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客体，汉语词语，读音为kè tǐ，意思是指存在于主体之外的客观事物。
在现代哲学、数学、逻辑学、语言学中，命题（判断）是指一个判断句的语义（实际表达的概念），这个概念是可以被定义并观察的现象。命题不是指判断句本身，而是指所表达的语义。当相异的判断句具有相同的语义的时候，他们表达相同的命题。在数学中，一般把判断某一件事情的陈述句叫做命题。博弈论语义学的逻辑哲学思想探析_逻辑学论文五篇欢迎大家学习参考，希望对你有帮助！
第一篇 博弈论语义学的逻辑哲学思想探析_逻辑学论文
摘 要: 贾可·辛提卡是当代著名的逻辑学家,他创建了博弈理论语义学,用博弈论的方法来刻画命题理解,从而判定命题的真值。博弈理论语义学对命题的真值判断标准是符合论的,这与维特根斯坦前期的“图象论”如出一辙,而这种符合关系的建立则直接源自于维特根斯坦后期的“语言游戏说”,通过语义博弈建构图象与世界图示之间的关系。可以说,维特根斯坦 哲学 是辛提卡博弈论语义学的直接思想来源。
关键词: 博弈论;语义学;逻辑哲学
贾可·辛提卡是当代著名的逻辑学家,他将博弈论与语义学直接结合起来,创建了博弈论语义学。辛提卡用博弈论的方法来处理命题,就是要确定命题的值,即命题的真或假。同经典逻辑一致,辛提卡预设了命题是二值的。辛提卡首先给出一个定义域d,任何名称都可以在这个集合中找到所指。博弈论语义学的核心是将量词短语看成专名,将句子看成语句函项,然后在给定的定义域d中选择相应的个体将句子中的量词短语替换,从而达到消除量词,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡选择了博弈论,他将人们对句子的理解过程比喻为一个两人博弈,两个参与人分别为“我”和“ 自然 ”,每个回合必定要分出胜负,不容平局,那么对于一个句子s,根据规则,博弈双方轮流将s约化为s’、s’’,等等,直至最后使得约化的句子不再包含变量和连接词,即原子句,此时双方就可一决输赢。如果这个原子句为真,则我取胜,自然失败; 如果这个原子句为假,则自然取胜,我失败。运用博弈论语义学,我们能够从大量的语言信息中得到最基本、最简化的语句,从而能够轻松地判定这些语言信息的真假。www.0519news.Com理解这一理论的关键是理解定义域d、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈论语义学可以说是维特根斯坦前后期哲学的综合:“语言博弈”概念源于维特根斯坦后期哲学中的语言游戏说,而它的理论核心则是维特根斯坦前期哲学——图象论。
一 “图象论”与命题真值
维特根斯坦是学界倍受关注的大师,其前后期思想的迥异恰当地诠释了他的哲学主题:“哲学不是一种学说,而是一种活动。”①有趣的是,辛提卡博弈论语义学所强调的也是动态的理解命题,这与维特根斯坦哲学在本质上殊途同归。
维特根斯坦哲学的主要贡献之一就在于提出了著名的“图象论”。维特根斯坦前期哲学和后期哲学的目的都在于通过研究语言的结构和界限来理解思想的结构和界限。维特根斯坦工作的基点,就是回到逻辑的出发点,即考虑命题的性质。这样,真的界限就构成了语言的界限,维特根斯坦所考虑的就是关于事实的话语。“人给自己造出事实的图象”②。维特根斯坦指出: 命题是实在的图象,“图象是实在的一幅模型”③。“图象是一种事实”④。“图象所表现者即是其意义”⑤。“图象的真假在于其意义与实在的符合与否”⑥。维特根斯坦认为,图象与它所图示的事实之间的关系包括两个方面:一是这种关系“由图象元素与物项的配合而成”⑦ ,这种关系本身也是一种图象;二是“凡图象,不论只有什么型式但要能表象实在———对或错———所必须与实在共有的东西,即是逻辑型式,亦即实在的型式。”⑧所以,“每个图象亦是一逻辑图象”⑨。“对象是简单的”⑩。“对象构成世界的本体。因此不能是复合的。”
一切复合物必然可分解到不可再分的部分,这就是绝对简单的对象,那么,这种绝对简单的对象是什么? 很显然,维特根斯坦这一思想的形成深受罗素和弗雷格的影响。罗素对客体进行了区分,一类是亲知的客体,一类是描述的客体,通过“亲知还原”,描述的客体可以转化为亲知的客体,维特根斯坦对罗素的客体进行了扩展,认为属性和关系也是一种客体。语言中的一个名称来表示一个简单的客体,通过这些客体的结合方式,指称客体的名称可以相互组合成句子。对于简单的客体,我们无法定义它们是什么,我们仅仅能够指示它们,这样,我们也就无法言说这些客体是存在的,因为定义一个客体就是意谓着被定义项的存在。维特根斯坦的绝对简单的对象实质上是罗素亲知客体的变体,是经验的客体。图象论的主旨是说明图象如何具有命题的内容,图象可以看成一个句子,一个句子也可以看成图象,这对于解释最简单句子的合理性是显而易见的,那么如何处理复杂的句子呢?
维特根斯坦最开始的设想是用合取和析取处理一切复杂句子,这也是辛提卡采取斯科伦前束式处理量词句的直接思想来源,但是维特根斯坦后来采取了另一个思路,代之以集成的图象法,“凡对于复合体的陈述,都可解析成对于其成分的陈述,解析成一些把复合体完全摹状了的命题。”即一个复杂的表达式的真值取决于组成它的表达式的真值,即命题就是基本命题的真值涵项,这样,维特根斯坦就完成了语言的运作方式。维特根斯坦的这一思想源于罗素和弗雷格的启发,罗素和弗雷格两人都认为命题才是最基本的意义单位,主张将命题形式化,即用数学中的函数表示命题。维特根斯坦对这一思想的运用是水到渠成的。维特根斯坦认为,“命题是原初命题的真值函量”。“原初命题是命题的真值函目”。换句话说,“一切命题都是对原初命题做真值运算的结果”。“命题就是从一切原初命题的总和(自然也从其确是一切原初命题的总和)而得出的一切。所以,从某种意义可以说,一切命题都是原初命题的总括。”
命题与世界的图象论包含了两层含义: 一是图象的元素与事物之间具有对应关系;二是图象与事实之间具有相同的逻辑形式。由此,在维特根斯坦看来,“图象是实在的一幅模型”,“图象是一事实”,“图象所表现者即是其意义”。
正是因为命题具有相同的结构,才使得我们可以将其形式化,并且可以进行变项替换。那么,图象如何与世界相联系? 在维特根斯坦早期哲学中,这种关系由名称—客体的关系来决定,但是名称如何与客体相联系? 与其说维特根斯坦后期哲学是对前期哲学的反叛,不如说是进一步的深入,在维特根斯坦的语言游戏说中,名称与客体的关系被受一定规则支配的人类活动所确定。在完成这个思想转变之后,维特根斯坦不需要图象论了,取而代之的是语言这种被规则所支配的特征。
辛提卡的博弈论语义学是将博弈的方法引入命题,他的研究涉及两个问题,第一个问题就是命题的构成和命题的真假,第二个问题就是如何确定命题的真假。第二个是维特根斯坦后期哲学讨论的一个主要问题,其前期哲学为解决辛提卡的第一个问题提供了思想元素。命题是由概念构成的,而博弈语义学中的概念则直接对应维特根斯坦意义上的存在。值得注意的是,维特根斯坦的存在是与事实相对应的存在,是以现实世界为界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了维特根斯坦的客体。在辛提卡看来,很多情况下,人们的语言交流所涉及的客体多是描述的客体,这些描述的客体有些能转换为亲知客体,有些不能,如“结构为h3o的水”,但是人们在日常的交流中又会涉及这些概念,自然在定义域d中也就应该包含这些元素,可以看出,辛提卡的客体是对维特根斯坦客体的扩展。辛提卡的客体分为存在的和可能存在的两类,即在现实世界中存在和在可能世界中存在。而且很明显的是,辛提卡的存在概念不是语义学层面上的,而是语用学层面上的语义,这在博弈论语义学的操作性中得以体现。在辛提卡的博弈论语义学中,定义域d中的个体必须能与可能世界中的对象一一对应,脱离了这种对应关系,我们就不可能知道自己在言说何物, 更不用说判定言说语句的真假。正如dana scott所指出的那样,语义确定一个实现不是必需的,它应该为证实一个实现是正确的提供标准。
在确定了命题的构成之后,需要解决的问题是命题真假的标准是什么。辛提卡认为,命题是有意义的,命题的意义就是命题的真假值。博弈论语义学的处理方法是找到一个体用概念的名称代入量词所约束的变元,即参与人“我”在定义域d中找到相关的个体以证实语句,而参与人“自然”则企图找到范例来证伪语句。那么,如何才是找到相关的个体呢? 或者说,怎样才知道代入个体后的语句为真? 如前所述,辛提卡在扩展了维特根斯坦概念的基础上明确了命题的构成问题,相应的,辛提卡的命题范围较之维特根斯坦就宽泛的很多。辛提卡将博弈论语义学称为“寻找并找到的”逻辑,寻找并找到了什么? 就是找到一个适当个体代入后的原子句所反映出来的图象与现实世界相符合。这不仅直观,而且符合人们的日常交流。可见,在确定命题真假的标准上,辛提卡与维特根斯坦是一致的,就是采用图象论的符合标准。辛提卡自己也曾明确指出,“博弈语义学不排斥图示的(同形的)关系理论,图示的(同形的) 关系理论在原子句和现实之间建立了联系。”从这句话我们可以看出,要确定命题的真值,只要将命题与图象做个比较就可以了。用辛提卡的话说就是,“名称-客体关系曾经被建立,仅仅需要一件事,这件事就是将原子句和现实相比较。”
辛提卡指出:“维特根斯坦的图像理论和逻辑语义学之间的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范围相似性之一,就是在两个理论中,语言的基本元素和现实的特定方面之间的代表关系,用任何的方式都不能进一步的。”罗素指出,事实是意指那种使一个命题真或假的事物。而一个命题的本质就在于:它可以两种方式,即以人们所谓的真的方式或假的方式对应于一个事实。最基本的事实是原子事实,与原子事实相对应的是原子命题,它肯定某物具有某种性质或某些事物具有某种关系。原子命题的真假取决于它是否与原子事实相符合。在原子命题的基础上,借助逻辑联结词就构成了分子命题。分子命题的真假取决于组成它的原子命题的真假,是原子命题的真值函项。在分子命题的基础上,借助逻辑量词可以构成更高一级的概括命题。其真假最终也取决于原子命题的真假。维特根斯坦继承了这一思想,认为任何复杂命题经过都可以还原为最基本的原子命题。辛提卡由此得出结论:“一个指示性句子的表达在通常的本质上不是这些语言博弈的一个回合,在这些语言博弈中,给出了几个构成成分的词语,并且因此给出了整个句子的内涵。”在辛提卡的博弈论语义学中,我们根据可能世界理论可以确定定义域d,根据维特根斯坦的图象论可以处理命题,并且将命题的具体处理方法转化为真值函项的求解,那么,接下来要考虑的是,我们究竟应该如何为真值函项求解,并且这个方法是否可以形式化。遵循维特根斯坦的 哲学 思路,辛提卡找到了博弈论。
二 “语言游戏说”与语义博弈
维特根斯坦的“语言游戏”说中的所谓“语言游戏”,实际上是把游戏当成是运用语言的比喻,即强调语言的使用,他指出:“我将把由语言和行动(指与语言交织在一起的那些行动)所组成的整体叫做‘语言游戏’”。维特根斯坦认为,语词的意义在于使用,运用语言是一种活动,我们使用的语词在不同的场合会有不同的意义,必须根据具体的使用环境才能确定语词的意义,试图通过孤立的逻辑来揭示语词的意义,结果只能误入歧途。维特根斯坦对语言的这种处理方法,实质上是从具体的语境动态地观察语词的用法,我们不能孤立地去问“什么是意义”这一类的问题,而应该说“什么是意义的解释”。弄清一个语词代表什么之前,必须首先掌握包括这个语词在内的那种语言游戏,一个词语的意义也就是它在语言游戏中的实际用法。维特根斯坦对于语言及其意义问题的思考,得益于一场足球比赛的启发,同时,相较于足球比赛,语言游戏也存在规则,在维特根斯坦看来,遵守规则是语言游戏的灵魂,也是一切人类行为的必要条件。维特根斯坦用了很多篇幅讨论规范和遵守规则。“遵守规则,做报告,下命令,下棋都是习惯(习俗,制度) 。
“遵循规则类似于服从命令。人们是被训练这样做的;人们是以特定的方式对命令做出反应的。人类共同的行为方式乃是我们据以解释陌生语言的 参考 系。”可见,规则和遵循规则是人们在实践和交往中形成的相对稳定的行为准则和行为模式。这种语言游戏所遵循的规则究竟是什么? 是否就是逻辑必然性? “维特根斯坦最终在他的认识论斗争中失败了”。
其实[论/文/网 lunwennet/com]只要留意维特根斯坦前期哲学,我们不难发现维特根斯坦在处理这个问题上的缺陷,维特根斯坦指出:“我的根本思想是‘逻辑常量’不代表任何东西。事实的逻辑不可能为任何东西所代表。”“没有‘逻辑的对象’、‘逻辑常量’(照弗雷格与罗素的意义) ,于此便显然可见。”虽然维特根斯坦不承认逻辑常项的存在,但是认为客体具有逻辑形式,这种形式使得客体能够聚拢。
辛提卡认为维特根斯坦的语言游戏受到博弈论的影响。“游戏概念的主要用法如此多地分享了像冯·诺意曼( vonneumann)和约翰·纳什( john nash)那些数学家构建一个详细的游戏的一般理论的结构,那个理论旨在帮助 科学 家与哲学家理解有趣的问题的范围。它们甚至包括了真理与意义的问题(以及其他的语言—世界关系)以供讨论,维特根斯坦从中提出了他的语言游戏观念。”
与维特根斯坦相同,辛提卡在确立了命题和世界的图示关系之后,需要研究的就是这种关系是如何建立的,“处于这些描述关系之间的关系是什么?”在辛提卡看来,单纯的图像论已经不能解释这个问题了,图像论的任务是描述关系,那么对关系的关系的刻画,则需要另一个理论。辛提卡指出:比起那些为解释语言与现实结合所需要的思想,维特根斯坦经常包含更多的语言博弈思想。“为了理解(一个给定的一阶逻辑语句) f,我们显然没有足够的时间和记忆空间,事实上,我们对一阶语句的理解必须建立在对语句和世界的有限的逐步比较之上,而不是(潜在的) f的图像本质。”“有时语言博弈能够明显的被发现用于提供词语和它所刻画之间的关联”。
这里我想指出的是,或许我们用图像论处理语句理解的时候已经不足道了,但更为恰当。辛提卡认为自己受到“维特根斯坦有关思想的启发,强调受规则支配的人类活动, 亦即寻求和发现语言游戏的重要性。”但是,辛提卡“比维特根斯坦走得远得多,因为后者的思想是轮廓性的且不系统。”“在我没有有效的方式找到我的下一步该如何行动时,我怎么可能在实践中采取一个策略?”
这里有几种选择。也许有人会像在非确定性证据系统内所做的那样提出某种思路,但是辛提卡建议把我的策略限制在递归中。这种限制的方法是非常精致的,它注意到了维特根斯坦对语言游戏中实际可游戏性的思考。辛提卡坚持认为语言目标导向语言本质,这可以帮助我们重新认识处于维特根斯坦形式化时期的游戏概念的意义。当时,维特根斯坦使用“游戏”来指称目标导向的活动,诸如证实或者证伪的活动。辛提卡延用了这一思想,他说:维特根斯坦的“用法”概念强调的是一种活动,是一种构成一个词的 自然 环境并使该语词从中获得其意义的活动。
因此,在他的博弈论语义学框架下所研究的语义博弈,可以被看作是“维特根斯坦意义上的一类语言游戏”。维特根斯坦认为逻辑常项不存在,在这点上,辛提卡与维特根斯坦所持的观点不同,辛提卡认为逻辑常项是存在的,并且将逻辑常项与博弈规则做了比较,认为逻辑常项等同于博弈规则。与经典逻辑一致,辛提卡认为逻辑常项与自然语言中的连接词是一致的。这样,辛提卡就为博弈论语义学找到了至关重要的一环———规则的确定。辛提卡将维特根斯坦的语言游戏说与博弈的数学理论概念直接结合,“其结果就是那个既适用于自然语言又适用于形式语言的最现成的语义理论”。辛提卡认为,与一个语词相关的语言博弈就是围绕该词发生的使该词活动意义的活动,语词的意义同样需要在相应的使用中才能确定。我们所言说的语句是可以分解简化的,而行之有效的方法就是用博弈论,通过将句子简化为原子句,再依据名称与所指的对应关系,我们就可以确定句子的真假。
辛提卡在吸取维特根斯坦哲学思想精华的基础上提出了博弈论语义学,作为当代语义学 发展 的一个重要方向,博弈论语义学的运用并不仅仅局限于逻辑学的范畴,可以说,博弈论语义学的哲学意义与它的理论特征是密切相关的。理清其背后的哲学思想,不仅有助于帮助我们更好的理解这一理论,并且大大扩展了我们思考语言和世界关系的哲学和逻辑学空间。
第二篇 哲学逻辑词义辨析与对象范围的界定_逻辑学论文
摘 要: 哲学 逻辑是20世纪中期兴起的一门新兴学科。对哲学逻辑词义的理解学者们还很不一致。概括起来大致有三种不同的观点:一是认为哲学逻辑是哲学,它是一门与逻辑有关的哲学学科,它研究由逻辑所引起或提出的哲学问题;一是认为哲学逻辑是逻辑,它是与哲学有关的逻辑学科,研究具有较为明显的哲学背景与哲学意义的概念的逻辑问题;一是认为哲学逻辑既是哲学,又是逻辑。关于哲学逻辑词义的这些不同看法,其原因在于未能把哲学逻辑与逻辑哲学这两个不同的名词区分开来,哲学逻辑与逻辑哲学都是 现代 哲学与现代逻辑相互渗透的产物,它们密切相关,但又是两门不同的学科,各有自己特定的研究对象与范围。要促进这两门不同学科的确立与完善,必须严格区别哲学逻辑与逻辑哲学这两个不同名词的词义。
关键词: 哲学逻辑;逻辑哲学;词义;辨析
从20世纪50年代开始,哲学逻辑和逻辑哲学的研究在国际哲学界、逻辑学界蓬勃兴起,国内逻辑学界也于上世纪80年代开始,介绍、引进国外哲学逻辑和逻辑哲学的研究成果,目前对哲学逻辑与逻辑哲学的研究,从总体上讲,国内仍处于消化、吸收并尝试进行创造性研究阶段。哲学逻辑和逻辑哲学这是两门密切相关的学科,二者都是现代哲学与现代逻辑相互渗透的产物,但它们是两门不同的学科,有着不同的研究对象与范围。然而,由于“哲学逻辑”至今是一个充满歧义的词,不同的学者对它有不同的理解,并在很不相同的意义上使用它,冠以“哲学逻辑”之名的书籍五花八门,因而,和逻辑哲学在词义上发生了混乱。www.0519news.cOM为了进一步推动哲学逻辑与逻辑哲学的研究,促进这两门新兴学科的确立与完善,因此,有必要对哲学逻辑的精确涵义及与逻辑哲学的关系作一番梳理与辨析。
一 哲学逻辑词义的 历史 演变
最早[论文网 lunwennetcom]明确使用“哲学逻辑”一词的是英国著名数学家、哲学家、逻辑学家罗素。他在《我们关于外在世界的知识》一书(1929)中,指出:“数理逻辑,除了它的初创形式之外,就连最现代的形式也不直接具有哲学上的重要意义。在初创以后,它就属于数学而不属于哲学了。我将要扼要论述的,是数理逻辑的初创形式,只有这个部分才真正称得上哲学逻辑。往后的 发展 ,尽管没有直接的哲学意义,但是对哲学研究有很大的间接用处。”①他还认为,哲学逻辑的真正对象乃是为各种命题和推理所共有的逻辑形式,哲学逻辑乃是对逻辑形式的研究。以往的哲学由于被语言表面的语法形式所蒙骗,未能认清其隐藏着的真正的逻辑形式,而犯了许多重大的哲学错误。
可见,罗素对“哲学逻辑”一词的词义只给予了初步界定,而未加阐释。后来的英国著名学者斯特劳森赋予了“哲学逻辑”以明确的含义。1967年,斯特劳森编辑出版了一本题为《哲学逻辑》的文集,该文集收入了弗雷格、格拉斯等学者的相关 论文 ,他为此书撰写了一长篇序言,在序言中,斯特劳森阐述了他对哲学逻辑的观点。他把整个逻辑领域区分为两部分:“逻辑是关于命题的一般理论。它有形式的部分和哲学的部分。”分别叫形式逻辑和哲学逻辑。在他看来,形式逻辑研究命题之间的可演绎关系或蕴涵关系,它要以系统的方式排列有关这种蕴涵关系的各种 规律 ;而哲学逻辑则要研究形式逻辑产生的哲学背景和哲学预设,以及由此引出的一系列哲学问题,例如: 究竟什么是命题? 说一个命题为真是什么意思? 命题联结词的准确性质,特别是出现在条件命题中的蕴涵的准确性质是什么? 意义概念应当怎样加以? 真理概念和性概念应当怎样加以? 指称和述谓( ( predica2tion)的区别与联系是什么? 哲学逻辑学家要回答这些问题,就必须回答有关语言和各种语言表达式的性质与功能等问题。因此,需要进一步研究这样一些问题:实际的言语活动模式;意义理论;语言交际的特性与条件,等等。②
很明显,在斯特劳森那里,“哲学逻辑”其实质不是逻辑,而是某种形式的哲学,是对与逻辑有关的哲学概念和哲学问题的仔细探究,它的成果和方法有直接或,间接的哲学意义。在斯特劳森观点的影响下,英国哲学家大都在哲学意义上使用了“哲学逻辑”一词。例如,格雷林在《哲学逻辑引论》一书中指出:“哲学逻辑是哲学,尽管它是提供逻辑学知识,对逻辑问题很敏感的哲学,但它是哲学。”他甚至认为,在“哲学逻辑”这一名词中,“逻辑”这一字眼的作用会引人误解,因为,哲学逻辑并不是关于逻辑的,也不是逻辑学。正是基于这些看法,格雷林的《哲学逻辑引论》所研究的主要是:命题;必然性、性与先验性、存在、预设与摹状词、实在论与反实在论, ③等等。与格雷林同为英国牛津大学讲师的沃尔夫拉姆在1989年出版的《哲学逻辑导论》一书中,沃尔夫拉姆也阐述了他对哲学逻辑的看法。在他看来,哲学逻辑是关于论证、意义与真理的研究,它的主题与形式逻辑相关,但其研究对象不同,它不像形式逻辑那样处理有效论证,它只检验已经建构好的逻辑系统中的基本概念。根据这种观点,沃尔夫拉姆在书中主要研究了指称与真值、必然真、与综合、存在与同一、意义问题,等等。④在由教科文组织筹划,法国哲学家保罗·利科主编的《哲学主要趋向》( 1979)一书中,所沿用的都是这种意义上的哲学逻辑概念。
然而,数理逻辑诞生以来,数理逻辑成果被广泛运用,大批应用逻辑分支如同雨后春笋般地涌现出来,很多哲学家与逻辑学家关注了这一情况,赋予了哲学逻辑以逻辑的含义。众所周知,在逻辑发展史上,莱布尼茨最早提出了创立数理逻辑的理想,他为此付出了艰苦的努力,却未能获得成功。
1930年哥德尔证明了谓词演算的完全性,数理逻辑才算真正创立。但是,有一部分逻辑学家不满意已有的数理逻辑系统,认为它们存在严重的“缺陷”和“不足”,于是着手“修改”或“扩充”已有的一阶逻辑。他们或者创立了一些修正以至替代它们的新逻辑分支,例如直觉主义逻辑,相干和衍推的逻辑,多值逻辑,自由逻辑等等,或者应用已有的一阶逻辑工具于哲学、语言学等专门领域,创立了带有浓厚应用色彩的多种逻辑分支,例如,模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑等等。
这些新的逻辑系统或分支在20世纪20—30年代开始出现,在50—70年代繁荣兴旺起来,以至最后形成了一个新兴的逻辑学科群体。⑤因此,相当的学者越来越倾向于用“哲学逻辑”一词专指这个新兴的学科群体。例如,美国逻辑学家莱斯彻在1968年出版的《哲学逻辑论集》中阐述了他对哲学逻辑的看法。他指出,现代逻辑的发展有两个方向:一是数学方向,即数理逻辑,它是现代逻辑发展的主流;另一个方向则是哲学逻辑,它是对一些相关的哲学领域,比如本体论、认识论领域、伦理道德与规范概念等的逻辑研究,这些研究的共同特点是它们与数学并无直接联系,而往往具有较为明显的哲学背景与哲学意义,故称为哲学逻辑。⑥在他看来,模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑等等,就是哲学逻辑研究的主要内容。他所构造的哲学逻辑就是由这些研究内容所组成的学科群体。
关于哲学逻辑的词义,也有许多学者是在哲学与逻辑的双重意义上来使用。例如,柯比和古尔德合编的《当代哲学逻辑》以及冯. 赖特的论文集《哲学逻辑》都属于这一类型。在他们看来,哲学逻辑既指对逻辑所产生或引起的哲学概念和问题的哲学研究,也指这种研究所建立起来的新的逻辑。前者是非形式的,后者则是用形式化方法构造的形式系统。恩格尔则把前者叫做“非形式的哲学逻辑”,后者叫做“形式的哲学逻辑”。
二 哲学逻辑对象的界定
根据上述对哲学逻辑词义的历史考察,关于哲学逻辑的词义,国外学者是在三种不同的意义上使用的:一是哲学逻辑是哲学,是一门与逻辑有关的哲学学科,它研究由逻辑所引起或,提出的哲学问题;一是哲学逻辑是逻辑,它是与哲学有关的逻辑学科,研究具有较为明显的哲学背景与哲学意义的概念的逻辑问题;一是哲学逻辑既是哲学,又是逻辑。
仔细考究这些关于哲学逻辑词义的不同看法,可知其原因是未能把哲学逻辑与逻辑哲学这两个不同的概念区分开来所致。我们知道, 20世纪现代逻辑与现代哲学发展的一个重要特征是两者的相互渗透,由此出现了“哲学的逻辑化”与“逻辑的哲学化”两大趋势,并进而形成了“哲学逻辑”与“逻辑哲学”等新兴的交叉学科。⑦哲学的逻辑化趋势主要表现在现代西方哲学和语言哲学的兴起,芬兰最著名的哲学家、逻辑学家冯·赖特在其名著《20 世纪的逻辑和哲学》中指出:“20世纪哲学最突出的特征是逻辑的复兴,它是哲学发展的发酵剂。这一复兴是从本世纪开始的。最初以剑桥和维也纳为中心,后来扩大到整个哲学运动,这一复兴与之交汇,这是逻辑学登上哲学舞台的标志。”20 世纪以来,哲学的主要问题和研究对象既不是本体论,也不是认识论,而是语言问题,哲学研究的一般方法就是语言,而语言的基本工具就是现代逻辑,因此,在国际哲学界形成了哲学的逻辑化趋势,在这种趋势下,对一些哲学概念进行精细的逻辑成为一些学者关注的热点,哲学逻辑也就应运而生。逻辑的哲学化趋势是在现代逻辑的基础上,在对逻辑的哲学反思中形成的,主要表现为对逻辑本身的整体性的哲学思考或研究以及对逻辑特别是现代逻辑发展中的一些具体问题的哲学。由于现代逻辑本身是一个不断发展的学科群体,也由于现代逻辑发展中的哲学问题并不是一成不变的,还由于不同的研究者可以有不同的研究视野,因此,逻辑的哲学化趋势是多元的。当哲学逻辑与逻辑哲学刚登上学术舞台的时候,我国年轻学者陈波就密切关注其研究动态,在国内介绍并引进国外学者在哲学逻辑与逻辑哲学研究上的成果,并在一系列相关论著中,明确主张严格区分哲学逻辑和逻辑哲学。
在我看来,哲学逻辑是逻辑,是20 世纪20 - 30 年代开始兴起, 50～70年代蓬勃发展的一个新兴逻辑学科群体,它们以数理逻辑(主要指一阶逻辑)为直接基础,以传统的哲学概念、范畴以及逻辑在各门具体 科学 中的应用为研究对象,构造出各种具有直接哲学意义的逻辑系统。逻辑哲学则是哲学,它在逻辑和哲学中都具有自己的起源,因而包括两部分内容:首先,逻辑哲学要研究逻辑学本身所提出的一系列哲学问题,例如逻辑究竟是什么,蕴涵与推理有效性的关系,逻辑真理和逻辑悖论等等;其次,逻辑哲学还要研究如何在哲学研究中引入现代逻辑的工具,利用它去解决传统的哲学争论和哲学难题,例如意义问题、真理问题、存在问题等等。
三 哲学逻辑的研究范围
辨析哲学逻辑与逻辑哲学的词义,可知两者有着不同的研究对象,这种不同的研究对象,决定它们有着不同的研究范围。以数理逻辑为直接基础,以传统的哲学概念、范畴以及逻辑在各门具体科学中的应用为研究对象的哲学逻辑,其研究范围包括两大子群,一是异常逻辑( deviant logic) ,形式上表现为经典逻辑的择代系统( alternative systems) ; 一是应用逻辑( app lied logic) ,形式上表现为经典逻辑的扩充系统( extendedsystems ) 。
异常逻辑亦称非经典逻辑(non-classic logics) ,它们是相对于经典逻辑而言的。经典逻辑包括命题演算、谓词演算和关系演算,是建立在下述基本原则或假定之上的: ( 1)外延原则,即它在处理语词、语句时,只考虑它们的外延,并认为语词的外延是它所指称的对象,语句的外延是它所具有的真值;如果在一复合语句中,用具有同样指称的但有不同涵义的语词或语句去替换另一语句或子语句时,该复合语句的真值保持不变。这就是著名的“外延论题”⑧。与此相联系,一阶逻辑是建立在实质蕴涵之上的真值函项的逻辑。( 2)二值原则,即在一阶逻辑中,任一命题或真或假,非真即假,没有任何命题不具有真假值。(3)个体域非空,即量词毫无例外地具有存在涵义,并且单称词项总是指称个体域中的某个个体,不允许出现不指称任何实存个体的空词项。4. 采用实无穷抽象法,因而在其中可以研究本质上是非构造的对象。凡是因否弃其中某一个原则或假定而建立起来的逻辑理论,都属于异常逻辑。具体来说,这包括多值逻辑、相干和衍推的逻辑、直觉主义逻辑、偏逻辑、自由逻辑、量子逻辑等等。
多值逻辑就是由否弃真假二值原则而建立的逻辑理论,它可以形式定义如下:一个系统是n值的,仅当n是系统的特征模型值的最小数,当然这里的n必定大于2。随着n取大于2的不同值,多值逻辑就有不同的形态。例如,当n = 3 时,就得到最简单的多值逻辑:三值逻辑。在卢卡西维茨所构造的三值逻辑中,被经典逻辑奉为金科玉律的不矛盾律和排中律不再是普遍有效的 规律 。三值逻辑还可扩展成有穷多值甚至无穷多值逻辑。将多值逻辑应用于物 理学 领域,导致了量子逻辑的创立,后者被用来刻画微观粒子的波粒二象性和测不准特性。⑨
相干[ 论文 网 ]和衍推的逻辑、直觉主义逻辑都是由否弃实质蕴涵而建立的逻辑理论。在相干逻辑中,用相干蕴涵代替实质蕴涵。a相干蕴涵b,即是说, a与b之间有某种共同的意义内容,使得由a逻辑地推出b,并且这种推出与a, b的真值毫无关系。a与b之间内容上的相干还有其形式表现,即a 和b至少有一个共同的命题变元,这就是著名的相干原理。a衍推出b,既要求a与b相干,又要求a与b有逻辑的必然联系,所以衍推逻辑是相干逻辑,又是模态逻辑。在直觉主义蕴涵中,则用直觉蕴涵代替实质蕴涵,a直觉蕴涵b,是指存在某些构造(例如p) , 把它与a 相连接之后能产生b。这就是说,“如果a则b”要求a与b有一定的关系,亦即要求有一个过程,当把这个过程与证明a的过程配合起来之后,可以证明b真。在相干逻辑和直觉主义逻辑中,许多经典逻辑的定理不再成立。
应用逻辑则是利用经典逻辑的工具,去某些具体学科特别是 哲学 中的概念或范畴而建立的逻辑分支。所以冯·赖特说:“哲学逻辑有时定义为运用逻辑传统上哲学家所关心的概念的结构。”“我把哲学逻辑描述为构造形式系统以精确阐释我们在某些话语领域内的概念直觉。我认为,本世纪20多年来的 发展 表明:构造此类系统实际上可以在哲学家传统上感兴趣的任何领域内进行。这些系统可以称为相关领域内的‘逻辑’,例如,时间的逻辑,因果的逻辑,行动的逻辑,规范的逻辑,或者偏好(优先)的逻辑。”
应用逻辑又可以分为三组:本体论的逻辑,认识论的逻辑和伦理规范的逻辑。
本体论的逻辑是以传统哲学本体论的概念、范畴以及相关问题为研究对象的逻辑理论。具体来说,它包括模态逻辑、时态逻辑、存在逻辑、部分和整体的逻辑、莱斯涅夫斯基的本体论、构造主义的逻辑、唯名论唯实论意义上的本体论等等。模态逻辑是关于必然性和可能性的逻辑,或者说,是研究含有“必然性”、“可能性”的命题的逻辑特性及其推理关系的逻辑分支。它分为正规的和非正规的两种类型。一个正规模态命题逻辑系统是经典命题逻辑的重言式集的一个扩集,扩集满足两个条件:
(1)口(p→q) → (口p→口q)在s中有效;
(2)在s中,从有效公式出发, 经使用分离规则, 代入规则,必然化规则,所得到的仍为有效公式。这里提到的必然化规则是:
若┝a,则┝口a。时态命题是研究时态命题的逻辑特性及其推理关系的逻辑分支,它试图把涉及时间因素的命题之间的推理关系系统化,为涉及时间因素的精确讨论和严格推理提供工具。从形式上看,时态命题逻辑系统t是不同于正规模态命题逻辑的,是经典命题逻辑重言式集的另一种扩集,它满足下述两个条件:
(1) g(p→q) → ( gp→gq)和p→gpp在t中有效;
(2)在t中,从有效公式出发,经使用分离规则,代入规则和时间性概括规则,所得到的仍为有效公式。
存在逻辑是关于存在及其同类概念的逻辑理论,它研究这些概念的性质,探讨诸如“存在是不是谓词”等问题,这种逻辑归根结底不仅依赖于纯逻辑的思考,而且依赖于本体论的思考。
认识论的逻辑是以传统认识论所研究的概念、范畴为对象的逻辑理论,它们与知识的获得、接受、传递以及对于某一知识的态度例如怀疑、断定、相信等等有关。具体来说,它包括问题逻辑、知道逻辑、相信逻辑、条件句逻辑、内涵逻辑、归纳逻辑(证据、确证、接受的逻辑)等。⑩
伦理规范逻辑:伦理学属于广义哲学的一部分,传统哲学特别是伦理学要研究诸如权力和义务、应该、允许、禁止、需要和要求、决定和选择、动机、效果与行动等概念和范畴。伦理规范的逻辑就是与这一类哲学概念和范畴相关的逻辑理论。
具体来说,它包括道义逻辑、命令句逻辑、行动逻辑、优先逻辑等等。
注:
①罗素:《我们关于外在世界的知识》,东方出版社1992 年版,第36页。
②p. f. strawson: philosophical logic, oxford university press,1967年版,第1页。
③格雷林:《哲学逻辑引论》, 中国 社会 科学 出版社1990 年版,第17页。
④ s, wolfram: philosophical logic: an introduction, routledgelondon and new york, 1989年版,第8页。
⑤陈波:《逻辑哲学》,大学出版社20xx年版,第10页。
⑥n. rescher: top ics in philosophical logic,d. reidel publishingcompany, 1981年版,第21页。
⑦胡泽洪:《逻辑的哲学反思》,编译出版社20xx 年版,第34页。
⑧王路:《逻辑与哲学》,出版社20xx年版,第46页。
⑨熊明:《一阶逻辑的内涵语义》,《湖南科技大学学报》(社科版) 20xx年第6期。
⑩闫景强:《一个以实践确证论为基础的认知逻辑系统kjb》,《湖南科技大学学报》(社科版) 20xx年第1期。
第三篇 践言冲突方法与哲学范式的重新奠基_逻辑学论文
践言冲突作为一种独特的 哲学 论辩方法，在20世纪语用学转向之后受到普遍关注。欣提卡以践言冲突方法深入了笛卡尔“我思故我在”这一命题，使其论证成为哲学史研究中的典范；阿佩尔将其纳入自己的先验语用学框架，哈贝马斯则将其引入形式语用学理论，使之成为相当有效的论辩武器；在《逻辑哲学论》中陷入践言冲突的维特根斯坦，在后期则走出了这一陷阱，并运用践言冲突方法 治疗 哲学的疾病，使之成为普遍的哲学方法。通过对践言冲突的内涵及其典型案例的，我们可以看到这一方法在驳斥极端相对主义、怀疑主义中发挥了关键性作用，从而为哲学范式的重新奠基提供了方法上的支持。
关键词 践言冲突 欣提卡 阿佩尔 哈贝马斯 维特根斯坦
揭示哲学论证背后隐含的有效预设，是哲学的重要手段。某些类型的哲学论证蕴含着结论与有效预设之间的冲突，一种特殊的方法可以揭示这种冲突，从而驳斥这些论证。这种方法就是“践言冲突”（performative contradiction）方法，在驳斥极端相对主义、批判理性主义和怀疑主义的哲学论辩中，它发挥了关键性的作用。20世纪哲学的语言哲学经历了两次焦点转换，形成了两个硕果累累的主流传统：一个是以语形学、语义学为核心的弗雷格传统，另一个是由后期维特根斯坦、奥斯汀、塞尔所引导的语用学转向。随着第二次语言转向日益深入，特别是阿佩尔和哈贝马斯理论影响力的扩大，践言冲突已受到普遍关注；但作为一种哲学论辩方法，其脉络和特征并没有得到完整的考察。WWw.0519news.CoM本文拟全面梳理这一概念的翻译、这一方法的内涵及其典型案例，并挖掘这一独具特色的哲学论辩方法的普遍意义。
一、践言冲突概念的内涵、范围与翻译
performative contradiction的中译名主要出现在哈贝马斯著作的中译本中，而且相当繁多。[①]不过，就它作为哲学方法而言，我们必须从它的理论语境出发来理解，以期获得更恰当的译名。在许多甚至是大部分语言学家那里，把语言学（甚至符号学）划分为语形学、语义学和语用学的三分法似乎是天经地义的。其中，语形学和语义学居于核心，关注人类理性和认知能力的领域，而语用学则处于边缘，关注主观的、情感的、交往的和伦理的领域。不过，随着言语行为理论和语用学的 发展 ，performative（以下简称pe）这一概念就超出了单纯语形学和语义学的领域，而进入了以语言运用与言语沟通为焦点的更广泛的语言学－哲学当中。
在奥斯汀的早期用法中，pe是与constative相对而言的。[②]按照塞尔的概括，pe是行动，如做出承诺或发出命令；constative是言说，如做出陈述或给出描述。[③]沈家煊译《 现代 语言学词典》将名词constative译为“陈叙”，而pe被译为“施行”。[④]相应的，施行语用学（performative pragmatics）近来也成绩斐然。[⑤]由此看来，在言语行为理论以及语用学中，“施行”这个译名自无不当。但是，我们面临的问题实际上要复杂地多。奥斯汀虽然在1955年的哈佛演讲中首次提出关于pe话段（utterance）的思想，但他最终放弃了建立一套pe理论的想法，而代之以一般的言语行为理论，因为任何话段实质上都是pe。[⑥]他的学生塞尔则将言语行为理论发扬光大，但他又深感在近来的语言哲学中，pe被大大地混淆和误用了，便吸取了奥斯汀的教训，认为pe和陈叙的区分、明确的pe和隐含的pe的区分都是无效的，应当区分的是performance（施行）和pe。与其意向性理论相关，他把pe限定在非常有限的言语行为类别中，即通过pe动词或其他pe表达式来施行的言语行为——实际上属于宣告语（declaration）一类。在塞尔严格限定了pe之后，恐怕第一人称话段如“我在思想”就算不上 pe话段了，而在我们后面要的欣提卡等人看来，恰恰相反。
这也是阿佩尔－哈贝马斯与塞尔正面冲突的表层标志：前者在较为宽泛的言语行为理论上运用pe，而后者则要严格限定其类型。更深层的分歧在于，塞尔认为应当把意向性概念视为源始形式，而言语行为及其社会建制乃是这种源始形式的社会性发展，语言大厦奠基在前语言的意向性所具有的生物学的源始形式之上[⑦]；哈贝马斯则认为这种还原论要把语言理论奠基于心智哲学，以因果模式来沟通行为，但这是成问题的[⑧]。他考虑的是语言交往的有效性要求和如何达成共识，而不是意向性，他主张的是根据交往行为理论、言语行为理论建立普遍语用学。因此，他们分别按照意向性和主体间性这两条不同道路分道扬镳了，pe在他们那里可谓同出而异流。阿佩尔－哈贝马斯的方向是把言语行为理论纳入自己的理论，借用performative contradiction这一有力的武器在第一哲学、道德哲学和现代性问题上确立自己的主张。
基于pe这个概念在语境上的复杂性，也基于performative contradiction这一方法在哲学上的独特性，笔者建议将其与语言学理论中的“施行”译法区别开来，而使用“践言冲突”或“践言矛盾”来翻译这一术语，既突出“言”，更强调“行”（践行）。[⑨]
一旦我们不仅仅在言语行为理论中理解“performative”一词，一旦我们把目光投向哲学史，践言冲突的影子就不断浮现出来。例如，在《形而上学》第4卷（1005b35－1006a28）和第11卷（1062a），亚里士多德就使用了类似于践言冲突的方法为不矛盾律辩护。不矛盾律的正面证明是不可能的（因为至少任何肯定性证明都预设了不矛盾律），只能从反面证明其不可否定，这不是证明，而是驳斥，而且是让反对者自我驳斥。概括地说，如果反对不矛盾律的人要（在思想中）完成其言语行为，践行其言语，由于这就是对不矛盾律的否定，故其言语及所断言的对象都是不确定的（既是又不是），因此其言语行为自身就驳斥了自身，是为践言冲突。按照这一思路，“说谎者悖论”、“理发师悖论”、语句“一切真理都是相对的”似乎既可以进行语义学，也可以在言语行为理论中以践言冲突方法来。甚至康德在《纯粹理性批判》中对休谟怀疑论的驳斥也有所体现。不过，它们并不典型，践言冲突方法的典型是笛卡尔“我思故我在”这一著名论证，揭示这一点的是欣提卡。
二、践言冲突方法在哲学史研究中的典范运用
欣提卡的 论文 “我思故我在：推理还是践言”（1962）、“我思故我在：既是推理亦是践言”（1963）和“我思故谁在？”（1996）[⑩]，共同开辟出一个颇有希望的新视角：作为典型的言语行为，“我思故我在”是对“我在”这个句子的践言性的自我确证。
欣提卡首先切入的问题是：将笛卡尔与提出类似论证的前人（如奥古斯丁、阿奎那、康帕内拉）区别开来的问题是什么？既然笛卡尔再三澄清“我思故我在”不是三段论推理（而是直观），既然“我思”这个词是不可或缺的，却又不仅仅是推出“我在”这一结论的前提，那么，“我思”和“我在”之间究竟是何种逻辑关系？[11]如果作为逻辑推理来理解，那么何种逻辑允许从思想推出存在呢？通常的谓词演算系统、量词理论根本与此无关。欣提卡指出，它们实际上奠基于存在性预设，即它们在不同程度上都暗中假定：我们要处理的一切单数词项实际上都指涉某种实际存在的个体。[12]由此，欣提卡进一步提出了存在性矛盾这一术语，并给出了形式化的定义。存在性矛盾所陈述的矛盾（荒谬性）在一定意义上具有践行特征，即该陈述依赖于某种“践行”——某人说出一个句子或用其他方式做出论断的行为，而并不只取决于用于表达目的的手段（即被说出的句子）。这个句子本身可以是正确的，但某人说出这个句子并做出断言的方式却是无意义的。[13]例如，如果近来某一天，我在早报上读到“戴高乐不在了”，我会明白说的是什么。但是，如果戴高乐本人说出了这些词，那么任何认识他的人都会大惑不解；除非把它们当作隐喻，才能正确理解。
于是，当我们从“公共的”第三人称陈述转向“私人的”第一人称陈述时，就会发现“我不存在”这样的句子显然具有存在性矛盾，因此“我存在”就能够在存在性上自我确证，而“我思故我在”不过是表达这一洞见的一种可能方式，实际上笛卡尔本人也曾说“我存在”在直观上是自明的。惟有把“我思故我在”理解为精神上的践言话段，才能把握它作为推理的逻辑关系，即从“我思”到“我在”不是从前提到结论的推理，毋宁说是从过程到结果，从光源到光亮。“我思”在这里的作用就是表达笛卡尔这一洞见的践言特性，它指涉思想行为这一践言活动，而“我在”正是通过这一行为才可以说是确证自身的。由此，无论是“我不存在”还是“我怀疑一切”、“我不在思想任何东西”，这些句子都在存在意义上自己否证了自己。
因此，笛卡尔名言的说服力和欣提卡诠释的特色在于两个密切相关的方面：（1）当某人说“我存在”时，他的言语行为具有自我确证的特性，这表现为一连串的事实：说或想“我在”在存在意义上是自我确证的；这实质上等同于：说或想“我不存在”、“我思但我不存在”在存在意义上是自我驳斥的。[14]（2）“我”能够形成关于心灵的语句，这与“我”在从事思想行为（我思）是一回事；这一行为就保证了它作为践言行为的自身存在，正是通过思想行为本身，通过“我思”本身的确定性，这一践言行为展现出思想行为所预设的诸条件。[15]可以说，在大量关于“我思故我在”的有效性的解决方案中，欣提卡将存在性矛盾与践言行为的理解方式融为一体，创造了出独具特色的诠释方式：践言冲突。
不过，欣提卡虽然承认他的这一方法与奥斯汀的言语行为理论相关，但认为该理论有趣但不重要，其中的施行理论也无法涵盖他的践言冲突方法（例如，施行理论依赖于内在行为与外在行为的类比，但笛卡尔的“我思”却绝不能用“我走路”来替换和类比）。而且，欣提卡并不想把这一方法扩展到对“我思故我在”的诠释之外。不过，有些受他启发的哲学家却不想就此止步，不仅以践言冲突方法来考察“我思故我在”的论证，以期揭示西方哲学中某些已成为范式的预设，而且试图将这一方法进一步扩展为涉及哲学基础、道德原则的论证方法。这便是阿佩尔和哈贝马斯的工作。
三、践言冲突方法与第一哲学的重新建构
阿佩尔对欣提卡的上述论证极为欣赏，不仅因为欣提卡确实给出了运用践言冲突方法进行哲学论证的光辉范例，更因为该方法对于阿佩尔整个哲学纲领的确立至关重要。正因如此，阿佩尔反而不满意欣提卡的“保守性”，而要把践言诠释视为20世纪语言哲学的新典范，并运用到对整个西方哲学传统的反思和第一哲学之基础的建构当中。
阿佩尔的哲学背景可谓博而杂。我们可以用一个正方形来形象地刻画：阿佩尔居于正方形的中心，一条对角线的两端分别是康德的先验哲学和皮尔士、莫里斯的符号学－语用学，另一条对角线的两端分别是维特根斯坦哲学和欧陆语言哲学－解释学（从洪堡到伽达默尔），这些是他的主要思想资源。他简洁明快地划分了第一哲学传统的三个范式：存在论形而上学、意识哲学和语言哲学。但这三个范式都无法真正成为作为哲学基础的第一哲学，除非对它们进行先验语用学的改造：从个体（自我）意识走向先于个体的语言；从对语言的抽象地形式化研究走向言语行为理论；从语言学领域内的言语行为理论走向基于交往共同体和践言－命题双重诠释结构的先验语用学。[16]在这一系列的改造中，践言冲突方法发挥着关键作用，特别体现在他与批判理性主义者（波普尔、巴特雷和阿尔伯特）的论争当中。
阿尔伯特认为，在批判理性看来，一切论断都需要辩护，因此一切前提根本上都是可怀疑的，而任何试图在莱布尼茨的充足理由律意义上奠定哲学基础的论断都不可避免地导致三难选择的困境（trilemma）：无穷后退、逻辑循环、任意悬置充足理由律；对确定性本身的寻求也毫无价值，因为确定性总是可以根据需要来创造。正确的态度是波普尔的可错论原则和批判性检验方法，即便在道德领域也不例外。[17]
对于阿尔伯特“泛批判理性”（pan-critical reason）的许多方面，阿佩尔其实深表赞同，毕竟正因为如此，哲学的传统范式才需要重新改造，哲学基础才需要重新奠定。但是，阿佩尔的质问是：问题的根源何在？泛批判理性的根据何在？阿佩尔回应道：任何哲学奠基面临的所谓三难推理困境，在逻辑上只是源自公理化的命题系统的句子（即对所谓形式语言的语形学－语义学构造）；惟有从论辩性的语言用法的语用学维度中、从感知着的、从事着论辩的主体的具体情境中、从生活世界中抽象出来，这样的逻辑起源才是可能的；而这样的抽象，在阿佩尔看来，是不合法的，犯了抽象性谬误。我们的语言观应当重新奠基，知识论证据也应当被理解为基于语言游戏或生活世界的知识、语言用法和活动交织在一起的践言－命题双重结构。可错论也是如此，与三难推理困境一样，实际上预设了先验语用学的框架：各种可能的辩护与各种可能的批判性论证，都通过诉诸“典范性”证据而彼此对应；论辩游戏框架中的怀疑和批判也总是预设了辩护。[18]
那么，阿佩尔所谓哲学论辩的语言游戏中特定的、不可怀疑的典范性证据究竟是什么？先验语用学的论证体系以非演绎的方式为哲学提供了基础，因为其典范性证据属于这样的类型：（1）践言性内容：如果试图通过批判来对它提出质疑，就会陷入践言性的自相矛盾；（2）命题性内容：如果以演绎的方式为之辩护，就会预设了这种证据，从而犯了预期理由的逻辑错误（petitio principii）。或用哈贝马斯的形式化概括：“当断言性言语行为k (p)依赖于非偶然性的预设，且该预设的命题内容与被断言的命题p相冲突或矛盾的时候，践言冲突就发生了。”[19]只有满足了这两条标准，才算是先验语用学的、因而也是哲学基础的典范性证据。基于上述两条标准，阿佩尔指出，哲学论证的生死攸关的要素就是先验的语言游戏，在这种游戏当中，必定要预设某些逻辑规则和真实世界的存在，预设理想往的先验语用学的规则或规范。因为人是“有理性的人”，具有交往能力，并成功地社会化了，必定要让自己认同于理想的交往共同体，也会不可避免地接受先验语用学意义上的交往规则，视之为与伦理相关的规范。于是，阿佩尔的典范性证据必定包括理想的语言交往共同体及其先验规则。这种共同体可以基于生活形式而经验性地描述和解释，但其不可辩驳性只能通过践言冲突方法来辩护，于是因其非经验性、非推理性而具有先验性，因其先验性而具有普遍性，因其理想性而具有反事实的特性，从而能够成为真正哲学意义上的基础。一旦这个基础得以确立，哲学本身也就像黑格尔对笛卡尔的称颂那样，经过长期的海上漂泊，终于找到了陆地——由社会性－语言性的主体形成的交往共同体而非仅具自我意识的个体，主体间的对话伦理而非个体伦理；语言交往（先验地）先于演绎推理，主体间性先于自我意识，言语行为先于孤独沉思。于是，哲学便能从意识哲学转型为语言哲学，进而从通过语言批判而消解哲学、扬弃知识而为价值留地盘的“逻辑－哲学论”，转型为真正能够为知识和道德规范奠基的“先验－语用学”。
在后现代的新怀疑论、相对主义充斥的年代，阿佩尔敢于以宏大的气魄、广采博收的方法，重塑第一哲学的基础，的确引人深思。而他的“盟友”哈贝马斯虽与他和而不同，但也以类似的思路，更为丰富的理论，向共同的对手发出了战书。
四、奠基于交往行为理论的践言冲突方法
哈贝马斯在前期思想的 总结 《交往行为理论》一书中，概括了基于交往行为理论的形式语用学，并在此后的著作中不断发展，广泛运用。与阿佩尔先验语用学最明显不同的是，形式语用学强调普遍性，但要“去先验化”[20]；而与阿佩尔最明显的相同点则是践言冲突方法也成了哈贝马斯手中的杀手锏。不过，这一方法虽然直接来自阿佩尔，却也有相当大的差异，关键的差异来自他的交往行为理论。
在哈贝马斯看来，在任何言语行为中，交往参与者（具有言语和行为能力的主体）都同时与三个世界中的事物，达成沟通，因此他们为彼此的交往提供了一个共同设定的世界体系作为基础。这个世界体系包括外部世界（可划分为客观世界和社会世界）和内心世界。于是，与三个世界相应的有效性要求（validity claim），包括真实性、正确性、真诚性，就可以用来作为选择理论视角的主导概念。由此出发，语言应用的各种样态以及不同的语言功能也就可以得到论证，语言中不断变化的言语行为也就可以明确下来。哈贝马斯又区分了两种行为类型：策略行为（以目的为取向）和交往行为（以沟通为取向）；交往行为是以语言为中介的互动，其中所有参与者通过他们的言语行为都只追求一个目的，即以言行事，以此达成共识，协调不同的行为计划。进而，哈贝马斯还让生活世界概念成为交往行为的补充概念，正是这个概念确保行为理论可以使用社会理论的基本概念，从而使交往行为主要成为一种社会化原则。[21]
由此，交往行为区分出了专门化的话语，这种话语具有独一无二的地位，它处理的是特殊类型的问题和有效性要求： 科学 与技术、 法律 与道德、 经济 学与 学等。[22]因此，后现代哲学诉诸策略行为、修辞实践，以逃避践言冲突的做法就行不通了。交往行为和践言冲突方法因限制了自身的范围而突出了核心——诉诸交往行为的有效性要求：由于任何言语行为都预设有效性要求，所以当我们一方面做出这样的要求，另一方面又破坏做出这些要求的可能性条件时，我们就陷入践言冲突。换言之，语言的交往性使用具有这样一种内在的义务，即为其有效性要求的论断做出辩护；如果我们在断言层次上做出的要求否定了这种辩护的可能性本身，则必然陷入践言冲突。[23]具体地说，凡是攻击一切理性论辩的论证，反对理性本身的理性运用的论证，讹诈对真理的要求的论证，以拒斥规范性判断为结论的论证，真诚地颠覆对话中真诚性的可能性的论证，以上五种论证都将陷入践言冲突。[24]
在《现代性的哲学话语》和较早的《合法化危机》中，哈贝马斯就运用这一方法向批判理论的代表人物阿多诺和后现代主义的代表人物德里达、福柯下达了判决书，同时，尼采、海德格尔、胡塞尔、利奥塔等人也未能幸免于批判。[25]以启蒙问题为例，在哈贝马斯看来，启蒙尚未结束，但道路需要转向，因为批判理论和后现代哲学对启蒙的批判已经表明，哲学传统中的意识范式以及与之密切相关的主体哲学已经穷途末路，现代性的哲学话语应当构建彻底的主体间性范式，以进一步的启蒙克服尚未完成的启蒙事业的缺陷。在这一范式中，理性应当被理解为交往行为的理性，而不是以主体为中心的理性；应当具体地在 历史 、社会和语言中展开，而不是在抽象中的个体思辨中。[26]在哈贝马斯看来，阿多诺（和霍克海默）对启蒙的解读是对解中心化的世界观的挑战，于是批判就变成了批判。但事实上，批判在某种意义上仍是存在论思想的延续，而非辩证的启蒙，因为它仍然采用了意识范式的纯粹主义观点，要进行“终极揭露”。其总体化的自我批判陷入了践言冲突：谁想在完全意义上批判理性，谁就已经具有了关于理性的某些观念，而这些观念却逃出了总体化的工具理性的掌控。[27]
在道德领域，哈贝马斯（和阿佩尔一道）提出了对话伦 理学 ，其原则是：“惟有当道德规范得到（或能够得到）所有受到影响的人的赞同，这些规范才是有效的，而这些人也必须有能力成为实践话语的参与者”。这一原则随之又预设了这样的前提：为规范辩护是可能的，而这种可能性依赖于普遍化原则，该原则作为论辩规则又需要如下原则：“所有受其影响者能够接受其后果及其次要效应，而对规范的普遍遵守期望具有这些后果和效应，以满足所有人的利益。”这两条原则应当能够“以重建那些曾被破坏的共识为目标”，指导论辩中的参与者。[28]这些规则皆非任意为之，因为我们如果否认它们，则必然陷入践言冲突的困境。
总之，我们不能通过意志的行为而拒绝论辩的预设所具有的普遍性和必然性，这些预设在话语背后，最终也在日常行为背后。要拒绝它们是不可能的，即便在思想实验中也不可能，否则我们就会把自己完全排除在人类交往互动的伦理性质之外。这也许是哈贝马斯践言冲突方法最深层的意蕴。[29]
五、践言冲突方法与 哲学 的 治疗 性功能
也许没有人否认哈贝马斯的普遍语用学和交往行为理论的巨大价值，但是哈贝马斯诉诸践言冲突的论证的有效性，却是饱受争议的话题。[30]本文不拟讨论这个需要专门研究的课题，只打算进一步梳理此方法的哲学意蕴，考察它是否能够成为普遍的哲学方法。
我们已经看到，20世纪哲学语言转向的两次焦点转换都与一个人密切相关，他就是维特根斯坦。他对我们前面讨论的欣提卡、阿佩尔、哈贝马斯影响极大。有趣的是，践言冲突方法也与他自己的思想演进紧密相联。在这里，我们试以他的第一部著作《逻辑哲学论》和最后一部“著作”《论确实性》为例加以。
维特根斯坦在《逻辑哲学论》结尾处（6.54）意味深长地指出：“我的语句是通过下述方式而成为阐释的：凡是理解我的人，当他借助这些语句（把它们作为阶梯），攀登上去超过了它们时，最后会认识到它们是无意义的。（可以说，在爬上梯子之后，他必须把梯子丢掉。）他必须超越这些语句，然后才会正确地看世界。”[31]
这是《逻辑哲学论》自身对自身的阐释，似乎包含着命题内容与践言内容的双重矛盾。（1）明显的践言冲突：维特根斯坦以“我”的口吻做出宣告式的言语行为，试图达到特定的效果，但这个自我指涉的言语行为包含着自我驳斥：如果这段话是有效的，那么它同时也是无意义的（nonsensical），无意义的语句怎么会有效呢？更令人迷惑的是，在序言中，维特根斯坦明确地自我肯定道：“这里所陈述的思想的真理性，在我看来则是无可置疑和断然确定的”。[32]（2）明显的断言矛盾：如果这段话是有效的，那么《逻辑哲学论》的所有语句都是无意义的；如果那些语句都是无意义的，又如何能被理解？如果无法被理解，又如何能够成为有说服力的哲学论证而不仅仅是文学上的修辞？
这并非文本解读上的琐屑问题。事实上，所谓的新维特根斯坦派和正统派就围绕对6.54的不同解读打了无数笔墨官司。[33]在我们看来，新维特根斯坦派试图严格果决地解读《逻辑哲学论》，让它避免命题内容上的自相矛盾（即断言矛盾），结果恰恰让维特根斯坦陷入了践言冲突；正统派的观点是解决断言矛盾，因此强调可说与可显示的区别来化解践言冲突。在此，我们无意介入这场争论，而是试图说明这两重矛盾及其根源在于《逻辑哲学论》本身的不足。这就是说，维特根斯坦确实陷入了一种践言冲突当中，而其根源在于《逻辑哲学论》包含了一系列新旧思路杂糅在一起的哲学活动，既要为知识确立基础（因此他选择了建立某种关于实在的形而上学），也要通过限制知识而为“道德”留地盘（防止对人生、价值领域的胡说），还要通过逻辑－哲学批判来清除基于其他逻辑－哲学观而形成的形而上学，等等。在这里，逻辑是至关重要的，因为语言的逻辑句法被认为反映了世界的本质，而对语言的逻辑探究就被认为是认识实在本质的手段。但在这一基于逻辑的哲学批判活动当中，维特根斯坦触及了语言的界限，他的哲学批判要跨越这一界限，但他的逻辑的强制性却不允许他越雷池一步，因此他只能以悖谬的方式宣布他的态度，以期“读者产生一种类似美学的反应，而这种快乐完全无法形诸言辞”[34]——“如果它能给一个读懂它的人以快乐，本书的目的就达到了”[35]。因此，这一践言冲突也许能够实现它的“美学”目的，但无论如何都是“理智在向语言界线冲撞时留下的肿块，正是这些肿块使我们认识到这种发现的价值”[36]，而这就是维特根斯坦深入批判《逻辑哲学论》的严重错误的契机，直到这个时候，维特根斯坦才真正为哲学活动奠定了方基础，深入阐释了《逻辑哲学论》欲言又止的哲学的治疗性目的，不仅清除了曾经困扰他自己的践言冲突，而且利用践言冲突去揭示各种各样的“肿块”，防止以语言为手段使我们的理智受到蛊惑。
基于生活形式的语言游戏方法在《哲学研究》中已经成熟，这又是一场哲学上的也是维特根斯坦本人的哥白尼式革命。语言不再被理解为事实的逻辑图像，而是与行为、活动、制度、规则交织在一起的语言游戏；语言的逻辑转变为语法考察，或者说，命题的逻辑被理解为语言游戏的言语行为规则，描述性的语法考察具有了与经验考察相对的逻辑研究的地位；我们不再以独断论的方式为语言的逻辑建立形而上学根据，而是将语言活动奠基于人类各种形式的实际生活。《逻辑哲学论》时期不成功的言说与显示（say and show）的划分、命题与非命题的区分、断言与践言的冲突，在《哲学研究》和《论确实性》（以下简称oc）[37]的时期变成了语言游戏中语词与践行的交织。践言冲突方法在这一背景中可以得到明确使用，且突出表现在对怀疑论的反驳当中。
按照我们的诠释，《论确实性》中所反驳的怀疑论包括两个层次，分别对应于语言游戏的两个层次。第一个层次的怀疑论是在某种语言游戏类型当中的任意怀疑，例如观念论者可以提出这样的问题：“我凭什么不怀疑我的双手的存在？”（oc 24）第二个层次的怀疑论涉及对语言游戏本身，即对一切语言游戏的怀疑，其基本形式是：怀疑一切，即无限度的怀疑（oc 450，625）。
第一个层次的怀疑论之所以会陷入践言冲突，是因为在这种语言游戏中的任意怀疑，会怀疑其中的“枢轴命题”（hinge proposition）的确定性。“枢轴”乃是一个比喻，因为“某些命题不容怀疑，好像就是这些问题和怀疑赖以转动的枢轴”（oc 341，参见152、343）。这类命题及其真实性或者属于我们的参照系的某些经验命题（oc 83）；或者因具有规则的性质，使我们不能怀疑这个命题而不放弃一切判断（oc 494）；或者已经属于我们思想的框架（oc 211）。因此，不同类型、不同生活形式下的语言游戏预设了不同的“枢轴命题”，在这种语言游戏中的任意怀疑由于否定了其前提的确定性而成为没有根据的怀疑，从而自己瓦解了自己。
第二个层次上的怀疑论试图超出特殊的语言游戏，去描述语言游戏本身，进行无限度的怀疑——“我怀疑一切”——但这种普遍怀疑的言语行为所犯的践言冲突是非常明显的：“怀疑这种游戏本身就预先假定了确实性”（oc 115），“如果你什么事实也不确知，那么你也就不能确知你所用的词的意义”（oc 114），因此，“一种怀疑一切的怀疑就不成其为怀疑”（oc 450），它直接取消了自身的可理解性。“一切描述语言游戏的东西都属于逻辑”（oc 56），“怀疑一切”在这里是与实际的语法规则相冲突的。
于是，我们看到，《逻辑哲学论》中的践言冲突发生在理智以逻辑冲撞语言界线的时候，而在《论确实性》中，怀疑论的践言冲突的发生是由于我们误解了“怀疑”这个语词在实际语言游戏中的用法，正是语言游戏方法使践言冲突方法得以可能，能够治疗某些类型的哲学“肿块”。
六、结语：践言冲突方法的普遍意义
20世纪的哲学家针对传统哲学诸范式展开了各式各样的猛烈批判，其中有些批判在瓦解传统范式的同时，也陷入了对人类理性的根本怀疑之中。但是，践言冲突方法让我们看到，对理性本身无休止的“解构”和怀疑固然是针对痼疾的猛药，但也让自己陷入了矛盾和冲突之中。对理性活动的理解需要深化，哲学批判也需要重新奠基，践言冲突方法是在这一根本性的问题上发生关键性效力的，为它提供理论平台支撑的是一系列语言转向（语形学－语义学－语用学）之后的语言哲学。践言冲突方法的运用是驳斥性的，其效果是治疗性的，但由于它将极端相对主义和怀疑主义连根拔起，击退了哲学中游牧民族的频繁袭扰，使积极的、肯定性的理性建设赢得了空间和喘息之机。
因此，我们如果采取把语言表达与语言活动、甚至人类生活方式结合在一起的语言观和哲学观，例如言语行为理论、普遍语用学或语言游戏观，那我们如何运用践言冲突方法呢？当我们遇到某个言语行为时，例如怀疑主义者、相对主义者的论断，那我们就可以问，其中包含第一人称的自我反思吗？是的。其中涉及包含自身的普遍性断言吗？是的。那么我们就可以考察满足上述两个条件的言语行为，在做出断言的同时，是否与其所预设的有效性前提发生冲突。倘若的确冲突，我们就可以说，由于它自己否定了自己的有效性或可理解性，便陷入了不可自拔的践言冲突。
注释：
[①] 据不完全统计，有“行动表现的矛盾”、“完成行为式的矛盾”、“述行矛盾”、“施为性矛盾”、“执行性矛盾”、“践行矛盾”、“操作矛盾”、“实践矛盾”、“作言冲突”、“实施矛盾”等。
[②] j. l. austin, how to do things with words. oxford: oxford university press, 1976, p. 67.
[③] j. r. searle, how performatives work. linguistics and philosophy vol. 12, no. 5 (1989), pp. 535-558.
[④] 克里斯特尔编：《 现代 语言学词典》，沈家煊译，商务印书馆，2000年版，第79、262页。
[⑤] d. robinson, introducing performative pragmatics. london: routledge, 20xx, p. 14.
[⑥] j. l. austin, philosophical papers. 3rd ed. oxford: oxford university press, 1979, p. 189；参见b. ith, john searle. cambridge: cambridge university press, 20xx, p.6.
[⑦] e. lepore and r. v. gulick, john searle and his critics. oxford: basil blackwell, 1991, p. 94.
[⑧] e. lepore and r. v. gulick, john searle and his critics. p. 19。参见哈贝马斯：《交往行为理论》第1卷，曹卫东译，上海出版社，20xx年版，第262页。
[⑨] 另外两个原因是：（1）在哲学译名中，constative被广泛地译为“断言（的）”，其特征是有所断定而具有真值；这样“践言”与“断言”词义相对而构词相仿，似乎较为合适；（2）施行冲突或施行矛盾都会构成动宾词组，容易产生误解。
[⑩] j. hintikka, cogito, ergo quis est. revue internationale de philosophie, vol. 50, no. 195 (1996), pp. 5-21.
[11] j. hintikka, cogito, ergo sum: inference or performance? the philosophical review, vol. 71, no. 1 (1962), pp. 3-32.
[12] j. hintikka, cogito, ergo sum: inference or performance? p. 6；参见：j. hintikka, existential presuppositions and existential commitments. the journal of philosophy, vol. 56, no. 3 (1959), pp. 125-137.
[13] j. hintikka, cogito, ergo sum: inference or performance? p. 12.
[14] j. hintikka, cogito, ergo sum as an inference and a performance. the philosophical review, vol. 72, no. 4 (1963), p. 489.
[15] r. auxier and l. e. hahn (ed.), the philosophy of jaakko hintikka. chicago: open court, 20xx, p. 339.
[16] k.-o. apel, understanding and explanation. cambridge, mass: mit press, 1984, p. 275.
[17] h. albert, treatise on critical reason. princeton: princeton university press, 1985, pp. 18-19, 72.
[18] k. baynes, et al (ed.) after philosophy: end or transformation? cambridge, mass.: mit press, 1987, pp. 259-260, 265-267.
[19] j. habermas, moral consciousness and communicative action. cambridge, mass.: mit press, 1990, p. 80.
[20] 不过，哈贝马斯的去先验性主张与阿佩尔的先验性要求都试图基于语言的交往行为改造康德式的先验性，在一定意义上是可以殊途同归的。参见：j. habermas, truth and justification. cambridge: polity, 20xx, chapter 2 & 4。
[21] 哈贝马斯：《交往行为理论》第1卷，第266、273页。
[22] j. habermas, the philosophical discourse of modernity: twelve lectures. cambridge: polity, 1990, p. xiii.
[23] t. honneth, et al (ed.) philosophical interventions in the unfinished project of enlightenment, cambridge, mass.: mit press, 1992, p. 266.
[24] m. j. matustik, habermas on communicative reason and performative contradiction. new german critique, no. 47 (1989), pp. 143-172.
[25] 在《现代性的哲学话语》的中译本中（曹卫东译，译林出版社，20xx年版），performative contradiction往往被译为“内在矛盾”、“明显的矛盾”，似乎不够确切。
[26] j. habermas, the philosophical discourse of modernity: twelve lectures. p. xvii.
[27] m. morris, on the logic of the performative contradiction: habermas and the radical critique of reason. the review of politics, vol. 58, no. 4 (1996), pp. 735-760.
[28] j. habermas, moral consciousness and communicative action. p. 65-67；参见s. white, the cambridge companion to habermas. cambridge: cambridge university press, 1995, p.24.
[29] j. habermas, moral consciousness and communicative action. p. 100; m. morris, on the logic of the performative contradiction: habermas and the radical critique of reason. pp. 744-745.
[30] 争议最大的问题是哈贝马斯对这一重要的方法缺乏系统说明。而且值得注意的是，在晚近的著作中，哈贝马斯越来越少用践言冲突这个术语，而更多地使用“必要的预设”、“强理想化”等概念，但基本精神是类似的。参见：m. cooke, language and reason: a study of habermas's pragmatics. cambridge, mass.: mit press, 1994, p. 172。
[31] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，陈启伟译，载涂纪亮主编《维特根斯坦全集》第1卷，河北 教育 出版社，20xx年版。
[32]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，第188页。
[33] 新维特根斯坦派的主要观点可见于c. diamond, the realistic spirit. cambridge, mass.: mit press, 1991；m. kèolbel and b. weiss (ed.), wittgenstein's lasting significance. london: routledge. 20xx, pp. 46-99。正统派的观点参见：p. m. s. hacker, was he trying to whistle it? in the new wittgenstein, a. crary and r. j. read (ed.), london: routledge, 2000.
[34] j. schulte, wittgenstein: an introduction. albany: state university of new york press, 1992 p. 46.
[35] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，第187页。
[36] wittgenstein, philosophical investigations. g. e. m. anscombe (trans), 3rd. ed, oxford: blackwell, 20xx, § 119.
[37] wittgenstein, ludwig, on certainty. g. e. m. anscombe and g. h. v. wright (trans), oxford: blackwell, 1974；维特根斯坦：《论确实性》，张金言译，广西师范大学出版社，20xx年版，引用时按惯例标注节号。
第四篇 哲学的教化与教化的哲学——论儒学精神的根本特质_国学论文
上世纪初以来，儒学被纳入哲学的范畴来进行研究。儒学有其自身的哲理系统，被称作“哲学”，毫无问题。近年，儒学在中国文化中的教化作用受到关注，学者由此又强调儒学的宗教性义涵。“教化”是儒学的一个核心观念。但儒家教化的形上学基础是理性人文义的“哲理”，而不是单纯信仰义的“教理”。儒学义的教化，可以称作是“哲学的教化”。儒学作为哲学，有其自身的特点。它以“教化”为其旨趣，而不专主于认知性的理论建构，这是它不同于西方哲学之处，可以名之为“教化的哲学”。
一 儒学研究的学术转向
在中国历史上，儒学的命运与中国文化的兴衰密切相关。20世纪初以来，儒学在社会文化角色和学术思想的形态上经历了一场根本性的转变。
儒学社会文化角色的转变，所带来的后果就是它与社会生活的疏离。作为汉唐以来传统儒学基本存在形态之一的“制度化儒学”，辛亥革命以后已退出历史。儒学的思想和文化理念，与现实解构，失去了它与现实社会制度的依存关系。与此同时，社会生活样式的历史连续性亦发生断裂。传统儒学与作为社会生活样式的礼仪礼俗本来密切相关。儒学以其对世俗社会礼仪礼俗的思想诠释和提升作用，构成了与社会生活相切互成的关系。这是儒家思想能够成为中国文化的教化之本的原因所在。中国现代以来的文化意识，以激进主义和反传统为主潮；加上西方文化的冲击，中国社会传统的礼仪礼俗遭到严重破坏，不能循历史连续的途径再建完整的、具有文化灵魂和活力的社会生活样式（新的礼仪礼俗）。www.0519news.coM儒学在现代基本上失去了它与社会生活的关联性。
与此相应，儒学在思想学术上也经历了一个传统向现代的学术转型。上世纪初以来，中国学术研究引入西方学院化的学术规范，儒家思想学术的研究也基本上被纳入“中国哲学”的思想框架。这种研究方式的特点，是把儒学作为一种思想学说从具体的历史过程中抽离出来，以西方哲学的概念模式对之作现代意义的诠释。经过几代学者的努力，儒学作为一种现代哲学思想的学科内容、理论规范、范畴体系已基本建构起来。这种诠释工作，对于建立儒家思想的现代形态，实现传统儒学的现代转型，使儒学达到在现代学术水平上与西方哲学、学术思想和文化的交流与沟通，无疑具有重要的、划时代的意义。但与此同时，这种研究也表现出一种抽象化、非历史的倾向，它把儒学的研究带上了一条“学院化”的道路，使之与民众社会生活相脱离而趋于“知识化”的一极，导致了其活的历史文化之精神生命意义的缺失。
要言之，儒学在其现代社会角色转换和学术转型过程中面临的一个重要问题，就是它与社会生活的隔离；这使之难以构成中国现代文化重建的一个活的文化生命动力。
改革开放二十多年来，儒学的研究逐渐呈现出一种新的发展趋势：儒学学者民族和文化关怀的意识增强；儒学的研究逐渐由单向度的西方哲学和思想学术标准转向对儒学自身学术思想独特性及其历史文化内涵的揭示，儒学哲理系统所蕴涵的教化内容及其与社会生活的关联性受到关注；遵循思想发展的历史同源性和文化生命连续性原则，重建儒学切合当代社会生活的新的思想形态，作为一种儒学研究的新的趋势，似乎初露端倪。这种学术转向在以下几个方面有很明显的表现：
第一．近年的一些儒学研究著作，已不再局限于概念的抽象领域，强调哲理性诠释的思想史、学术史、经学史（经典诠释史）、文化史、社会史背景及其相互间的联系，成为近年儒学研究的一个新的特点。第二．儒学与宗教关系（或儒学是否宗教）的讨论，是上世纪八十年代以来儒学研究中一个热点问题。对这个问题的理解存在复杂的情况，讨论的过程亦存在着历时性的差异。尽管问题的提出，最初带有鲜明的印记，但随着学术思考的深入，问题逐渐聚焦而透显出一个基本的共识：儒学不仅是西方那种理论形态的“哲学”，它的核心乃是一种“教化”。第三．近年有关中国哲学合法性问题的讨论，亦与儒学研究方式的转变大有关系。学界对这一讨论的意义有不同的看法，“合法性”一词，也容易产生误解。不过，只要略作同情的观察，我们就可以看到，这一讨论的取向，并非要对包括儒学在内的中国传统思想作为“哲学”的合法性提出置疑，而是旨在摆脱西方话语霸权束缚，以凸显儒学和中国思想学术固有的特质和文化内涵。第四．儒学与传统礼仪的关系受到关注，传统礼学和礼文化的研究成为学界重视的一个重要研究领域；民间儒学的讲学，青少年诵读经典等悄然兴起。这些，都与学者对儒学教化意义的关注密切相关。第五．近十数年间，海外华人儒家学者所倡导的儒学与各大文明和宗教间的对话频繁进行，不仅推进了儒学与异质文明和宗教间的相互了解，亦使学者对儒学作为一种文化价值理念在当代世界的普适性价值获得更清醒的自觉。第六．近年来，源自于西方的所谓“后殖义”话语，在中国文化研究中渐次显出强势的影响力，它表示出对西方中心主义的不满，而强调文化发展之民族差异性及其多元互动性的意义。这也对儒学研究之文化根源性和主体性的自觉具有积极的影响。
上述儒学研究的学术转向，一言以蔽之，就是逐渐聚焦于“教化”这一文化特性来重新理解儒学的独特内涵。
二 哲学义的教化
儒学是一种“哲学”，但是，它在中国文化和社会生活中的地位，却与西方的哲学有着根本的区别。教授指出，在中国文化中，精英层面的大传统与民间生活小传统之间有着密切的交流互动，这使儒学得以大行其“移风易俗”的教化作用。[1]西方的哲学是一种单纯理论形态的东西，它与社会生活没有直接的关系，因而不具有直接的教化作用。而儒学作为“哲学”，却与社会生活有着密切的关联性，这使它能够成为中国文化的价值基础和教化之本。
儒家以六艺为教，但很显然，它的着重点不在理论和知识。孔子讲：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[2]又说：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；絜靜精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。”[3]按照孔子的看法，为学虽要涵泳于知识技艺，但却必须以道德仁义之成就为其本。儒学六艺，亦包涵知识技艺之内容，然其趣归，则要在于其德性教养和敦民化俗之功。
经典的传习，所重在教养教化。而教养教化，更与生活的样式密不可分。凡一文化的教化理念，必落实于某种特定的生活习俗、仪式、礼仪系统方能见其功。宗教之影响信众的精神生活，亦不仅在其教义，更因其显诸实践性的仪轨系统而能与信众的生活相密合。同样，儒学与生活的密切关联，亦表现于它对作为社会生活样式的“礼”或“礼乐”的关切。儒家特别强调礼乐的教化意义。《礼记·经解》：“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。是以先王隆之也。”《礼记·乐记》：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”盖礼乐之设，乃本于人内在的情感生活；礼乐之义，要在其“因人之情而为之节文”，故能作为与人伦日用密合无间之生活样式，而化民于无迹。
儒家重视礼乐之教化作用，但是，这个礼乐的系统，乃是由历史传统之延续而形成的一种普泛的社会生活形式，并非儒家自身所专有的仪式系统。这使儒家的“教化”与宗教的教化大异其趣。这一点，应予以特别的注意。
一般的宗教礼仪和仪轨系统，既为特定的宗教乃至派别所专有，具有固定和排他的性质，其在信众群体上亦有相当的局限性。儒学所特别关切的礼乐制度和礼仪礼俗，在这一点上与宗教的仪式仪轨有根本性的区别。孔子极推重“郁郁乎文哉”的周代文明。宗周社会的“郁郁乎文”，即表现为一种“礼乐文明”。[4]“经礼三百，曲礼三千”[5]，在孔子之前，这一礼乐文明对于现实人生，实已周流充满，构成一种社会生活的普泛形式。
孔子的思想，体现了一种注重历史连续性的文化意识。生当“礼坏乐崩”，诗书礼乐废阙的时代，孔子以其承当中国古初文明延续开新的历史使命感，一方面修旧起废，积极进行礼制仪文的重建，另一方面，又着力于对传统的礼乐文明加以人文的诠释，为之建立一个形上的超越性基础。《礼记·中庸》说：“君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”《易·序卦传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”比较这两段话可以显见，在儒家的视野中，那“察乎天地”的超越性的“道”，与作为生活样式的“礼义”，具有着内在的意义关联和发生学上的一致性。
因此，由孔子所确立的儒学传统，其思想的重心始终专注在生活的世界，而非认知性抽象理论体系的构建。儒学关注礼仪、礼乐的历史连续和重建，因为精神、情感、社会生活世界的丰富内涵总是展开为生生流行的历程；同时，儒学正是通过对这社会生活样式的人文诠释，建立起它自己的一套形上学的思想系统。“三王不袭礼，五帝不沿乐。”在中国文化的历史长河中，社会生活样式与时俱新，儒学理论诠释亦因之不断更新，二者总保持一种有活力的互动张力关系。这使儒学能够持续地保有文化的灵魂和内在的生命活力，以因应总处于流行变化中的生活现实。
这里我们可以清楚地看到，儒学施其教化于社会的生活的方式是很巧妙的。教化之行，必须切合和影响于人的社会和精神生活之样式。儒学于此，并不另起炉灶，独创一套为自身所独有的礼仪、仪轨系统。它所据以建立和安顿其教化理念的礼仪、仪式系统，为中国古代社会所固有。一方面，这种社会生活所固有的礼仪和礼乐系统，作为一种普泛的生活样式，与一般民众之人伦日用，水融，因而儒学所行教化，于中国古代社会，最具普遍性的意义。在这一点上，任何宗教形式的教化都无法与之相俦匹。另一方面，那不断经由儒学形上学诠释、点化、提升的礼仪和礼乐系统，亦具有着一种因革连续的历史变动性和对其他宗教生活样式的开放和包容性。这与一般宗教仪式、仪轨系统所特有的固定性和排他的性质，亦有根本性的区别。一些学者以中国礼乐、礼仪传统中有鬼神、天帝祭祀的内容为据，来论证儒学是宗教，这是一种误解；混淆宗教仪轨与儒家教化所依托之礼乐、礼仪系统的性质，是这种误解发生的一个重要原因。儒家的教化是哲学义的教化，它与宗教义的教化实不可同日而语。
三 教化义的哲学
儒学具有“教化”的功能或作用，这使它在中国文化中的地位不同于西方的哲学。但同时我们亦须注意，对于儒学而言，这“教化”又具有其天道性命之学的基础，不能仅从社会功能和作用性层面来理解它。
小程子尝用“体用一源，显微无间”一语论《易》道精神[6]。借用程子此语，可以说，这天道性命的形上学之“体”与其“教化”之“用”本相须相入、相即互成；儒学的义理系统（体）与其“教化”的社会和文化功能（用）不可剖分为二。质言之，儒学的“教化”功用既建基于其天道性命之学的形上学系统，同时，这“教化”实又贯通于其义理的系统而构成它内在的“本性”。
儒学的“教化”之异于宗教义的教化，其根源就在于，它的天道性命的形上学是理性人文义的“哲理”，而非单纯信仰性的“教理”。儒家对这一点亦有清醒的认识。宋儒自称其学为“实学”。认为熙宁变法的失败，从学术根源上讲，即由王介甫之学“祖虚无而害实用”，把圣学的“外王”事业错置于释老的“性命之理”之上所致。宋儒的“心性义理之学”，就是要为其“外王”之用，建立起一个合理的形上学基础（体）。[7]这个事例，是儒家形上学与其教化作用性之“体用一源”的一个很好佐证。对于儒学这个“教化”境域中的哲理系统，我们实无以名之，姑且强为之名曰“教化的哲学”。我以为，“教化的哲学”这个名称，可以较好地标示出儒学兼具西方哲学与宗教之功能而又迥异于后两者的独特之处。
本文所用“教化的哲学”这个名称，取自美国当代哲学家理查·罗蒂《哲学与自然之镜》[8]一书。上世纪90年代初，笔者曾发表过一篇题为《论儒家哲学精神的实质与文化使命》[9]的文字，即尝试用“教化的哲学”这个概念来揭示儒家的哲学精神。不过，儒学作为“教化的哲学”，与罗蒂所谓“教化的哲学”之命意，既有相通之处，也存在根本的区别，需要对其涵义作一些说明。
罗蒂把西方占主流地位的哲学称作“系统的哲学”。他认为，这“系统的哲学”的特征，就是意图通过认识论的论证方式提供一种“普遍的公度性”，以认知所建立的典范和普遍性模式来规约和改造文化的其它领域。与之相对，罗蒂倡导“教化的哲学”。他所谓“教化”，注重在其可引发人的精神生活之变化的意义。这种“教化的哲学”，旨在以不断更新的描述和可持续的谈话引发人的自我或精神生活的改变，而避免将某种描述制度化、固化为普遍公度性的标准。[10]
显而易见，这个引发人的自我和精神生活之变化、转移的“教化”义，与儒家哲学的精神颇相契合。但是，罗蒂所谓的“教化”，却同时又是一个“非基础主义”、“相对主义”的哲学观念。罗蒂说：“教化哲学的目的是维持谈话继续进行，而不是发现客观真理。”[11]他的教化概念，旨在摧毁任何寻求真理、真实、本质、超越性或普遍性“基础”的企图和信念。这一点，又与儒家的哲学精神大相径庭。
儒学的文化意义是“教化”，其在哲学思想上亦特别注重一个“化”字。这个“化”的哲学意义，就是要在人的实存之内在转变、变化的前提下实现存在的“真实”，由此达到德化天下，以至参赞天地之“化”育的天人合一。可以看出，儒家哲学的目的，是要为人的存在寻求真实，实现和建立超越性的基础。这是一种地道的形上学。很显然，这与罗蒂那种非基础主义和相对主义的“教化”观念，有着根本不同的哲学意义。同时，此形上的超越基础，乃经由“化”，亦即个体实存一系列自我转化的历程展开和实现出来，所以，它又与罗蒂所拒斥的“系统的哲学”那种抽象实体性的形上学观念，存在着根本性的区别。
四 作为“存在性事实”的“自由”
儒家由“化”来建立本体（或存在的形上基础），不是认知性的设定和逻辑上的建构，而是存在“实现”意义上的创生和“转出”。更具体地说，儒学的形上学乃由价值的完成实现存在的真实。牟宗三先生把儒家的哲学系统称作“道德的形上学”；指出，这个道德的形上学，不是只讲道德，而且必然地关涉到存在。[12]在儒家的思想视野中，实践和存在、自由与自然、应当与事实乃本原一体之事，并非分属漠不相关的两个领域。由道德的完成转出存在的真实，这是儒家建立其形上学的基本理路。
按照康德的理解，道德领域的核心概念是“自由”。康德甚至把自由形象地比喻为其实践理性的形上学系统之整个结构的拱顶石[13]。这一点，和儒学完全一致。但是，二者对于自由的内涵及其在形上学系统中的作用的理解，却有绝大的差别。在康德的系统中，自由作为理性的概念（理念），仅仅是一种理论必要性的“公设”[14]，并没有实在性的意义。[15]而在儒学的系统中，自由的概念，却被发现是一种事实。这事实，不是认识上的事实，而是为人的实存所本具者，可称之为一种“存在性的事实”。[16]它构成了儒学整个形上学系统的内在的基石和创生性本原。这一点，正显示出了儒学作为一种“教化的哲学”之区别于西方哲学的根本特质。
在孔子之前，周人的文化价值观是宗教性的。在周人的观念中，至善的本原在天帝，人则被理解为一种功利性的存在。《左传·僖公五年》引《周书》说：“皇天无亲，唯德是辅。”《尚书·召诰》说：“王其德之用，祈天永命。”这两条材料，即很好地说明了这一点。在这种宗教性的视域中，人的行为动机是功利性的（“祈天永命”）。按康德的话说，其行为乃受着自然因果律的制约，而不能有自由。
孔子于周人传统的“天命”中，作“义、命”的区分，孟子更进一步，对此天命作“性、命”的区分，由此发现自由和德性为人之“存在性的事实”，奠定了人的超越性价值实现的内在本原。
《孟子·万章上》孟子驳正有关“孔子于卫主痈疽，于齐主侍人瘠环”的流言，记述并评论孔子的行事原则云：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。”此言“义、命”，讲的就是一个道德抉择的问题。孔子对“义、命”的这个态度，正表现了他对人的意志自由之本质性的理解。
《论语·颜渊》：“为仁由己，而由人乎哉?”《述而》：“我欲仁，斯仁至矣。”又：“求仁而得仁，又何怨？”《里仁》：“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。”此引孔子数语，为人所熟知。但人们却很少注意，在孔子这些简单的话语里，包涵了一个石破天惊的，决定了中国文化两千余年发展方向的发现：行仁、行义，为人所唯一可凭其意志的抉择和自力，而不依凭外力所能决定之事。或借用今日哲学家的话说，这是人最本己的可能性。相反，那作为周人行为动机的功利性的“命”，其获得则要受到种种外在条件的限制，而非人所直接可求者。用康德哲学术语来说，这个发源于人自身的决断和能力，就是意志对自己的决定，它打破了自然的因果律，乃是一种自由的决定。由此，德性之善乃被理解为人之天职，或人之所以为人的先天的规定。人的行为之超越性价值，亦因此而转由人自身所决定和赋予。今人所谓中国文化人文的、内在超越的方向，即由孔子这个发现所引领和决定。
孟子更把这个“义、命”的关系，表述为“性、命”的关系。《孟子·尽心下》说：“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”那出于肉身实存性的欲求，与“仁义礼智圣”的道德规定，本皆可称为“性”，亦皆可称为“命”。但孟子却又在二者间作“性、命”的区别。这个区别的根据，正源于孔子上述有关人的意志“自由”之发现。
我们来看孟子对此的说明。《孟子·尽心上》：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”《告子上》：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”人对其肉身性实存和功利性要求的满足，不具有直接的决定之权（“求无益于得”，“求在外”），故称之为“命”。与此相反，遵从人道，躬行仁义，却完全可以凭任人心内在的自由抉择，自己来决定自己。其所主在“我”，而不假外求（“求则得之”，“求有益于得”，“求在我”）。此为人之存在所“固有”，故称之为“性”。
我们要特别强调，孔子、孟子所发现和诠释出的这个“自由”，对人心而言，是一“存在性的事实”，而非一个理论必要性的假设；唯其如此，其所建立的“性善”，亦不仅仅是一种理论上的可能性，而是具有其先天内容的“本善”。这个发现，非常重要，它决定了整个儒家乃至中国文化的精神方向。儒学整个“教化的哲学”的形上学，即建基于此。
五 “圣”与“神”之间
康德的“自由”概念是为什么会是一个理论上假设？因为他把认知的原则推而贯彻于实践的领域。牟宗三先生很敏锐地指出，康德论自由的必然性问题，其思路有一个“滑转”：把自由的问题“滑转”为经验知识的界限问题。[17]这个“滑转”，实质上就是把认知的原则推而运用于实践的领域。康德在用理论理性的尺度为实践理性划界，认为人不能对自由、对本体界有任何直观、经验和知识的同时，亦进一步推论出了一个全知、全能的上帝——只有他才拥有对本体界的理智直观[18]。本体的世界在其内容的实在性上是一个属于“神”的世界。康德的这个思想，体现了西方哲学与宗教精神互证和互补的关系。
“学以至圣人之道”[19]，是儒学的目标。这“圣”是“自由”的实现，它要求的是存在实现义的“通”，而不是“全知”。
《荀子·解蔽》说：“以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万事之变，与愚者若一……故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。”王阳明则说：“（圣人）心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间……圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端唯在复心体之同然，而知识技能非所与论也。”[20]又：“圣人无所不知，只是知个天理，无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。”[21]从这几段论述可以显见，儒学对知识的有限性有明确的意识，但它既不以认知作尺度为人的实践理性设限，亦不由之推而对“圣”作“全知”的要求。在儒家看来，“圣”的超越性另有本原，“而知识技能非所与论”，与认知完全属于不同的领域。二者不可混淆。
“心体之同然”，典出《孟子·告子上》[22]，即指由人的自由抉择所确立的先天道德规定。此为“圣”的超越性之内在本原。“圣”的实现，与认知的达成，不仅其本原不同，其方式途径亦复有异。人在认知的意义上，不能周遍于万物；但却可以当下因应事物之时、宜而与物无不通。这是存在实现意义上的“通”，而非认知意义上“全知”。阳明所谓圣人之“全其万物一体之仁”，“精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间”，皆指此而言。
《礼记·中庸》说：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自诚己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”《孟子·尽心上》说：“孟子曰：万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”这两段为人所熟知的话，即表现了儒学达到超越的方式。“万物皆备于我”，过去被批评为“主观唯心论”。这是从认知角度看待儒学所产生的误解。若从认知的意义讲“万物皆备于我”，何啻“主观唯心论”，更是康德道德哲学意义上之“神”的“全知全能”。但很显然，儒家所理解的超越性，并非从此一角度立言。实质上，由“诚”所达致的“万物皆备于我”与“合外内之道”，其方式和途径就是忠恕行仁之方。“反身而诚”是“忠”，“强恕而行”是“恕”。成己以成物，亦是忠恕。其义乃由存在的实现达于人己、物我的沟通。而“万物皆备于我”和“合外内之道”的超越，亦不神秘，无非要于行事应物处，能够仁心流行，“时措之宜”而已。随处因任事物，“时措之宜”，乃能与物无不通。古书恒训“圣”为“通”[23]，皆着眼于此。
可见，儒学达致超越的“圣”，要求的不是“全知”，而是存在实现义的“通”。这与康德道德哲学所设定的“全知”的神，根本不同。在这个“圣”与“神”之间，亦体现了儒学与西方哲学不同的哲学进路。
六 “教化哲学”的实现论视域
引发人的内在精神生活和情感生活的转变，是“教化”概念的一个根本特征。如前所述，罗蒂所言“教化”，仅是一个功能和作用性的观念，由此，其所谓人的精神生活和情感生活的转化，亦完全是一种相对性和偶然性的东西。所以，这“教化”与任何基础、实体、本质、真理——总之，与任何“普遍公度性”都是无关的。罗蒂对这种“普遍公度性”追求的批评，首先是针对着笛卡儿－康德的哲学传统的[24]。但吊诡的是，他对人的实存内容的看法，与康德却又殊途同归，根本一致。康德把道德法则规定为一个形式的普遍性原则，而把包括道德感在内的实质的或涉及情感内容的原则，统统看作主观、偶然性的东西完全排拒在外[25]。二者的哲学观念完全相反，是两个极端；但其对形式与实质关系的看法，则又一脉相通，都表现了一种对人的内在情感生活之相对和偶然性的理解。这一点，与西方文化的宗教观念有着内在的关联性[26]。而它对于我们理解儒家哲学的观念，则颇具典型性的意义。
儒学的“教化”观念，则取形式与实质、内在与超越一体的理路，有其自身的特点。在儒家看来，那自己决定自己的“自由”是一种“存在性的事实”，它必然在人的实存的内容上，亦即人的精神生活和情感生活的内容上呈显出来。这个呈显，更确切地说，是以转化了人的实存内容的方式为人心所“实有”（实有诸己）。
因此，儒学的教化，首先要使人的精神气质发生转变；而达到这种转变，必经由“工夫”。儒家讲工夫，涉及方法、技术；但其根本点不是方法和技术，而是一贯通和呈显道或本体的实践历程。黄宗羲“工夫所至，即其本体”[27]一语，最能表现此义。儒学所言本体，由工夫而实现，这是儒家教化哲学的一个重要特色。
前引《孟子·尽心下》“口之于味”章讲“性、命”的区分，并非把性、命对峙起来。恰恰相反，儒家言“性”，皆从心上说；言心，则从情上说；言情，则必落实于气。性、心、情、气、才，统而为一。儒家讲性、命的区分，把人的肉身实存性的实现归为“命”的范畴，是要强调，性、心、情、气、才非并列的关系；“性”作为“体”，必在转化了人的肉身实存性的创造历程中动态地实现并呈显出来。
《易·说卦传》：“穷理尽性以至于命。”大程子则说：“穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若穷得理，即性命亦可了。”[28]《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”又：“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”此引数语，皆从存在实现的角度言性、命之动态合一。
从广义上说，仁义礼智等道德规定和人的肉身实存性皆本自于天，皆为“性”，亦皆为“命”。但从人的自由决定而言，我们却必须说，仁义礼智诸德为人心内在本具的先天内容，而人的肉身实存性的实现，则受着外在境遇的种种制约。“穷理尽性以至于命”，即言经由工夫的转化历程以实现天人、性命的合一。“穷理”是自觉，但非认知意义上的觉知，穷理实亦“尽性”历程中的自觉。大程子说“穷理”非“知之事”，是对的。故穷理、尽性、至命，实是两事而非“三事”。由尽性而至命，亦即孟子所言存心养性以事天或修身以立命。
这里所论性、命之统合，包涵着两个方面的意义。
第一，转化肉身实存性以实现其本有的性体意义。
孟子论性之实现，提出“践形”之说，宋儒言学，强调“变化气质”。形色、气质，即人的肉身实存性。“践形”和“变化气质”，都是指人的实存内在的转化。广义的“性”和“命”，皆包涵仁义礼智的德性内容和人的肉身实存两个方面的整体。但从狭义而言，“性”仅指前者，而“命”则专指人的肉身实存一面。张载《正蒙·诚明》篇关于此点说得很好：“性通乎气之外，命行乎气之内……尽其性然后能至于命。”[29]这样说来，性命或天人的合一，须经由一个形色、气质转化的历程方能得到实现。
关于“践形”，《孟子·尽心上》说：“形色天性也，唯圣人然后可以践形。”又：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”“形色天性”，是就人的实存言性。但这“形色”作为“性”的本真意义，并非现成的给予，而是要经由一种创造性的转变历程才能实现出来。“践”，其义为显现、实现。“唯圣人然后可以践形”：只有在“圣人”的人格完成形态中，“形色”作为人性的本真意义才能得到完全的实现和显现。“君子所性”，与圣人“践形”的意义相通。“君子所性”，即在君子人格上所体现出之“性”。而这“君子所性”之仁义礼智，并非某种抽象的在认知意义上给定的概念，它要在人的实存的“形色”内容上展现出来；而其“生色”，睟面盎背，著于四体，乃是经由转化人的实存（气质）至于精纯之存在性的实现，而非一种认知义的给予性。这个“践形”，也就是性、命的动态合一。
应注意，在儒学的系统中，这转化个体实存的性命合一与实现，并不局限于个体之存在。毋宁说，这“践形”的实存转化，乃表现为一个诚中形外的敞开性。《大学》所谓“诚于中，形于外”，《中庸》所谓“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”，《孟子·尽心下》所谓“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，讲的都是这个道理。这敞开性，即我们前文所说的“圣”所达之“通”的境界
第二，性体的创造与赋值作用。
这性、命的统合，不仅是转化实存的一个创造性历程，同时亦是一个对存在完成赋予价值的活动。
孔子讲“义”、“命”关系，孟子讲“立命”，又讲“正命”。这“正命”，指人的行为和存在完成了他正面的或肯定性的道德价值。而“立命”，则是指出，这个肯定性的道德价值，正是由人存心养性、修身的行为和工夫自身所赋予。再进一步说，人经由工夫而“立命”，乃本原于其自由的道德抉择。“立命”的根据在内而不在外。“义”与“命”，在这个意义上，实构成一因果性关系，孟子讲，人如不从“义”的原则而行，则其行为便“无义无命”，讲的就是这个道理。
由此可见，“穷理尽性以至于命”，由“尽性”而“至命”，所经历的是一个存在转化和实现的过程。“穷理”之“知”，亦转而成为一种依止于此存在实现的生命智慧。这尽性、至命，既是个体“性、命”的合一，亦是物我、天人的合一。它是存在实现论意义上的“合一”，而非认知意义上的“统一”。唯其如此，“尽性至命”，便既是一个创生、创造的活动，同时亦是一个“赋值”的活动。儒学所谓“性与天道”的形上本体，乃是在实存之实现完成历程中所呈现之“通”或“共通性”，而非认知意义上的“共同性”。因此，这“通”性，非抽象的实体，而是一种把当下实存引向超越，创造和转化了实存并赋予其存在价值的创生性的本原。儒家论天道，率言“生生”、“不已”、“於穆不已”；论人性，则每以“成性存存”、“成之者性”、“纯亦不已”言之，都表现了这种形上学的精神。而这创生赋值的活动，乃本原于作为人的“存在性事实”的“自由”。中国文化内在超越的精神方向，即奠基于此。
[1] 参阅《汉代循吏与文化传播》一文，收入所著《士与中国文化》，上海出版社20xx年版。
[2] 《论语·述而》。
[3] 《礼记·经解》引孔子语。
[4] 参阅杨向奎《宗周社会与礼乐文明》，出版社1997年版。
[5] 《礼记·礼器》。
[6] 《周易程氏传序》，《二程集》，中华书局，1981年版，第689页。
[7] 参阅《朱熹的历史世界》下篇第八章第一、二节，三联书店，20xx年版。
[8] 李幼蒸译，三联书店1987年版。
[9] 《齐鲁学刊》1990年第5期。
[10] 参阅理查·罗蒂《哲学和自然之镜》第八章，三联书店1987年版。
[11] 《哲学和自然之镜》第328页。
[12] 参阅牟宗三《中国哲学十九讲》第四讲，上海古籍出版社1997年版。
[13] 康德《实践理性批判》第2页，商务印书馆1999年版。
[14] 同上书第144页。康德对“公设”的定义是：“所谓公设，我理解的是一种理论的、但在其本身不可证明的命题，它不可分离地附属于无条件有效的先天实践法则。”（同上书，第134页）
[15] 康德说：“自由诚然是道德法则的存在理由（ratio essendi），道德法则却是自由的认识理由（ratio cognoscendi）。因为如果道德法则不是预先在我们的理性中被明白地思想到，那么我们就决不会认为我们有正当理由去认定某种像自由一样的东西（尽管这并不矛盾）。但是，假使没有自由，那么道德法则就不会在我们内心找到。”（同上书，第2页注①）按照康德的理解，人只能对道德法则有直接的意识，由此而对自由有间接的肯定，所以可以说道德法则“是自由的认识理由”。而人对自由本身却不能有任何直接的意识、经验和直观；但是，如不以自由的存在为前提，则人对道德法则的意识就是不可理解的。所以，康德所谓自由是道德法则的“存在理由”，只是一种理论必要性的假设（“公设”），却不具有实在性的意义。康德亦仅把这种“公设”视作赋予道德法则之“可理解性”需求的一种“理性的信仰”（同上书，第138页）而已。
[16] 李明辉教授注意到康德曾经把人对道德法则的意识称作“理性的事实”，并从“智的直觉”的角度，讨论了人对道德法则的意识与自由意识的关系（李明辉《当代儒学的自我转化》，第38－41页，中国社会科学出版社20xx年版）。颇有启发意义。不过，康德以人对道德法则的意识为“自由的认识理由”，而认为人对“自由”不能有直接的经验和直观，显然是从认识着眼。儒家则从存在入手来看待自由抉择的问题，借用康德“事实”一辞，可把儒家所揭橥之自由理解为一“存在性事实”。
[17] 牟宗三《心体与性体》上，第144页，上海古籍出版社1999年版。
[18] 参阅康德《实践理性批判》第一部第二卷第二章的六、七小节。
[19] 程颐《颜子所好何学论》，《二程集》，第577页，中华书局1981年版。
[20]《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集》上，第55页，上海古籍出版社1992年版。
[21] 《传习录下》，《王阳明全集》上，第97页。
[22] 《孟子·告子上》：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”
[23] 如：《说文解字》：“圣，通也”。（见段玉裁《说文解字注》，上海书店1992，592页）《白虎通·圣人》：“圣者，通也”。
[24]理查·罗蒂《哲学和自然之镜·导论》，三联书店1987年版。
[25] 参阅《实践理性批判》第一部第一卷第一章第八节定理四及其注释一、二。
[26] 《新约圣经·罗马书》里讲：“法律是属神的，但我是属血肉的……善不在我内，即不在我的肉性内。”（《圣经》，中国天主教教务委员会印行，1992，第1748页）这是说，人的实存性（肉身）是不自足的，其现实存在不具有善的根源性；因此，人的行为不能有自身肯定性的道德价值，其至善的超越性价值只能由人的认罪和对的信靠，而不能由人自身的道德实践达致。康德和罗蒂对人的肉身实存性的看法，与教在精神上是一致的。
[27] 《明儒学案·黄梨洲先生原序》第8页，中华书局1985年版。
[28] 《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》第15页，中华书局，1981年版。
[29] 《张载集》，第21页，中华书局1978年版。
第五篇 国学现代化与中国哲学史_国学论文
“国学”可以很空洞上文库，也可以很精辟、充实；可以很落后、守旧，也可以很先进；可以是很僵化烦琐的教条，沦为国故、国粹，也可以很智慧、高屋建瓴，走在时代的前列。“五四”前的“国学”与西学是并立的；“五四”时的“国学”有反全盘西化的，也有为复辟帝制服务的。今天应该在全新的视野和形势中，来重新予“国学”以定位。在“国学”现代化的课题中，“国学”与中国哲学史的关系，是应该予以深入研究的问题。
一、“国学”是什么？
有种说法认为，“国学”是传统学术中蕴含的民族魂、民族精神；是中国的文化传统本身。这原则上是对的。但它很宽泛。中医及中医学、国画理论及国画艺术、传统的工艺及其学术以至茶艺、厨艺及棋术，等等，皆可以包括在传统学术、传统文化中，亦都含有民族精神。中国的佛教、道教及其典籍和理论，亦是传统学术和民族精神之表现者。“国学”如果把这些都包纳在内，显然会大而无当。
那么，“经史子集”就是“传统学术”吗？同样很宽泛。
今天人们心目中的“国学”，有两种形态。wWw.0519news.Com讲中国哲学史的有名学者，人们称之为国学大师。这是一种形态。但“国学研究”之类的刊物则无中国哲学史的内容，基本是考证、名物、训诂或具体历史事实和文本的研究，这是“国学”的另一种形态。两形态中，前一部分显然居于更重要的地位，因而极多研究古文字或考证训诂的学术名家，甚至历史学家、考古学家，常常没有“国学”大师的桂冠。
哲学史学者之所以被称为“国学”大师，是因为他们所讲的，是传统学术与文本中的关乎国魂、民族魂或时代精神之类的东西。这说明“国学”和过去一样，仍是以哲学为其灵魂的。
这使“国学”与中哲史的关系成为一个重要问题，不加厘清和解决，“国学”就会和中哲史重复，而没有成为“学”的必要和可能。
名物训诂、学术源流等传统学术的领域，如果考虑他们的专业训练，或者是中文系，或者历史系、文学系，两者的关系亦是应该考虑的。但“国学”与中国哲学史的关系显然更为密切。
讲“国学”，首先由章太炎在“五四”前，在辛亥革命时期开始。光复汉族和是当时的革命口号和任务。章氏首讲“国学”，是适应当时的时代精神的。
章太炎的《国学概论》讲于1922年，从今天来看，主要是介绍知识，虽然其中也有他的学术硏究成果。他面向的听众是留学生与大专学生，他们没有这方面的知识。正如今天的国学讲堂向没有这方面基本知识的人加以介绍一样。章讲的一部分是哲学，在今天属中国哲学史的专业范围；一部分是文学，属中国文学的专业范围；一部分是经学与训诂考证、文字音韵之学，属文化史与学术史及“小学”的范围。如果把这一部分留下来，作为今天国学院的研究与教学，另两部分去掉，特别是去掉哲学，“国学”就很没有分量了。钱穆《国学概论》谓：“‘国学’一名，前既无承，将来亦恐不立。特为一时代的名词。其范围所及，何者应列国学，何者则否，实难判别。本书特应学较教科讲义之需，不得已姑采梁氏《清代学术概论》大意，分期叙述。于每一时代学术思想主要潮流所在，略加阐发。其用意在使学者得识二千年来本国学术思想界流转变迁之大势，以培养其适应启新的机运之能力。”以国学为阐发“每一时代学术思想主要潮流”之学。“时代学术思想主要潮流”，其集中表现即是一时代的哲学。
国学必须以经典文本为基础与前提，因为它是“学”，不是一般的传统文化。
经典文本并不是任何有传统文化的地方都有的。东西文化思想史上，只有古希腊、西亚巴比伦、印度和中国四大人类文明实现过哲学的突破，产生了各自的经典文本，塑造着一代又一代人的基本精神气质，形成了人类各集群的基本文化心理特质与精神性格。这些经典及凝聚于其中的思想、智慧，本质上是人类的而不是“国家”的，不是“国学”。如古希腊哲学是西方各国文化的一个共同源头和组成部分，而古希腊国却不存在了。教文化亦成为所有信仰教各国的共同文化精神资源，“国”不是它的属性，故欧美各国等亦并无各自的“国学”。中国古代的经典——先秦的《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五本文献和诸子，特别是儒道墨法四家，其智慧和精神，本质上亦是人类的、东方的。但产生这些经典的“中国”一直存在着，故中国人亦可称其为“国学”。在“五四”以后，针对西学，人们强调不能“忘本”，忘“本民族固有文化之地位”，更特别标举其为“国学”。这是今天特别讲“国学”的另一种意义。
四大文明所产生的经典文本是人类的精神财富，但性格与内涵各不同。古希腊以自然和认识论为中心。西亚的教文明和印度文明则是宗教性的，以神为本。中国则以人为本，天人合一，以天为本，实质是以人为本，言天而不离人。而“人”的本质则是文化（礼乐，以孔子儒家为代表）和智慧（以老子道家为代表）。人生意义与人的归宿不在“天国”或“极乐世界”，而在人的现实生活、人伦日用之中。可以说，是一种古代的人文主义思想。“国学”以研究、讲述上述文本及其引发的与之有关的历代文本（对它们的诠释）为对象与内容。简言之，“国学”基本上是中国的经学、诸子学及其相关的历代文本的研究和论述。
二、“国学”与时代精神
“国学”不是文本的背诵、读经；但也不可能离开基本的“文本”而空讲，因此它必然是对所选择“文本”的阐释。用新的时代精神和学术眼光，吸收综合新的学术思想资源，对“文本”进行新诠释，就是“国学”能具有生命力、而不是空洞的、徒具形式甚至被视为封闭、落后的东西的必备条件。历代的“国学”都是如此作的，其经验教训，我们可以借鉴和吸取。
首先，看汉代的历史经验。
章太炎的《国学概论》论两汉部分，内容是今古文经学之分派及其源流演变。这是属于学术史的部分。钱穆《国学概论》亦基本如此，题为《两汉经生经今古文之争》。但仅仅这一部分，并不能使之成为“国学”。就哲学说，章认为“汉初经学，一无可取”。“东汉学者迷信渐除，而哲理方面的发现仍是很少”。钱穆《国学概论》则谓：“汉儒之经则本‘古文’，其所以说经者，则本于战国晚起‘今文’之说也”——也即“以阴阴灾异说经”。钱的看法实际上是不正确的。汉代的国学——“经学”，形式上是先秦的《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五本文献被尊为“经”，实质上是汉人自己的思想——董仲舒《春秋繁露》及其他经学大师之学术与思想被尊为“经”。其中尤以董仲舒公羊春秋学之哲学与历史哲学理论，取得了独占思想领域之指导权的地位。因而汉代的“国学”，其灵魂可以说即是董仲舒的哲学。
转贴于上文库 董仲舒的哲学何以能成为汉代“国上文库学”？这一方面是因为董提出的“罢黜百家，独尊儒术”被汉武帝接受了。“儒术”成为国家和政策及社会伦理道德的指导思想，也成为全部经学特别是今文经学之学术的指导思想。的需要，皇权的支持，这是他诠释的“五经”成为经学——“国学”的重要原因；但根本的原因，则在于董的哲学思想，也即他通过诠释所赋予先秦五本文献的思想是站在时代前列、反映时代呼声和要求的新思想，而非战国后期“阴阳家”之老思想。新思想集中表现于董的下列命题：“天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事功无已，终而复始。凡举归之以奉人。”（《春秋繁露•王道通三》）“莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生万物者，莫贵于人。”（《春秋繁露•人副天数》）认为万物皆是为了满足人的需要而存在的，只有人是目的，由此确立起“天地之性人为贵”（《汉书•董仲舒传》）的思想。而人之贵，不仅在于其有知识，更在于有仁义道德，所谓“天生之，地养之，人成之。天生之以孝弟，地养之以衣食，人成之以礼乐。”“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，灿然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。”（《汉书•董仲舒传》）从而不仅在新的时代条件下恢复了孔孟“人为贵”的人文传统；而且以开阔的胸怀与远大的视野，综合各家，予以消化，而树立起儒家人文思想的权威。董仲舒哲学的阴阳五行、“天人感应”、“人副天数”，以至“灾异谴告”，实际上都是围绕这一精神和根本点展开的，具有鲜明的人文思想的新内涵、新特点。这里，“人为贵”指的是人的“类”或作为“类”的人，并非个人尊严或思想，把它现代化是不对的；但在汉代，它仍然是与人的幸福、利益密切相关的思想。董的“立太学”、兴教育、“除奴婢”、“去专杀之威”、“开放盐铁”、不与民争利及主张禅让，提出立君是为了民，要求君主行仁政，以教化民为主要责任，等等，这些在当时居于时代前列的进步的社会思想，都是在这一哲学思想的指导下提出的。汉代大一统之能稳固，社会之能长治久安，生产发展，国力强盛，实有赖于这一哲学思想的指导与成功。
这里有先秦文本的“原有”思想与新的时代要求的矛盾，或历史性与现实性的矛盾。“文本”并不是胡适讲的可以随意打扮装饰的女孩子，你不能违逆“文本”的某种基本精神作任意的解释；但又不可局限于它的原字原义，而必须给予新的思想“诠释”，以反映的需要。汉人较好地完成了这一任务。
以老的阴阳五行学来说，有如司马谈《论六家要旨》所说，它因阴阳之大顺，多讥祥而众忌讳，使人拘而多畏，没有以人为本的人文精神。董《公羊春秋学》的阴阳五行说，则以人为本而精神与之完全不同。
以孔孟思想而论，董以“王道之三纲可求于天”，为“三纲”之尊卑等级的绝对性作论证，与孔孟原来的思想不同；但“天”在董的思想体系中，已演变为“仁之美者在于天，察于天之意，无穷极之仁也。”“仁，天心”，故“三纲”之“求于天”，即意谓以“仁心”“仁德”贯彻于“三纲”，以“仁心”“仁德”为其统帅与指导思想，因而又是和孔子仁学的基本精神一致的。这就是所谓“诠释”。汉代的“国学”即表现于这种新“诠释”之中，是这种新“诠释”的结果。
南宋以后的“国学”是“四书”，它代替五经，成为新的经学。它的成功，是通过朱熹的《四书集注》完成的。和汉人一样，朱熹的《四书集注》之能成为“国学”，除了皇权（元代仁宗定为科考标准）的支持，最重要的是诠释本身综合和吸收了儒学以外的文化思想，特别是佛教和道教及道家思想，形成了一新的综合了各家思想的哲学体系。在南宋苟且偷安、委屈求和、士气不振、风俗颓败，官吏贪污因循，一味以盘剥压搾为务的时代，朱熹强调振起“纲常”与民族大义、不忘“报君父之仇”、不忘“恢复”，此一“内圣外王”一体两面的精神，是时代所需要的。在元代，面对一个不熟悉中原先进文化，刚刚从游牧、军事征服转入农业为主和文化建设为首要任务的时代和，《四书集注》无疑亦是时代的先进思想。《四书集注》为这时期的知识分子提供了最好的思想指导和学术典范以及丰富的学术思想资源，故而亦能成为新的“国学”。明代，朱元璋的胜利和明帝国的建立，相对于元的统治，是一种历史和时代的进步。它的成功，亦得力于《四书集注》为代表的儒学。真德秀的《大学衍义》，通过宋濂的推荐，成为明朝初期皇帝必读的教科书和行事准则，对于朱元璋明帝国前期安定社会、发展生产，促进社会发展，起了有力的指导作用，就是最好的说明。
人们常以儒学在宋代的转向，由外向内，一味空谈心性，使知识分子藐忽实际政事与科技研究，以至使国家、民族积贫积弱，以此诟病宋明理学；殊不知，理学的根本精神是，“学颜子之所学，志伊尹之所志”、“居庙堂之上则忧其民，处江湖之远则忧其君。”有如朱熹《中庸章句序》所指出，乃“内圣外王”的一体两面。尧、舜、禹、汤、文、武、周公和孔子所传的道统、道学，不仅是正心诚意的道德修养之学，亦是并主要是治国平天下的大经。其精神，就外王说，在于人主必须以天下为心，以公天下为心、以仁政王道为的准绳，进贤尚能，亲君子、远小人，而绝不能视天下国家为一人一姓的私产。就内圣说，道德修养的实践和提高，必须在齐家、治国、平天下的人伦日用中进行，而不是遁迹山林，空谈心性。正是这种精神，使朱熹这一理学的集大成者，一生不忘著书立说，宣扬圣学，辟异端邪说，以易风俗，正人心；同时亦时刻不忘国事政事，在历次上书中，严厉地对孝宗及执政者进行指责、批评，揭露其屈辱求和、因循苟且和吏治，民不堪官吏重压盘剥的本质和事实真相，而将一切问题的根源、“根本”，归结于孝宗的“心术”不正，以国家为私产，要求其去私心私欲，复“道心”天理。故在南宋，理学之“存天理，灭人欲（私欲）”及正心诚意，首先是为“恢复”、为抗战服务的，是对统治者提出的要求。对农民，是要求整顿吏治，减轻对农民的赋税、压榨、盘剥，实行孟子所谓仁政、王道。将其解释为空谈心性，不务政事，行中世纪的禁欲主义，不许老百姓有正当的物质利益和欲望，任凭统治者压榨剥削，是极不正确的。朱熹、张栻这些理学大儒，在南宋，在其地方官的任上，亦是革新和吏治，取得最突出政绩的州郡行政大员。
今天时代完全改变了，并不需要通过“诠释”造成新的经学式的“国学”，但要使“国学”具有活力，具有时代气息，它仍然应当站在时代前列，通过新的“诠释”，使老“文本”具有新思想、新面貌和新活力。
现时代的时代精神和先进思想是“以人为本”——改革、开放、创新、追求思想自由、、，以广阔的胸怀和眼光，和全人类一起，建设和谐的美好的社会和世界。这一新的时代精神，一定要通过诠释而和“国学”“文本”融成一体。这是“国学”现代化的首要条件和标志。旧文本和，这是国学要解决的首要的矛盾。向后看，以老思想讲“国学”，是绝不会有出路的。
三、“国学”与中国哲学史
“国学”重在反映时代精神和思潮，则它对钱穆所谓“二千年来本国学术思想界流转变迁之大势”的讲述，不能不和中哲史发生密切的关系。因哲学亦是时代精神的集中反映。中哲史亦是“二千年来本国学术思想界流转变迁之大势”之学。而且在思想和学术流变中，哲学常居于领导和核心的地位。
但中国哲学史并不能作为“国学”流变史。这里的原因是两方面的。一是，哲学史就其基本性质来说，是立足于“概念”的分折和推演之上的。这种概念所形成的体系，经院哲学气息较重，容易脱离时代，变成经院或书院哲学。特别是大陆的中哲史，过去大多是从认识史的角度撰写的，以主体和客体在认识上的对立与统一为前提和中心。本质和现象，必然与偶然，本体、实体和范畴，成为论述的基本内容。这种哲学史也是中哲史的一个方面，也很符合哲学系之专业与学术的标准，但实不能真正反映和表现时代的脉搏和精神。而反映和表现时代的脉搏和精神，正是“国学”的首要要求。二是现在流行的哲学史较多地受到“西化”即“以西裁中”的影响。“中国固有的学问被植根于西方的学术规范、学术体制和学术传统所取代，学术的现代转型被简单理解为学术的西方化。”“照抄照搬西方人文学术及学术体制和学科制度，而没有看到作为西方人文学术根基的文化传统和文化经验的限度，忽略了中国人文学术自身的经验、问题和语境。”大学纪宝成校长的这一看法即是这一情况所引起的“焦虑”。它在一定程度上确是中哲史的弊病，值得认真总结。转贴于上文库 中哲史和“国学”的异同，比较冯友兰《中国哲学史新编》与钱穆《国学概论》可以较具体的了解。例如魏晋玄学部分，冯先生突显的是概念。全书抓住“无”“有”“无无”这三个基本概念，从哲学认识史的角度，深入论述分上文库析了三者的基本特点及其逻辑的推演发展之历史过程。这是一真正的“哲学史”。它也与魏晋之时代精神有联系，但这种联系是比较抽象的，间接的。钱先生的论述则没有这种概念，它抓住的是“个人意识的觉醒”这一主题或时代精神。透过许多原典的引用和，它反复揭示这一主题。应该说，这是突显了时代的跳动着的活的“灵魂”，因而很符合“国学”之为“国学”的要求。钱先生的论述称之为《国学概论》，是名副其实的。但它也有严重的缺点，就是不够深入，缺乏概念的准确性。“个人意识的觉醒”这一命题，内涵着许多重要概念，须对之深入和定性，才能使这一命题真正具体体现与确立，如：何谓“个人”？何谓“自觉意识”？它和当时社会之等级贵族集权制的内在关系如何？它的主要表现方式及指向如何？它和近代、西方之个人意识的觉醒有何区别？这一系列问题不经深入，予以确切的解答，则“个人意识的觉醒”这一命题的说服力是很不够的。“个人意识的觉醒”也需要有哲学本体论的支持，否则就会就事论事，没有理论的深度，但传统的国学方法及训练，恰恰不擅长于这点。
两者对宋明理学的论述，亦提供了这方面的例证。
章太炎的《国学概论》对宋明理学讲得很简略。这是很自然的，因为章本人不是哲学家，而是传统的学术或国学大家。章对佛学下的功夫很深，所以常以佛学理解和比喻中国哲学。这是他的长处。表面上这是“以中说中”，但实也是一种“以西裁中”，并不能真正揭示中国哲学与宋明理学的精神。例如宋明理学之“道统”精神、内圣外王一体两面之精神，就完全被忽略了。至于程朱、陆王之哲学本体论，章更未置一辞。章论王阳明的“致良知”说，很有精辟之处，指出它和孟子的“良知”说极不相同。孟子“专就感情立论。阳明以为一念之生，是善是恶，自己便能知道，是溢出感情以外，范围较广了”，“孟子所说是‘见分’，阳明是指‘自证分，证自证分’的。可见阳明与孟子是不相关联的”（章太炎《国学概论》），这很精辟。但何谓“见分”？何谓“自证分”、“证自证分”，如果不加解释，人们是不会了解的。而这就需要借助于西方近现代的心理学与哲学认识论。佛教所讲，是就一般的认识特征和人的自觉能动性立论的，但王阳明强调的是“知善知恶是良知”。这需要假定“良知”是先验的绝对的道德本体和道德标准，亦需处理本体之绝对、不变与借助“知”而发用流行的矛盾与关系这一问题。这些，仅凭佛教的几句话，是不能很好解答的。但章恰恰不长于此点。
钱穆的《国学概论》及《朱子新学案》是“国学”之宋明理学论述之更好的范本。其中很多内容是“国学”所讲而一般中哲史不讲的。但钱论述的核心仍是哲学。因为宋明学术之能成为“国学”，完全立足于其哲学——理学之上。而这亦表现出钱著的长处与弱点。长处是不“以西裁中”，而牢牢从原著出发，从心性修养立论，以工夫为论述的重点，指明各家区分之所在；对朱陆的学术渊源及论辩历程亦有精到的考证分疏。这是钱著的长处；缺点则在于对朱熹哲学理气两分、形上形下两分思想之哲学实质，未能作出剖析；对工夫与本体及其与宇宙观的联系，亦略而不论。对朱的“格物致知”学说，则《国学概论》与《朱子新学案》几乎自相矛盾。对朱陆分歧之哲学本质的概念分疏，亦缺乏准确、明晰的界定和深度。因为这亦非钱先生之所擅长。相反，冯友兰先生及许多其他中哲史著作对理学的论述，则具有哲学思想的深刻性及概念分疏的确定性和严谨性。缺点则在于脱离活的时代精神，过于“以西裁中”。材料的考证和学术源流的分疏，亦十分疏略，远不如传统的学术史或“国学”、学案。故两种著述可以说亦是优缺互异，可以相互取鉴的。
钱穆的《国史大纲》亦可作为这方面的例证。今天的历史学基本上以研究“规律”为对象，以规律性的历史理论为指导；这样写出来的历史教科书，往往只见规律不见人文精神和活的人物及其历史精神。它把中国历代史学的基本长处与精神自觉或不自觉地抛弃了。钱著则较好地保留了中国史学的长处，较好地体现了中国史学的人文精神与民族道德精神；也没有忽略规律与历史发展之原因的探讨。但在后一方面终归是不深刻、不系统的。
中国哲学或“国学”在形式上没有系统，没有由内在逻辑推理所演示的判断和论式，往往表现为格言、为诗、为直观及直觉的陈述；但这绝不意谓它的概念笼统、含糊，无确定性可言；也不意谓它没有自己内在的理路和系统，或不具有“哲学”之为“哲学”的学术性，因而不可以现代学术的规范和标准或“哲学”的普遍性来要求它。相反，这种要求和标准、这种“普遍性”是同样存在、也不可缺少的；否则就谈不上是学术和哲学。因此如何既不失“国学”之重人物、重时代精神的长处，又避免中哲史以“以西裁中”与“国学”之笼统含混、无深度可言的缺失与不足，是“国学现代化”所要努力的。
要之，出路结论和在于“科际整合”或“学科整合”的新方法与新精神，在于真正的中西参照与会通。
四、“国学”与传统学术文化精神
在当前“国学”思潮中，读经在日益推展。许多人寄道德复兴和民族文化复兴的希望于读经。胡晓明教授主编了一本书：《读经——来自民间的声音》。副标题是“启蒙还是蒙昧”。从中可以看出，对读经的看法，意见分歧很大。胡教授自己提出了一种说法，认为：“现代思想中的自主原则甚至可以作为整个现代价值的核心原则……而中国文化传统也恰恰也是最重视自主……儒家文化传统中强调人要有志气，要自作主宰的思想……是极为突出的。”“读经，对于现代社会培养人的自主性人格，确实是有益的。”反对读经的人则认为是开倒车，不是启蒙而是愚昧。在“国学”热中，儒家和道家的许多思想都得到了新的诠释和发挥，如中国古代的和谐思想，传统道德，特别是仁爱和孝道，等等。这些都应该肯定；但还须要具体、深入，须要突显中国文化或哲学的根本精神。
中国文化与哲学的主要精神，我以为可以概括为内圣外王的一体两面。具体言之，又可分为四点。
首先，中国哲学不以认识论为主轴，也非宗教型的成德成人之学。中国文化与哲学在其原创时期，即是以“天命靡常”、“皇天无亲，惟德是辅”的天人关系为主轴的，其所谓“德”，其内涵既指圣王的道德，亦指圣王的德政，而主要是德政。以后孔子和儒门提出“士而不可不弘毅，任重而道远”、“学而优则仕”、“得志与民由之，不得志，独行其道”、“达则兼济天下，穷则独善其身”、“志伊尹之所志，学颜子之所学”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“以天下为己任”；等等，所有这些修身成德都是与外王的理想及献身精神融合为一的。而着眼点则在社会精英，在唤起士的自觉。
孔子三千，贤人七十二。作为教育家，孔子的伟大贡献，在当时就是为中国社会造就历史上第一代德才兼备的宏大的士的队伍，以为社会的骨干和人文、道德建设的基础。“学而优则仕”，这是孔子的教育原则。仕者必须是学而优，才德兼备，在道德上超乎常人者（如颜回）。对“仕”的出处进退，孔子说：“用之则行，舍之则藏。”“不义而富且贵，与我如浮云。”“用之”不是给予官职、有官做即行，而是是否能实现、实行所持之“道”——理想和抱负。如果不能，只是尸位素餐或随波逐流，就宁肯回家。“不义而富且贵”，是许多人的追求与梦想。孔子绝不让自己如此堕落。“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”孔子并不拒绝富与贵，但“道”是第一位的，人格的和自尊是第一位的。孟子说：“我有天爵”、“天爵胜人爵”。“人爵”指官职与社会地位，它往往操之在人，俯仰由人。“天爵”指自己具有的秉赋、道德良知与知识才能。它构成个人的人格、地位，乃无比的尊贵，非“人爵”所能比。孟子提倡“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”、“见大人则藐之”的大丈夫精神，说“吾善养吾浩然之气，其为气也，至大至刚，直养而无害，则塞于天地之间”。为知识分子的道德自尊树立起卓越的榜样。“天爵”用今天的话来说，就是知识分子的人格和道德上的和自尊。荀子亦提倡“天不能死，地不能埋”的大儒精神。在思想学术上，他们都顶天立地，自成系统，表现出自主的为学精神。转贴于上文库 老子常被认为是懦弱谦下的鼓吹者，实际上，老子首先提倡的，是“道”自主和自尊，所谓“不可得而贵，不可得而贱。不可得而亲，不可得而疏”。“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”“常自然”就是自己如此，本来如此，不是上文库听命于别人或别的力量令自己如此。由“道”而“德”的人格，当然亦是如此。老子说：“下士闻道大笑之，不笑不足以闻道。”因为“道”是超乎或逆乎流俗、常情的。庄子提倡“三无”精神，讲“神人无功，圣人无名，至人无己”，“无功”不是不要功，而是不为“功”而功。“无名”不是不要名，而是不为“名”而名。“无己”不是不要己，而是不为“己”而己，也就是一切作为，皆是理当如此，“应该”如此，无任何一己之私的名利毁誉的考虑。庄子尚“真”，提倡真人真情，反对“与世俗处”——媚俗媚世，反对同流合污，以追求精神的自由、逍遥、高洁为目标。突显的亦是人格高贵与自尊的思想。
中国古代社会，春秋以前是贵族等级制，所谓“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣舆，舆臣隶……”（《左传》昭公七年）。每个人都生活在身份、地位固定的等级结构中。对上面，他是奴才；对下面，他是主子。这样的制度所培养出来的人，是不知人格的与尊严的。孔子、老子和孟荀、庄周特别提倡士的人格与尊严，是针对这种人性的扭曲的。鲁迅剖析中国的国民性，一方面是集主子与奴才与一身的阿ｑ人格；一方面则是“有为民请命的人，舍身的人……”，认为这才是中国民族之脊梁。鲁迅剖析之极其深刻，就是基于对上述国情和中国传统的透彻的了解。鲁迅自己是后一种人格的典范。上所刻近代自战争以后无数前仆后继，为民族和自由富强奋斗牺牲的烈士，亦是这种光辉的典范。他们所体现的是新的觉醒，但亦是“有杀身以成仁，无求生以害仁”这种为国家民族慷慨牺牲以完成个人人格最高境界的传统精神。今天，当市场和把人压得喘不过气来、人格扭曲、媚俗盛行、金钱至上，许多“士”亦不知人格尊严为何物时，继承和弘扬传统文化中的这一宝贵精神遗产，是特别重要的。惟有有了这种人格尊严的自觉，“八荣八耻”的荣辱观才能真正建立起来，中国社会之道德提升才有可能有真正的基础。
这种知识分子（士）的人格尊严和意识，并不是西方近代的个人人格思想。西方近代的这种思想以资本主义商品经济的产生和建立为条件，是个人从封建制和宗法氏族关系中出来的产物。中国近代以前，并没有这种社会历史条件，不存在真正的“个人”，故也不可能有西方近代这种思想。中国古代的人格和自尊，虽以每一个个人为载体而表现出来，但它本质上不是个人的，不是以个人为中心、以自我及“个性解放”为内容的。它是一种知识分子的“集体”、群体意识，是这种意识在个人思想上的自觉，因有这种自觉而感到在人格上高大和尊贵，藐视和鄙视那种蝇营苟且，钻营，牺牲个人人格自尊，匍匐屈膝于权力、权威之下，以力求达到个人富贵高位的人。故它的所针对、所特别反对的是统治阶级“官场”中的那种“大人”——孟子“见大人则藐之”的“大人”、庄子特别不屑一顾的楚国“官场”的弊污。因其为一种知识分子的人格，故也往往具有高洁、清高的特点或习性，和近代个性解放的“个人”“自我”意识不同；但两者精神上，在不愿向外在的、横行、卑鄙污浊及官场的黑暗现实妥协，而只向正义、良心低头这点上，又有相通之处。
这是第一点。
第二，中国文化以儒家为代表，很早就发展出古代的人文主义思想。其特点是把前此文化传统中的天地崇拜和祖先崇拜之信仰引向理性和人文的方向，认为“人”不是像教讲的“原罪”，只有凭信仰才能得救；也不是像道家讲的单纯的自然物，而是人自己创造的文化和教育的产物。“立于道，据于德，依于仁，游于艺。”“文质彬彬，然后君子”。君子——一个高尚的人，一定是要素质好，有道德、有理想、有文化和身心健康、多才多艺、全面发展的人。这样的人才是仁人，因为仁是包括仁智勇在内的“全德”。造就这样的人，成就丰富的文化和高尚的道德，以之引领，改造社会和风习，是孔子与儒学为自己确定的目标。由此，“仁者爱人”和“有教无类”——没有种族优劣和国界之别、也没有天生贵族与贫富之别的教育原则，成为孔子人文思想最重要的内容。“六艺”——《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》亦成为儒学最重要的教本。《诗》，经过孔子之阐释，成为人文道德教育的典籍。《礼》，成为维系信仰、陶冶性情的工具。《易》，在不否定占卜的情况下，成为进德修业的典文。《春秋》成为“抑天子、贬诸侯、讨大夫，以达王事”之“礼义之大宗”，为汉代和以后的经学教育、人文教育，奠定了真正的基础。这种认为人的本质在于文化，在于礼乐的思想，贯穿于全部“国学”和经学之中，是历代“国学”的基本指导思想。这在今天重科技和物质，对人文教育、人文修养特别轻忽的时代，亦是特别有价值的思想。
20xx年6月参加武汉大学召开的“新出楚简国际学术研究会”后，大家参观荆门、荆州和湖北省的文化博物馆。楚地人文思想的光辉、奇异、包罗万象、无限神妙、神奇；充满活力、力度，令人叹服不已。秦始皇兵马俑透现的是力量、雄武；楚文化展现的则是思想与人文本身。后者的魅力更加动人。秦简也有一些出土，但主要是法律文书和文告、时日禁忌；楚简不仅数量惊人，内容更有《老子》、《礼记》、儒书、《诗论》及各家思想的融合，丰富而多采。秦统一了，很快又灭亡了。汉人代之而起。汉人的文化正是楚文化及其发展倾向的继续。这是一次人文和文化力量的胜利，“软实力”的胜利。《左传》说：“惟楚有材，惟晋用之。”岳麓书院的对联说：“惟楚有材，于斯为盛。”楚文化的胜利，是人才的胜利，而它在春秋以后的独领，是由楚文化的丰富的有深度的人文内涵决定的。
第三，中国学术或“国学”亦崇尚创新精神。孔子自己说“述而不作”，实际上是以述为作，建立了一突破性的大思想体系。其他先秦诸子，亦皆以独特思想体系名家。老子谓“下士闻道大笑之，不笑不足以闻道。”“道可道，非常道；名可名，非常名”，因为“道”是新的超乎流俗常理的新发现、新学说。老子强调“天下神物，不可为也。为者败之，执者失之。”“神物”通常指为国家，但联系全文看，亦可作“神品”解，老子认为“神品”是绝不能模仿、现成地拿来的，必须是自己生长、从独特的创造性中产生的。庄子则以“先王”之《诗》《书》《礼》《乐》为“迹”，特别崇尚创新。子贡欲去“告朔之饩羊”，孔子虽然反对，但孔子自己和儒家重内心而不大看重形式。“诚则灵”，以至中国的古礼，很少有传过几个朝代的。“礼失而求诸野”，几乎成为常规。这也是中国文化重新求新的表现。中国历史上，各代有各代之经学、史学、哲学，不断推陈出新，直至晚清，仍有谭嗣同的《仁学》，康有为的《大同书》和《孔子改制考》，放言高论，托孔子以改制。
重创新不是抛弃原有的传统和文化，它坚持的原则，一是开放性，善于吸取不同的思想甚至对立的异质的思想以为己用；一是批判性，不迷信前人与权威，如扬雄、王充、仲长统之对汉代谶纬迷信和神学目的论的批判，魏晋玄学之对汉代神学的批判，唐代韩愈、柳宗元、刘禹锡之对佛教和神学的批判，宋代周敦颐、欧阳修、司马光、张载等等之对于理性精神的提倡与对佛、道思想的批判及叶适、陈亮、王夫之、戴震等之对“道学”的批判，等等。朱熹“道学”之建立，也是创新与批判精神之表现。应该把这种精神发扬光大。
第四，中国学术或“国学”洋溢着人类精神。和耶稣一样，孔子教导的“爱人”，“人”没有任何种族、国别和高低贵贱之分。孔子实行的“有教无类”亦是如此。中国文化重视的社会“和谐”，是“天下大同”，是文化之多样性的统一。儒家认为人的本质在于文化、礼乐、道德，故其“天下大同”的理想，亦立足于这一文化和谐的基础之上。没有文化认同上的强迫和歧视，没有种族上的排斥和歧视。“四海之内，皆兄弟也。”中国社会中，儒释道等多种文化思想，既相互，又相互补充、融合，从来没有原教旨主义之类的歧视和极端，亦没有自以为最优秀的大种族主义思想，实有赖于这种思想的深入人心、源远流长。这在今天的新国学中，亦应特别加以弘扬。
以认识论为中心的中哲史，不能具体活现地宣扬中国文化的上述精神。以“成德之教”定义中国文化与哲学精神的中哲史，往往突显中国哲学之“内圣”的方面，而忽视它的“内圣外王”不可分割的性格，亦不能很好宣扬中国文化的上述精神。这是新“国学”可以大加努力的。 转贴于上文库
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