孔子法律思想的哲学思考_国学论文五篇

2022-01-18

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孔子（公元前551年9月28日-公元前479年4月11日），子姓，孔氏，名丘，字仲尼，鲁国陬邑（今山东省曲阜市）人，祖籍宋国栗邑（今河南省夏邑县），中国古代伟大的思想家、家、教育家，儒家学派创始人、“大成至圣先师”。孔子开创私人讲学之风，倡导仁义礼智信。有弟子三千，其中贤人七十二。曾带领部分弟子周游列国十四年，晚年修订六经（《诗》《书》《礼》《乐》《易》《

人本主义是德文Anthropologismus的意译，又译人本学。希腊文词源antropos和logos，意为人和学说。通常指人本学，是一种从生物学的角度解释人的形而上学学说。以19世纪德国的费尔巴哈及之后俄国的车尔尼雪夫斯基为代表。费尔巴哈拒绝唯物主义，避免采用甚至反对唯物主义这个术语，因而将自己的哲学称作人本主义或哲学中的人本主义原则。孔子法律思想的哲学思考_国学论文五篇如果你对此篇文章想说点什么，可以发表分享给大家！

第一篇孔子法律思想的哲学思考_国学论文

在《论语·颜渊》中，孔子提出了“必也使无讼乎”（《论语·颜渊》）的思想，这是值得我们高度注意的。如果仅仅孤立地看孔子的这段论述，我们也许会得出孔子企图取消社会的法律制度，完全用“德”来统领世界的结论，与法家用“严刑峻法”、“以刑去刑”，[1] 达到长治久安有殊途同归之妙。这当然是一个误解，是一个没有全面考察孔子的思想及其与他所处时代的关系所产生的误解。但是，这个误解触及到了重大的理论问题，它为我们深入理解孔子的哲学思想和法律思想，提供了契机。

一

钱穆先生说，中国文化是建立在宗法制的基础之上的。所谓宗法制就是以宗族的血缘关系为纽带，重视宗族集团利益，维护家长、族长统治地位和世袭特权的组织制度。它是由氏族社会末期父系家长制演变而来，尤其是在夏、商、周三代加强奴隶主贵族对奴隶的统治，建立在井田制经济基础之上的制度。它以血缘亲情为一切思维、行为的出发点，“非我族类，其心必异”为其根本的社会认知原则。阶级斗争与种族歧视相结合，集团利益与个人利益相裹挟，表现在刑法上就显得极为野蛮、残酷。近现代以来，国外有一些书在讲到中国人的特征，并与之同国外的人进行比较的时候，往往都要说，中国人有时候具有非常残忍的一面，他们在排斥异己、打击敌人时所表现出来行为是令人吃惊的。[2] 实际上，它直接植根于宗法制深厚的土壤之中，具有十分漫长的历史积淀，倒是以孔子的“仁学”和孟子的“善端”说为基础的人学思想，对这种根深蒂固的东西具有根本性的缓解，在中国历史上起到了极为重要的作用。Www.0519news.CoM

中国的夏王朝，已经具有了十分严密的宗法制度。在河南偃师二里头夏代都城遗址中，发现了一处大型宫殿建筑群基址，规模宏大，结构复杂，总面积达一万平方米，四周为廊庑式建筑，中为庭院和殿堂，其平面布局与后世的宗庙十分相似。经专家研究论定，这一宫殿基址是夏代宗庙建筑遗存。[3] 有宗法制，就必然有相应的种族，这是毋庸置疑的。夏朝最著名的刑罚就是所谓“五刑”，[4] 除此之外还有象、流、鞭、扑、赎，[5] 诸如夷族、斩杀、刖膑、黥刺、杖鞭，还有割残身体的酷虐肉刑劓、、、大辟 [6] 等，在当时都已经很普遍了。

商朝“邦畿千里”，“重作汤刑”，继承并发扬了夏朝的传统，“战俘奴隶、债务奴隶和因罪为奴者激增，大量奴隶被统治者随意，或用作祭祀的牺牲，或为主人殉葬，动辄数十，甚或上千。如在安阳小屯侯家庄发掘的殷陵，5个大墓殉葬的奴隶就达2000多人，无头俯身及其它惨状的遗骸，都是奴隶制暴虐统治的见证。”[7] 商朝在夏朝残酷的刑法基础上，又发明了“族刑”、“炮烙”、“醢”、“脯”、[8]“剖心”等酷刑。甲骨文中还有象征火上烧的被缚者和把人丢在臼中，用杵捣死的样子。其惨烈、残忍，不可以想象。

“殷因于夏礼，周因于殷礼。”（《为政》）礼是宗法制的副产品，继夏、商之后，周朝全面发展了礼，把它推向了极至，使之渗透到社会生活的各个方面。在西周时期，礼就是法，它确定了宗法等级关系的种种内容、典章制度和礼节仪式，集中体现了奴隶主贵族阶级的意志，具有极大的严肃性、强制性。与“礼”互为表里的是，周朝同样具有十分严密的刑罚惩治措施。不仅各种残酷的刑罚较夏、商更为繁杂（如死刑就有磬、斩、弃市、磔、膊、焚、辜、碚、诛、刎、戮等），[9] 而且把礼纳入了刑，“寓刑于礼”、“律出于礼”，例如左（邪）道乱政者，杀；奴隶聚众互相往来者，戮；杀其亲者，焚；杀王之亲者，辜；不孝不友者，重刑不赦；改革礼乐者，处流刑；男女私通者，处宫刑；逃亡劫盗者，处膑刑；诬告、不讲道义，处墨刑，等等，直接把“礼”纳入了刑罚的范围，直接为维持统治集团的利益服务。

对夏、商、周的刑罚状况作这么一个简单的回顾，其目的就在于引导我们对孔子法律思想的崛起作一种历史的、发展的思考，开辟一条同情理解的路径。亦即，明确了夏、商、周三代以宗法制为内核，借助刑罚实行野蛮、暴虐的阶级、种族的历史背景，我们就会清楚地看到，孔子的“无讼”思想不论从哪个角度上说，都是对以往法律制度的一个人本主义的矫正。通过这么一个特殊的视点，我们已经强烈的感到（下文将详论），孔子的社会学说、仁学、教育学、美学、诗学，特别是法学的理论建构，都是建立在总结过去，开拓未来，以人本主义、人道主义为其基本的背景和指导思想的，体现了他崇高的性。

二

孔子法律思想的本身，也是一种历史的产物，它不可能脱离历史土壤而存有，它只能是历史的继续和发展。在孔子之前，或与孔子同时，中国的人本主义，至少曾经掀起过两次引人注目的：

第一次，是鉴于殷商的严刑酷罚，特别是商纣王滥施非刑，滥杀无辜，致使“如沸如羹”，“前徒反戈”的历史教训，西周统治者明确的认识到，要保证国祚永久，长治久安，就不得不“以德配天”，“敬德保民”，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”（《尚书·召诰》）从制度上、社会生活形态上，生产建设上，全面地实行宽松的政策。另一方面，全面地加强礼治，以礼代刑，先礼后刑，“寓德于礼”，“明德慎罚”，“德主刑辅”，“郁郁乎文哉”，为中国社会的文明进程，其到了重要的推动作用。但更为重要的是，它从社会的内在结构深处奠定了一种人文滋养十分浓郁的土壤，掀起了中国人本主义思潮的第一个高峰。对此，我们从《诗经》大量感人至深、极富性的诗篇中可以强烈地感受到这种人本主义思潮的波涛声。

第二次，是随着平王东迁，周室渐趋暗弱，中国历史进入了春秋时代。春秋时代最重要的事件，是“井田制”为基础的领主经济走向崩溃，地主经济代之而起。诸侯们为了自我强大而开垦私田，奖励生产，充分地调动了每一个奴隶的主观能动性。因此，历史就在这里出现了“诸侯不朝”、“礼崩乐坏”，天下豪杰各显神通、万马奔腾的局面。在人文思想界也由此而引起了前所未有的思考：

民之所欲，天必从之。（《尚书·泰誓》）
夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。（《左传》桓公六年）
虢其亡乎？吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得？（《左传》庄公三十二年）
吉凶由人。（《左传》僖公十六年）
天道远，人道迩。（《左传》昭公）

在有远见的家、思想家的论述中，过去被奉为至尊之贵的“天”、“神”，已经随着时代的发展而让位于人。形成了西周初年以来第二次人本主义思潮的高峰，成为春秋战国百家争鸣时代滚滚而来的先声。而孔子就正是在这种思潮的波浪中成长起来的，承前启后、继往开来，领导了百万后学的旗手！

人本主义是孔子思想的核心，也是整个理论构架的基石：

君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与？（《学而》）
道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。（《学而》）
人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《八佾》）
君子笃于亲，兴于仁；故旧不遗，不偷。（《泰伯》）
三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。（《子罕》）
未能事人，焉能事鬼?（《先进》）
厩焚。子退朝，曰：“伤人乎？”不问马。（《乡党》）

我们现在可以根据大量史料断言，虽然孔子一直在强调要恢复周礼，但是，他在人本主义的思想上，相对于西周的统治思想来说，是有重大突破和发展的，他重视人生现实，而不语怪、力、乱、神，他始终把人的地位放在首位，以忠、恕的心情关注的疾苦，此其一；他身处于天下大乱、你争我夺的时代，而注重德性、仁义的修养，把人的主体修养看得比任何身外的富贵都重要，这在中国文化史上产生了极为重要的、积极的影响，此其二；他注重人性、人格的，追求个体精神的自由，而鄙视对官爵的人身依附，此其三。孔子的“无讼”思想正是在这样的语境下突显出来的。

三

像“仁”一样，“无讼”的理念在孔子的法律思想中，也是一个让人们不断奋斗的理想境界，它是一个可望而不可即，但是又无不随时鞭策着、鼓励着人们的辉煌目标。它是在人本主义的驱使下设计出来的一种与“大同”世界成龙配套的社会、法理思想，它引导出来的是全社会各个阶级的成员都在自己特殊的角度、立场上，以毕生精力进行道德践履、自我提升、自我完善的过程。

实际上，孔子从来都没有否定现实世界中的法律杀一儆百的社会作用，他担任鲁国司寇才七天，就杀了少正卯（《荀子·宥坐》），并且极力主张在“夹谷”会上“荧惑诸侯”的“优倡侏儒”处以“手足异处”的刑罚（《史记·孔子世家》）。作为一个官员，以果敢的手段维持社会运作的正常秩序，孔子的行动无可厚非。作为思想家的孔子，却从来不主张以“杀”为“政”，他力主为政者以德正身，以道德的影响、教化来引导大众。这种论述在《论语》中是很多的：

子曰：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《为政》）
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。
是亦为政，奚其为为政？”（《为政》）
林放问礼之本。子曰：“大哉，文！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《八佾》）
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）

由此看来，孔子的“无讼”思想就是要通过德行教化，上行下效，创造一个民风纯朴、人心向善，不需要打官司的社会。因此，社会混乱，老百姓有人犯法，最终的罪过在统治者身上，上梁不正，所以下梁就歪了。用孔子的话来表达就是：“百姓有过，在予一人。”（《尧曰》）这种思想在后来的孟子、荀子那里都得到了长足的发展。毫无疑问，孔子的思想是深刻的，即便是在当今的中国，也具有明显的现实意义。

那么，如何调节德行教化与刑罚的关系呢？孔子的论述也是相当精辟的：

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）

孔子的根本目的是要在社会风气上尽力呵护老百姓的廉耻之心，纯朴之心，使他们居仁由义，处德里道，如此，则天下“无讼”矣！要达到这样一种境界，首先就是要为政者以身作则，“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”（《子路》）所以，历史地看，孔子的德政，孟子的仁政和荀子的隆礼，都是西周社会“德主刑辅”的升华。

但是，孔子的法律思想有它更为珍贵之处。这种珍贵之处就在于，它涵盖在“仁学”的总体框架之中，空前地给予了“人”以极大的爱心，给这种天地间最有灵性的动物，以发展、提升、完善的无限空间。因此，孔子“无讼”的法学思想，把人的主体性的扩充和弘扬放在了首位，给了人一个重要的、尊贵的地位。人靠自己的德行修养和后天努力，就可以自己操纵、掌握自己的命运。而韩非企图用“严刑峻法”、“以刑去刑”的法理思想去控制社会的安定，则是逆历史潮流而动，走进了视人如草芥的误区（请参阅注释①），它最终的结果，只能是“一介草民”振臂一呼，而天下影从，把短命的秦王朝埋葬在大众的愤怒之中

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注释：

[1] 《韩非子·内储说上》：“公孙鞅之法也，重轻罪。重罪者，人之所难犯也，而小过者，人之所易去也。使人去其所易，无离其所难，此治之道。夫小过不生，大罪不至，是人无罪而乱不生也。一日，公孙鞅曰，行刑重其轻者，轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑。”在这里，韩非子企图以国家的绝对权威来威慑民心，否定了社会道德的作用，否定了法律条文的客观实在性，视国家的权力为判断是非、丑恶的唯一标准。在国家权力没有受到任何限制、制约的时代，这种学说只可能导致视民如草芥，置于水火的恶果。

[2] 请参阅梁漱溟先生的《中国文化要义》。中国历代的宗族械斗和当代中的武斗也是明证。

[3] 请参见《商周考古》第一章第四节，大学历史系考古教研室商周组编著，文物出版社1979年版。

[4] “五刑”之谓，历来解释不一。《尚书·皋陶谟》释为：“大刑用甲兵，其次用斧钺，中刑用刀锯，其次用钻凿，簿刑用鞭扑。”

[5] 《尚书·舜典》：“象以典刑，流宥无刑，鞭作宫刑，扑作教刑，金作赎刑。”

[6] 劓即割鼻子，即割耳朵，即宫刑，大辟即死刑。

[7] 薛梅卿主编《中国法制史教程》，中国政法大学出版社1988年版，第15页。

[8] 《尚书·汤誓》和《盘庚》中有“乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑。”的记载，亦即如果一人有罪，就要株连族人，斩草除根之意，即族刑。炮烙，即烧红铜格，下加炭火，使罪人走在铜格上，使他倍受虐待，最后掉进火中烧死。醢，就是剁成肉酱；脯就是做成肉干。

[9] 磬，就是绞死、缢死；斩就是腰斩；弃市就是杀头于闹市；磔就是支解尸体；膊就是去衣而磔；焚就是火刑；就是五马分尸或者车裂；辜就是磔刑的一种；碚、诛、刎、戮等都是各种各样的死刑。

第二篇试论《易传》的基本哲学范畴_国学论文

长期以来，《周易》被人们看作是中国古代哲学的大道之源。当然，由于《周易》有经传两部分，因此，当把经传当成一个整体来看待时，这句话是不错的。实际上，《周易》被人们当成古代哲学的大道之源的根本还在于《易传》所蕴含的丰富哲学思想。因此，我们对《易传》的基本哲学范畴进行梳理辨析，将有助于我们更好地把握《易传》的哲学思想、《易经》的哲学价值及其在中国哲学史中的地位。笔者拟就《易传》中以下几个基本哲学范畴略作探讨，以求方家教正。

一、太极

太极是《易传》的重要范畴。语出《易传，系辞》“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”从这段话本身来看，太极一方面与二仪、四象、八卦一道作为筮法的一个基本范畴，用来指称大衍之数或奇偶未分状态，并作为六十四卦的最初根源。从这一方面看，它不具有哲学意义。另一方面，太极又包含着宇宙生成论和宇宙本体论的内涵，揭示了一种宇宙生成的基本模式，这又使它具有了哲学的内涵，成为一个哲学范畴。之所以这样讲，是因为《易传》认为《易经》是一部可以预测未来、决断吉凶的筮书，而《易经》之所以能预测未来、决断吉凶，是因为《易经》是整个宇宙、整个世界的缩影，整个宇宙和世界生存发展变化的奥妙全在其中。它指出“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”(《系辞》)，正说明这个道理。

《易传》的太极作为一个基本哲学范畴对后世产生了积极影响。WWw.0519news.Com《吕氏春秋·大乐》中讲“音乐之所由来远矣，生于度量，本于太一，太一，出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。”还说“万物所出，造于太一，化于阴阳。”这一说法与《易传》中太极的含义极其相似，如出一辙，联系到《吕氏春秋》是先秦思想的集大成者，我们有理由相信，它关于太一的思想当是对《易传》太极思想的继承、运用、发挥和发展。

太极关于宇宙生成说的涵义在汉代以后得到了充分的发挥和发展。当时，《易经·乾凿度》认为易是无形、无象、无气、无质的，由于它处在宇宙最原始的阶段，故称之为太易。太易之后，逐渐产生了气，再演化成形态，这时称为太始。从太始开始有形，但无质地，后来有了质地，这时，被称为太素。从有气始，到有形、有质，统称为太极。宋代学者周敦颐根据太极生两仪的模式，提出了太极图说，认为宇宙开始是无极，后来生出太极元气，元气分为阴阳二气和天地。二气结合为阳变、阴合，便生出了五行，五行相生，又形成万物和人类。而宋代另一学者邵雍则按照二分法的模式提出他的看法。这使得我国古代对宇宙生

成的看法出现两大基本观点：一是由虚向实转化，二是由实向虚转化。虽然看法不一样，但二者实际上都把宇宙看成是一个统一体，并把人和万物的出现看成是一个演化的过程。

从宇宙本体论看，《易传》把太极看成是天地所以产生、存在、发展和变化的根据。《易传》认为卦爻象都处在不停的变化之中，而且其变化是有规律的，但其变化的根由在太极，由太极生出乾坤，乾坤二卦相互推移又生出其它的六十二卦，其卦象虽有形，但其变化的规则是无形的，前者为器，后者为道。后来的易学大师对此大加发挥，形成了宇宙本体论的四个重要派别，即以王弼为代表的无本论，他认为无极为无，是天地万物之本；二是以朱熹为代表的理本论，他认为无形无象的太极即为理，是天地阴阳之所以然及其当然的法则；三是以杨简为代表的心本论，认为心为太极，把心看成是宇宙的本体；四是以张载为代表的气本论，他们认为太极是阴阳二气的统一体。而从我国古代哲学的发展来看，在宇宙观方面，气本论和理本论是宋代以后哲学发展的基本线索。

二、阴阳

阴阳是我国古代哲学的重要范畴之一，它也是《易传》最基本的哲学范畴。周易哲学中其它的一些重要的概念、范畴和命题都是以阴阳这一范畴为基础而展开讨论和阐释的。实际上，从易学哲学来看，阴阳是贯穿这一哲学体系最基本的哲学范畴。《庄子·天下篇》曾指出“《易》以道阴阳”，这一语道出了易学哲学的核心在于阴阳。

《易传·系辞》指出“一阴一阳之谓道”，它把阴阳提到道的高度上。一方面，它把易理概括为阴阳。例如：从卦画上讲，奇偶二数，阴阳二爻，乾坤二卦等都是一阴一阳。而就乾坤以外的各卦来讲，也都是由阴阳二爻组成，同样是一阴一阳；八卦中的六个子卦也都是相互成对，一阴一阳。六十四卦从总体上来看，它是由三十二个对立面构成的，同样体现为一阴一阳。从卦爻的变化来看，老阴和老阳的互变，本卦变为之卦，也都是一阴一阳。一卦之中，刚柔上下往来，也表现为一阴一阳。因此，离开了阴阳，《周易》就失去其存在的价值和意义。这是卦本意上的一阴一阳。难能可贵的是，《易传》把阴阳当成事物的性质

及其变化的法则，它把许多具体的事物包括自然的和社会的事物都赋予了阴阳的涵义。从自然现象看，它以天为阳，以地为阴；日为阳，月为阴；暑为阳，寒为阴；明为阳，暗为阴；昼为阳，夜为阴。《易传·系辞》指出：“天尊地卑，乾坤定矣。……日月运行，一寒一暑。”“广大配天地，变通配四时。阴阳之义配日月，易简之善配至德”，“乾，阳物也；坤，阴物也。”从社会现象方面看，它又以男为阳，以女为阴；以君为阳，以民为阴；以君子为阳，以小人为阴。所以它讲“乾道成男，坤道成女”；“阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，

小人之道也。”(《易传·系辞》)另外，它还对自然和社会有的现象也以·阴阳来解释，并赋予其阴阳的涵义。如刚柔、健顺、进退、辟开、伸屈、贵贱、高低，它认为都是一阴一阳。从这个角度看，《易传》认为，无论是社会生活，还是自然现象，都存在着对立面，而这个对立面就是阴阳。当然，对立着的这些事物并不是静止不动的，而是运动变化的。如“刚柔相推而生变化”，“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”，“日月相推而明生”，“寒暑相推而岁成”，“屈信(伸)相感而利生”，“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”。(《系辞》)“天地交而万物通”，“君子道长，小人道消”。(《彖·泰》)

《易传》在自然方面对阴阳的阐释体现了一种自然哲学，而天地万物生成的宇宙法则是它探讨的重要问题。它认为“生生之谓易”，“天地之大德曰生”(《系辞》)。它以三个阳爻和三个阴爻分别代表乾坤，并以乾坤象征天地，由天地生出万物来，因此，它认为阴阳就是物，即它所谓的“乾，阳物也；坤，阴物也。”而且把阴阳看成是生育万物的实体。

值得指出的是阴阳在《易传》中作为一种实体的观点，在秦汉时期不仅广为流传，而且得到了发展，并成为当时自然科学重要的指导思想。如东汉时期著名的天文学家张衡的宇宙理论就体现了阴阳与气化相结合的思想，而这一思想代表了当时自然科学界思潮的主流。

总之，我们可以这样讲，《易传》第一次把阴阳当成最高的哲学范畴来看待一切、对待一切和解释一切的。后代的哲学家通过动静等哲学范畴把阴阳、太极等范畴结合起来，因此，阴阳不仅是《易传》的最高哲学范畴，也是中国古代(传统)哲学的基本范畴之一。

三、刚柔

刚柔是《易传》中与阴阳相对应的重要哲学范畴，它是用以表达天地万物和卦爻对立统一的基本范畴，具有着和阴阳相同的性质，但层次比阴阳范畴要低。《易传·说卦》中指出“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，“分阴分阳，迭用刚柔，故《易》六位而成章。”这说明刚柔与阴阳、仁义具有相同的含义。

刚柔主要指卦中的阳爻与阴爻，它认为阴爻与阳爻交替使用，便出现了卦象与卦爻的变化，这是刚柔在周易中很重要的一层含义。从刚柔的这一层含义来看，它认为通过刚柔的变化可以预测未来、占卜吉凶。它讲“刚柔杂居而吉凶可见矣”(《系辞》)。这就是说，刚爻、柔爻杂错而居于六位，即刚可以在阳位或者阴位，柔也可在阳位或阴位，于是便可以显示出得失来，而表现出来的得失即为吉凶。所以，迭用刚柔可以分阴分阳，从而预见吉凶，占卜未来。而为了趋吉避凶，《易传》便提出了刚柔相济的基本主张，一方面，它主张刚强，要求自强不息；另一方面，它又反对过于刚强，认为“亢龙有悔，盈不可久也”(《彖》)。因此，它主张刚柔要相互适应，合乎中正之道，保持谦虚的美德，它指出“刚来而下柔，动而说，随”(同上)，“以贵，大得民也”，“损上益下，民说无疆，自上下下，其道大光”(《彖》)。这实际是给处在刚强之位的统治者的一剂治世良方，即在必要的时候应对下属柔顺一点，以争取他们的拥护与支持，从而有利于其统治。对柔来讲，《易传》站在统治阶级的立场上，认为柔者不能居于刚之上而处于支配地位，它指出“无攸利，柔乘刚”，认为柔居刚上是不会有好结果的。相反，自己要安心地处卑位而顺从刚，认为这样才合于中正之道，才会有好的结果，即“柔皆顺乎刚，是以小亨，利有攸往，利见大人”(《彖》)。“柔得位得中，而应乎乾，曰同人”(同上)。刚柔的另一层含义指称的是自然界中相互对立的两个方面。《易传·彖》讲“刚柔始交而难生。”这里的刚柔指称天地二气。《易传·系辞》之“君子知微知彰，知柔知刚，万夫所望”。这里的刚柔则是指事物之阴阳对立的两方面，一般人将其理解为善恶、大小、得失、存亡、明幽等。知柔知刚，实际就是讲人们可以由善知恶、由得知失、由大知小、由存知亡等。当然，刚柔还可以相互交易变换。它指出“上下无常，刚柔相易，不可为典要。”(《系辞》)在这里，刚柔指的就是阳爻、阴爻在卦中可以相互交换易位。联系到《易传》把刚柔当成阴阳对立的两面，因此，我们认为它实际上主张事物的对立面是可以相互转换的。

《易传》既重视刚，又强调柔，要求刚柔相应，而且它还认为，刚柔之间会发生矛盾，而要解决这种矛盾就要进行变革，从而达到刚柔相应的局面，用刚来支配柔，以柔来顺应刚。它认为，在事物的发展过程中斗争是不可避免的，刚柔也不例外，所以，当这二者之间的矛盾达到了不可调和的程度时，就要顺乎天而应乎人，主动地进行变革，以促进其发展，否则，就会阻碍事物、社会的发展。它指出“易，穷则变，变则通，通则久’：(《系辞》)，认为“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉!”(《彖》)主张要不失时机地进

行变革，达到一种更高的刚应柔、柔顺刚，刚柔协调合作的理想程度，即“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”(《彖》)

四、动静

从总体上看，《易传》既有重视动的一面，也有重视静的一面，还有重视动静结合、转化的一面，而且它还把动静与刚柔结合起来进行探讨。它指出“动静有常，刚柔断矣”。(《系辞》)这指的是动静有它内在的规律性，而这个规律性恰好能把刚柔区分开来。在《易传》看来，刚为阳，柔为阴，而动为阳，静为阴，由乾动坤静可以分辨出刚阳、柔阴的性质来。我们知道，刚柔是《易传》很重要的哲学范畴，它与阴阳一道被赋予了丰富的哲学内涵。《易传，说卦》讲“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”由于天道、地

道、人道这些统一的规律性均本之于阴阳，这就使刚柔、动静具有联结起来的契合点，从而使动静具有了很高的哲学价值。

《易传·系辞》指出“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”它认为，静与动都具有一定的相对性和绝对性，是相对性和绝对性的统一。象征天的乾本来是动的，而且它的动是直遂不挠，能生出刚大的气魄来；但天也有宁静的时候，而且它的宁静达到了一种高度专一的程度，因此，代表动的乾有静和动两方面的属性，它并不是仅仅能动而已。而象征地的坤本来属静为阴，它的宁静自与乾的静不同，具有闭藏微伏、非常宽柔的性质和特点。不过坤并非只静不动，它也具有动的属性，而且动起来是开阔宽广，具有宽柔的性质。由于乾坤被《易传}当作是万物化育的父母，因

此，由乾坤阴阳交合而形成的万物也就都具有了动静两方面的属性。

《易传》认为事物不仅有动静的属性，而且事物的动静还是可以相互变化的，而正是这种变化，使事物在相互矛盾的过程中以发展。它指出“刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。”(《系辞》)可见，它认为事物是永远发展变化的，绝对的静止是不存在的。由此，我国的许多哲学家认为《易传》是贵动的，因为易就是变易，变易就是变化，变化即动，认为这是易的主旨。但是，我们认为《易传》既重视动，认为“天行健，君子以自强不息”(《彖》)但它也是主张静的，认为“地势坤，君子以厚德载

物”(同上)。显然，《易传》的动静观与老子的动静观是不同的。老子认为静是事物的主导方面，而动则是次要方面，主张“弱之胜强，柔之胜刚”。(《老子》第七十八章)《易传》避开了老子不重视动的缺点，很好地实现了动与静的结合，并把动静的结合当成是万物生化、变化的根本，指出“天下之大德曰生”。

《易传》的动静范畴，由于克服了先秦时期其他诸家学派关于动静的片面看法，特别是纠正了老子贵柔轻刚、贵静轻动的缺陷，基本上能正确地认识动静问题，这为以后动静范畴的发展奠定了良好的基础。

五、道器

在中国哲学史上第一次把道器作为范畴联系起来的恐怕就是《易传》了。《易传·系辞》讲“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”。这为中国古代哲学对道器问题展开讨论奠定了基础。

道是《易传》的灵魂和生命线，因为“一阴一阳之谓道”；而阴阳贯穿了《易传》的始终，是《易传》的核心。从《易传》所讲的道器来看，主要有以下几种：一是作为天地起源的“淳和未分之气”之道及其相应之器。如“一阴一阳之谓道”，这里的道指的是宇宙的起源，它认为人类和万物皆源于阴阳之道。它指出“天地姻组，万物化醇；男女构精，万物化生”(《系辞》)；“有天地，然后有万物”(《序卦》)；“万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆”(《彖》)；“天地交而万物通”(《序卦》)。此道是无形的，由它资生、派生出有形的万事万物，即“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所措”(《序卦》)，由道派生出来的万物、男女、夫妇、父子、君臣、上下、礼义等都是有形之器。它们都是具体实在的东西。二是规律法则之道及相应之器。如“乾道成男，坤道成女”；“《易》与天地准，故能弥天地之道”；“夫《易》开物成务，冒天下之道”。“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”(《系辞》)。这些道指的是天地、阴阳交换、运行的法则与规律，也是无形之道。虽然这些道是无形的，但它们可以启迪人生，指导人生。与此道相对应的器也是一些具体的事物，如天、地、雷、雨、风等万物。这些规律与法则是寓于万物之中的，即所谓的道在器中。正如《易传·系辞》所指出的“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。它认为，古代圣人正是通过对万事万物(器)的具体观察，才总结出广泛适用的规律、法则(即道)来。三是道德之道及相应之器。它指出“知周乎万物而道济天下，故不过”(《系辞》)；“圣人以神道设教，而天下服矣”(《彖》)。这类道指称的是伦理道德，是当时统治阶级所必需的伦理规范。它不仅包括仁，也包括德、义、礼，还包括顺与信等。它重视仁，指出“君子体仁足以长人”(《文言》)，要求爱人。它强调德，指出“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”，认为“德行恒易以知险”。“德行恒以知阻”(《系辞》)，主张“默而成之，不言而信，存乎德行”，把美好的道德当成取信与人的途径，要求人们进德修业。《易传》认为，义与德是联系的，它指出“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”(《文言》)。它要求顺，指出“刚中而应，行险而顺”，“顺乎天而应乎人”，“顺天休命”(《彖》)，要求人们遵从这些基本的社会行为规范。而这些规范是为当时的统治阶级服务的，因为它反映了当时社会关系的基本情况，适应了当时的社会制度和社会思潮。因此，同道德之道相对应的器指的就是当时的社会制度与社会关系。

在二者关系上，社会制度、社会关系作为具体的实在的东西，是道的本原，离开了它就没有了道，就无从总结出一定的社会行为规范。当然，没有一定的道——社会规范，也很难体现出一定的社会关系、社会制度来。

《易传》之道反映的是自然现象的规律性，基本内容为器，如春夏秋冬的更替，昼夜的循环，寒暑的交往等等。由于它把社会现象当成是自然现象的一部分，因而，社会关系、社会制度等社会的基本情况也就成了器的一部分。在古代社会中，由于自然现象及其规律性是人类生产和生活的基础，这使得活动、军事活动等都离不开这种道，如祭祀要择日子选时辰，进行战争则要观天象、定天时，随天而行。《易传》虽然并没有对道器展开更深层面的讨论，但是，它指出的道器范畴成为历代哲学家讨论的热门话题，从而使我国古代关于道器问题先后出现了器体道用、道体器用、道器统一等重要观点。

六、三才

三才指的是天道、地道、人道，实际指的是天、地、人。《易传》指出“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也。”它认为六画卦就是三才的化身，卦中的五、六两爻代表天，三、四两爻代表人，初、二两爻代表地。这说明一个道理，即天、地、人是一个相互联系的有机整体，但它们又各具不同的特点和规律。对人来讲，其行动是否能获取成功，关键看他的行为是否与天地之道相符合，因此，它指出“天地变化，圣人效之”(《系辞》)。既然圣人都效仿天地之道，那么，一般人就更应该仿效天地之道了。当然，它认为，一般人是很难能主动地去适应天地之道，去寻求天地之道的，所以它主张“圣人以神道设教”“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”(同上)。认为只有这样，才能达到“圣人感人心，而天下和平”的境地。人为什么要效法天地之道呢?这是因为人本身就是自然界的一个组成部分，他不能也不可能离开这个自然界，离开了自然界，人们就无法生存，更谈不上发展。但是，对于已经存在的这个自然界，人们一开始也并未能很好地认识到它的规律性并利用它来为人类自身服务。所以，在漫长的原始社会中，人们的生活能力极其低下，生产力水平低得十分可怜。随着时间的

推移，社会的进步，人们逐渐认识到了天地之道，即自然的一些规律性。这些规律，人们必须遵守，否则就会对人类的生存产生危害。如人们夜睡早起昼干活，如果反过来是不行的。另外，在出现了种植业以后，人们便开始春耕秋收冬藏，背离了它，人们也是难以生存的。这就使人们认识了自然的规律及其重要性，并去法天地、则天地，即顺应自然规律。这就使我们不难理解《易经》中的许多卦爻辞对天意的解释，及其赋予一些自然现象以天意，并把六十四卦当成一种规律性的东西，让人们据此来占卜吉凶、预测未来。所以，当时在进行婚嫁、祭祀、战争等一系列的活动之前，人们都虔诚地去进行占卜，看看天意如何，看是否受到了天的庇护和帮助，然后据此而采取具体措施进行行动。既然人们要法天则

地，那么，要效法自然的哪些美德以使人们更好地生活呢?它认为主要是以下几方面：一是要刚健有为，自强不息。它指出“天行健，君子以自强不息”(《彖》)，要求人们具有一种不怕困难挫折而奋发向上的革命精神。二是厚德载物、宽以待人。它指出“地势坤，君子以厚德载物”(同上)，它要求人们以宽厚之德包容万物。三是谦虚精神。主张人人应具有谦虚的美德，指出“天道亏盈而益谦”、“人道恶盈而好谦”(《彖》)，要求“君子以虚受人”，用宽厚的胸怀去接受别人的意见，取人之长、补己之短，以此来达到“万民服”的目的。当然，它也强调发挥人的积极性、主动性，以顺天、应天。它指出“火在天上，大有，君子以遇恶扬善，顺天休命”，“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人”(《彖》)。这要求人们的行为要立足于人事的现实，去顺应天地之道，最大限度地利用自然，服务人类。正所谓“裁成天地之道，辅相天地之宜”。

在这里，《易传》虽然没有明确地揭示出天人之间的关系，但我们可以通过其三才的基本内容清楚地看到，《易传》把天地之道当成社会生活、人类行为的准则，把天道和人道合二为一，为后人对天人关系的讨论写下了重重的一笔。

七、义利

义利是我国传统哲学的主要范畴之一。《易传》对这个问题同样有其独到的见解。先秦时期的义利观主要有两大派别：一是以孔孟为代表的重义轻利观，二是法家学派的重礼轻义观。孔子讲“礼以行义，义以生利，利以平民，故之大节也。”(《左传·成公二年》)虽然他主张合理地分配社会利益，但他更主张“见利思义”(《论语·宪问》)，认为“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，孟子则更明确地指出“王者何必言利，亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》)甚至主张舍生取义。法家学派则主张以利动，要求人们以获取功利为目的。那么，《易传》是如何看待这个问题的呢?首先，它重视义，要求人们公正无私，处事得

宜，认为只有这样，才会成为一个道德高尚的人而内心正直、行为适宜。它指出“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”(《文言》)。要求人一定要追求义，因为重视义，就没有了那种见利忘义、贪财害命的人。不仅如此，它还重视利，即功利。《易传》的功利性体现在两个方面：一方面，《易传》作为阐释的著作使其本身就具有功利性。这是因为它对《易经》中的每一卦的解释，就是给人们提供一个关于事物吉凶、追求行动而获得成功的参考。这使得《易传》从立意开始就赋予了功利性的特点。另一方面，也是最主要的方面，即《易传》内容的功利性，功利贯穿了《易传》的始终。《系辞》中指出“备物致用，立成器以为天下利”，就是通过天地阴阳变化之道，达到万物资生、万物资始，以为天下利的目的。这在《彖》《象》中亦有相似的主张。《彖》云“大哉乾元，万物资始，乃统天，云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”。“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘广大，品物咸亨”。《象》曰“天与水违行，君子以容民畜众”。这些主张对《易传》的功利性思想作了总的方向性规范。为此，它主张重农业而兼顾工商，指出“作结绳而为网罟；以佃以渔”，“斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下”，“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”(《系辞》)，并且要善于理财，即“理财正辞，禁民为非”。由此可见，《易传》既重视义，又重视利，并主张把重视利立足于重义的基础之上。这就表明，它已经能很好地把义利统一起来。它指出“亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也”，要求“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”(《文言》)，因此，它要求人们在义的基础上追求利，应用利。由于它没有把义利对立或割裂开来，这同管仲学派的义利观十分相似。这就避免了儒家、法家对义利的片面看法，从而使之更具有全面性，有一定的现代价值。

当然，《易传》的哲学范畴还远不止这些，其它如仁、义、礼、忠等它都提到过，但相比较而言，上述的几个范畴更重要，更典型，对易学哲学具有更重要的意义。

第三篇董仲舒易学哲学思想探析_国学论文

摘要：董仲舒的易学哲学思想是他的整个哲学体系的核心内容。其内涵丰富而深刻，主要表现在董仲舒赋予《易传》中的“元”以逻辑在先和价值根源之意义，表明“元”是一个价值本体范畴；他把《易传》的“继善成性”论改造为“天止人继”说，反映了人类在宇宙万物中之地位与意义的一种自觉精神；又把《易传》“人文化成”的思想观念发展为一种“人文宇宙观”，从宇宙观高度审视人类文化，又从人类文化角度看待宇宙，宇宙观与文化观合二为一，表明了宇宙是人类文化创造的本源和基础，而人类文化是宇宙的发展和完善。这就从宇宙观的高度肯定、突出了人文价值的崇高意义。

关键词：董仲舒；易学哲学；元论；天止人继说；人文宇宙观

an ysis on dong zhong-shu’s philosophy of the yi learning

abstract: being abundant and profound, dong zhong-shu’ philosophy of the yi learning is the core of his whole philosophical system. this is mainly embodied by that dong zhong-shu granted the yuan, origin, in yi zhuan the significance of being logically prior and the origin of value, indicating the yuan was an ontological category of value. he transformed the theory of “succeeding goodness into nature” described in yi zhuan into the theory of “heaven’s boundary being succeeded by human”, reflecting a conscious spirit stressing the position and significance of human in the universe and the myriad beings. he also developed the ideological concept of “accomplishment of human society” explicated in yi zhuan into “human coic view”, examining human culture from the height of the world outlook and examining the universe from the angle of human culture. thus he united the world outlook and cultural outlook into one, indicating that the universe was the origin and basis for human cultural creation and human culture develops and perfects the universe. and therefore he highly confirmed and stressed the sublime significance of human value from the height of world outlook.

key words: dong zhong-shu; philosophy of the yi learning; theory of yuan; heaven’s boundary being succeeded by human; human coic view

自近代康有为著《春秋董氏学》以来，学界探讨董仲舒思想时，大多讨论他的春秋公羊学，而鲜有论及董仲舒思想中的易学问题。wwW.0519news.coM这是令人遗憾的。从古代天人关系论角度而言，《周易》和《春秋》这两部经典具有密切联系。《周易》善推天道而落实于人事，《春秋》善言人事而上达天道。可以断言，董仲舒作为西汉大儒，他除了精治《春秋》的“微言大义”，还深研《周易》的“天人之学”。事实上，董仲舒不仅多次论及《周易》内容及其特点（关于董仲舒论《易》，试举数例如下：（1）“《易》无达占，《春秋》无达辞。”（《春秋繁露·精华》）（2）“其在《易》曰：‘鼎折足，覆公餗。’夫鼎折足者，任非其人也。覆公餗者，国家倾也。”（《春秋繁露·精华》）（3）“《诗》、《书》明其志，《礼》、《乐》纯其养，《易》、《春秋》明其知。”（《春秋繁露·玉杯》）），而且更为重要的是，董仲舒还改造、吸收了《易传》天人观，从而构成董仲舒哲学思想中的核心内容，也即董仲舒的易学哲学思想。本文即着重阐发这一点。

一、元论

研究董仲舒易学哲学思想，首先面临的一个根本性问题，就是如何理解和把握董仲舒元论的确切内涵。冯友兰先生指出：“董仲舒所讲的‘元’究竟是什么东西，我们还不能作出明确的说明。有一点是明确的，在董仲舒的体系中，‘元’不可能是一种物质性的实体。……仅仅依据后来某些公羊家认为‘元’就是‘气’的说法，便得出董仲舒的哲学体系是唯物主义结论，这是站不住的。”(第65页)［1］这里有三点需要说明：其一，冯先生是从公羊学角度探讨“元”的内涵；其二，他探讨这个问题的目的，在于说明董仲舒哲学思想的性质（即唯心、唯物问题）；其三，探讨的结果是尚不清楚“元”的内涵。那么，董仲舒所讲的“元”，究竟是什么呢？

臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。（《天人三策· 第一策》）<?xml:namespace prefix = o />

是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行。（《春秋繁露·二端》。以下引用该书只注篇名）

唯圣人能属万物于一而系之元也。终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人唯有终始也而生，不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。……故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也。其道相与共功持业，安容言乃天地之元。天地之元奚为于此？恶施于人？大其贯承意之理矣。（《重政》）

从上述关于“元”的使用意义上看，董仲舒赋予“元”以一种人文性的内涵，这种人文内涵贯穿于所谓“反自贵者始”（实即“正身”观念）至“五者俱正而化大行”（即指“王化”大行），可谓“其义以随天地终始也”，体现了“大其贯承意之理”的理念。这一理念一方面与《公羊传》关于“（隐公）元年春王正月”的阐释相通；另一方面，也继承了《易传·彖》关于“大哉乾元，万物资始，乃统天”的思想。但董仲舒所讲的“元”，从形式上讲要比《公羊传》的“元年”和《易传》的“乾元”更为抽象；从内容上讲，却又包涵了更为丰富的人文内涵，表示其“纯正”、“重始” 的价值理念。董仲舒所谓“以元之深正天之端”，这个“天”本是天地之天、自然之天，但经过“元之深正”以后，这个自然之天也就获得了一种人文意义。董仲舒讲“元者为万物之本”，特别是，所谓“人之元”“乃在乎天地之前”，表明了“元”具有逻辑在先的重要意义，而“元”本身并非一种实体性的存在。由此表明，“元”是董仲舒的一种价值理念，表示其“纯正”、“重始”的人文价值内涵。或可借用宋儒张载的一句话来帮助阐明，就是“为天地立心”。这个“心”并非实体，而是人文之义。

如上所述，“元”与“天”的关系主要表现在以“元”正“天”，从而赋予“天”以一种人文内涵。所谓“仁，天心”（《俞序》），即集中说明了这一点。当然，董仲舒所讲的“天”，并非只有人文性，它还包涵宗教性与自然性。其中，宗教性是由董仲舒所处的历史条件和思想背景所决定的，这一意义的“天”主要用于“君权神授”和“神道设教”。人文性是由董仲舒思想中的儒学内容所决定的，这一意义的“天”主要用于伦理方面。自然性是由宇宙万物的自然本性所决定的，这一意义的“天”（即“气”）主要用于一切自然事物（天地、阴阳、五行与万物）和人（包括人事治乱），这是董仲舒天人感应论的基础。应该说明，这三种含义的区别只是相对而言的。实际上，董仲舒所讲的“天”往往同时涵盖这三种含义，而不能截然分开。也就是说，这三种意义的“天”常常互相渗透、互相融摄。学术界以往过多地讨论、批判董仲舒哲学思想中关于“天”的神学意义，这显然是很偏颇的。［2］

总而言之，董仲舒所讲的“元”具有人文价值的终极根源之意义，可以说是一个价值本体范畴；而“天”则是宇宙万物的本原依据［3］［4］，是一个哲学本体范畴。以“元”正“天”表明，宇宙万物的价值意义都是由人所赋予的，从而改造、发展了《易传·彖》关于“大哉乾元，万物资始，乃统天”的哲学思想。

二、天止人继说

天人观是《易传》哲学思想的精华。而《易传》关于“继善成性”的人性论思想，又是《易传》天人观的精髓。学术界讨论董仲舒的人性论思想时，只注意到董仲舒所受孟、荀的影响，而没有注意到，董仲舒所受《易传》人性论的影响更为重要、更为深刻。董仲舒的人性论主要就是对《易传》人性论的一种继承和改造，成为董仲舒易学哲学思想的重要内容之一。

故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成之外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内，谓之天性；止之外，谓之人事。（《深察名号》）

善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善质，而未能为善也。（《实性》）

这两段话的中心意思是一致的，可以概括为“天止人继”说。“止”是指“善质”乃“天之所为，有所至而止”，“继”则指“性善”乃“人之所继天而成之外”。由“善质”到“性善”，关键在于一个“继”字。显然，这是接受了《易传》“继善成性”说的思想。“ 一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《系辞上》）对此，余敦康先生阐释得很好，他说：“天人之间的沟通，关键在一个继字，继是继承，继续，继之则善，不继则不善。如果人不继承天道之阴阳，就没有本源意义的善。如果人不发挥主观能动性去实现此本源意义的善，就不可能凝成而为性。”（第25页）［5］当然，董仲舒并没有全盘接受《易传》“继善成性”说，而是有所改造。不过，这种改造在今天看来欠缺积极意义，主要表现在：第一，董仲舒过份强调“止之内”与“成之外”的区别，从而有割裂天人之道的连续性之嫌。因为，从天人连续性的观点看，“人道”即“天道”，“人为”即“天为”，其间不存在截然之别，正所谓“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道！”（《二程遗书》卷十八）第二，董仲舒赋予“一阴一阳”以伦理善恶、主次等级的性质，从而有损《易传》所谓“一阴一阳之谓道”哲学思想的普遍性意义。（王夫之说： “天降之衷，人修之道。在天有阴阳，在人有仁义；在天有五辰，在人有五官。形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者，安能父步亦步、父趋亦趋哉？父与子异形离质，而所继者唯志。天与人异形离质，而所继者惟道也。”（王夫之《尚书引义》）所谓“形异质离，不可强而合焉”，可以说是对董仲舒天人相类观点的一种批评。而他讲人之“继”天道，犹子之“继”父志，又比董仲舒说得更为清楚、明确而没有流弊。）第三，在此基础上，董仲舒过份抬高了“王教”对于完善人性的重要性，从而降低、甚至于消除了个人所具有的“继善成性”的主体意义和普遍意义。这一点应该说是严重的不足。不过，从董仲舒所处的历史背景看，他之所以抬高“王教”，目的是为了维护和推崇西汉“大一统”的格局。这在当时倒是有积极的历史意义。

值得注意的是，董仲舒除了从人性论角度提出“天止人继”说之外，又从养生学角度提出了“人其天之继”的命题。他说：

循天之道以养其身，谓之道也。……是故天长之而人伤之者，其长短；天短之而人养之者，其短益。夫损益者皆人，人其天之继欤？出其质而人弗继，岂哉！（《循天之道》）

这段话的语境虽然是针对养生之道而言的，但它所提出的“人其天之继”，确是具有哲学的普遍性意义。特别是所谓“出其质而人弗继，岂哉”，这就突出了个体的主体性意义，在一定程度上弥补了上述抬高“王教”的不足。杜维明先生说，“个人本身有内在的生命与内在的价值，包括自己的修身、身心性命之学，其基本精神就是‘天生人成’。”（第5页）［6］如果从这个角度来理解董仲舒关于人性的“天止人继”说，以及“人其天之继”这一哲学命题（显然，“天止人继”与“人其天之继”的内涵本质上是一致的。养生与修性是统一的。故为行文方便，以下只提“天止人继”），自然会另有一番新意。因为学术界一般认为，董仲舒只是发展了先秦儒学的外王思想，对关乎身心性命的内圣之学则付诸阙如了。这个观点是经不起检验的。陈来先生指出，学界习惯于把孟子、《中庸》视为儒学关于“内在超越”论的源头，其实，《易传》关于“继善成性”的思想也不容忽视。（第143页）［5］如果肯定这一点，那么董仲舒关于“天止人继”的思想又岂容忽视？所以，借用杜维明先生的话，董仲舒这一思想的基本精神就是“天生人成”。事实上，董仲舒本人就曾明确讲过“天生人成”的思想，他说：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。”（《立元神》）可见，“天止人继”与“天生人成”的思想内涵是相通的，其基本精神都是指天地生长、化育万物，而人类则在此基础上进行改造和发展，以使包括人类在内的万事万物都达到一种尽善尽美的境界。

综上所述，董仲舒的“天止人继”说是一个具有超越性和普遍性的哲学命题。从本质上讲，它反映了人类在宇宙万物中之地位与意义的一种自觉精神。这种自觉是人类特有的一种自我意识，即自觉继承宇宙的大化流行，使生命不断向上超越和发展。（梁漱溟先生对此作过重要阐述，参见梁漱溟《人心与人生》，上海，学林出版社1984年版。）所以，这个命题堪称董仲舒天人关系论中的哲学思想精华。遗憾的是，这一点竟被学术界所忽视。学术界以往只注意讨论、批判董仲舒的天人感应论。殊不知，董仲舒天人感应论只是针对西汉初期的状况而言的，其哲学意义自然就比不上“天止人继”这一命题了。

三、人文宇宙观

学术界讨论董仲舒的天人之学时，大多批评他的“天人感应”论或“天人相副”说，而很少注意到，其实董仲舒也像荀子一样，也讲“天人之分”。他说：“察天人之分，观道命之异，可以知礼之说矣。”（《天道施》）显然，所谓“察天人之分”，与荀子所讲“明于天人之分”（《荀子·天论》）是相通的。董仲舒还讲“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，全以成体，不可一无也”（《立元神》）。这种“天生人成”的思想显然也与荀子所谓 “君子者，天地之参也”（《荀子·王制》）的思想相通。特别是，关于儒家人文思想的一个重要观念“礼”，董仲舒是这样定义的，他说：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客；序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。”（《奉本》）董仲舒对“礼”的界定，是从“继天地，体阴阳”的哲学高度论起，最核心的精神仍是一个“继”字。<?xml:namespace prefix = o />

人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚，而类于天也！物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚，正正当之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正当之。此见人之绝于物而参天地。（《人副天数》）

对这段话，不少学者拘于所谓“偶天之数”、“偶地之厚”等表面性的类比，而不理会它的精神实质，就批评这种类比的“牵强附会”。其实，董仲舒的本意在于表达“人之绝于物而参天地”，这是一个卓越之见，也是先秦儒家关于人在宇宙万物中之地位及其意义的一个共识。如果说上面那段话只是一种类比性的描述，那么，以下两段话则是纯粹的理论阐述了。

“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”（《官制象天》）

天地阴阳木火土金水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此。圣人何其贵者？起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。（《天地阴阳》）

在这两段话中，董仲舒从宇宙观的高度论述了人类在宇宙万物中的卓越地位与意义，即所谓“人之超然万物之上，而最为天下贵”。董仲舒讲“人之为人本于天”（《为人者天》）、“起于天至于人而毕”，这包含两方面的意义：“天”是“人”之所“本”；“人”是“天”之所“至”。合而言之，即是“天人本至”的观念。（ “天人本至”这个词的用法出自张岱年先生20世纪40年代所作的《天人简论》一书，第一节就是“天人本至”：“天为人之所本，人为天之所至，即自然中物类演化之所至。凡物有本有至。本者本根，至者最高成就。本为至之所本，至者本之所至。”（见《张岱年学术论著自选集》，首都师范大学出版社1993，第265-266页）张先生这段话表达的是他个人的哲学思想，而不是从哲学史的角度论述的，所以没有注明它的出处。张先生把它收入90年代出版的《张岱年学术论著自选集》一书，表明张老对这个思想的重视。事实上，“天人本至” 这一用法很精炼，表达了一个很深刻的天人观点，值得我们重视并加以研究。）这一观念甚为深刻，表达了天人之间的一种辩证关系。这个思想观念渊源于《易传》天人观。

天地之大德曰生。（《系辞下》）

有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。（《序卦》）

显然，上述“生”是指天地万物的生长发育，“礼（仪）”是人文化成。也就是说，在《易传》看来，“自然”与“人文”不是断裂、对立的，而是连续、统一的；宇宙的演变、发展是一个连绵不断、生生不息的历史过程，是一个从“天地”到“万物”、再到“男女”（即人类的代称），直至“礼仪有所错”（即人文化成）的发展过程。因此，天地是人类之所“本”（本源和基础），而人类则是天地之所“至”（发展和完善）。这就是“天人本至”的思想。这个思想被董仲舒所继承和发展。他在《天人三策》中说：

人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。（《第三策》）

对这段话，杨向奎先生作了高度评价。他认为，这是对“人”的重大发现，对人生价值的重新估计。“董仲舒强调人为万物之灵，万物之中人为贵，我们不能小看了这种发现，发现人，重视人，才有人文，才有文明，使人们了解是人主宰世界，而不是神！” “ ‘人受命于天’而超出群生，有父子之亲，长幼之序，灿烂有文，欢然有爱，此皆为天地之性之表现于人类者。从逻辑上讲，从自然本身的性质来说，这都是卓识，相反，不会有人生，不会有人类文明，如果不是有这么一个合理的宇宙。”（第75-76页）［7］这个评论是很恰当的。董仲舒的宇宙观与他的文化观是有机结合的，故可称之为“人文宇宙观”。

综上所述，董仲舒“人文宇宙观”的独特意义表现在：它继承和发展了《易传》人文化成的观念，从宇宙观高度审视人类文化，又从人类文化角度看待宇宙，宇宙观与文化观合二为一。它反映了宇宙是人类文化创造的本源和基础，人类文化是宇宙的发展和完善，从宇宙观的高度肯定、突出了人文价值的崇高意义。

四、结论

总结全文，董仲舒易学哲学思想是他的哲学体系的核心内容。其中，“元论”是对《易传》乾元思想的发展。董仲舒所讲的“元”，除了具有本始、始基之义，还具有人文价值的根源、本体之义，可以说是一个价值本体范畴。“天止人继”说是对《易传》“继善成性”论的一种改造和发展，是一个具有超越性和普遍性的哲学命题。从本质上讲，它反映了人类在宇宙万物中之地位与意义的一种自觉精神。“人文宇宙观”是宇宙观与文化观的有机统一。它表明了宇宙是人类文化创造的本源和基础，人类文化是宇宙的发展和完善。这就从宇宙观的高度肯定、突出了人文价值的崇高意义。由此可见，董仲舒的易学哲学思想在其思想体系中占有极其重要的地位与意义。而以往学术界由于忽视了这一点，致使研究领域局限于董仲舒的春秋公羊学思想，有失片面。因此，其评价也就难免有失公允和恰当。

参考文献：

［1］冯友兰.中国哲学史新编:第三册［m］.:出版社,1985.

［2］李英华.董学特性新论［j］.社会科学,2000,(12).

［3］徐复观.两汉思想史:卷二［m］.台北:学生书局,1979.

［4］周桂钿.董学探微［m］.:师范大学出版社,1989.

［5］何光沪,等.对话：儒释道与教［m］.:社会科学文献出版社,1998.

［6］杜维明.郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位［a］.中国哲学:第二十辑［c］.沈阳:辽宁教育出版社,1999.

［7］杨向奎.大一统与儒家思想［m］. :中国友谊出版公司,1989.

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第四篇《易传》与道家哲学的可通约性_国学论文

摘要：《易传》和道家是先秦哲学中最具形上学思维能力的哲学流派。尽管《易传》的“尚刚”和道家的“贵柔”代表了中国传统哲学的两大方向，体现了儒道二家各自的价值取向和人生态度，然而，当《易传》和道家哲学在寻求终极性的形上学根源时，却不约而同地运用了类似的思想方法，即在形而上的“道”论中走到了一起。本文从传统形上学的本原论、本体论和体用论等方面，试图阐释这两家哲学的可通约性。《易传》和道家的形上学之所以能够相互贯通，是因为《易传》和道家的哲学处在同一个层次上以阐释其价值观念和理想，也就是说，“性与天道”是道家的形上学，也是儒家的形上学，不是那一家的“专利”。正因为这样，儒道二家才有可能在魏晋玄学和宋代理学中走向新的沟通和融合。

关键词：《易传》；道家；形上学；通约

the communion between the philosophy of the daoist school and that conceived in yi zhuan

liu lifu

(department of philosophy, zhongnan university, changsha 410083, china)

abstract:philosophy conceived in yi zhuan and that of the daoist school are the philosophical schools with the most philosophical thinking capacity in the preqin period. though “upholding hardness”by yi zhuan and“venerating softness” by the daoist school represent two directions of traditional chinese philosophy, embodying different value orientations and attitudes to human life between confuciani and daoi, yet, when seeking ultimate metaphysical origins, they take use of similar thinking methods without previous consultation, that is to say, in the comments on the metaphysical dao, they meet at one point. through traditional metaphysical theories on origin, ontology, and theories on substance function, this paper attempts to expound the communion between the two schools. the reason for why the two kinds of metaphysics can communicate with each other is because both yi zhuan and the daoist school are on the same level in explicating their value concepts and political ideals, in other words, “(human) nature and the dao (way) of heaven” are both the metaphysics of the daoist school and that of the confucian school, being not a “patent” of either school. it is on this account that both confucian and the daoist school were possible to head for a new merge in the style of metaphysical learning in the wei and jin dynasties and that of the neoconfuciani in the song dynasty.

key words: yi zhuan; the daoist school; metaphysics; communion

陈鼓应先生致力于倡导“道家文化主干说”，他在《易传与道家思想》中大胆地提出了“《易传》的哲学思想，是属于道家而非儒家”（第1页）[1]的观点，得到了部分学者的赞同，也引起了诸多学者的质疑。WWW.0519news.cOM在我看来，关于《易传》的思想到底是来自道家还是道家的思想来自儒家，这样的争论尽管有利于深化对中国哲学思想史的研究，而争论本身却不会有真正的结果，因为它忽视了思想史上的一个最重要也是最基本的事实：任何一派哲学思想都是特定的社会土壤和文化背景下生成的全体哲学的一部分，也是不可能离开其他哲学流派而发展的。不过，这样的争论却给我们以意外的启发，那就是《易传》与道家哲学有着极大的可通约性，它们之间并非隔着一道不可逾越的鸿沟。在先秦哲学中，《易传》和道家的哲学是最具代表性的两家。黑格尔曾经把中国哲学分为“孔子”、“易经哲学”和“道家”三家，并认为孔子那里只是一些“善良的、老练的、道德的教训”，缺乏思辩的哲学；而易经哲学和道家注意到了“抽象的思想和纯粹的范畴”（第121-124页）[2]。黑格尔是以西方中心主义的立场来看待中国哲学的，虽然不一定合理，但从他的中则可以看出中国先秦哲学的某些特点。其实，黑格尔讲的“抽象的思想和纯粹的范畴”就是传统的形上学。先秦时代具备这种思辩能力的哲学流派以《易传》和道家最为系统。传统的形上学主要涉及到本原论、本体论、知识论等元哲学问题，由于中国哲学中缺少知识论的内容，故形而上学主要指本原论和本体论的问题。本文也就是从本原论和本体论的角度阐释先秦哲学中的《易传》和道家之间的可通约性。

一、通约之一：《易传》和道家的本原论

本原论也称宇宙生成论，是传统哲学探讨宇宙万物起源和由来的观念及理论。在黑格尔看来，本原论脱胎于原始宗教和神话，在原始宗教晚期的祖先崇拜中，特别重视“创世的父母”，因而事物中最古老的存在最神圣也最受尊敬，那种原初的存在就被当作现存事物的根本原理去理解和对待。（第59页）[3]从这种观念看来，事物是什么，首先是看它来自于什么；它的“祖先”是什么它也就是什么；“本原”规定了它的本性，先在者是后来者的根据，原初物就是事物的本真存在。既然原初存在是现存事物的本真状态，那么现存的一切事物不过是本原物的一种变形存在或者生成形式。所以，本原论实际上采用了一种“还原论”的思维逻辑。

黑格尔关于本原论的说明虽然基于欧洲的哲学史，也同样适用于中国。在老子以前，商周时代流行的是上帝崇拜和上天崇拜，上帝和天后来又合而为一，称为“天帝”，是宇宙万物的主宰和本原。《老子》中曾有“天下有始，以为天下母；既得其母，以知其子”（《老子》五十二章，据王弼本，以下皆同）的说法，表明当时的人们对于“母”和“始”是相当推崇的，应当属于最崇高和最神圣的观念。老子生活在中国传统实践理性日益高涨的时代，为了树立其哲学的权威，老子提出了一个比当时人们心目中的“天”和“帝”的地位更高的存在，称之为“道”。他认为万物都由道而生，是“万物之母”。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”（二十五章）又说：“吾不知其谁之子，象帝之先。”（四章）这样，老子在他的哲学中，第一次把天由“主宰之天”降格为“自然之天”，第一次把上帝由最高的神灵降格为道的“儿子”，从而确立道的“母体”地位。

《易传》的哲学也有一套类似的宇宙生成理论。它首先肯定了天地在万物生成变化中的巨大作用，所谓“天地之大德曰生”（《系辞下》）、“大哉乾元！万物资始，乃统天”（《乾·彖传》）、“至哉坤元！万物资生，乃顺承天”（《坤·彖传》）、“天地感而万物化生”（《咸·彖传》），这里的“天地”就是道家的“自然之天”。《老子》的“天下万物生于有”（四十章）、“有名万物之母”（一章）中的“有”、“有名”就是指自然之天。不过，《易传》从伦理的需要出发又提出“乾道变化，各正性命”（《乾·彖传》）、“坤厚载物，德合无疆”（《坤·彖传》），将“自然之天”进一步引申到了“义理之天”，这当是《易传》对道家的继承和发展。

然而天地都是“有名”，不是道家、也不是《易传》宇宙论的终极范畴。道家以道为终极的“天下母”，而《易传》亦以“道”为天地万物最后的源头，《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”比较而言，道在老庄那里都是“混成之物”（二十五章），是“恍兮惚兮”的“无状之状，无物之象”（十四章），因而是一个“无名”。但《易传》的作者却对道作了另一种解释，断定道就是阴阳两种势力的统合，所以变成了“有名”。不过，即使有了“阴阳”这样的名（概念），也不同于天地之名，因为天地是具体的事物，而阴阳则是抽象的概念。冯友兰先生说，《老子》的“天下万物生于有，有生于无”（四十章）不是一个积极的命题，而是一个形式的命题，它只从逻辑上承认天地之前一定有产生天地的某种存在，但不肯定这个存在到底是某个实际的“物”（第84、147页）[4]，如庄子所谓“物物者非物”、“生生者不生”（《庄子·天瑞》），所以没有名称。同样的道理，《易传》虽然给了道“一阴一阳”这个名称，但仍然只是一个形式的命题，而非积极的命题，因为它于实际并无肯定。如果说，《易传》和道家在道的“定性”方面尚有一定差异的话，那么，在道的“生成过程”方面则消除了这种差异。《老子》描述宇宙的生成过程是：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（二十四章），而《易传》描述宇宙的生成过程是：“《易》有太极，是生两仪；两仪生四象，四象生八卦”（《系辞上》），在这里，“一、二、三”同“两仪、四象、八卦”两组数字因为解释系统的不同而有内容的差异，但《易传》里的“太极”和道家的“道”却都是外延最广而内容最少的最高抽象，所谓“神无方而易无体”（《系辞上》），属于没有任何规定的“无”，故都是“宇宙大全”。这样，《易传》与道家的宇宙论在终极意义上通而为一，可以视为对等的范畴。

二、通约之二：《易传》与道家的本体论

在哲学发展的初期阶段，本原论和本体论有时很难明确地区分，二者常常混而为一，在同一个哲学家身上可能兼而有之。先秦道家的“道”和《易传》的“道”就是如此。

然而，本体论毕竟不同于本原论。在黑格尔看来，“本原”最初所要探求的是那个“万物始所从来，与其终所入者”的东西，主要说明的是事物基质和元素的来源，以及作为原初物的“母体”性的存在。随着认识的深化和发展，本原的内容也不断的增加，引申出了事物的“动力”和“本性”的概念。最后，“本原”概念本身也被分解，变成了一个只是用以说明和理解事物的“原因”的概念。（第84-88页）[3]从本原到原因，意味着人们理解和把握事物的方式发生了变化。在本原与事物的关系中，本原物处于主体地位，生成物或者变形物不过是理解和把握它的本原存在的一种“实证性”注解。在原因与事物的关系中，现存事物变成主要对象，原因不过是为了了解事物而悬设的某种“原理”。按照因果方式去理解和追寻事物的本原，就是本体论的问题。（《传统哲学到现代哲学》第3章，第155页）[5]所以，本体论是本原论的发展和提高。

本体论在西方哲学传统里被称为“存在（有）论”，源于古希腊人把那个在“什么（主词）”之前的“是”也作为对象来研究。亚里士多德后来把终极性的“存在”理解成“普遍属性”，这种普遍属性乃是存在者之所以存在的依据和原则，所以又是“存在之因”、“第一因”。但柏拉图则认为，感性的世界千变万化，只有理念世界才是永恒、普遍和不变的；任何具体的事物，比起它的“理念”来，都是不完美的，不过分有了它的理念，理念作为事物的共相，高于它的对象（存在）。在西方传统的本体论哲学中，亚里士多德的“实体论”（普遍属性）和柏拉图的“理念论”（共相）很具代表性。西方哲学的这两种本体论在中国传统哲学中虽然没有明确地作为概念形式提出来，但都有内容上的表现。比较而言，先秦道家的本体论偏重于“实体论”，但也涉及“理念论”，而《易传》的本体论则侧重于“理念论”。

道家的本体论有两种基本含义。一种是终极性的存在之因，是各种原因的原因，最高的原理，类似于亚里士多德的“第一原理”。老子在他的道论中，许多场合就是这样一般意义的“第一原理”。所谓“道可道，非常道”（一章）、“执古之道”（十四章）、“大道泛兮，其可左右”（三十四章）、“反者道之动，弱者道之动”（四十章）、“道隐无名”（四十一章），等等，这些都是老子所预设的最高的哲学范畴。在老子的后学中，《庄子》对“道”作了进一步发挥，很多地方也很接近老子的这种“大道”义。《庄子》的第一义是道的“最高”义，所谓“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《大宗师》）；第二义是道的“遍在”义，所谓“于大不终，于小不遗，故万物备”（《天道》），“行于万物”（《天地》）、“无所不在”（《知北游》）。这里的“最高”义和“遍在”义都反映了道作为宇宙万物的最后依据和最后原因的存在。韩非子在《解老》中进一步发挥上述思想，他说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也”，“万物各异理，而道尽稽万物之理”，“道者，万物之所以成也”。这样的解释已经很清楚，意思是说，天地间尽管各物有各物的具体的理，各事有各事的特殊的理，但一定还有一个高居各种具体和特殊的理之上的“所以然之理”，是“最后的理”和“终极的原因”。在韩非看来，老子所讲的道，是宇宙间一切事物共同的理，是万物最普遍的原理和规则。

冯友兰先生曾经对道家的“道”和《易传》的“道”做了一种区分。他说：道家的道是统一的“一”，由此产生宇宙的生成和变化；而《易传》的道则相反，是多样的，是宇宙万物各类分别遵循的原理，有点像西方哲学中“共相”的概念。（第145页）[4]这是很深刻的，但并不完备，因为道家的本体论还有第二义，即特殊的、具体的原则和规律，这一义与《易传》的“共相”义相通。在道家看来，世界上的事物总是表现为各种具体的存在，还体现为多种类属的存在，形成了事物的具体性和特殊性，所谓“万物各异理”。所以，老子在他的道论中就有了“天道”和“人道”的区分。老子常常先讲天道，接着就讲人道，如：“天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余”（七十七章）；“天之道，利而不害；人之道，为而不争”（八十一章）。在老子那里，天道和人道并不一定相同，但“圣人”可以使二者相通；天之道包含着“清净”、“柔弱”、“不争”、“无为”、“自然”的内容，人之道就是要效法天之道，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。

如果说道家只是粗略地区分了天道和人道，那么，《易传》则详细地讨论了宇宙中所有的道，包括“立天之道”、“立地之道”和“立人之道”。《系辞上》说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”《说卦》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这里所说的阴阳、柔刚、仁义既是“天地之道”，又是“人伦之道”，同《老子》的天道和人道一样，在“圣人”那里是相通的。按照天人一体的原则，《易传》依照普遍的“天地之道”而确立“人之道”，它们包括了君道、臣道、父道、子道，每一类道都有其特殊性，不可混淆，构成君、臣、父、子等行为主体所遵循的规范。每一类的道又各以一个名称来表示，每个人或每一类的人都应该合乎理想地依照这些不同的名称来行动。《易传》中的这些名称，就是“象”，象是代表某一类的事物，每一类的事物都可以通过《易经》中的卦辞和爻辞得到说明。比如，乾卦属“刚健”之象，这个卦象代表了所有的刚健之物，《说卦》说：“乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。”其他的六十四卦的象都可以如此地对待，每一卦和每一爻都是某一类的象，所以，“乾”就可以代表天之象、君之象、夫之象，还有父之象、（良）马之象、金之象、木果之象，等等，乾卦的卦辞和爻辞就代表着天道、君道和夫道，天道、君道和夫道与自然物中的玉、金、寒、冰、大赤、良马等属于同一种类的“道”。以此类推，坤卦就代表了地道、妻道、臣道。谁若想知道如何为君为夫，就应当查阅乾卦所讲的；谁若想知道如何为臣为妻，就应当查阅坤卦所讲的卦辞和爻辞。按照这样的办法，天地间的一切变化都可以穷尽，故《系辞上》总结说：“引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣。”

由此可见，在老子本体论中，道具有“一般”和“一般的一般”的差别。这里的一般，就是天道和人道的一般，是特殊事物的“共相”；这里的一般的一般，是天地万物的“共相”和第一因。《易传》在本原论中提到了“《易》有太极，是生两仪”，这里的“太极”相当于道家老子的“大道”，是第一因；但《易传》的重点不在第一因，是在探讨每一类事物所共同遵循的原理，研究每一类事物的“共相”或一般，因而不是道家中那个“一般的一般”，只是道家中那个具体的道的“一般”。这是《易传》和道家在本体论中的一个较大的区别，但是在逻辑上，则可以把《易传》看成了道家本体论的某种延续。

三、通约之三：《易传》与道家的体用论

中西哲人在对宇宙人生的反思中尽管能够涉及到几乎相同的哲学问题，但是，由于社会文化环境的差异，中西哲学的思考方式又有较大的差异性，中国传统的本体论就有自己独特的内容。西方哲学的本体论尽管千变万化，但不外乎两大类：第一类是关于本体和现象的关系，往往以为本体与现象的关系是背后的实在与表面的假象的关系，本体与现象是绝然对立的两极世界（第13页）[6]；第二类是关于主体与客体的关系，无论是以主体为本体还是以客体为本体，主体和客体是绝然对立的两极，用中国哲学的术语来说，就是“体用殊绝”、“体用两离”。但是，中国传统哲学自先秦起就没有这种分别，发展出独特的“体用一原”、“体用不二”的本体观念。虽然中国哲学的体用概念在唐代才比较明确，但体用一原的思维模式在先秦的《易传》和道家的哲学里就体现出来了。

就本体与现象关系而言，《易传》和道家都采用了本体不离现象、现象不离本体的思维方式。在道家中即表现为道生万物而万物不离道的“还原论”逻辑。在《老子》那里，道虽然是万物之母，可以“而不改，周形而不殆”（二十五章），但是道却不离开具体的事物：“道之为物，惟恍惟惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（二十一章）这里的“象”“精”“信”等描述道与万物的关系的词汇，在现代哲学中几乎找不出对应的概念，但可以肯定是表示道不离物、物不离道的关系。故《庄子》将它发展为“道在万物”的命题，即道无所不在，“覆载万物”、“行于万物”（《天地》），“广广其无不容也，渊乎其不可测也”（《天道》）。在《易传》那里，则以阴阳未分的“太极”为本体，以阴阳两种对立的力量为万物发展的动力。就天地言，天地即是一阴一阳；就万物言，每一物即包含着一阴一阳。《易传》主张，天地万物的生成和变化都是阴阳的运动，阴阳不离万物，万物亦不离阴阳，而阴阳的变化最后可以溯源至于“太极”的存在，也就是每一事物中都有一太极存在。这与道家的“道不离物”是同一思路。

就主客关系而言，《易传》中的“道”（或“易”、“太极”）同道家之“道”都可视为最高的形而上的“悬设”，它可以是“实体”的，也可以是“理念的”，但都是“圣人之道”，不会构成主体与客体的冲突。也就是说，不管主体是道还是主体是人，道的存在始终离不开主体和客体的相互作用。而这种相互作用在道家和《易传》那里主要是通过“道”与“德”的关系体现出来的。在《老子》的哲学中，道和德往往成对使用，恰恰构成了以道德为核心的体用关系。如何是“德”？老子说：“孔德之容，惟道是从”（二十一章）；“常德不离，复归于婴儿”（二十八章）；“上德无为而无以为，下德为之而有以为”（三十八章）；“道生之，德畜之”（五十一章）；“道之尊，德之贵”（五十一章），这许许多多的“德”，按照传统的解释就是“得”，即“得道”。如果以道为至上的存在，最后的根据和规则，那么，德就是圣人的观念之德，人天合一之德，也就是“得道”的人时刻都会按照道本来的要求去做他该做的事情。在《易传》的哲学中，道和德没有成为相对的范畴，但其思维方式与《老子》一致，其关键就是将天地万物视为与人类同质的存在，从而将天地万物“义理化”，《易传》中的“圣人”就是能够体会这种关系的“中介”性存在。《系辞上》说：“夫《易》，圣人之所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门”；又说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”。这里无非是说，《易》所揭示的至极之道靠的是圣人的察微知著，人间的善恶吉凶是圣人“拟诸”天地的运行规律而得到的判断，《易》之道是圣人用来推崇道德、成就事业的智慧。所以，在《易传》中，作为本体的存在就是“道”，用于事业就是“德”。

牟宗三先生曾经说，道与万物的关系是一种“境界”关系，他说：“不能客观地说客观世界有个东西叫无来创生万物，而要收进来主观地讲，靠我们无限妙用的心境，随时有徼向性，由徼向性说明客观事物的存在”；还说，道是“内在的”，“具体的运用一定和万物连在一起说”（第101页）[7]。我认为，牟宗三先生说的“徼向性”和“具体的运用”就是“德”。从这个意义上讲，道家和《易传》中的道德关系是心物一体、主客混容的关系。这样的体用不离的关系在西方哲学中的任何一派本体论哲学思路都套不上，这是中国本土哲学的对宇宙和人生特有的体悟，它在先秦的《易传》和道家哲学中就奠定了基础。

四、结论

《易传》和道家的哲学是先秦哲学中最具代表性的两家。尽管《易传》的“尚刚”和道家的“贵柔”代表了中国传统哲学的两大方向，体现了儒道二家各自的价值取向和人生态度。然而，当《易传》和道家哲学在寻求终极性的形上学根源时，却不约而同地运用了类似的思想方法，即在形而上的“道”论中走到了一起。也就是说，先秦儒家和道家的价值观念和主张的不同，并不影响其思想方法的一致。当然，由于《易传》和道家都处于同一时代，相同的社会背景和文化源头加上思想的争鸣，有可能使它们相互吸收和渗透。然而，这种吸收和渗透毕竟是局部的，即在某些重要的概念和命题上有相同或者相似的地方，但不可能是抄袭，因为《易传》和道家实属两个不同解释系统。道家是史官文化系统，而《易传》是对上古筮占的解释系统，在价值观上一个倾向于自然，另一个倾向于人伦，所以，两家的形上学仍然保持了各自的风格，不可能相互替代。《易传》和道家的形上学之所以能够相互贯通，是因为《易传》和道家的哲学处在同一个层次上以阐释其价值观念和理想，也就是说，“性与天道”是道家的形上学，也是儒家的形上学，不是那一家的“专利”。正因为这样，儒道二家才有可能在魏晋玄学和宋代理学中走向新的沟通和融合。

参考文献：

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[2]黑格尔.哲学史演讲录:第一卷[m].:商务印书馆,1959.

[3]黑格尔.小逻辑[m].:商务印书馆,1980.

[4]冯友兰.中国哲学简史[m].:大学出版社,1996.

[5]高清海.高青海哲学文存（4）[m].长春:吉林出版社,1996.

[6]张岱年.中国哲学大纲[m].:中国社会科学出版社,1982.

[7]牟宗三.中国哲学十九讲[m].上海:上海古籍出版社,1997.

第五篇易理诠释与哲学创造：以熊十力为例_国学论文

摘要：创造性的诠释儒家经典特别是《周易》是熊十力建构其“新唯识论”的重要理路。这种与古代经学方法有别的经典诠释，部分地归因于20世纪的历史语境：后经学时代自由解经的空间、对动力式文化精神的哲学追求、近代以来的哲学变革；部分地则归因于熊十力本人将现代观念与传统智慧的创造性结合，并且由此实现了哲学的创造。但其经典诠释方式存在着相对主义与独断论的紧张，“譬喻”说则是为其经学诠释所做的方辩护。

关键词：熊十力；周易；经典诠释；哲学创造



philosophical creation and interpretation with philosophical connotations: setting xiong shi-li up as an example

abstract: it was an important approach for xiong shi-li to establish his “neo-ｖｉｊāｎɑｍāｔｒɑｓｉｄｄｈｉsāｓｔｉɑ” by way of interpreting the confucian classics, inparticular, zhouyi, creatively. this kind of classics interpretation different from the traditional way is partly attributed to the historical language atmosphere of the 20th century. the free interpretation space in post confucian classics study times, philosophical purchase for motiveforcelike cultural spirit, and the philosophical transformation from the modern times are partly attributed to the creative combination of modern concepts and traditional wisdom by xiong shili himself, and thus having realized the creation of philosophy. but his classic interpretation mode was implicated with the tension between relativi and arbitrari. while, the “metaphor” theory was adopted as a methodology to plead for his classics interpretation.

key words: xiong shi-li; zhouyi; the confucian classics interpretation; philosophical creation

作为现代新儒家的重镇，熊十力的哲学思想与儒家传统的经典之间，毫无疑问有着极其密切的关系。Www.0519news.coM他不但申明“《新论》确是儒家骨髓”［1］（卷三，第244页），而且专门著有《读经示要》，第一讲就标明：经为常道不可不读。“夫常道者，包天地，通古今，无时而不然也。无地而可易也。以其恒常，不可变改，故曰常道。” ［2］（第197页）但是熊十力又自信地称：“读本书者，若于佛家大乘学及此土三玄（《大易》、《老》、《庄》）并魏晋宋明诸子，未得其要，则不能知本书之所根据与其所包含及融会贯通处……平生读前哲巨典，不肯用经生家伎俩，只旷怀冥会，便觉此理不待求索，六通四关，左右逢源，实有其事，古人不我欺也。”［3］（第245页）研究者早就注意到熊十力对《周易》等儒家经典的诠释与古代传统的诠释方式、特别是传统经学家的训诂方式之间的不同，但是通常只是简单地以类似“六经注我”来概括。［4］［5］（如景海峰注意到“熊十力对儒家的体用观最为折服和推崇。他认为最能代表儒家本体学说的就是《周易》。”不过他对儒家经典，“都是站在自己的哲学立场上，以‘六经皆我注脚’的态度，随意发挥和剪裁，取其有用而除其糟粕，融入自己的体系。”（《略论熊十力哲学思想的演变和形成》，《玄圃论学集》，第276页）

又如杨庆中的《二十世纪中国易学史》第三章第二节《周易》义理、象数的新探索，专门讨论了熊十力的易学哲学研究，但是所根据的主要只是《读经示要》，对熊十力关于乾坤两卦的诠释与彰显“新唯识论”哲学思想的关系做了大致的论述。指出熊十力“但据《周易》，即辞以究义，毋取拘牵象数”（《十力语要》卷一），只是“发挥其中的义理，深究其中的哲学，借《周易》说哲学，借哲学演《周易》。可以说，熊先生的易学研究，纯粹是一种哲学研究。”（156页）“这种研究模式，大体属于经学一路。但由于熊先生首先是一位哲学家，研究《周易》是为了发明自己的哲学理念，所以，他又基本属于传统经学中发挥派的一路。换句话说，就是‘六经注我’的一路。”（159页））至于熊十力的哲学创造与他对儒家经典的诠释之间更复杂的问题，尚未深入探讨。有学者在古文经学和今文经学之外，另辟一个“形上学化的经学系统”来描述魏晋玄学、宋明儒学等偏向哲学性的经学诠释方式，［6］（王葆玹说“历史上的经学可以归结为三大派系，即今文经学的系统、古文经学的系统和形上学化的经学系统。所谓形上学化的经学，包括魏晋玄学、隋唐经学、宋代理学及明代心学等等，其特点是注重于形上学而轻视礼乐，或者说重视哲学而轻视类似于宗教神学的东西。大体上说，今文经学重在信仰，形上学化的经学重在哲理，古文经学则介乎两者之间。”（见《今古文经学新论》，第17页））我们似乎可以将熊十力归入这一类，但是作为现代新儒家的熊十力，在其运用传统经典的资源从事哲学创造的过程中，其先见、历史语境、创造意识，以及其诠释理论，有何不同于古代“形而上学化的经学系统”之特点,值得认真研究。

一

熊十力一贯强调“新唯识论”归本《大易》，如果从文化倾向上说他的哲学性格是“返本开新”，那么从学术渊源上就可以讲是以“即体显用”的路向发挥《周易》的变异的学说。所以，熊十力对易理的阐发，可以成为透视其哲学创造与儒家经典诠释关系的入口。

对“新唯识论”与《周易》的关系，熊十力不止一次的说过类似的话：“本论初出，世或以黑格尔辩证法相拟。实质本论，原本大易，其发抒《易》、《老》一生二、二生三之旨。”“《易》以二数明化，至矣妙矣。”［4］（第252页）不过，在此以前，他曾经经历了一次哲学路向的转变：

据佛氏说，法相与法性截然破作两重世界，互不相通，如何可说不生不灭是生灭法之实体。绳以逻辑，实不可通。况复法相如幻，法性寂灭，是其为道反人生、毁宇宙，不可为训。余始于怀疑，终乃坚决反对。久之放弃一切旧闻，荡然仰观俯察，远取诸物，近取诸身，渐悟体用不可离而为二，实体现象不可离而为二，法性法相不可离而为二。维时见解犹粗，未得六通四辟无复滞碍，忽然回忆伪五经中之《周易》，温习乾、坤二卦，遂于两《彖传》领会独深，坚信其为孔子之言，此外甚多窜乱。余自是归孔子，潜心玩《易》，翻沙砾以寻金，披荆棘而采珍品。得圣人片言，犹当受用不尽，而况不止片言乎？余年三十左右，倾向出世法之意颇盛。四十岁后，舍佛而学《易》，平生思想变迁，以此番为最重大，姑记其大略于此。［7］（第467页） 

这里毫无忌讳地表明了在阅读、思考、理解和阐发《周易》以前，“体用不二”作为解释学所说的“先见”和“先知”的先在性与重要性。而这些理解前已经具有的观念、前提，在熊十力那里是通过创造性的直觉“悟”得的。

 我们知道，“体用不二”是中国古代哲学特别是古代儒家哲学的传统，熊十力的特点，一是通过对佛教特别是唯识学的批判来“悟”到它，这从一个侧面说明了为什么他的哲学称作“新唯识论”；二是方便显体，从实体自己运动（体用不二），“于转变不息之本体而析言其动势，则说为一翕一辟之变”。换言之，因为他的“翕辟成变”说，中国古代“体用不二”的辩证法传统得到了大力的开掘和发扬。关于这一点，前辈和时贤已经多有研究。［4］［8］（关于熊十力的“翕辟成变”说，冯契先生有很高的评价，见冯著《〈新唯识论〉的“翕辟成变”义和“性修不二”说》，收入《玄圃论学集》，另见冯契《中国近代哲学的革命进程》，第四章第三节。而吕希晨、郑家栋则认为：“熊十力继承了《易传》中有关阴阳交感、万物化生和‘一阖一辟之谓变’的思想，所不同的是，他所谓翕辟不是就客观事物的运动发展过程而言，而是指精神本体在其流变过程中所显现的两种作用和功能。他不仅以‘翕辟成变’来说明具体事物的产生存在及发展变化，而且以翕辟关系说明心物关系。所以，翕辟概念在其发展观、本体论、宇宙观方面，都占有重要地位。”（《熊十力辩证法思想浅析》，《玄圃论学集》第244页））其中，成中英教授更是注意到“翕辟成变”说与熊氏对《周易》的特殊解读、释义的关系。他说：“虽然熊氏说明‘翕辟’观念与《易·系辞》所云‘夫乾，其静也抟，其动也直；夫坤，其静也翕，其动也辟’的立义有别，他的‘翕辟’观念显然仍自《系辞》引申出来，不过他把坤的静动两方面转化成为本体流行之用而已。” ［4］（《综论现代中国新儒家哲学的界定与评价问题》，第177页）

成说颇有进一步讨论的余地。虽然熊十力“翕辟”借用了《易传》关于坤的动静的两个“词”，但是“翕”、“辟”在“新唯识论”中已经大大突破了原先在《系辞》中的形象性，熊十力对它们的释义远远超出了开阖的意义。“翕辟成变”最经典的表述是：“一翕一辟之谓变。原夫恒转之动也，相续不已。动而不已者，元非浮游无据，故恒摄聚。惟恒摄聚，乃不期而幻成无量动点，势若凝固，名之为翕。翕则疑于动而乖其本也。然俱时由辟故，常有力，健以自胜，而不肯化于翕。以恒转毕竟常如其性故。唯然，故知其有私主宰用，乃以运乎翕之中而显其至健，有战胜之象焉。即此运乎翕之中而显其至健者，名之为辟。一翕一辟，若将故反之而以成乎变也。夫翕凝而近质，依此假说色法。夫辟健而至神，以此假说心法。” ［3］（第68页）翕和辟也就是阴和阳、退和进、身和心、物质和精神。

在《乾坤衍》中，熊十力更进一步用乾坤两卦来解释辟和翕所代表的矛盾之两方面：“圣人以生命、心灵同有刚健、生生、升进、昭明等性故，同称为乾。圣人以物质、能力同是势不自举，同有柔顺、迷暗等性故，同称为坤。” ［7］（第446页）

十分明显，这样诠释易理与传统经学从训诂求释义的规矩是有距离的，从哲学史的角度则可以说它表现出鲜明的创造性。但是，如果我们更深入地考察，我们将发现，这种创造性的诠释还可以分疏出历史语境和个人化的两种成分。

熟悉中国近代哲学史的人都知道，在熊十力以前，严复已经用“翕辟”范畴来说明宇宙论的基本法则：

夫西学之最为切实而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四学而已。而吾《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而合而名之曰《易》。大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。凡力皆乾也，凡质皆坤也。奈端动之例三，其一曰“静者不自动，动者不自止；动路必直，速率必均”。此所谓旷古之虑也。自其例出，而后天学明，人事利也。而《易》则曰“乾其静也专，其动也直。”后二百年，有斯宾塞者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之。此亦晚近之绝作也。其为天演界说曰：“翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅。”而《易》则曰“坤其静也翕，其动也辟。”至于全力不增减之说，则有自强不息为之先；凡动必复之说，则有消息之义居其始。而“易不可见，乾坤或几乎息”之旨，尤与“热力平均，天地乃毁”之言相发明也。［9］（《译〈天演论〉自序》，第1320页））

这几乎是最早系统地给《周易》以一种现代性的解读。严复将经典物理学的原理用《周易》的语言来比附，其中最重要的就是以“翕辟”来传达斯宾塞关于从“同质单一”演进到有多种成分组成的世界过程中，具有动力性的进化观念。“如云天演者，翕以合质，辟以出力，方其用事之时，物质由浑而至尽，由散而至凝，由纯而为杂，质力相缄，相与为变者也。”［9］（第309页）我们不评论严复对经典解读的是非，我们只是指出：一，它提示了近代哲学创造的历史语境。严复的“翕以合质，辟以出力”，和“质力相缄，相与为变者”的说法，与熊十力“翕辟成变”已经相当接近，都将凝聚与分解、物质与力量的相反相成看成宇宙的基本法则。当然严复的表述还十分粗糙，简单比附的痕迹过深，而熊十力的理论已经相当精致。不过，像《天演论》这样的名著，熊十力决不至于略过不读，因此严复的解读可以说是熊十力“翕辟成变”说的先声。二，关于“翕辟成变”说的历史语境，上述材料给我们的更重要的提示是，对《周易》的动力性解读，服从于近代中国哲学乃至20世纪中国文化曾经经历过的现代性追求。现代性的追求在中国最初主要围绕着发掘现代化的动力。对于中国现代性的动力之源，人们有不同的解释，但是我以为，如果我们超越“传统和反传统”的对立，对20世纪中国哲学世界观的历史总貌作一俯瞰，我们就会发现，许多形式上对立的哲学派别，实际上都在以不同的方式提供动力式文化精神的理论建构。简要地说，哲学进化论是以自然科学的理论架构为主体，描述了一个动力式的客观世界图景及其自然法则；主义是以历史理论为中心，将历史中的主要动力理解成经济的要素，从主客体交互作用入手去获得社会进步的动力；现代新儒家以心性论为主题，则更多的是在主观精神的领域，发掘动力的源头。［10］（详见拙著《现代性与中国文化精神的转向》，《江苏社会科学》20xx年第6期。）严复代表第一种理路，他像宣称力的范畴是宇宙方面的“终极的终极”的斯宾塞一样，承认“力量”在宇宙和社会〖ｊｐ３〗人生中的强大。熊十力属于第三种理路。熊十力将“翕辟成变”、乾以运坤，解释成精神的力量不断战胜物化倾向并指导宇宙、人生向上进发的动力性的永恒过程，从深层次看，恰恰符合这一历史意识和时代精神。

二

从“动力的追求”这样的历史语境看熊十力的经典诠释，那么我们不难发现，他的哲学创造工作包含了现代观念与传统智慧的结合。

与常见的那种试图通过简单的外来文本移植来获得现代性观念的理路不同，熊十力的理路是“返本开新”，包括以经典的诠释来展开现代观念和在经典中发掘现代观念的根据。这两种方式都可以说是现代性与经典话语的相互诠释。结果不但拓宽了经典诠释的空间从而发展了传统哲学，而且通过给现代观念以某种边界和限定从而深化了现代观念。

熊十力说过：“本论初出，世或以黑格尔辩证法相拟。实质本论，原本大易，其发抒《易》、《老》一生二、二生三之旨，若与辩证法有似者。但吾书根本意思，要在于变异而见真常，于反动而识冲伯，于流行而悟主宰，其于黑格尔氏，自有天壤悬隔处。非深于《易》者，终不解吾意耳。”［3］（第244页） “新唯识论”与黑格尔哲学当然有许多差别，但是在对辩证法方面有极大的相似，也是事实。进化论的世界图景是黑格尔和熊十力所共享的东西。但是熊十力通过对《周易》的诠释去修正单线进化论，结果达到了与黑格尔类似的结论。

19世纪与20世纪之交，中国人接受进化论是对古代正统的循环论的一个重大突破。虽然最初许多中国知识分子都用《周易》的“生生不息”之类去接纳进化论，但是正如朱伯昆教授所论，“因为其对变异的理解，是以刚柔相推说为基础的，讲刚柔相易，往复循环，不是讲更新。这是受到筮法自身的局限。《易传》关于盈虚消长的论述，始终没有突破循环论。”［11］（第91页）19世纪末中国人普遍接受的进化论，其实质是线性的进步理论。现代性的困境和危机，很大程度与线性进步论有关。所以今日招致了严重的批评。而《新唯识论》提出的是一个“进化与循环互涵”的理论。他说：“吾言进化，义主大易。”他批评过去循环论只是单纯地看待万象周而复始。“循环法则，实与进化法则，交相参，互相涵。道以相反而相成也。”“循环之理，基于万象本相待而不能无相复。进化之理，基于万象同出于生源动力，而创新自不容已。进化之中有循环，故万象虽瞬息顿变，而非无常规；循环之中有进化，故万象虽有往复，而仍自不守常故。”［1］（卷一，第10—11页）冯契先生称之为螺旋式上升的观念。［8］（第四章，第三节）在本文研究的侧面，我们可以说这是对易理的创造性诠释，也可以说是对近代进化论的修正和丰富。与其文化守成主义的立场，即前述“于变异而见真常”的宗旨相统一，现代观念与古典智慧融合为一了。

经典与现代的结合有时采用的是反驳现代主流观念的形式。中国现代哲学的主流话语是唯物论和唯心论的争论，而“新唯识论”试图超越唯物论和唯心论的对立。在熊十力看来，实体本身是丰富的、包含多样性的，而非单纯的共相。“谈一元实体者，总以为实体之性质是单独一性，无复杂性。如一元唯心论，则其实体是单独的一性，曰精神；一元唯物论，则其实体是单独的一性，曰物质。两宗同持一性之论。” ［7］（第542页）50年代，在常识化的唯物论盛行的条件下，熊十力更多的注意批评“物质第一性，精神第二性”的理论。他拒绝将精神看成只是物质世界在某一个发展阶段突然产生的理论。其根据同样是《周易》。他说：

孔子《周易》创明一元实体含有复杂性，非单独一性，此其所以矛盾内蕴而变化畅通。《乾·彖》曰：“乾道变化，［万物］各正性命。”盖《周易》有乾坤互含之例，明示乾坤不是两物。读《易》者必先究明此例，方知《乾·彖》之文举乾即含坤，言乾变即含坤化。变者，乾主导坤也；化者，坤承乾而与之同功也。变化，即是乾坤合一，万物由是秉乾以成性，秉坤以成形，故曰“各正性命。”［7］（第543页）

乾主导坤，就是辟以运翕，就是精神的力量战胜物化的倾向，这就是大化流行，其根源正在实体自身的内在矛盾。

在理论或哲学领域，也有类似的情况。作为一个现代哲学家，熊十力年轻时代曾经投身革命。“自由”、、“平等”的观念同样成为熊十力对儒家经典做哲学诠释时的“先见”。按照“新唯识论”体用不二的本体论，熊十力直接推论出了“平等”的准则。既然体用不二，那么万物同源、万物一体。万物不仅从一体派生，而且都分享着本体之全部，所以平等理所当然是人类社会最正当的伦理关系、先天规定了的准则。

不过熊十力在阐发此类观念的时候，常常运用易理诠释的方式。如对《乾·彖》的“首出庶物，万国咸宁。”通常的解释是：阳气为万物之始，故曰“首出庶物”；立君而天下皆宁，所以叫“万国咸宁”。对“见群龙无首，吉。”其中的“首”字一般训为“终”，即意指乾卦以龙为象所反映的乾阳变化是无所终止的。熊十力却将这两句诠释为和平等的观念。他解释“群龙无首”说：“群龙者，全人类之道德智慧以至知识才能，皆发展到极盛，是谓全龙。古代以龙为至灵至贵之物，全人类皆圣明，故取譬于群龙也。是时人类皆平等，无有领导者与被领导者之分别，故云无首。无首者，无有首长也。” ［7］（第501页）对“首出庶物，万国咸宁”，熊十力一反历来将乾坤解释成阴阳二气的传统训释，他将“庶物”解释成“庶民”；“首出者，庶民从来受统治者之侵削，今乃同出而首行革命之事。”通过革命，达到“天下为公”，更新世界，最后天下一家，所以“万国咸宁。” ［7］（第433-434页）

虽然，从现代理论的角度看，这样的诠释过于简单；从经学诠释学来看，这样的诠释又有“诠释过度”之嫌。但是，熊十力的工作体现了现代性与经典诠释的结合，或者更明确地说，体现了从传统文化和智慧中开发出现代文明的路向。这是现代新儒家哲学建构的基本方式之一。

三 <?xml:namespace prefix = o />

前述表明，熊十力的易理诠释更多的是服从和服务于哲学观念的发挥和哲学的创造。因此从传统经学方式的诠释角度看，他常常“诠释过度”；另一方面，熊十力对儒家经典的认可范围，又比传统经学要窄得多，所以可以说又是“诠释不足”。这与他的经典诠释理论有密切的关系。

我们知道，早在19世纪和20世纪之交，康有为作《新学伪经考》就开了疑经的风尚，后来的实证主义史学如“古史辩”派更是将对经典的怀疑推向了。［12］（路新生先生有新作《中国近三百年疑古思潮研究》，认为从明清之际、清初到五四时期形成了一部“疑古史”，最后一次是影响最深广的一次。总之，到五四时期，对经典的质疑并不是什么惊世骇俗的事情了。）后经学时代的到来给中国人带来了前所未有的思想空间［13］［14］（我运用“后经学时代”的概念，受到陈少明教授的启发，但是意义上又稍有不同。他着重于：上经学失去其合法性依据的地位，中国社会形式上走向法理化的时代；学术文化上，不但经学不能保持独尊地位，整个社会也走向思想多元的状态。（《汉宋学术与现代思想》，第128页）除了他所说的，我还比较注意这一时代持久的价值迷失、独断论的孓遗与相对主义之间的纠缠，所以我们时代的问题是如何走出“后经学时代”。（见拙文《走出后经学时代》，载江西教育出版社1999年出版之《学说中国》），同时也更深地陷入了价值真空和相对主义。虽然对儒家经典的根本态度，熊十力与一般的疑经派不能同日而语，但是熊十力同样享用了哲学创造所必需的精神自由。如果没有经历前述疑古思潮的洗礼，像熊十力那样，无论是“诠释过度”，借经典自由发挥，还是“诠释不足”——断言汉宋以下的经学都不是孔学真谛，而只是小康儒；五经中许多是“伪”的，甚至连他最器重的《周易》也只有一小部分是未被小康儒篡改过的，等等，都定然是难以想象的。换言之，对古代流传下来的儒家经典可以予以怀疑，在熊十力那里是不言而喻的。或者说这个时代给了熊十力通过过度诠释经典来作哲学创造的高度自由。

正因为此，熊十力反复强调创造的价值，强调“新唯识论”的创造性。他宣称：“故吾之为学，主创而已。” ［1］（第351页）它一方面表示熊十力对自己的学术风格的认定，即不但将其哲学看作创作，而且整个学术路向也贵在独创，包括他对经典的解释和对学术史的描述可以自由地别出心裁、曲从己说。另一方面又表示熊十力的哲学崇尚原创性，认为只有在创造中人才能获得自由。

但是，另一方面，文化守成主义的基本立场决定熊十力对于儒家经典必须有高度的敬意；其哲学创造的目的——重建民族的现代价值——也需要建立一个信仰的对象。在熊十力那里，这一问题是通过两个途径来解决的。一是他肯定一个具有高度原创性、革命性和先知式的孔子，六经特别是《易》乃孔子所作，不过后来不幸被小康儒篡改了；现在需要严加甑别和充分阐发。二是熊十力努力加强其哲学系统和经典诠释的内在自洽性和严密性。也就是说，尽力将孔子的“微言大义”作更周密的概念化安排。这两点都反映了熊十力在经典诠释中强调有一个“真实的文本”。

不难发现，创造意识与“真实文本”之间存在着明显的紧张。创造意识表示的是“新唯识论”是独创性的，是“新论”；“真实的文本”意味着真理已经由古代圣贤道出。当熊十力强调“主创”之时，他与近代相对主义潮流合拍；当他强调有一个真实的易理，或者只有他对《周易》的解释才是“真实的解释”，是符合孔子（作者）的“原意”的时候，熊十力明显摆向了独断论。这种情况并非熊十力所独有，现代新儒家先驱梁漱溟以发扬儒家特别是孔子的“真精神”为己任，但是他也是特别推崇“创造”的一个现代思想家。他会说：“我是先自己有一套思想再来看孔家诸经的；看了孔经，先有自己意见再来看宋明人书的，始终拿自己思想作主。” ［15］（卷一第540页）

尽管独断论倾向是任何成体系的哲学所难以完全避免的，但要证明其哲学（包括其对经典的主观意味极强的解释）是无可怀疑的真理，熊十力必须为他独特的经典诠释方式的合法性作出有力的辩护。

在《新唯识论》中，熊十力采用佛家的说法，以为玄学不能依靠“表诠”来达到其真理，所以偏向于空宗所擅长的“遮诠”。但是“遮诠”不能成为经典诠释的方法。熊十力那样不守训诂规则的诠释的合法性何在？在《乾坤衍》中，熊十力提出了“譬喻”说。

他认为《周易》原是占卜之书，在孔子以前充满了术数家的迷信，同样取象，“在孔子之《周易》中便不同于占卜之象，固已改为譬喻矣。譬喻根本不同于占卜之象者，凡哲学界伟大著作，发表其广大深远的义蕴，遇难以直达之义，往往借譬喻以达意。譬喻，固必于意中所欲说明之义有少分相似（少分，犹俗说些微，即只有很少的一点儿相似也）。”［7］（第438页）

“譬喻”说在“遮诠”之外，提出了一种非逻辑式的“表诠”，它给熊十力的经典诠释以新的合法的自由空间。有趣的是，熊十力强调喻体和喻依只要有“很少一点儿相似”，正是为了借“譬喻”说，尽可能地扩大读者创造本文的自由。它可以提示我们深入思考“譬喻”在哲学中的作用，（其实庄子已经提出“寓言”可以表达大道。）而且熊十力本人酷爱以“海水与众沤”的譬喻，来说明本体与作用的关系。但是俗话说：“任何譬喻都是跛足的”，“譬喻”在将思想做概念化安排的哲学研究中，其作用总是有限的。对于承认任何解读都可以说是“误读”的人来说，说出这一点毫无困难。但是对于声称自己对经典的诠释即是儒学“真精神”的熊十力先生，就是对文化守成主义的一种突破。

参考文献：

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