[5] 李学勤先生说，郭店楚简中的某些儒家文献就是《子思子》。请参见《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，载《文物天地》1998年，第二期。

[6] 拙文《从〈鲁穆公问子思〉到〈孟子〉》中有详细论述，载《武汉大学学报》20xx年第二期。

[7] 章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》（上），中华书局1994年版，第41页。

[8] 刘起釪：《〈洪范〉成书时代考》，载《中国社会科学》1980年第三期。

[9] 郭沫若：《青铜时代》，出版社1954年版，第8页。

[10] 顾颉刚编著：《古史辨》第一册，上海古籍出版社1982年版，第201页。

[11] 郭沫若：《十批判书》，东方出版社1996年版，第164页。

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