“双波包”与易哲学——关于量子力学的种本体论诠释_国学论文五篇

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本体论：探究世界的本原或基质的哲学理论本体论：2005年上海三联书店出版的图书

相互作用是事物之间或事物内部因素之间联系的一种表现形式。包括互相联结、互相斗争、互相促进、互相制约等关系。相互作用由作用和反作用两方面构成;作用和反作用不可分离，具有辩证统一的性质。相互作用是客观世界普遍联系的表现，是事物间或事物内部因素间关系和过程的基本内容;世界上不存在与他物毫无联系的事物，而相互作用正是事物间联系的表现，没有相互作用也就表明不存在联系。相互作用是事物运动、发展的真正的终极原因，因为它使事物的原有性质和状态发生改变。离开相互作用就无法理解运动。相互作用具有非常丰富的内容和形式;相互作用的实质是矛盾及矛盾诸方面的相互作用。事物之间的相互作用，使客观世界形成一个有机整体，并处于不断地运动和变化发展中。“双波包”与易哲学——关于量子力学的种本体论诠释_国学论文五篇欢迎来浏览，希望能帮到你！

第一篇 “双波包”与易哲学——关于量子力学的种本体论诠释_国学论文

1 引言

近年来，许多人著书立说，认为当代物理学与东方哲学(包括中国与印度)之间存在着某种相似性。在本文中，作者将着重讨论它与中国哲学，特别是易哲学的共同点。易哲学主要源出于《易传》，该书是约在公元前3世纪编成的，传统的看法是由儒家编纂的，但从它的内容来看应该推测是由道家编纂的。

简单地把量子力学与易哲学做直接的类比，只能给出它们之间相同性的肤浅描述。为了把这种无定形的直觉变成为一种有价值的、具有透彻性的思想，必须要在本体论的层面上对二者进行深入的比较。本文作者试图在这一工作的基础上，融合量子力学与易哲学这两方面的思想成果，建立起一个崭新的哲学观，这一哲学观将会较好地对量子力学做出哲学上的诠释，同时也包含对易经哲学中的主要哲学思想进行科学化与形式化的转变。

2 量子力学的本体论表述

2.1 玻尔的哲学观

从经典物理学到量子力学，这一过渡对物理学观念产生了深远的影响。现在人们已清楚地认识到，经典物理学的原理仅适用于有限的范围，而且只是一种近似。经典力学的标准哲学诠释混淆了物理的现象与本体论的概念，并且与量子力学是不相容的。wwW.0519news.Com

尼尔斯·玻尔是在量子论出现时期的一位偏好哲学的著名物理学家。他对量子理论引起的哲学问题进行过深刻思考。玻尔关于量子力学的哲学观既深刻又有局限性，这源于他的方法学。他的方法学的中心部分是关于物理学概念体系的。他尖锐地指出，西方本体论的概念是对经验现象产生的概念体系的不适当的外推。玻尔的哲学观的局限在于，他的方法学过份强调了物理学中的经验基础而忽视了他中暴露出的量子力学含有的思想体系的内涵。

在他著名的科莫演讲中，玻尔陈述了量子论的基础：或许可以用所谓“量子假设”来表述，即一个基本的不连续性或更确切地说是分立性，存在于任何原子过程中。这对经典理论来说是完全陌生的，这一分界以普朗克的量子运动为标志。据此，他做出以下结论：量子假设表明，有关原子现象的任何观察，都不可避免地包含观察者与观察媒介的相互作用。

2．2 相互作用原理

当然，玻尔自己很小心地避开了本体论的话题，也拒绝提出任何本体的假设，因为这样的假设违背了他的方的原则。虽然如此，因为上面说过量子力学包涵着新的思想材料，我们可以看见他的立场很含蓄地赞成了本体实体的存在。这是因为他的立场既要把观察描述成一种相互作用又要把在不同实验条件下对同一被观察物得出的现象的描述，作为对这一被观察物的互补性的信息。

需要一种新的本体论的原则，来描述本体与现象之间的关系。这个原则可取之于两个来源，一个是玻尔对观察与相互作用的观念；另一个是假设现象是本体与观测仪器相互作用的结果。这导致了相互作用原理：

现象是由于本体与观测媒介相互作用的结果。

相互作用原理将全面的现实分为两个领域：一个领域是本体现实，它与实验媒介相互作用，这一现实是存在于相互作用之外的；另一领域是指相互作用的结果，这是被称为现象的现实，相互作用使得这一现实可以被实验所感觉到。从这一理解出发，本体论的中心问题是探索这一本体现实的性质。

2．3 通向本体论的三个步骤

建立量子力学的本体论哲学体系可以分为三个步骤。第一个步骤是给出这一概念的形式化的数学结构。薛定谔方程中的波函数概念是量子力学的中心形式化概念。玻恩的几率诠释符合了使波包与实验统一起来的需求，但是创造一个本体论的实在的概念需要完全不同的方法。由于薛定谔方程可以用来描述观测之间的真实变化过程，而符合薛氏方程的波包的量子力学的干涉有物质的结果，所以本文作者认为，薛氏方程所描述的波包概念是一个比较合适的用以建立本体论概念的形式化概念。

第二步，我们必须考虑，假如有实体满足该描述，为了真正的存在，它们还要满足什么样的其他条件。在目前情形下，我们必须考虑波包应具有怎样的本体性的性质才能得以存在，这即是说一个单独的波包不能做一个本体实体，我们必须考虑要加上怎样更多的性质去构成一个完备的本体实体。这一考虑的结果将会给波包一个实在性的诠释。具有波包的数学结构的真实存在，将与我们通常所认为的自然实体有着截然的不同。这一诠释需要一个全新的概念体系的框架。因此，诠释的问题，便是在波包的数学结构基础上，创造一个全新的范畴体系，来表达一个合适的本体实体概念。这一概念必须承认，实体在孤立时是非局域性的，而当与一个实验媒介发生系列相互作用后，便会成为局域的。根据这一要求，本文作者提出一个新的概念就是“双波包”的概念。双波包由正弦元波包与相调节子波包构成。这些概念将在下一章节里加以阐明。

第三步，是要建立一个普遍的哲学体系，使我们能够理解现实的一切，它将包含而又超出我们一开始所讨论的所有科学问题。这将导致对精神一类性质的问题的哲学探索，以及对双波包体系的哲学上的思考。后一问题是本文的主要重点，并将在“3”讨论，出于适当的动机，将在“2．5”对精神和意识问题做出一个粗略的描述。

2．4 双波包

本体实体必须是某种真实波包，从而波包的形式体系可以用来描述它。构成这一波包的波可以认为是一组单色正弦元波。这样的波包是量子力学的群包的本体论的诠释。它所组成的各个单色正弦波不是真正的本体实体，但是为了构成真实的波包，它们必须具有一种似实非实的存在性质。它们没有现象上的存在，是因为它们自己本身不能有量子力学的干涉从而产生局域化而被观测到。可以说本体实体的原料不是正弦波而是正弦波之间的量子力学的干涉。

构成这波包的波，必然有很复杂的相互关联，这样波与波之间的干涉才能建立并保持下来。进一步，它们还必须具有一些特别的性质来造成它们的粒子现象。如果粒子现象是由于波包里的波之间的干涉被重新调节而形成的一个极限小结构，那么，这就可以用相关联的重新调节来解释群包的塌缩，就是粒子的出现。所以，在波包形成与塌缩时，便会通过相关联来建立或调节构成波之间的干涉。

在量子力学中，没有任何力可以在波包中调节一个单独的元波。所有的量子力学的力都表现于不可分割的基本粒子之间，不表现于一个基本粒子之内。因此，本文作者认为本体性的干涉实际上是通过一种比量子力学的力更复杂精巧的调节来实现。借鉴电磁相互作用与强相互作用中的光子与胶子概念，可以把这些干涉相应地解释为一种本体性的实体，即所谓的相调节子，因为它调节正弦元波的相位。

为构成一个波包，一大群的相调节子必须一齐配合起作用。所以，我们提出这大群调制子构成一个调节波包。没有相调节子来调节一群正弦元波，这群正弦元波就不能构成一个波包。因此正弦波包的存在依靠着相调节子波包的作用。所以本文作者认为，一个基本的本体实体，是由一对双波包构成的，它包含密切相关的正弦元波包与相调节子波包。双波包概念是建立在形式化量子理论基础上的本体论的中心概念。

2．5 精神与意识

相互作用原理和双波包的本体论提供了一个基础，可以用来建立一个关于意识的解释性体系，而这一点用其他的量子论诠释是无法达到的。首先，我们利用相互作用原理把意识经验解释为本体现实与经验媒介、我们的感官相互作用的结果。这样的相互作用的概念是由相调制波包的相互作用的概念扩展而来的。其次，双波包的本体论让我们可以假定相互作用是相调节子波包，而非量子力学的群波包。因此，意识是本体实体的相调节子与人类的器官的相互作用结果。意识现象与它的相应本体现实分子的关系，与物质实体与它的相应本体现实分子的关系类似。当然，在进入相互作用中的本体现实分子的性质必须被诠释为如下两种不同的情形：进入物理作用的是正弦元波包，它是量子力学的群波包，可用薛定谔方程描述；有意识现象做结果的是相调节子波包，它不能用量子力学来描述。但是只是通过量子力学概念体系就能够发挥这个概念。在这两个范围内相互作用必然有性质上的不同。在物质的方面相互作用是波包的塌缩。在意识的方面，可以类似地称之为相调节子波包的塌缩。可是由于我们没有一个关于相调节子波包的决定性概念，这样说必然依旧相对地不明朗。无论怎样，这种概念在区分相互作用的来源与结果上有着重要的用处，正像在量子力学中一样。正如物质实体是现象，意识也是现象。它是本体实体与人类的器官的相互作用的结果，就像量子力学的粒子是本体实体与观察媒介的相互作用的结果一样。

现在，我们有了一个关于精神哲学的全新的概念体系。我们可以称其最高范畴为相调节子领域中的“心”或“灵”，它相应于传统上西方哲学对心与灵的理解。但我们必须注意，传统的解释有严重缺陷，因为人们把关于心和灵的本体的因素与意识的现象的因素混淆在一块了。现象的因素必须从本体论概念中抽出来，归到现象性的自我，即意识。心或灵概念中剩下的本体论的内容应该被诠释为一个相调节子波包系统。进一步地，相调节子除在解释量子力学的现实诠释上有重要作用外，它既给心以自然诠释也使心的概念自然化，并将它扩大到整个自然界。

总之，量子力学的双波包本体论使本体实体与现象实体之间有了本质上的区分。现象实体是本体实体与经验媒介相互作用的结果。本体实体与现象实体，都各有两个领域。现象实体的两个领域是意识和物质实体。本体实体的两个领域是物质的正弦元波包和非物质的相调节子波包。 

3 中国的本体论与量子力学

3．1 双波包的本体论与西方本体论概念

现在我们必须把我们的注意力转向建立一个解释现实的普遍的哲学概念体系。纵观西方哲学概念，没有类似双波包理论的。西方哲学有二元论的传统，其中以笛卡尔为最。但是二元论与这里提到的双波包的二元性有根本上的不同。在二元论中，物质与精神两个领域是截然隔离的。这就是说，物质与精神这两个领域中的每一个别的实体，都有着的本体的存在。但是在双波包理论中，正弦元波包与相调节子波包只能互相关联地存在以构成存在的真实波包。在这里要强调，由逻辑观点来说正弦元波包与调节子波包是先于存在的，但它们本身不是这一本体论的真实存在，仅仅是构成真实存在的某种前提性的东西。

3．2 双波包本体论与阴阳

笛卡尔的二元论深刻地影响了现代西方哲学和科学，但双波包本体论与它在结构上是完全不相同的。与双波包类似的本体论却主导了中国哲学近2000年，这就是易哲学。这种哲学根源于阴阳的原理；阴阳是《易经》中有关变化过程的东西。在阴阳及其变化的观念基础上形成了《易传》的宇宙论体系，这是此后所有哲学的基础，也是此后大多数儒家的本体论的基础。

阴阳的概念，来源于对自然现象中呈现的对立两方面的观察，并认为这是自然界存在与运行的基本动力。例如，男人与女人的对立被认为是产生生命与维系自然物种的力量。光与暗、热与冷代表循环变化的动力。当《易经》演变成为一个哲学体系时，阴与阳便成为本体论上的二元性的宇宙的原则。

这就是双波包与阴阳之间的类同之处。纯的阴与阳可以被认为是正弦元波与相调节子波。正弦元波与相调节子波单独地并不构成真实的存在，只有它们的混合交织才能构成波包，波包又构成双波包，就是构成真实实体。这十分近似于对阴阳的本体论解释的原理。阴和阳并不单独构成真实世界。自然中没有任何东西是纯阴或纯阳的。所有存在之物都是阴与阳相互交织的杂交体。本体现实是由两个不同的似实非实的领域组成，这两个领域的成分本身又不是真实的实体。这一命题是两者比拟的核心；但这抽象命题在两种不同的体系中却有着两种不同的具体内容。

3．3 复杂性的两个层次

在《易经》体系里，八卦(经卦)有三爻，六十四卦(别卦)有六爻，别卦由两经卦组成，这是另外一项类比的根据。在双波包本体论与《易经》哲学中，真实存在的基本成分都是由两个部分组成：一个双波包包含了正弦元波包和相调节子波包，而一个有六爻的别卦是由二个有三爻的经卦组成的。这便产生了两个层次上的现象的复杂性，在《易经》中这一点被十分清楚地阐明了。把这一点应用到双波包情形上，对于一个深刻的哲学问题会产生十分有趣的观点。

《易经》把现实组成描述为两个阶段，其中基本的具体物象是由有三爻的经卦结构揭示出的，而事件以及关于变化运动的规律是由有六爻的别卦的结构揭示出的。《易传·系辞传(下)》说：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。”

从双波包实在论的观点看，不同程度的复杂性的区分是十分有意义的。但是把这种区分看成是现象与变化之间的不同是错误的。最好是区分两个不同层次的复杂性的现象的领域，每一个层次又包含了相应的变化规则。

在20世纪，好多西方哲学家试图将意识现象归并到物质现象，两个层次的复杂性对这个归并方案导致了一个既新颖又深刻的观点。这一方案对西方的唯物论哲学家们一直是一个难于应付的问题。“现象”这个概念，在普通语言中，比在经典物理学中，是丰富多了。现象的本质在物理上处理为位置与动量这些东西，但是对某种层次的现象的彻底性的，并不适合去解释有目的的行为与主观经验这类现象。

使复杂性的层次性原理适应双波包理论的概念体系便会产生以下的解释。正弦元波包与物理中的物质联系在一起，相调节子波包与意识联系在一起。物理学的原理仅仅是作用在整个现象范围的一部分；而作用在这个有限的物理范围的原理比之作用在整个现象现实的原理要有限得多。任何包含人在内的变化必须包含相调节子对正弦元波的影响。这表明，物理只是现象现实的一部分的描述，在目的性可以被概括进描述之前需要引伸到相调节子范围。

双波包理论与易哲学的两种复杂性的二层次的原理有两个重要不同的地方。第一，组成《易经》的六爻别卦与两个三爻的经卦的性质是一样的，但是，组成双波包的两个成分是不同的，互补性的。第二，在《易经》的体系中阴阳的互相交织组成三爻经卦，经卦是的真正的现象，阴阳是现象界的原始原料，可是，在双波包理论中，正弦元波包与相调节子波包不是真正现象，只是现象界的原始原料，现象界是由它们的交织构成的。

3.4 关于自然概念的含义

自然的含义在西方科学中与在易哲学中是不同的，在西方物理学中，自然是与能测量的自然属性联系在一起的，例如位置与动量，所以意识与目的的范畴被完全排斥在外。西方方法学的优点在于分离测量过程，这使得科学得以诞生。它的缺点是丢弃了现实中的一个十分重要的部分。

孕育了科学的哲学背景现在却成了它的绊脚石，因为它使科学与一个包括意识在内的全面世界不能相容。量子力学把经典物理的物质的本体论粉碎了。我们应当更进一步，希望能在量子力学的体系中发掘出能包含目的性在内的关于自然的观念。《易经》的一种方法做到了这一点，难以为西方的想象力所接受。双波包的本体论也做到了这一点，它是以科学哲学的理论方式来叙述的。

基于这一观点，可以得出结论：自然的概念应该包含目的性。物理学不包含它的原因在于它是限制于双波包的正弦波包的范围。双波包的哲学体系的相调节子波包却潜在的蕴涵了目的性的因素。这样自然化目的性的结果相似于《易经》的自然概念。可是在易经的体系中，三爻的经卦跟六爻的别卦都有目的性，不过是两个层次的。物理学的伟大成就证明自然界有一个非目的性的层次。这表明，在这个方面双波包理论的二层次的结构比《易经》优越。

3．5 道的三个层面

关于自然的广义概念中，易经哲学强调一种整体性的原理，其中一个抽象的单一的自然的规则“道”可以在自然界中不同的实体与结构中有不同的表现。《易传·说卦》中说：“是以立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”道的三个自然层面可以解释为，一个统一的规则概括了物理、生命和目的性过程。这一点与西方的观念截然不同。西方哲学家对此进退两难：要么把目的性现象看成是物理过程(唯物主义)；要么把物理过程看成是目的性现象(唯心主义)；要么认为二者是完全地不相容(二元论)。为了把这一统一的原理引进现代的西方科学框架中，需要对非决定论与目的性做出新的解释，这将给予它们一个共同的基础核心。

3.6 非决定论

双波包的本体理论既可以把自然的概念由物质现象扩大到意识现象，也可以对非决定论提出新的解释。在量子力学中，从决定论转换到非决定论，不会给出更深的哲学意义。

   这是因为，量子力学不过是简单的而已。如果能给出一个物理上的解释，一个选择可以怎样从一些可能性中做出，那么在量子力学观念上这将不是非决定论了。可是相调节子的假设提出选择过程在量子力学描述的领域之外受到影响。

在双波包中，正弦元波包领域与相调节子波包领域在本体论上是截然分开的。相调节子波包对一个事件的影响，从本体论上而言，是在量子力学描述范围之外的。所以，这样讲并不矛盾：在物理上是非决定论的，但在更广的整个现实范围里却遵从某一选择。在这一意义上，物理现实只是本体的现实的一个部分而量子力学是它的完全性描述。这意味着，量子力学在玻尔与爱因斯坦争论的意义上是完全的，因为在它的范围内它是完整的；但在一个本体论的意义上说，它又是不完全的，因为它只是描述了本体现实的一个部分而已。

在单个粒子的量子体系中，选择由相调节子波包所决定，它从由波函数塌缩而致的可能性中做出选择，而这一塌缩过程在标准的量子力学看来是纯随机的。在两个粒子的情形中，例如在贝尔实验中所描述的那样，两个粒子的量子力学的干涉纠缠在一起以至两个事件的结果是相干的。这两个粒子的相调节波包也纠缠在一起了，这是一些相调节波包构成复杂组织的根据。在更复杂的系统中，相调节子波包之间的相互关联变得更强，逐渐地导致了生命、行为、意识和目的性。在更复杂的系统中，选择变得更复杂，更有效。量子力学的可能的观察结果的选择变为完全目的性的自由意志过程。这需要建立一系列的新概念，量子力学的选择是其中一个极端，自由意志是另一极端。这一系列新生的概念可以延伸至

包括意识与目的性，覆盖所有层次，而且必须在双波包的基础上给它们自然的诠释。

3．7 目的性概念的广义化

在这一诠释下，相调节子在十分复杂的物理体系中于不同层次上发生作用。第一，它们有着纯物理的功能，用以调节正弦元波构成真实实在，也作为最基本的选择。第二，在包含生命在内的十分复杂的物理体系中，从无生命物质到生物体的构成过程，是一个更高级的规则；这是由相互关联的相调节子所构成的(关于所有的有关的物理粒子)。最后，考虑到人类行为的适应性和意识以及目的性的出现，更高级的相调节子过程必须构造出来。

在现代科学思想体系中，关于现象过程的三个层面的特性可以概括为一个单一的普遍的规则，它实现并应用在不同的形式中：物质实体的存在与稳定；生命从物质中演化出来；目的性行为从生命中产生出来。除了语言上的不同外，这一规则与道的三个层面的特性有共同之处，它们都给出了自然的一个图景，并且都强调一个单一的规则作用在不同的体系中，体现出不同的特性。

4 结论

通常对东方哲学与现代物理学之间的相似性所做的论述仅仅有微小的价值。应当努力去构造一个全新的概念体系，这个体系从东方哲学与现代物理学两方面吸取营养并加以综合与改造。基于量子力学中某些最具革命性的观念(有别于经典的西方哲学)，本文作者构造出一个关于量子论的本体论的诠释。这一本体论诠释与易哲学在某些方面显示了共同性。双波包本体论的概念体系融合并深化了科学与易哲学的概念因素。它对易哲学思想赋予科学概念体系的表述，也对科学观念赋予本体的含义。这样，双波包本体论从两方面吸取观念并加以转化，融合成一个统一的本体论图像。

第二篇 哲学之极——关于儒学的现实关怀与终极关怀_国学论文

 

内容摘要：自杀、尤其是大学生自杀不断引来学界关于死亡的话题，许多专家学者从不同角度对此进行了探讨和解说。然而，这些探讨和解说往往忽略一个重要问题，这就是，作为意义诠释基础的哲学在其中的责任是什么？具体来讲，作为中国文化主干的儒学在这一问题上的责任担当是什么？从一定角度来讲，哲学应当承担起“现实关怀”和“终极关怀”之两种使命。然而，与西方哲学相对照地看，儒学作为一种哲学在肯定世俗生活并强调“现实关怀”的同时，却边缘化了“终极关怀”这一使命。在对现实利益过度追求的现时代，面对自杀这样一个重大问题，儒学如何完成其“终极关怀”的使命，是时代给当代儒学提出的一个重要课题。

　　关键词：死亡；现实关怀；终极关怀；儒学；使命

　　　面对屡屡出现的自杀尤其是大学生自杀问题，人们不禁会一次又一次地产生很多困惑，而且也不断引起学界从不同角度进行多种形式的解说。在这些困惑和解说当中，核心问题是如何认识死亡这样一个与生命同样重要的问题。当然，对此问题，专家、学者可以从很多方面、诸多角度去寻求答案。但是，无论哪个方面、哪个角度的解说都离不开哲学层面的解说，因为哲学问题是一切问题的终极问题，哲学答案是一切问题的终极解答。wWw.0519news.com西方哲学的圣哲苏格拉底（socrates，公元前470-399年）和柏拉图（plato，公元前427-347年）都曾说过，哲学就是“预写死亡”。[1]这两位伟大的哲学家都认识到，人终究要有一死，故死亡是哲学中最重要的问题之一，因此，哲学不能袖手旁观，而必须担负解决这个问题的责任。柏拉图甚至认为，有无自觉的死亡意识，是鉴别真假哲学家的试金石。在他看来，那些缺乏自觉的死亡意识、对死亡问题看不透的人，即使看起来十分博学，也不能算是一个“真哲学家”；只有那些不懈地追求死亡而“专心致志于从事死亡”的人，才配得上“真哲学家”的称号。

一

归结起来，人生的基本问题可以有三个：第一个是人的自我认识问题。这个问题包括“我是谁”、“我从哪里来”、“又到哪里去”等。第二个是人的处境问题。这个问题主要是指人与人、人与自然、人与社会的关系。第三个是人的价值问题。它主要是指人生价值及人的价值的实现等。如果对这三个问题进行仔细就会发现，它们又可以归为两类：第一个问题可以归属于“终极关怀”（ultimate concern）的范畴，后两个问题则可归属于“现实关怀”（practical concern）的范畴。所谓“现实关怀”，是指对人生现世和世俗事务的思考及解答，它的范围圈定在“生命”之内；所谓“终极关怀”，是人指对死亡及其死后事务的思考及回答，它的范围圈定在“生命”之外。既然如此，就人生的角度来看，作为提供意义解释基础和根本性答案的学问，哲学应该包括“现实关怀”和“终极关怀”之两极①（polarity）。哲学之“现实关怀”这一极的目的是为人的世俗生活提供原动力，也就是说，它为人的世俗生活提供根据和力量；而哲学之“终极关怀”这一极的目的则是为人的精神生活提供原动力。因此，在对自杀和死亡问题进行研究时，从“现实关怀”与“终极关怀”两个极点契入进行探究是一个重要的维度。

相对于“现实”有限的世俗人生来讲，“终极”永远存在于人生的上方或前方，“终极”和“现实”在人的精神中形成了上下、前后两个张力场。因此，“终极”和“现实”是人生的两个支点，少了哪一个支点，人类生活就会失去平衡。人类的文化史表明，人生是基于“现实关怀”和“终极关怀”之双重维度上的价值判断。而且，人生的“现实关怀”不仅是“终极关怀”的“逻辑”起点，也是“终极关怀”的“现实”起点。所以，由“现实关怀”出发进而解决“终极关怀”问题，使人类文明生生不息、绵延不绝，是科学、宗教以及哲学等诸种文化形态的共同使命。正因为如此，“现实关怀”与“终极关怀”作为哲学之两极，被许多哲学学说所共同关注和研究。如，佛教认为：“所言法者，谓众生心；是心则摄一切世间法、出世间法，依于此心显示摩诃衍义。”[2]“依一心法有二种门，云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法。”[3]佛教主张，依于众生心之“一法”开出“真如门”（对于本体界的说明，即“终极关怀”的范畴）及“生灭门”（对于现象界的说明，即“现实关怀”的范畴），以“二门”作为说明存有现象、原因、依据等等的理论纲骨。这种将存有论归结于“心法”及由“心法”开出“真如”、“生灭”“二门”的理论，即是著名的佛教“一心开二门”之说。

不仅佛教哲学如此，说到底，许多西方哲学学说也是“一心开二门”的理论架构。叔本华（arthur schopenhauer，1788-1860年）和尼采（friedrich wilhelm nietzsche，1844-1900年）是既正视生命问题也正视死亡问题的哲学家。叔本华认为，死亡应是哲学的首要研究课题之一。“因为死亡本身原已包含在生命中，并且是作为附属于生命的东西而有的；而死的反面，生，又完全和死保持着平衡。”[4]在叔本华看来，人的本质不是理性，而是体现对生命强烈欲求的意志。既然如此，那么，人所面临的最大敌人就是对死亡的恐惧。因此，哲学必须为人类提供一种“善于死亡”的“形而上学的见解”，提供一种克服死亡恐惧的“疗法”。叔本华说:“所有的宗教和哲学体系，主要针对这种目的以帮助人们培养反省的理性，作为对死亡观念的解毒剂。各种宗教和哲学达到这种目的的程度虽然千差万别，然而，它们的确远较其他更能给予人平静面对死亡的力量。”[5]这就是说，哲学作为人生的工具，它存在的基本任务就在于为人类“平静地面对死亡”提供精神力量，从而使人能够“毫不畏惧地面对面看着死亡”。[6]“死亡是给予哲学灵感的守护神和它的美神”[7]，因此，如果没有死亡的问题，恐怕哲学也就不成其为哲学了。尼采同样注重死亡问题的研究。他认为，谈论死即是谈论生，怎样的死就反映了怎样的生。他主张在有限的人生中创造出无限，因此，他呼唤“酒神”精神、“强力意志”和“超人”，提倡人们以乐观甚至迷狂的态度来对待生命。可见，无论是在叔本华，还是在尼采，“死”之“终极关怀”的问题是与“生”之“生灭门”的问题紧密相关的。

另外一些西方哲学家的研究显然与叔本华和尼采不同，但他们的研究依然透显着“一心开二门”的格局。海德格尔（martin heidegger，1889-1976年）研究“存在”问题是受到由于“存在”被遗忘而产生的种种后果的。因此，他要通过“诗”与“思”清理人“存在”的基地，进而“拆毁”自柏拉图以来的“存在论史”，从而恢复柏拉图以前“存在”的古义，并由之开出其所谓之“基本存有论”。由佛教“一心开二门”之模型来考量，海德格尔的这种努力就是在开“真如门”，而自柏拉图以来对“存在”的遗忘及其种种后果则属于“生灭门”。胡塞尔（edmund husserl，1859-1938年）把伽利略（galileo galilei，1564-1642年）造始的近代科学精神看作希腊哲学原有方向的一种“转折”。他认为这种“转折”后的科学精神既是发现，又是“掩盖”。因此，胡塞尔主张把这些“转折”用括号“括住”并暂时“封存”起来，以便向希腊哲学的原有方向之源头回溯。若以佛教“一心开二门”之模型来考量，胡塞尔的这种理路同样是在开“真如门”。事实上，不仅西方哲学如此，对于开“真如门”，中国哲学之佛、道两家的传统向来也能够正视，它们不仅对此意识得很清楚，而且能够把它充分地展示出来。具体来讲，作为“解脱的形上学”[8]，佛家的“如来藏自性清净心”、道家的“玄智”都是“真如门”；佛家的“明心见性以证如来”，道家的“守静致笃炼神以还虚”，都是达至“真如门”的途径。由上述可见，哲学其实就是通过现实的“生灭门”以开“真如门”的理论致思。

二

然而，作为中国哲学之主干的儒家哲学不仅与上述西方哲学不同，也与中国哲学之佛、道两家不同。若就“一心开二门”的架构来看，儒家哲学具有重实用轻精神的明显倾向，它主要是在“生灭门”内打转，主要讨论怎样处世做人、怎样处理人际关系等，儒学通往“真如门”的路实际上是被阻滞了。牟宗三（1909-1995年）曾以“具体感”和“抽象感”一对概念还解说此问题。他在一篇论文中写道：“中国人的脾性对于抽象的东西是不感兴趣的，这自然有其历史的根据。洪荒远古不必说，就从孔子起已是如此，传至于今，还是如此。……这种脾性也可以有好的倾向，也可以有坏的倾向。中国这方面所发展的，老实说：是在坏的一方面。若把它的责任重大化起来，中国现在之有今日实在是由于这种脾性作祟。”[9]在他看来，“具体感之坏的方面，中国人可谓发挥无余矣！”[10]而这些是与孔子（公元前551-479年）所创立的儒学有关的。孔子曰：“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”[11]死亡是一个大问题，在孔子同时代，无论是老子（约公元前600-500年）还是苏格拉底都喜欢讨论它，而孔子却以不知了之。老子认为，生、死都是大化运行中的一个阶段，所以对于死亡不必恐慌，要顺其自然。如前所述，苏格拉底也说，对于哲学家来讲，哲学的定义就是“预写死亡”。因此，牟宗三进一步认为，在儒学，“生死这种抽象问题俱不必知，便只好去注目日常生活之可见可闻了。这是具体感的表示。推之，夫子之文章可得而闻了。夫子言性与天道不可得而闻，这也是平居撇开抽象问题不谈，只谈经世文章，所以门人也只好只闻经世文章，不闻玄妙大道了。夫子……所以只能授文章，不能授天道。”[12]

显然，牟宗三的议论语言已显偏激。但是，这偏激之语言却清楚表达了儒学重实用轻精神的倾向。[13]关于儒学这种倾向，有学者说：“整个中国的轴心时代，如果从公元前800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性'，对于它们来说，与其说是‘超越的'突破，毋宁说是‘人文的'转向。”[14]也就是说，人类的其他文明在经过轴心时代②之后都走向了宗教，惟独中国文明没有导致唯一神论的信仰，而是由此走向了人间，走向了世俗社会。孔子所创制的儒学自一开始就越过宇宙本源问题，直接进入到经验世界讨论君臣之道和人伦关系。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”[15]，“子不语怪力乱神”[16]等寥寥数语即圈定了一个“此岸世界”，同时也推开了一个“彼岸世界”。于是，在儒学，对人生和社会的顿悟以及对理想的向往等统统被纳入到了亲身实践和现实经验之中，用当下的伦理尺度去规限一切成为儒学的重要特征。这种理路常常被表述为“天人合一”和“体用不二”等。

信仰无疑是“终极关怀”的重要内容。然而，无论是“天人合一”，还是“体用不二”，在儒学，应该处于形而上层面的信仰却被糅合到世俗社会中了。尽管牟宗三以“超越而内在”为儒学的这种特征进行辩护，但这并不能掩盖儒学与西方哲学在此问题上的差异。在西方哲学，形而上问题与形而下问题区分得界限分明，而信仰问题是严格地限定在形而上层面的。举例说，在人生的某一具体阶段会有具体的目的，但是人生总体上还会有一个“活着到底为了什么”的根本目的。这个根本目的不是任何一个具体目的所可体现的或可涵括的，它是超越于任何一个具体目的的更高目的。关于这个更高目的的根据，在西方的文化传统下，许多哲学家认为宇宙有一个精神本质，这个精神本质就是人们信仰的对象。无论是康德（immanuel kant，1724-1804年）关于“上帝存在”的设准，还是黑格尔（georg wilhelm friedrich hegel，1770-1831年）的“绝对精神”，它们都反映了西方哲学的这种传统。与西方哲学这种传统相对照，儒学显然缺乏关于这种信仰的研究。虽有诸多哲学家认定儒学就是宗教，③但儒学不是严格意义上的宗教这一点是必须肯认的，因为儒学不能像宗教哲学那样提供终极性的信仰。正因为如此，黑格尔评论道：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训。”[17]客观地看，黑格尔的评述并没有贬低儒家哲学的意思，他只是反映了儒学只重“现实关怀”而忽视“终极关怀”的事实而已。不过，在商业化越来越发展的情况下，人生应该信仰什么这个问题变得愈来愈凸显。显然，在这种情势下，儒学只凭借“天人合一”或“体用不二”难于对此问题提供满意的答案。

　可见，儒学是一个“现实关怀”优位的理论体系。作为“道德的形上学”[18]，儒学体系对人生和俗世是充分肯定的，它可以在佛家只看到“缘起幻化”的地方看到实事实理。比较地看，从根本旨归上看，儒家是要就着人生、俗世即“生灭门”，向上开理想之门，以通“真如门”；而佛家虽也承认世俗义谛，但它却只是讲方便，远远缺乏儒学的积极。或者说，佛家只是承认个体人生，而儒家则敢肯定世俗社会。像儒家这样主张通过肯定人生以导引人生走上理想之路的哲学思想，在古今中外历史上可谓绝无仅有。即使现代新儒家在这一点上也没有多大改变。牟宗三就认为，儒学是一种生命的学问，是人学。他说，传统儒学在科学方面的缺陷，并不是方向错了，而是因为对“生灭门”还开得不够，肯定得还不够积极。为此，他在佛家“一心开二门”的理论框架下，通过论定“真我”的“良知的坎陷”以开出“知性我”，从而为建构科学精神以提供形而上基础。毋庸讳言，儒学肯定俗世的积极人生观不仅塑造了中华民族的文化生命形态，而且也为世界文明做出了巨大贡献。“天行健，君子以自强不息”[19]便是这一积极人生观的完美表达。在这一语境下，中华民族有无数的古圣先贤和英雄人物可歌可泣。然而，儒学作为一种哲学其对人生过分肯定的弊病也很显明，此即是容易眼光尽落现世，缺乏绝对命令（categorical imperative）意义上的自律。或者说，对于现实和世俗的过分肯定，使儒学开理想之门、通“真如门”的路径阻滞了，从而使儒学缺乏了“终极关怀”意识，在哲学之“现实”与“终极”两个极点中失落了一个极点。三

那么，为什么儒学会在“现实关怀”与“终极关怀”两个极点中失落一个极点呢？这是一个很复杂的问题。不过，这其中对于人能不能无限的认识是一个重要因素。当然，对此问题的不同回答也是儒学与其他许多哲学体系的重要分歧。在西方传统哲学中，人是人，上帝是上帝，中间的鸿沟无法跨越。康德关于现象界与本体界的区分为这种传统作了注脚。按照康德哲学的内在理路，人的认识只能及于现象，不能及于“物自体”。因为认识“物自体”从而沟通“自然界”与“道德界”需要“智的直觉”，而人不可能有“智的直觉”，“智的直觉”只能属于上帝。因此，康德不惮词汇地证明：人只要试图跳出知性主体，就会碰到无法克服的“二律背反”（antinomy）。当然，康德区分“现象界”与“本体界”的目的并不在于证明上帝的存在，而在于强调人的理性是有限制的。到了现代，即使西方哲学试图超越康德哲学，主张通过一客观的“主体间性”（intersubjectivity）即强调主体间的共在、交往与对话来克服主体性的局限，④但是，这种努力并没有突破人的上限，也就是说，人是有限的这一点并没有任何改变。例如，迦达默尔（hans-georg gadamer，1900-20xx年）的诠释学将“经验”(experience)一概念从实证主义、经验主义的“简化”和“歪曲”之中“解救”出来，赋予它丰富的历史文化传统含义。他认为“经验”就是对我们自身历史性的经验，“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验”。[20]由上述可见，人有限，不能无限，无限只是上帝的属性，这不仅是教的传统，也是西方哲学的传统。

中国儒学的理路则显然不同，它认为人虽有限但可无限。人乃万物之灵甚至人无所不能的思想在儒学文本中绝不罕见。邵雍（1011-1077年）就曾说：“唯人兼于万物，而为万物之灵，如禽兽之声，以其类而各能得其一：无所不能者人也。推之他事亦莫不然。唯人和天地日月交之用，他类则不能也。人之生，其可谓之贵矣。天地与其贵而不自贵，是悖天地之理，不祥莫大焉。”[21]人作为天地之精华为“万物之灵”而“无所不能”，这与西方哲学反复论证人在上帝面前卑微、渺小和无能的观点形成鲜明的反差。依着这样的逻辑，既然人乃“万物之灵”甚至人“无所不能”，儒学就应把眼光主要投向人生活的现实世界；而在对现实世界的关怀中，就应以“经世致用”的实用面向作为理想追求。梁启超说：“原来儒家开宗的孔子不大喜欢说什么‘性与天道'，只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。”[22]很明显，对人有限、无限的不同主张导致了不同的理论结果。与教哲学提倡的一生向上帝忏悔式的人生哲学不同，儒学肯定世俗感性生活的重要性和必要性。儒学不主张从“终极关怀”中获得生命的安顿，而是主张在世俗生活和内心世界中去取得精神上的全部满足。因此，古代贤哲不厌其烦地教导世人，要从自然的大化流行中，从人伦日常的生活过程中，去体会和把握天地的秩序，并自觉地践履之。在这样一种逻辑下，孔子甚至“食不厌精”、“脍不厌细”，常有春游畅志之念；民众更一心关注于生、老、病、死和婚、丧、嫁、娶，肯定理性领悟世俗真理的重要性和必要性。这一切，从人生哲学的角度而言，构成了儒家文化下的独特的中国世俗生活样式。

然而，人类需要“现实关怀”，也需要“终极关怀”，这是人之为人的两个重要支点。如果缺乏了“终极关怀”这样一个支点，人们只会更加注重“现实关怀”，进而竭尽全力去谋求现实利益。而当社会的架构为赢得人们的支持而顺以“现实关怀”的理念时，会促使社会更加注重现实利益。现实利益的膨胀已经把人类社会推向了危险的边缘，对利益的追求成了这个时代最危险的声音。因此，如何哲学地理解人能不能无限这个问题，进而哲学地领悟生死的真实意义，探究个体安身立命的终极归宿，以短暂的生命历程获致“朝闻道，夕死可矣”[23]的解脱之道，成为现时代的迫切问题和儒学发展与创新的关键。从一定意义上讲，哲学就是在人们对死亡的探究中产生的，哲学就是“对抗”死亡，哲学就是要让人们从容地面对死亡。现代新儒家对此曾进行了有益的探索。牟宗三建构起“执的存有论”与“无执的存有论”两层存有论：以“无执的形上心”开“本体界”，此为“无执的存有论”；以“执的认识心”开“现象界”，此为“执的存有论”。牟宗三这套系统的骨干，特别是作为“一心开二门”之“一心”的“自由无限心”的达成，是一个有意义的尝试，为儒学开“真如门”从而建构儒学的“终极关怀”义理开拓了一个方向。

总的来看，牟宗三之“自由无限心”所体现的开“真如门”这一方向是不错的。不过，对死亡（包括自杀）的研究是一个很复杂的问题，它涉及很多的相关因子，因此，单靠“真如门”的开辟并不足以完成儒学“终极关怀”义理的建构。与“现实关怀”不同，“终极关怀”是一个独特的诠释义理系统。一般来讲，它至少应包括三个不可或缺的基本要素，即“终极真实”（ultimate reality/truth）、“终极目的”（ultimate goal）和“终极承诺”（ultimate commitment）。在佛教，其“终极真实”是指“真如世界”，即心物圆融一体的世界；其“终极目的”是指断出烦恼得道成佛的目的；其“终极承诺”则是指为达到终极目的而自我承担的道谛。当然，不同的宗教哲学、不同的“终极关怀”体系对此的具体解释并不相同，但这三个问题是基本的架构，它绝不可被绕过。由此看来，很明显，与西方哲学对照地看，儒学仅仅有一个开“真如门”的方向还不够，其在这方面的理论建构任务还相当繁重，路程也还相当漫长。尤其不可忽视的事实是，国民精神把眼光尽落在现实利益之上，对于精神生活和终极价值缺乏足够的重视，对精神家园的安顿也缺乏必要的理解。不过，正因为如此，在这样一种形势下，“终极关怀”这一问题的提出，不仅有助于国人提高对精神价值的认识，提高精神生活的深度，也可以提醒当代哲学家们少一点知识性的工具理性，多一点价值性的“终极关怀”意识。

四

无论是共时性地看还是历时性地看，儒学的实用传统和世俗精神确实是非常强的。孔子以“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”[24]等寥寥数语即圈定了一个“此岸世界”，同时也推开了一个“彼岸世界”。在原始儒学，不仅没有对世界本体的追问所形成的形而上学，也拒绝了以超世的神圣世界为特征的“终极关怀”。当然，到宋明时代，在佛、道两家的冲击下，儒学对于世界本体的追问渐渐多了起来。但总的看，宋明理学并没有能够彻底改变儒学重“现实关怀”轻“终极关怀”的理路。在人生观上，儒学与西方哲学存在着较大的差异：西方哲学研究的是人为什么要活、活着有什么意义等；儒学所研究的则是人怎样生活、怎样处事、怎样和别人相处等。西方哲学追问的是生命的终极根据和意义，是对死亡本性的追问，其究极形态在本质上是宗教；儒学认为死亡是一个无须追问也不能追问的生活事件或经验事实，它侧重于研究如何妥善处理人际关系的准则，其究极形态在本质上是道德形上学。很显然，“无须追问”或“不能追问”只是儒学对死亡问题的回避，它无助于对死亡问题的研究和认识。正确的做法是，在西方哲学的对照下，面对死亡（包括自杀）这样一个重大问题，儒学应该增强自己的责任担当意识，建构起基于心灵净化和体悟的生死智慧之学，在为国民精神生活的超越提供理论依据的同时，也为世界文明做出自己的贡献。这是本文的宗旨。

参考文献：

[1]参见叔本华．爱与生的苦恼[m]．：华龄出版社，1996.143．

[2][3]马鸣菩萨著，梁真谛三藏译．大乘起信论[m].

[4][6]叔本华．作为意志和表象的世界[m]．:商务印书馆.1982.453．

[5][7]叔本华．爱与生活的苦恼[m]．：华龄出版社．1996.143．

[8][18]牟宗三．牟宗三先生全集（20）[m]．台北:联经出版事业股份有限公司，20xx.447．

[9][10][12]牟宗三．牟宗三先生全集（25）[m]．台北:联经出版事业股份有限公司，20xx.279．

[11][15][16][23][24]孔子．论语[m]．

[13]程志华．困境与转型——黄宗羲哲学文本的一种解读[m]．:出版社，20xx.312-317．

[14]陈来．古代宗教与伦理——儒家思想的根源[m]．:生活·读书·新知三联书店．1996．1．

[17]黑格尔．哲学史讲演录(第一卷)[m]．:商务印书馆，1996.119．

[19]周易[m]．

[20]迦达默尔著，洪汉鼎译．真理与方法（上卷）[m]．上海:上海译文出版社，1999.459．

[21]邵雍．皇极经世[m]．

[22]梁启超．中国近三百年学术史[m]．:东方出版社，1996.3.

注释：

①在此，所谓“极”乃指“究极领域”之义。

②“轴心时代”（axialage）一词来源于德国哲学家雅斯贝尔斯(karl jaspers，1883-1969年)。他认为公元前五世纪左右，在古代中国、希腊、埃及等国家同时出现了一些重要的哲学思想，这些哲学思想为人类的文明做出了巨大贡献，至今仍为现代文明提供着精神资源。雅斯贝尔斯把公元前五世纪这个“巨人时代”称为“轴心时代”。

③任继愈与其李申均持此观点，牟宗三也认定儒学虽缺少宗教的形式，但它具备宗教的本质，故亦为宗教。

④“主体间性”的概念及思想始自胡塞尔，后由海德格尔加以深化。

第三篇 从先秦儒家思想看中国哲学的合法性_国学论文

 

【内容摘要】 在中国哲学“合法性”问题在今几十年争论颇多，先秦儒家思想展现了中国哲学之精华，也充分证实了中国哲学存在的真实性和确切性。本文主要从哲学的确切定义、先秦儒家思想内容、儒家思想证实中国哲学等三个方面对中国哲学“合法性”问题进行论证。

【关键词】 中国哲学 合法性 先秦儒家思想

“哲学”一词最早出自于古希腊，其拉丁语为 philosophia，即“philo”（喜爱）和“sophia”（智慧），其含义是爱智慧。19世纪70年代，日本最早的西方哲学传播者西周借用古汉语译作“哲学”，1890年前后康有为等将日本的译称介绍到中国，后渐渐通行。但在西方特别欧洲，“中国哲学的合法性”一直受到质疑。其实，关于中国有没有哲学，本来不能成为问题，在西方许多哲学著作中，如1687年巴黎就已经出版了《孔子与中国哲学》，1716年莱布尼茨出版了《关于中国哲学的信》，黑格尔也在其《哲学史讲演录》一书中列有“中国哲学”一节，尽管他极力贬低中国哲学。由于近代西方的强盛和兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵和思维，他们提出中国哲学尤其是古典哲学不具有体系的合法性的局限性思想。

中国自古就有追求智慧之精神，先哲们在寻求智慧的“道”，尽管没有引用“哲学”名称。Www.0519news.coM但无论从体系形式还是研究探索的主要内容以及其特征、精神、本质、价值等方面都充分表现了哲学的存在，而且更能关注人类与自然之关系、关切人生之价值。先秦时期诸子百家争鸣，思想极其丰富多彩，内容深刻精深。尤其是儒家思想在中国文化史上有着极其重要的地位和起着重要的影响，其所内容和形式完全可以证实中国哲学的存在和真实性。为了说明先秦儒家思想证实中国哲学的真实确切性，以下就几个方面进行论证：

一、哲学的“合法性”的首要问题在于弄清哲学的确切定义及其研究内容

古今中外对哲学是什么探讨甚多，也是哲学家们最感兴趣却最为头痛的问题。每个哲学家都有着自己的界定。罗素在其《西方哲学史》一书中是如此下的定义：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介于神学和科学之间的东西，它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切知识所不能肯定的事物思考；但它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识以外的教条都属于神学；但是介于神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人地域，这片无人地域就是哲学。”[1] 梯利在其著作中说到：“只有理性代替幻想，用智慧代替想像，摈弃超自然的动因作为解释的原则，而以经验的事实作为探究和解说的基础，这时才产生哲学”。[2] 可以看出，梯利和罗素对哲学阐述是区别与科学和神学而言的，也就是说哲学不是纯粹的研究自然科学，如果那样，那就只能叫做科学；也不是一味地研究精神和幻想，如果那样，那就只能叫神学。哲学应该是研究人之学，是研究与人发生一切关系的存在之学，研究的是人所处的世界是什么样的、人与世界的关系怎么样、人是什么样的、人生的目的是什么以及人应该怎么样去做等一切有关于人之问题。

胡适在《中国哲学史大纲（上卷）》一书中开宗明义的给哲学下了个界定：“凡研究人生切要的问题，从根本上想，要寻一个根本的解决。这样学问叫做哲学。”[3] 黑格尔在其书中把哲学比喻成“庙里的神”、“厮杀的战场”、“花蕾、花朵和果实”、“密涅瓦的猫头鹰”、“消化和生理学”、“同一句格言”、“动物听音乐”。说明了哲学是灵光之学、批判之学、自我否定之学、反思之学、真理之学、体会情感之学、思维撞击之学。如此说来，哲学应该是人反思人自身之智慧之学，是人关注人与自然、人与社会、人与自身之学，所要研究的是天地万物从何而来、状态如何（宇宙论），人生在世应如何、该如何实现自身价值（人生论），怎样才可使人有知识、有思想（知识论）。 冯友兰 先生也在《中国哲学史》一书中把哲学研究对象界定为：“宇宙论——目的在求‘对于世界之道理'；人生论——目的在求‘对于人生之道理'；知识论——目的在求‘对于知识之道理'”。

综上而言，哲学的确切定义应是：哲学是爱智慧之学，是追求人生价值之学，关注人与周围一切之学问。所研究的内容应是：天地万物从何而来、与人关系怎么样（宇宙论）；人生在世应如何、归宿何在、价值何处（人生论）；人如何认识和处理人与自然、社会的的关系，怎样提高知识、充实思想（知识论）。

那么，基于如此之定义和研究内容，中国哲学的正宗地位和真实合法性就是可以肯定而确切的，先秦儒家思想也以包含此内容证实了中国哲学的合法地位。

二、先秦儒家思想简述

（一）先秦儒家思想中的宇宙论

人立于世，世界万事万物与人发生着各种联系关系。人类产生发展之过程中，便面临着认识自然、征服自然、改造自然的任务。众多思想家也试图从各方面来揭示洪荒宇宙之真实面目，先秦诸子百家也多有探索，儒家思想对此有着众多的思考和探寻。

《易传》关于宇宙论之基本概念是太极和阴阳。《系辞上、下》多有记载。《系辞上》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”阐述了宇宙之根本，万事万物之发生发展过程。以宇宙变化之大历程有所始，是为太极。太极几至极无以复加之义，指最高无上之本始。由太极而生两仪，两仪即是阴阳；由两仪生四象，四象即是四时；由四象生八卦，八卦是乾坤震巽坎离艮兑，也就是天地雷风水火山泽，是自然中八项最显著的事物；[4] 是世界万事万物构成最基本要素。

孔子亦言天道，对宇宙之奥秘试图探索。《论语·阳货》曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”也就是说四时之行，百物之生，皆由于天意，天是一切之主宰。《论语·子罕》曰“天之将丧斯文夜，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”《论语·八佾》曰“获罪于天，无所祷也。”孔子所谓天，认为此苍苍之天即生成一切、统治一切之最高主宰。一切皆此天之所生，此天对于一切有主宰控制之力。孔子的天之观念，可以说是由上帝之天到自然之天过渡。[5] 孔子可谓是中国宇宙论的先驱前导。

孟子也对天进行言道。《孟子·万章》曰：“天子不能以天下与人。然则舜有天下也，孰与之？明与之。天与之者，浮浮然命之乎？曰否。天不眼，以行与事示之而已也。”又曰：“莫之为而为之着天下也。莫之致而圣之者命也。”认为非人力之所能为者，便是由天决定。同时孟子还认为，天是人性之本命，天是万物之本原。

荀子论天之处甚多，并在儒家中最为特殊。他重的是“天人相分”，“明于天人之分，则谓至人矣”。在“天人之分”理论的基础上，荀子在《荀子·天论》中提出，“大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之”，荀子认为天是自然之天，能被人所用。《荀子·天论》指出“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；脩道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。……” 作为一位杰出的思想家，荀子的思想确实超出常人，从自然的角度对于“天”的深刻认识，确实是难得可贵的。

在当时，儒家思想的宇宙论已经丰富，尽管当时还未系统，但诸先哲在研究人生之过程已经充分思考到宇宙万事万物之奥秘、人与自然之关系，乃为后来的宇宙论的发展提供了先驱之导向。

（二）先秦儒家思想中的人生论

先秦儒家着重关注人世、关切人生、关怀人情，对人生伦常之学探索最为丰富。孔子曰成仁，孟子曰取义，荀子曰重礼。义利、德力、群己之辩十分激烈。

孔子其人生思想核心在于“仁”，其基本思想就是人与人相处，处理好人与人、人与社会的关系，不离人伦日用。从个人方面讲，着重讲个人修养，建立理想人格。推崇的是“忠恕”之道，推行的是“仁者爱人”的理想，遵循的是“克己复礼”的原则，讲究的是“己所不欲，勿施与于人”，遵从的是“己欲立而立人，己欲达而达人”，追求的是“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”的目标。可以说孔子的人生论思想最具体系，内容最为丰富，影响最为深远。

孟子重内省，讲人的心、性。孟子主张性善“孟子道性善，言必称尧舜”。孟子说人性本有四善端“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，致之端也。人之有是四端，犹其有四体也。”提出了人性就是“人之所以异于禽兽者”，从而解决了人之所以为人的问题。孟子重“养吾浩然之气”，其核心是“仁义”等道德观念，其基本价值取向是重义、重精神修养，重人的主动精神。“尽其心者，知起性也。知其性，则知天也。”孟子对人生论的思想突出了人的文化特性、社会特性。强调的是人伦、人性、人文。

《易传》在解释乾坤二卦时提出：“天行健，君子以自强不息。”和“地势坤，君子以厚德载物。”赞扬“刚健中正”之道，鼓励人发扬自强不息和奋发有为的精神，强调人们既要有刚健的“德行恒易，以知险”，又要柔顺的“德行恒简，以知阻”。《易传》倡导的这种奋发有为、积极进取的人生态度和精神气质对整个中华民族产生了深远的影响。

荀子主张性恶论，“不可学不可事而在于天者，谓之性；可学而能，可事而成而在人者，谓之伪。”提出了“隆礼重法”的思想，发展出一套完整的礼治体系，主张通过“化性起伪”的过程来使人向善，突出了人的主体性和自觉性，提高了人的价值地位，肯定了人的自我发展可能性。

先秦儒家经过几百年的发展，逐渐形成了对人生论的看法，尽管在一些基本命题产生过不同看法，乃至出现过一些对立。但总的说来，先秦儒家在人性问题、人文关怀和道德本位问题以及人生修养问题皆形成了自己的体系，也深远影响中国文化的发展。

（三）先秦儒家思想中的知识论

先秦儒家最注重人生，尤其是人性、人伦、人文、人道。但论人论天都在求知之中，“闻道之方”也即是“致知之方”。先秦儒家皆论及致知之道，寻求“教化之路”，亦多谈知识论。

孔子极重教育，其致知方法之核心是“一以贯之”，而亦颇注重“博学之文”。可以说，一以贯之是第一原则，博学于文是第二原则。《论语》一书多次谈到求真知之方法和态度：“盖有不知而作之着，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《述而》）

“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）“默而识之，学而不厌；诲人不倦，何有于我哉？”（《述而》）“子绝曰：勿意、勿必、勿固、勿我。”（《子罕》）孔子讲正名，重视近的名词之间的区别，注重使名实相应，使名符于实，实符于名。“必也正名乎！”、“故君子名之必可言也，言之必可行也。”（《子路》）

孟子着重言及道德的知识来源，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心》）在学思二者之中，比较注重思。孟子以为思是达到真理的主要道路。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《孟子·告子》）思是心的机能。由感官不能得真知。欲求真知，须反求于心。思，便得到真理，不思则不能。孟子又说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”（《孟子·尽心》）能尽量发明此心，即能知性，知性就能知天了。孟子的方法亦是一种直觉法。注重反省内求，用思的功夫，以自省其心。自省其心，以至于无不尽，便能知天了。[6] 孟子是主张由心的内省直觉以达到领会宇宙之根本原理、万事万物之根本知识。

荀子的知识论是中国文化的辉煌一页，其反映论和认知方法以及逻辑思想极其系统。他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。“（《荀子·解蔽》）”所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。“（《荀子·正名》）明确指出，人对于外界的不同事物的认识，都起始于人的各种感官所有的不同的感觉（“缘天官”），“然而征知，必将待天官之当薄其类，然后可也。”（《荀子·正名》）并认为要得到正确的认识，必须使“心”保持“虚壹而静”，要“解蔽”。荀子认为，“名闻而实喻，名之同也。”（《荀子·正名》）注重名实相符，着重研究了判断和推理的性质和作用。

“辞也者，兼异实之名，以论一意也。辩说也者，不异实名，以喻动静之道也。”（《荀子·正名》）荀子还指出当时逻辑谬误：“惑于用名以乱名”、“惑于用实而乱名”、“惑于用名以乱实”、“凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于之惑者也。”（《荀子·正名》）

《易传》和《大学》亦有关于求知方法的思想。《易传》的方法，以仰观俯察为初步，以穷神知化为至极；由现象的观察来获得事物之规律，从而探知万物之秘密。[7] “观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”（《彖上传》）“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”（《系辞上》）“知变化之道者，其知神之所为也！”（《系辞上》）“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。” （《系辞上》）

周秦之际的儒家所作之《大学》，颇注重致知，《大学》认为“欲成其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚。”所谓致知在格物，在于求知必须与物之接触，必须实际去考察物体，方才能获得真知。[8]

先秦时期思想在中国文化发展中占着极其重要的地位，尤其儒家诸子的思想开始形成了有系统的思想体系。在整个先秦儒家思想中，注重探讨人生论问题，重的是人性伦理，寻的是人生价值。但在宇宙论和知识论也充分展示其体系的一面，可以说，先秦儒家思想为以后二千多年里中国思想文化的发展奠定了基础，指示了方向。先秦儒家思想所包含的宇宙论、人生论、知识论内容极其丰富，完全体现了哲学所在。

三、先秦儒家思想说明了中国哲学存在的真实确切性

哲学应是研究人类之智慧，关注的是人所处的世界怎样，关心的是人怎样生活，关切的是人如何完善自己。正如罗素所说：哲学是区别科学和神学的，哲学是大智慧，其价值在于是给予人们对生活的挚爱、对命运的关切、对境遇的思虑、对未来的期待。

哲学不是科学，也不是神学。如果依据科学研究来确立哲学体系的标准，依据科学的体系来核实中国哲学的“合法”与否，则是非常荒谬的，荒谬之处在于没有充分理解哲学的定义和研究内容，更不知道哲学的价值所在；拿着西方的近代所谓的“方法”来说中国哲学“不合法”是极其错误的，错误之处在于没有对中国哲学的特征、精神、内容以及地位进行充分了解。

中国哲学具有着哲学的普遍特征，那就是追求智慧，寻求真知；同时中国哲学又有着自己的体系、特征和丰富的内容，那就是更加的关注人的一切，更关切人生的真谛。先秦儒家思想所包含的丰富精神之内容和基本精神完全表现出中国哲学的精神和价值所在。重做人和重视道德，探究天人之际，求和谐的辩证思维，以群体为主、重视人的社会价值，自强不息、积极进取的精神，重视教育、寻求真知等基本精神都体现了哲学所有的本质所在。孔子之仁思想，孟子之义境界，荀子之礼思想，《易传》之易理念，皆是着重对人世的关注、怀着人生终极关怀的情怀，表现出人生论之精华。孔孟论天人合一，荀子讲天人相分“制天命而用之”，《易传》思天地之产生变化之道，这都展现了宇宙论的体系。求真知，重和谐的辩证，从格物致知到修身养性，再到知天知人“观天文、察地理、探幽明”皆涵盖了知识论的精神。

所以说，中国哲学的存在是毫无可疑之处，先秦儒家思想以极其丰富的内容和精深的体系展现了哲学存在的一切可能，包容了人类智慧的所有精神。如果要所谓的“合法性”问题，中国哲学比西方哲学更“合法”，更是哲学。

参考文献：

[1] 《价值的历程》 赵馥洁 著 中国社会科学出版社20xx年版。

[2] 《中国哲学大纲》 张岱年 著 江苏教育出版社。

[3] 《胡适卷·中国哲学史大纲》 刘梦溪 主编 河北教育出版社。

[4] 《中国哲学史新编》 冯友兰 著 出版社。

[5] 《中国人学思想史》 李中华 主编 出版社。

[6] 《西方哲学史》 罗素 著 商务印书馆。

[7] 《西方哲学史》 梯利 著 伍德 补 商务印书馆。

[8] 《简明哲学通论》 孙正聿 著 高等教育出版社。

[9] 《先秦儒学》 钱逊 著 辽宁教育出版社。

[10] 《中华文学名著百部之论语·孟子·周易·荀子·礼记卷》 青少年出版社。　

注释：

[1] 罗素： 《西方哲学史》上册 商务印书馆 20xx 年版第 11 页

[2] 梯利：《西方哲学史》 商务印书馆 1995 年版第 6 页

[3] 刘梦溪：《胡适卷·中国哲学史大纲》河北教育出版社第 5 页

[4] 张岱年：《中国哲学大纲》江苏教育出版社第 46 页

[5] 张岱年：《中国哲学大纲》江苏教育出版社第 28 页

[6] 张岱年：《中国哲学大纲》江苏教育出版社第 402-403 页

[7] 张岱年：《中国哲学大纲》江苏教育出版社第 404 页

[8] 张岱年：《中国哲学大纲》江苏教育出版社第 406 页

第四篇 浅论庄子哲学中“仙”与“道”的结合_国学论文

[ 论文 关键词]庄子 哲学 ；道家学说；神仙思想

[论文摘要]庄子时代，神仙思想已经孕育成型。庄子在构建自己的哲学理论体系时，继承了老子首创的道家学说，也吸收了当时社会上流传的神仙思想，并将二者结合了起来。“仙”与“道”的结缘，使道家学说和神仙思想都得到了突破性的 发展 。正因为如此，庄子才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物。 

庄子时代，神仙思想已经孕育成型。庄子在构建自己的哲学理论体系时，继承了老子首创的道家学说，也吸收了当时社会上流传的神仙思想。庄子正是因为最早将“仙”与“道”结合在一起，使道家学说和神仙思想都得到了突破性的发展，才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物。 

《庄子》“外篇”和“杂篇”是否出自庄子本人之手，历来争议较大。鉴于此，本文探讨庄子哲学中“仙”与“道”的结合，就以《庄子》“内篇”为主要考察对象，“外篇”与“杂篇”的相关内容仅用于参照和补充。 

一 

目前，学术界倾向于认定《庄子》一书中涉及神仙思想的那些篇章，或是庄子后学的作品，或是在流传过程中被后世渗入的部分。究其原因，主要在于研究者多认为庄子本人还不可能具有神仙思想。其实，庄子时代神仙思想早已形成，庄子本人也具备接触神仙传说的客观条件。 

这里所谓“神仙”，指的不是“神”和“仙”，而是专指“仙”。在 　　庄子出于鼓吹和宣扬道家学说的目的，吸收了当时社会上流传的种种神仙传说，并在此基础上经过一番加工、改造、提炼和升华，创造出了“神人”、“至人”、“真人”等一系列的“得道者”形象。WwW.0519news.cOm庄子笔下的这些“神人”、“至人”、“真人”等，名异而实同，他们都是“道”的化身：

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。(《逍遥游》) 

至人神矣!大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，……若然者，乘云气，骑日月，而游平四海之外。(《齐物论》) 

(古之真人)登高不栗，入水不濡，人火不热。……真人之息以踵，众人之息以喉。(《大宗师》) 

这些“神人”、“至人”、“真人”身上，都有着浓厚的神仙气息。他们与当时社会上流传的神仙形象并没有什么本质的区别。这些“神人”、“至人”、“真人”所具有的超 自然 神性概括起来不外乎以下几个方面：一是外物不能伤其身。《齐物论》中的“至人”是“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒”；《大宗师》中的“真人”也是“登高不栗，入水不濡，入火不热”。二是可以乘龙、驾云，自由往来于空中。《逍遥游》中的“神人”可以“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”；《齐物论》中的“至人”也可以“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”。三是独特的饮食生活方式。《逍遥游》中的“神人”，“不食五谷，吸风饮露”；《大宗师》中的“真人”也显得与众不同：“真人之息以踵，众人之息以喉。”庄子笔下的这一系列“神人”、“至人”、“真人”等，都是作为“得道者”的形象出现的，他们在庄子 哲学 中都是“道”的象征。他们身上所具有的这三个方面的超自然神性，也正是神仙传说中神仙超越凡人的地方。除了具备以上这三个方面的特点之外，庄子笔下的“得道者”还兼具“长生不死”的特点，如前面已经提到的彭祖和西王母。此外，还有《大宗师》中“年长”而“色若孺子”的女偊，《在宥》中“修身千二百岁”而“形未常衰”的广成子等，也都是“长生不死”的奇异之人。“长生不死”正是神仙最突出的特点，也是神仙最令世人向往的地方。由此看来，庄子塑造“神人”、“至人”、“真人”这一系列“得道者”形象的原始素材，应该是来自于当时社会上流传的神仙传说。 

庄子把当时社会上流传的神仙思想引入道家学说，塑造了“神人”、“至人”、“真人”等一系列“得道者”形象。这一系列来源于神仙传说、具有超自然神力、带有浓重神仙色彩的“得道者”形象，将道家学派所崇尚的“道”提升到了一个更为广阔、更加诱人的宗教般的新境界。 

庄子所处的战国中期，神仙思想尽管已经孕育成型，但毕竟还只是处于它的早期 发展 阶段。当时社会上流传的各种神仙传说都还是比较零散的，还没有形成相对完整的神仙学说，更谈不上有什么系统的神仙修炼方术。而当时在齐、燕沿海地区新兴的所谓“方仙道”，其所鼓吹的神仙修炼方术也不过是“形解销化，依于鬼神之事”。早期的神仙方士们还不可能给梦想成仙的世人提供一套系统的“切实可行”的神仙修炼方术。庄子将当时社会上流传的神仙思想与道家学派所崇尚的“道”结合在一起，鼓吹和宣扬道家学说的同时，客观上也为神仙方士们指明了一条“修道成仙”的途径。 

对此，庄子不仅在理论上为神仙方士们指明了一个“得道升仙”的美好前景，而且还给他们提供了一套诸如“心斋”、“坐忘”、“悬解”等具体的“修道”方法： 

若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!……气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。(《人间世》) 

(仲尼)曰：“何谓坐忘?”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《大宗师》) 

且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能人也。此古之所谓县解也。(《大宗师》) 

“心斋”就是要心志专一，排除各种杂念，始终保持虚空的心境。从用耳去听，到用心去体会，再到用气去感应，逐渐提高，直至达到与“道”相合的境界。“坐忘”就是要静坐、静修，忘却形体，闭塞视听。通过彻底忘记自己与周围世间万物的区别，从而实现整个身心与“道”的完全融通。“悬解”就是不计较个人得失，一切顺其自然，这样就解除了现实世界中的各种烦扰，真正进入清静、虚空的修道境界。庄子不仅给神仙方士们提供了“心斋”、“坐忘”、“悬解”这些具体的“修道”方法，而且对于“修道”的过程也作了较为细致的描述：“吾犹告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，丽后能人于不死不生。”(《大宗师》)庄子认为“修道”需要经过一个由易到难、循序渐进的过程。首先要放弃追逐世间的一切功名利禄，接着是抛开个人身体所需的各种物质享受，再就是完全忘却自己的肉体生命。完成这一阶段后，内心自然就会变得清净、明朗，然后就能用心观“道”，渐渐地与“道”相合，渐渐地超越古今，最后完全进入“不死不生”的“得道”境界。庄子所描述的这些“修道”方法和过程，应该说已经具备了一定程度上的可实践性，为后世神仙方士们提供了“修道成仙”的重要模式。 

总的来说，庄子哲学中“仙”与“道”的结合，进一步美化了道家学派理想中的“道”的王国，将道家学派所崇尚的“道”提升到了一个更为神奇、美妙的宗教般的新境界；同时在客观上也为神仙方士们提供了一套“修道成仙”的理论和方法，使神仙思想彻底超越了原始的巫术、方术，沿着宗教神学的方向向前迈出了关键性的一步，为后世神仙道教的兴起奠定了重要的理论基石。正因为如此，庄子才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物。 

第五篇 后现代哲学思潮与科学哲学的重建_其他哲学论文

后现代思潮是20世纪后半叶以来在西方社会中逐渐兴起的一种思想、文化和社会运动。美国哲学家罗蒂把海德格尔、杜威和后期维特根斯坦看做是后现代主义哲学的来源。20世纪70年代以来，后现代哲学逐步进入西方哲学主流。在后现代的理论视角下，西方传统的、深具现代性的启蒙精神、理性、总体性、本质主义、逻各斯中心主义、传统思维方式等都遭到普遍的批判。后现代把一切预设的思想基础都作为质疑和解构的对象，这种批判精神是弥足珍贵的。

在后现代的视域之下，科学知识的合理性也受到了质疑，科学精神和科学价值开始被解构。我们认可后现代对具有宏大叙事特点的科学规划的解构，但并不认同后现代对科学价值独特性的普遍怀疑。我们并不完全赞成解构性的后现代科学观，但是一种超越现代性科学范式的具有“后现代科学”特征的科学发展趋势却是值得我们关注的。

一、后现代思想的基本哲学主张

从时间序列看，关于“后现代”(postmodem)这一概念，据学者们考证，从语源学看，英国画家查普曼于1870年的个人画展中首先提出“后现代”油画的概念。德国的卢纳尔夫曾于1917年提出一般的“后现代”的称谓。德国作家潘维兹在其《欧洲文化的危机》一书中也使用了“后现代”这一概念。还有西班牙的奥涅克斯、英国神学家贝尔、著名历史学家汤因比在其《历史研究》这一名著中等均有所提及。WWW.0519news.COM按照汤因比对西方历史的划分，从1875年开始，西方文明开始进入后现代。但上述学者在使用“后现代”一词时的意义均不尽相同。作为一种哲学思潮，后现代的许多思想可以追溯到尼采和海德格尔那里。而后现代作为一股强劲的文化潮流和哲学思想，应该是从20世纪60年代后期开始的。

从现代主义者与后现代主义者难解难分的争论中可以看出，现代还远远没有结束，而后现代则已经开始了。两者在时间上、观念上所具有交叉性、交互性和重叠性值得特别注意。因为后现代的概念是以现代的概念为构词基础的，所以后现代的概念是无论如何都不能离开现代的概念而存在的。

法国哲学家让·弗朗索瓦·利奥塔尔在其《后现代状态：关于知识的报告》中明确地提出了后现代的基本观念和立场。利奥塔尔指出，“元叙事”(metanarratives)或具有合法化功能的叙事是现代性的一个主要特征，借助于元叙事可以建立起一套自圆其说的被赋予合理性的游戏规则和话语。而后现代文化的一个鲜明特征就是对元叙事的怀疑。随着元叙事走向衰亡，主体和社会领域的非中心化逐步成为后现代的主题，元叙事开始转向局部叙事。利奥塔尔对知识的这种被“解合法化”到新的合法化的转变作了如下描绘：“普遍元语言的原则被能够证明指示性陈述的形式公理体系的多样性原则所代替；描述这些体系的元语言是普遍的，但彼此并不一致。在传统知识和现代科学中常被视作悖论，甚至是谬论的认识均可以在这样的体系内找到新的力量与信心，并能赢得专家集团的认可。”因此，利奥塔尔倡导抛弃绝对标准、普遍范畴和宏阔之论，支持局部类型、容忍差异、历史的和非中心化的后现代科学知识。

法国哲学家福柯从对权力、考古学和知识谱系的研究开始其对西方思想文化传统的深刻反思。尽管福柯并不认可给他的理论见解贴上固定的诸如“后现代”的标签(这其实也正是某些后现代思想家的多变和特立独行的特征)，但福柯的整体思想无疑是极具后现代气息的。与许多后现代思想家一样，福柯的思想中有很深的尼采主义和海德格尔思想渊源。福柯主张放弃对知识基础和知识体系的追求，强调了非中心化世界的重要性，赞成采用“谱系学”代替科学。他敏锐地指出，在被标榜为“理性”和“合理化”的传统思想及其方法的背后，隐藏着为特定的利益集团服务的权力的本质。福柯推崇“精神学”和“文化人类学”，认为它们的质疑、批判和论争功能使得它们在知识的整体空间里占据着重要的地位。

法国哲学家德里达是解构主义最著名的代表人物。秉承尼采和海德格尔的反形而上学立场，德里达发起了对追求普遍性、本质性的“逻各斯中心主义”的解构。在“书的终结和文字的开端”一章中，德里达描述了西方思想传统中的“逻各斯”的长期统治状态：“决定真理的一切形而上因素，甚至海德格尔提醒我们的超越形而上本体神学的那个因素，无论以哪种方式理解该词的意义——在前苏格拉底或哲学的意义上，在上帝的无限理解或在人类文化学的意义上，在前黑格尔或后黑格尔的意义上，都或多或少与逻各斯密不可分，或与在逻各斯的线性发展中思考的一种理性密不可分。在这个逻各斯内部，与的原始和本质联系从没有间断过。”受索绪尔语言学理论关于能指与所指的划分及其意义的深刻影响，德里达企图通过颠覆“逻各斯主义”在言说与书写、存在与非存在、本质与表象、所指与能指等范畴之间作出的二元划分中所显现的单向中心性(即指派给前者以比后者更多的重要性)，从而使“自由游戏”式的文本能指系统摆脱外在(实在)世界的束缚，获得其可以高扬的存在性。

美国的詹明信的力作《晚期资本主义的文化逻辑》奠定了其在后现代研究中的重要地位。詹明信对后现代主义的理解是：“要谈后现代主义，首先要同意作以下的假设，认为在50年代末期到60年代初期之间，我们的文化发生了某种彻底的改变、剧变。这突如其来的冲击，使我们必须跟过去的文化彻底‘决裂’。而顾名思义，后现代主义之产生，正是建基于近百年以来的现代(主义)运动之上；换句话说，后现代主义文化的‘决裂性’也正是源自现代主义文化和运动的消退及破产。”詹明信把后现代主义看做是晚期资本主义文化逻辑的重要表征。詹明信相信，在晚期资本主义时代，任何理论叙事所隐含的“总体性”只能建立在现实和文化文本的破碎性之中。詹明信把“无深度感”、“浅薄微弱的历史感”、“精神式的文化语言”以及全新的情感状态、新科技的发展等看做是后现代文化的主要构成元素。

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作为现代性的捍卫者，德国的哈贝马斯并不认可许多后现代主义者对“现代性”和“后现代性”的理解。虽然哈贝马斯承认现代性有其内在的缺陷和困境，但却并不认为现代性已经到了必须被否定和抛弃的地步。哈贝马斯写道：“我认为我们不应抛弃被视作注定要失败的现代性和它的构想，而是要从那些试图否定现代性的奢侈而又过度的计划的错误中汲取教训。”哈贝马斯倡导新保守主义和交往理论，用来克服现代性的问题。哈贝马斯对“现代性”的解释是“保证自己得到完完整整、不多不少的复制”。对于这一定义，我国学者盛宁的理解是，是资本主义自己给自己确定了一套原则，有了这些原则，就具备了某种自足自律性；它就不再需要仰仗任何外在的权威、传统、神祗和真实等为自己的存在争得一个合理性了。与许多后现代思潮具有的非理性主义传统不同的是，作为法兰克福学派第二代最著名的思想家之一，哈贝马斯的认识出发点是理性主义的，在他看来，像解构主义者德里达的工作就被归为尼采非理性主义的一个种类。而诺里斯(norris)认为，哈贝马斯对德里达工作的这一认识定位是一种误读。基于现代性的认识立场，哈贝马斯始终无法与许多后现代主义者达成共识。

从科学哲学的角度看，科学知识社会学和社会建构主义理论在20世纪末西方科学哲学的舞台上也是盛极一时。与哲学上一般后现代理论较为宽泛的认识视角不同，科学知识社会学和社会建构主义理论将其认识定位在“科学”这一特定的知识概念之上，对科学活动的本质、过程、方法以及科学知识、科学真理等进行了社会学层面上的解读。

以美国的大卫·格里芬(griffn)为代表的一批学者倡导所谓“建设性”的后现代主义。格里芬主张在“解构性”(或“消除性”)的后现代主义与“建设性”(或修正性)的后现代主义之间作出区分。格里芬写道，这种建设性的后现代主义“试图战胜现代世界观，但不是通过消除上述世界观本身存在的可能性，而是通过对现代前提和传统概念的修正来建构一种后现代世界观。建设性或修正的后现代主义是一种科学的、道德的、美学的和宗教的直觉的新体系。它并不反对科学本身，而是反对那种允许现代自然科学数据单独参与建构我们世界观的科学主义”。

上述各种后现代哲学流派和思想对于整个当代世界范围内的学术界都有着程度不同的影响。虽然各种后现代理论表面上给人留下一种论点丛生和杂乱无章的印象，但概括看来，后现代思潮的一个认识基点就是对一切经典理性主义和现代性思想(这里现代性的意义是指自文艺复兴开始发轫直到启蒙运动之后逐渐定型的西方主流文化思想，包括主体性、理性观念、自由、等)的普遍质疑、怀疑和解构。

二、后现代视域下的科学：从解构到建设

对于科学，尤其是科学主义，许多后现代主义者都致力进行一种解构和批判。在各种关于科学的后现代见解中，解构性的后现代科学观虽然在一定程度上审视了科学的内在局限性，但是对科学精神的普遍解构仍然具有不少危害性。

这方面的代表人物有美国著名哲学家罗蒂和科学哲学家费耶阿本德。他们都认为科学其实是无法与其他文化形式划界的。罗蒂在对维特根斯坦、杜威和海德格尔三位哲学家的思想的共同点进行归纳时宣称：“对知识、道德、语言、社会的基础所作的研究可能仅只是类似于教义辩护的东西。”因此，在罗蒂看来，无论何种类型的研究及其知识体，都被齐一化为某种主观本位的、预先设定的信仰。罗蒂专横地写道：“当伽利略找到他的数学化词汇时，他已经在成功地完成他的探究。而这一探究，在我能给出的惟一意义上说，是解释学性质的。这一点同样适用于达尔文。我看不出他们所从事的事业与圣经注释学者、文学评论家文化历史学家所从事的事业有何不同。”费耶阿本德断定，“不仅不可能有一般的科学和理性的理论，而且根本就不存在科学合理性这种东西”。他在《反对方法》一书中提出：“科学是一种本质上属于无主义的事业”的口号，并提出了“怎么都行”的“反规则”方。其立论根据是：科学是复杂的、异质的历史过程，不能用精确的固定的逻辑范畴来把握，任何方都有其局限性；传统的理性主义规则论不仅有害于科学的批判能力，又易导致人的思想僵化，缺乏创新精神。科学研究中不存在普遍适用的方原则，如果一定要说有，那便是“怎么都行”。

解构主义大师德里达持有与罗蒂和费耶阿本德相类似的论点。“在德里达看来，真理不过是各种高尚的隐喻，一种语言对真理‘武断’愿望的产物，从而剥夺了真理的内容与解释的力量。在他那里，‘实在’的科学观念不过是一种描述上的方便手法，是一种隐喻，这种隐喻的出现并没有什么更好的理由，只不过是它碰巧满足了某些在当前享有声望的研究纲领或范式的需要”。通过对法国哲学家巴什拉科学哲学思想的解读，德里达得到的结论是，所有的概念都是隐喻。具体看，“在科学认知过程中，‘口头的障碍’常带着一种形式上确定的隐喻、确定的范围，在口头‘表达’的、‘隐喻引诱理性’的严格意义上，甚至可以超过语言。另外一方面，客观知识的心理必须首先‘直接的隐喻’。”在德里达那里，科学变成了一种隐喻式的修辞，而所有的科学方法只是一种隐喻的手法。德里达认为，即使在严格的逻辑和严格的定义中也无法消除隐喻的痕迹。而哥德尔不完全性定理又常常作为其理论的依据。

科学知识社会学，特别是其强纲领ssk的一些基本主张包括：科学的内容和结果只能根据其地域的历史和文化的语境来塑造和理解。科学研究的产品，即所谓的自然律，必须始终被视为一种社会建构，其有效性依赖于专家之间的默契。科学只不过是众多“故事”中的一种。评价科学成果的最好方式就是质问：如果某一论断被认为是真的，那么说话者代表了谁的利益。因此，对大众来说，关键问题不是科学的结果是否经受了很好的检验，而是它代表了谁的利益。因而，科学只不过是一种伪装的学。科学研究的结果受到的深刻影响。比起其他的各种各样的民族科学来说，欧洲科学并没有客观上的优越性。科学是战争、环境灾难、种族主义、男性至上主义、优生学和的同谋犯。美国著名的科学社会学家史蒂芬·科尔在《知识的制造》一书中概括了社会建构主义的几个基本假定：“首先，他们认为科学不是一个由规则支配的活动，科学并不遵循一套能引导科学工作者发现真理的程序。第二，他们认为科学争论并非总能由经验证据来裁决……第三，也是最重要的一点，他们在哲学上采取了相对主义的立场，否认自然界作为客观外界的重要性，否认自然界对科学知识的内容有重要作用。”依照上述假定，科学家的社会行为就成了科学思想的最重要决定因素。

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自称“建设性的后现代主义”的代表人物格里芬表述了科学知识社会学的见解：“传统的观点认为，科学是追求真理的，只有真理才能给我们以真相，现在，这种观念已经被某些领域代之以相反的观念。新的观念认为，科学既不能给我们以真理，也不能探求真理。这一极端的观点(有时被称为后现代主义……)是以一些观念的影响为基础的。我们认识到，我们的解释和我们的感知取决于语言，取决于整体文化，取决于那个时代的主流世界观，取决于个人的(包括无，意识的)利益，取决于种族、性别和阶层的利益。这一认识使得人们得出如下结论：世界观完全是一种结构或一种计划，根本不是什么对事物‘本来’面目的思考或发现。即使说到真理，真理的真正意义以及决定真理的标准，有时被认为是完全视具体情况而定。”从上面一段话可以看出，格里芬对科学知识社会学的科学观和真理观是颇为欣赏的，但在接下来的表述中，他似乎又不完全赞成上述观点。他把上述观点称为“极端的观点”。格里芬认为：“我们无需否认科学能够发现真理，也无需否认科学有时的确发现了真理，这样才能认识到，世界观、方法以及科学团体的后果无论何时何地都是超科学的利益和偏见的产物。这一认识是极为重要的。”这明显是一种调和的观点。

三、后现代语境下的科学建构

应该指出的是，后现代主义者批判的主要是现代性意义下的科学。而现代性意义下的科学只是科学在其历史进程中的一个局部的、有限的和暂时的构成。因此，与某些后现代主义者一味地对科学本质进行解构和批判相比，对科学进行具有建设性的后现代探索无疑是极有价值的。因为某种具有后现代色彩的新的科学进展和观念，可以在相当程度上消除解构性后现代主义者对科学(其核心是现代性科学观念)的指摘，使科学获得一种能够摆脱现代性中不利因素束缚的新的观念。其中，以格里芬为代表的“建设性后现代主义上文库”标志着后现代研究的一个新方向，特别是格里芬等学者对有机论、后机械论物理学和生态学的强调是值得肯定的。但其关于科学的认识还需要我们进一步去，特别是其后科学观中显露出的神学底色，是需要谨慎对待的。“表象科学、实质神学”是对此类后现代科学理论的真实描述。

与格里芬为代表的具有神学底蕴的所谓“建设性的后现代主义”研究相比，某些具有跨学科性质和学科创新的研究标志着对科学的更为深刻的认识方向。西方科学哲学历史学派的代表人物之一图尔明写道：“今天我们自己的自然科学不再是‘现代’科学。相反……它正在被迅速地整合进一种生长着的‘后现代’科学中：‘后现代’世界的科学、‘后民族主义’的学和‘后工业化’社会。”在《后现代转向》一书中，贝斯特和科尔纳描绘了后现代科学倡导者对科学领域后现代转向的定位：“现代科学的范式在20世纪正让位于一种科学思考的新模式，这种模式奠基于一系列概念，诸如：熵、演化、有机主义、非决定论、可能性、相对性、互补性、诠释、混沌、复杂性和自组织。”

利奥塔尔对科学合法化的理解特别富有启发性。利奥塔尔写道：“科学并不是通过效率的实证主义而得到扩张的。相反，提出证据，就是寻找并‘发明’反例，即难以理解的事物；进行论证，就是寻求‘悖论’并通过推理游戏的新规则使其合法化。”利奥塔尔认为：“知识通过一些规则获得有效性，而后现代科学知识的显著特点是关于这些规则的话语具有明确的自我内在性。19世纪末被当成是合法性的丧失、哲学‘实用主义’或逻辑实证主义的失败的一切不过是一段插曲，知识通过把关于陈述(这些陈述具有法律的价值)有效性的话语放人科学话语中而重新站立起来。……这种放入并不是一种简单的操作，它带来了被认为非常严重的‘悖论’，它还为知识的范围设定了一些‘限制’，这实际上改变了知识的性质。”利奥塔尔通过对科学知识和叙事知识的划分和对立来表达其科学观的。在《后现代状况》一书中，利奥塔尔提出：“它(指科学知识——引者注)总是与在另一种我称之为叙事的知识之外并与之相互竞争和相互冲突中存在着的”。关于叙事知识和科学知识，与传统的认识不同的是，利奥塔尔认为前者有优于后者之处，而不是相反。利奥塔尔曾对采用科学的语用学方法获得合法性的科学知识和更为一般的叙事知识进行了对比，认为两者长期被分离从而变得不可公约。也许叙事知识包含着科学知识的某些方面，但科学知识却被分离并被合法化，而叙事性陈述是不能由论证和证明所支配的。利奥塔尔主张应该发展一种对于科学知识的“叙事性”解释，即科学知识不是通过指示性的、外部的、自我中心的、逻辑的和历史累积的形式，而是通过交互作用的和多样性的方式发展起来的，并且越来越多地被嵌入更为广阔的社会网络与境之中。与纯粹的对科学的解构立场不同，利奥塔尔明确提出了“后现代科学”(postmodern seienoes)概念，其典范是量子力学、计算机科学、信息理论、数理逻辑和突变理论等。

按照利奥塔尔的看法，上述知识性质改变的一个典范就是以哥德尔定理为主要结果的元数学研究。利奥塔尔认为：“哥德尔定理是知识本质发生变化的一个真正范例。”这一判断与数学家的感受是一样的。不仅如此，利奥塔尔还把托姆的“突变理论”运用于其“悖谬逻辑”(paralogy)的主张，并将悖谬逻辑的思想作为后现代思维的标志和法则。在这里我们可以看出，即使对解构性的后现代主义而言，也并不是一概排斥科学和数学。后现代主义者也想从科学的新理论中寻求其后现代的理论支持和论证根据。利奥塔尔利用哥德尔定理为其后现代观念张目，哥德尔定理显然成了后现代主义的理论武器，这是很有意味的。在各种后现代理论中，利奥塔尔能够敏锐地觉察到科学也在经历着向后现代的转向，这是一个十分重要的讯息。因此，尽管利奥塔尔的某些观点也是我们不能接受的，例如利奥塔尔对不存在认识论合法性的论证是站不住脚的，但其“后现代科学”的提法有建设性的成分。

毫无疑问的是，一种超越现代性科学本体论的新的知识成分已经在科学中逐渐生长起来了。这里以“复杂性和后现代主义”的研究为例略加说明。通过对复杂性科学的透视，亨特伯格提出“有越来越多的证据表明，未来可以很好地用‘无序、不稳定、差异性、非平衡和非线性’作为其特色”的观点。在《复杂性与后现代主义：认识复杂系统》一书中，西利亚斯(cilliers)以利奥塔尔对后现代性的认识为出发点(即把后现代性理解为对于元叙事的怀疑，并进而把知识的本质看做是局部叙事多样性的结果)，把“复杂系统”(complex system)这一新的科学研究领域与同样作为一个系统的后现代社会进行了比较后提出：一方面可以通过复杂系统的分布式模型去对后现代社会进行；另一方面，西利亚斯敏锐地注意到“后现代”这一术语对于认识现象的复杂性和复杂系统具有一种隐含的敏感性。与某些后现代的相对主义立场不同的是，西利亚斯对复杂性的研究结果否定了“怎么都行”的相对主义结论，这表明了建构性后现代观点与某些极端的解构性后现代主义的分野。西利亚斯还从10个方面对复杂性系统和后现代主义的相似性进行了类比，堪称后现代语境下新兴科学的精辟解读。

转贴于上文库 www.ybask.com通过把语言看做是一种复杂系统，西利亚斯试图进一步阐述利奥塔尔从后现代社会的角度对知识状况的。西利亚斯认为，如果语言可以被描绘为一个自组织的系统，则关于语言与世界的关系问题就可以以一种相当圆滑的方式加以解决。世界对字词的意义有一个直接的因果关系影响，但它却不能决定字词的准确意义。语言的意义在一个复杂的信息与世界的交互过程中流动着：一方面，通过先前的交互作用建立起来的一个业已存在的关系网络；另一方面，这使得语言成为一个能够应对巨大复杂性的至关重要的、进化的系统。对于西利亚斯来说，如果人们能够不通过调用元立场，而是采用有助于人们与世界打交道的复杂系统的术语去描绘语言，则人们将能够做一些类似于科学知识地位和状况的事情。西利亚斯相信，后现代和后结构主义的理论具有对复杂系统的敏感性，进而把复杂性理论与后结构主义结合起来对于认识科学知识的本质将会是富有成果的。

这样一种采用非经典意义下(即对机械论的、决定论的或还原论思想的否定)的新的科学思想观念和方法，诸如量子理论、非平衡过程物理学(其中自组织和耗散结构就是其代表，也包含着复杂f生理论)、非线性科学(包括混沌理论和分形几何等)、超循环理论、突变理论等所开创的对于后现代思想的跨学科和具有哲学意义的考察有着重要的知识价值和认识论意义，其发展前景是不可估量的。

由于科学也在不断地改变着自己的形象和范式，因此正如我们前面提到的那样，在许多后现代主义者的眼里，科学的形象和面目依然停留在牛顿、拉普拉斯等科学家所开创的“现代性科学范式”之内。如果仅仅把对科学知识特征的认识局限在18、19世纪科学发展所构成的视野之内，那么就不可能获得关于科学的较为完整、准确和全面的认识。持有进化的自然主义实在论观点的胡克(hooker)声称人类正在“开始一个包括所有科学在内的概念基础的重要的和基本的革命”。这一科学革命包含着一个重要的转换，即“从线性的、可逆的、可还原的动力学的数学模型向非线性的、不可逆的、功能上不可还原的复杂的动力学模型(特别是包括所有生命系统在内的复杂的适应系统)的转换”。而这一转换事实上仅仅才刚刚开始。20世纪以来“现代性科学范式”逐步支离破碎，各种曾经被边缘化的、让科学家难以驾驭的科学理论(如复杂性理论、混沌理论、突变理论、非线性科学、耗散结构论)开始逐步主导科学发展的步伐。我们认为，这样一种从对超越现代性科学范式的各种科学革命的反思中所获取的关于科学的新认识具有创造新的科学和新的科学观的强劲生命力。我们当然也没有必要非要把它称之为“后现代科学”，但它确实构成了对现代性科学的某种观念和范式的超越，并且标志着科学发展的某种主导性向度，这是毫无疑问的。转贴于上文库 www.ybask.com

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