阴阳哲学在辩证唯物主义视角下的解读_其他哲学论文五篇

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自然界（Natural world），一般是指包括人类社会在内的整个客观世界，而环境指以人为中心的一切客观事物的总和。环境可区分为自然环境和社会环境。自然环境指大气层、水、土壤岩石和生物圈。社会环境指人类的创造物，例如工农业、城市、交通、娱乐场所、文物古迹和风景区等。在自然界，社会环境又称为人工环境，是注入了人类劳动的自然环境。自然环境和社会环境相互联系、相互影响，难以分开。

阴阳是一个简朴而博大的中国古代哲学。阴阳哲理自身具有三个特点：统一、对立和互化。在思维上它是算筹（算数）和占卜（逻辑）不可分割的玄节点。自然界中生物的基因，人工智能中的二进制都充分彰显了阴阳的生命力。阴阳是中国古代文明中对蕴藏在自然规律背后的、推动自然规律发展变化的根本因素的描述，是各种事物孕育、发展、成熟、衰退直至消亡的原动力，是奠定中华文明逻辑思维基础的核心要素。概括而言，按照易学思维理解，其所描述的是宇宙间的最基本要素及其作用，是伏羲易的基础概念之一。阴阳相冲化万物，世间万物，皆有阴阳之道。即可从万物万事之间领悟到一丝阴阳之理。古人与后人都对其领悟，拥有不同的见解，因其万物存于阴阳之道，所以古今在各个学术中都有其影。阴阳一词，代表了很多的意思和道理，简单笼统分为：阴阳对立，阴阳相冲，阴阳转换。阴阳哲学在辩证唯物主义视角下的解读_其他哲学论文五篇欢迎学习参考，希望能帮到你！

第一篇 阴阳哲学在辩证唯物主义视角下的解读_其他哲学论文

 战国时期的阴阳家是诸子百家中的重要一支，阴阳是中国古代哲学中的一对最基本的范畴。

阴阳的最初涵义是很朴素的，表示阳光的向背，向日为阳，背日为阴，后来引申为气候的寒暖，方位的上下、左右、内外，运动状态的躁动和宁静等。阴和阳，既可以表示相互对立的事物，又可用来一个事物内部所存在着的相互对立的两个方面。一般来说，凡是剧烈运动着的、外向的、上升的、温热的、明亮的，都属于阳；相对静止着的、内守的、下降的、寒冷的、晦暗的，都属于阴。以天地而言，天气轻清为阳，地气重浊为阴；以水火而言，水性寒而润下属阴，火性热而炎上属阳。任何事物均可以阴阳的属性来划分，但必须是针对相互关联的一对事物，或是一个事物的两个方面，这种划分才有实际意义。如果被的两个事物互不关联，或不是统一体的两个对立方面，就不能用阴阳来区分其相对属性及其相互关系。事物的阴阳属性，并不是绝对的，而是相对的。这种相对性，一方面表现为在一定的条件下，阴和阳之间可以发生相互转化，即阴可以转化为阳，阳也可以转化为阴。另一方面，体现于事物的无限可分性。

   阴阳学说认为，自然界的任何事物都包括着阴和阳相互对立的两个方面，而对立的双方又是相互统一的。阴阳的对立统一运动，是自然界一切事物发生、发展、变化及消亡的根本原因。正如《黄帝内经·阴阳应象大论》中所说“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”。Www.0519news.cOM由此可见，阴阳的矛盾对立统一运动规律是自然界一切事物运动变化固有的规律，世界本身就是阴阳二气对立统一运动的结果。阴阳学说的基本内容包括阴阳交感、阴阳对立、阴阳互根、阴阳消长和阴阳转化五个方面。

阴阳互藏交感，“交感”即交互感应，是指阴阳二气在运动中处于相互感应相互作用的过程之中。中国古代哲学家认为：“二气交感，化生万物”（宋代周敦颐《太极图说》）。万物的化生源于阴阳之间的相互作用，这一哲学思想始自先秦诸家，如《荀子·礼记》说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”又说：“天地感而为万物化生。”从而指出阴阳交感是万物化生和变化的根本条件，其中的“合”，“接”，“感应”等都具有相互作用，相互影响之意。故又可以说天地阴阳之间的相互作用乃是万物生成和变化的肇始。在宇宙自然界，事物的形成规律亦确是如此。天之阳气下降，地之阴气上升，阴阳二气交感，化生出万物，并形成雨雾，雷电，雨露，阳光，空气。在阳光雨露的沐浴滋润下，生物得以发育成长。在人类，男女构精，新的生命个体得以诞生，代代相传，人类得以繁衍。所以，如果没有阴阳二气的交感运动，就没有自然界，就没有生命。可见，阴阳交感是生命活动产生的基本条件。

阴阳对立即指世间一切事物或现象都存在着相互对立的阴阳两个方面，如上与下、天与地、动与静、升与降等等，其中上属阳，下属阴；天为阳，地为阴；动为阳，静为阴，升属阳，降属阴。而对立的阴阳双方又是互相依存的，任何一方都不能脱离另一方而单独存在。如上为阳，下为阴，而没有上也就无所谓下；热为阳，冷为阴，而没有冷同样就无所谓热。所以可以认为，阳依存于阴，阴依存于阳，每一方都以其相对的另一方的存在为自己存在的条件，阳在阴不息，阴在阳不离；孤阴不生，独阳不长；无阳则阴无以生，无阴则阳无以化，故天地配之以阴阳，所以说阴阳互根。 阴阳之间的对立制约、互根互用并不是一成不变的，而是始终处于一种消长变化的过程中，阴阳在这种消长变化中达到动态的平衡。这种消长变化是绝对的，而动态平衡则是相对的。比如白天阳盛，人体的生理功能也以兴奋为主；而夜间阴盛，机体的生理功能相应的以抑制为主。从子夜到中午，阳气渐盛，人体的生理功能逐渐由抑制转向兴奋，即阴消阳长；而从中午到子夜，阳气渐衰，则人体的生理功能由兴奋渐变为抑制，这就是阳消阴长。

阴阳双方在一定的条件下还可以互相转化，达到极致便是物极必反。比如，某些急性温热病，由于热毒极重，大量耗伤机体元气，在持续高烧的情况下，可突然出现体温下降，四肢厥冷、脉微欲绝等症状，就是由阳证转化为阴证的表现。可以说，阴阳消长是一个量变的过程，而阴阳转化则是质变的过程。阴阳消长是阴阳转化的前提，而阴阳转化则是阴阳消长发展的结果。

总之，阴阳是表示事物变化发展过程中对立统一的一组概念。首先，阴阳双方具有同一性。因为不论是阴还是阳，都是从太极转化而来，即太极生两仪，所以其“体”是相同的，都来源于太极，之所以阴阳表现出不同的性质和特征，是因为其“用”不同而已；阴阳相互依存，如果没有一方，另一方也不可能产生，阴是阳存在的肯定，阳是对阴存在的肯定，所以说阴阳是同一的。其次，阴阳双方具有斗争性。即阴阳双方是相互对立相互排斥相互否定的，因为阴是非阳，阳是非阴。阴阳双方相比较而存在相斗争而发展。第三，阴阳的同一性和斗争性是相互联结的。同一是阴阳对立面双方的同一，它是以对立面之间的差别和对立为前提的。斗争是太极统一体内部的阴阳斗争，在阴阳对立面的相互斗争中存在着双方的相互依存，相互渗透甚至可以互相转化。

第二篇 新时期的哲学之“用”与应用哲学的发展前景_其他哲学论文

改革开放以来，应用哲学曾经辉煌一时。近年来，随着生活世界的变化和哲学自身的多样化，应用哲学面临着挑战和新的机遇。善用这些挑战和机遇，不仅对于应用哲学自身，而且对于推进当代中国和世界的进一步发展，都具有无比重要的意义。

为了应对应用哲学所面对的挑战和机遇，有必要就应用哲学的可能性及其发展前景作出新的反思。其中包括：第一，哲学之“用”具有何种意义？为什么“应用哲学”的发展不仅有其可能，而且是哲学发展的必由之路？第二，哲学的多样化发展对应用哲学意味着什么？如何利用这种发展所带来的机遇和挑战？第三，为什么在众多的主义哲学体系中要确立生活哲学的主导地位？

一、哲学之用与应用哲学

“哲学是否有用”的问题本身是个伪问题。从“体”、“用”之辨的角度看，既有“哲学”之体，必有“哲学”之用。哲学因为有“用”才产生，因为其“用”之变而发展。因此，“哲学应用”的可能性问题从哲学产生之初就默认已经获得了解决。问题不在于哲学“是否有用”，而只在于“如何应用”。正是哲学的“如何应用”，决定了“应用哲学”之现实性。wWW.0519news.Com

从西方哲学史看，希腊哲学之所以产生，恰恰是由于随着交往的扩大和生活世界的拓展，人们不再满足于对世界的宗教或神话解释，试图以理智的方式把握世界的产生、发展和灭亡过程。后来转向人学，则是由于对世界的认识不能满足自我认识的需要。由此可见，哲学是为了满足人们的好奇心和求知的需要才产生的。以后所有的“知识”部门都从哲学分化出来，所以，哲学获得了“科学之母”的地位。既然如此，怎么能说“哲学没有用”？恰恰相反，当时所有的学科都是哲学应用于具体研究领域的结果。

到罗马和中世纪时期，随着城邦的衰落，人们失去了精神家园，教起而代之。教有三个来源：犹太教、东方神秘主义和希腊罗马哲学。教哲学后来的发展经历了早期的柏拉图主义时期和鼎盛时期的亚里士多德主义。由此可见，教哲学是为了满足信仰的需要而产生的，其发展过程受到希腊罗马哲学的深刻影响。既然如此，怎么能说“哲学没有用”？恰恰相反，没有希腊罗马哲学，也就不会有教。

近代是一个科学的世纪，追寻“科学何以可能”的认识论成为哲学的核心内容。康德不仅研究了“纯粹数学何以可能”、“纯粹自然科学何以可能”，而且研究了“作为科学的形而上学是否可能、如何可能”，为实用科学奠定了理论基础，当代科学哲学和人文科学认识论则为新科学提供了世界观和方的辩护。由此可见，近代哲学恰恰是与科学大发展联系在一起，为科学大发展服务的。既然如此，怎么能说“哲学没有用”？恰恰相反，科学的进步与哲学认识论的发展密不可分，牛顿直接把自己的自然科学成果作为“哲学”应用的结果，爱因斯坦青少年时代就受到康德的深刻影响，这恰恰表明科学研究离不开哲学的指导。至于20世纪以来，哲学从“回到语言”到“回到生活世界本身”，就更是哲学之“用”展开的鲜明体现。

从主义哲学发展的历史看，之所以创立实践的唯物主义，实现了哲学史上的伟大变革，恰恰是由于德国古典哲学只是解决了认识问题，未能解决实践问题：康德注意到，“实在”（reality或现实）有两种，一种是认识意义上的自在之物，一种是实践意义上的自为之物，他认为人只能认识自为之物，不能认识自在之物；费希特注意到这种割裂是由于康德把理性的理论功能与实践功能人为分开，他主张用“本原行动”把两者统一起来，为新的知识学奠定基础；黑格尔根据思维和存在同一的原则，把费希特的知识学扩展到“绝对”的存在，从而实现了自在与自为、为我与为他在本体论上的统一；费尔巴哈批评了黑格尔的理性神秘主义，把“绝对”还原为人，但由于缺乏实践观点，尤其是“革命的实践”即“对象世界的改变和主体的自我改变统一”的观点，费尔巴哈重新陷入了直观唯物主义。这使费尔巴哈的人学同18世纪的法国社会唯物主义一样，不能为主义运动的实践提供理论指导。创立实践的唯物主义，正是出于无产阶级革命斗争和人类解放的需要。通过法哲学批判、批判到经济学批判，形成了一种崭新的理论——批判理论，从而为无产阶级改造世界的新型科学——历史科学奠定了基础。剩余价值学说可视为新哲学的应用，科学理论可视为的新哲学和剩余价值理论的应用。以后，由于实践的落后，主义哲学进入了辩证唯物主义阶段，从而以“科学理性”代替了“革命的实践”意义上的理性，推动了、中国以及后来整个阵营的建立。的《唯物主义和经验批判主义》、《哲学笔记》，斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》，的《实践论》、《矛盾论》、《关于正确处理内部矛盾的问题》，都为东方革命和中国革命做出了重要贡献。至于改革开放新时期，更是以实践标准大讨论为开端的。上文库由此可见，主义哲学恰恰是由于哲学自身革命的需要和无产阶级革命斗争的需要而产生的，它不仅实现了哲学史上的伟大变革，而且推动了人类历史的巨大进步。

既然如此，怎么能说“主义哲学没有用”？

有人说，哲学之用，是“无用之用”。这对于之前的西方哲学，是完全正确的，因为那时候的哲学从直观的立场出发，而不是从“环境的改变和人的自我改变的一致”的活动出发，因此主要满足人类理解世界的需要，而不是满足改变世界的需要。的哲学却是一种改变世界的哲学。它不满足于在直观的意义上“解释世界”，而是试图实现世界的改变和人的自我改变的一致。就单纯地“为理解而理解”来说，以前的哲学并不能改变现状，因而在直接的意义上是“没有用”的；但是的新世界观是一种改变世界的哲学（就旧哲学之“为理解而理解”的意义而言，甚至不再把他的新世界观称为哲学，因而我们充其量也只能称之为“作为非哲学的哲学”），能说这样的哲学“没有用”，能说作为这样的哲学之应用的“应用哲学”体现的是“无用之用”吗？

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当然不能。

从历史上看，“哲学无用论”的出现往往与时代转型相关。它的本质实际上是“旧哲学无用”。哲学是时代精神的精华。时代变了，旧哲学当然失去作用。在这一意义上说“哲学无用”是正确的。和恩格斯都谈过“哲学的终结”，就是在这一意义上说的。但“哲学的终结”不是哲学本身的终结，而只是旧哲学的终结。比如恩格斯谈“哲学的终结”是指“德国古典哲学的终结”；恩格斯说的新唯物主义“已经根本不再是哲学”，是指它不再是旧哲学，而并没有否认它仍然是“世界观”[1]。也说，“作为哲学的哲学”终结了，兴起的是“为历史服务的哲学”[2]。这样的哲学是为满足的需要而产生的，它不仅有用，而且更重要的是，所谓“有用”和“无用”的界限，就是由这种作为精神精华的新哲学规定的。在这一意义上，的一切新事物，无非都是新哲学原则的应用。

当代“哲学无用论”的盛行，多数并不是在上述语境中讨论问题的。相反，它们往往基于愚蠢的功利主义或狭隘的价值观。愚蠢的功利主义者把一切不能立竿见影，让自己马上得到好处的东西都看得“没有用处”。狭隘的价值观仅看到某一种特定的价值，比如仅看到体现为货币的交换价值，认为不能用它衡量的就都没有价值。在当前社会中，很多人认为只有教人如何赚钱或如何做官的“学问”才有用，否则就没有用，忽略了金钱和权力本身并不是目的，而只是达到特定目的的手段。这种愚蠢和狭隘让人只承认看得见、摸得着的东西，也就是古人所说的“形而下者”，既然如此，对这些人来说，探讨看不见、摸不着的形上之“道”的哲学，能有什么用呢？

曾经指出：“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的。”[3]这正是对当代“哲学无用论”的最好说明。并不否认吃喝住穿等使用价值或货币的交换价值，但在他看来，这些都只有手段的意义，而且都只是物质生活的价值体现。一个全面发展的人不仅在物质生活方面，而且在社会生活、生活和精神生活方面的需要也应当得到满足，因而价值也不是单一的使用价值或交换价值。与作为手段的具体科学相比，的哲学关注的是作为目的的价值本身，而不是某一种具体价值。哲学之用，正是在这一意义上说的。

因此，在新的历史时期，我们需要探讨的并不是哲学有没有用，而是各种哲学分别有什么用？如何应用？

二、何种哲学？如何应用？

人们的愚蠢和狭隘并不是天生的。指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、生活和精神生活的过程。”[3]马斯洛则认为，需要有一个等级结构，只有低级需要得到了满足，高级需要才会产生。哲学满足人类的需要也是如此。当人们为物质需要所支配的时候，“有用”和“无用”的标准只能是物质财富的生产、分配、交换和消费。只有当人们摆脱了物质需要的束缚，社会需要、需要、精神需要才会产生出来。这时候，“有用”和“无用”的标准，就不再是狭隘的使用价值或交换价值，而是人的全面发展和自由发展。

因此，不仅不同的时代呼唤不同的哲学和不同的哲学应用，而且不同的需要也只能由不同的哲学来满足。人们在研究唯物主义和唯心主义的“根源”时，往往忽略了包括唯心主义在内的某种哲学之所以不可根除，一个重要原因就是它能满足人们的某种需要，甚至在有了对唯物主义的不同历史作用进行研究以后也仍然存在这种忽略。在《神圣家族》中特别研究了18世纪法国的两种唯物主义：一种是起源于笛卡尔的自然唯物主义，一种是起源于洛克的社会唯物主义。认为它们分别满足的是认识自然的需要和认识社会的需要，从而分别成为法国自然科学的遗产和空想、空想主义的遗产[4]。然而迄今为止，很少有学者关注的这一划分，似乎之前在社会领域根本就不存在“唯物主义”，似乎社会的唯物主义是的独创。如果真是这样，之前的唯物主义怎么可能在运动中发生影响呢？

由于是一个百科全书式的学者，因而人们从不同角度对的哲学做出不同阐释是完全正常的。从西方主义者的研究来说，无论是对主义的人本主义阐释，还是对主义的科学主义阐释，都有自己的根据。从国内研究来说，无论是“辩证唯物主义和历史唯物主义”阐释，还是“人学”阐释，或者“实践本体论”阐释，都各有各的道理。笔者一贯主张用“生活哲学”体系把所有这些阐释统一起来，原因不在于否认这些阐释各自的合理性，而在于：从理论上来说，“生活哲学”的包容性最强，不仅把以上阐释都扬弃于自身之内，消除了它们各自在阐释文本时的相互冲突之处；从实践上说，它不仅能满足革命实践的需要，而且能满足建设实践的需要，因而具有广泛的适用性。

是从法哲学批判和批判走向经济学批判的。之所以如此，是由于在看来：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到经济学中去寻求。”[5]这里的物质生活、市民社会、国家和法、人类精神等等层面，恰恰是把生活划分成物质生活、社会生活、生活和精神生活四个层面的根据。经济学批判的贡献在于说明了“物质生活”本身的生产方式具有历史性，并以此作为划分“市民社会”和“人类社会”的标准。而人类社会，在看来恰恰是摆脱了物质生活的生产方式束缚的社会。因此，随着社会的变革，需要本身也必然随着改变，从而要求有不同的哲学与之相适应。

的生活哲学代表着双重批判，即：既对国家和法、、市民社会、物质生活的生产方式等等，又对反映这些现象的法哲学、（形式）学、社会学（创立生活哲学时“社会学”尚未创立）、经济学等等进行批判。只要符合的双重批判标准，各种对的哲学阐释是可以相互补充的。其中，西方研究者在把和恩格斯，或者“早年”和“晚年”的人道主义与科学主义对立起来之后，分别形成了人道主义的主义和科学主义的主义两种哲学思潮；东方研究者包括国内学者则按照东方和中国的生活实际，为辩证唯物主义和历史唯物主义、人学和实践本体论等主义哲学派别。对这些派别的“主义”性质，从理论上，我们唯一的评判标准就是它们各自是否符合“双重批判”的要求；在实践上，则是它们各自满足了什么样的需要。

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西方研究者把“辩证唯物主义和历史唯物主义”体系追溯到恩格斯的做法，是极其草率的[6]。这个体系发源于普列汉诺夫[7]，经（主要是《唯物主义和经验批判主义》，不包括《哲学笔记》），到斯大林，才最终确定下来。正如安启念等学者所注意到的那样，辩证唯物主义和历史唯物主义体系作为主义哲学的派生形态，其意义主要在于科学理性对革命的指导作用，因此，按照我的看法，辩证唯物主义和历史唯物主义是一种革命的哲学，而不是建设的哲学。需要进一步补充的是：既然辩证唯物主义和历史唯物主义以“科学世界观”自诩，那么它的应用主要在指导科学研究方面，包括它所声称的“自然科学、社会科学和思维科学”，按照这样的世界观，主义只是一种认识世界的工具（方），从而是价值中立的。显然，这样的哲学不仅不适用于建设，甚至不适用于革命，它只是革命的哲学。和都注意到，由于东方的落后，无论是，还是中国，都不具备直接向和主义过渡的条件，相反，明确指出需要工农革命和向“迂回过渡”，则明确指出在革命之前有一个“新主义革命”即无产阶级领导的资产阶级革命阶段。辩证唯物主义和历史唯物主义体系在本质上是适应这种革命的需要而产生的，它也必然随着这种革命的结束而失去其时代性。随着革命的结束，这个体系的历史任务已经完成。从此以后，它只具有文献学的意义，不再具有实践意义。

实践标准的大讨论，是辩证唯物主义和历史唯物主义体系最后一次发挥它的伟大功效。这次讨论由于对“实践”的理解只是从“主观与客观的关系”，而不是从“主体与对象的关系”着眼，因而未能超出辩证唯物主义和历史唯物主义视野，未能达到《关于费尔巴哈的提纲》的深度[8]。实践本体论和人学走向前台，把主义哲学的价值维度凸显出来，从而超越了辩证唯物主义和历史唯物主义的工具理性视野，标志着一个的到来。这个时代开始于伟大的改革开放实践，终止于中国建成小康社会。从此以后，主义（或的主义）的中国化将让位于主义（或的主义）的中国化[9]。

如果不把人和自然对立起来，实践本体论和人学本来可以把辩证唯物主义和历史唯物主义体系扬弃于自身之内，从而实现主义哲学从革命哲学向发展哲学的转向。遗憾的是，受到西方学者把人和自然对立起来，进而把和恩格斯对立起来的错误观点的影响，实践本体论者和人学论者对辩证唯物主义和历史唯物主义的批评未能达到其试图超越心、物对立的初衷，最终陷入了唯心主义。这种错误在小康社会之前，其实践危害尚不明显，一旦进入小康社会，特别是进入和谐社会和生态文明建设时期，从其满足实践需要的角度来说，必然会捉襟见肘、狼狈不堪。这是因为，和谐社会突出的是人与人的一致、生态文明突出的是人与自然的一致。无论是实践本体论对“实践”的强调，还是人学对“人”的强调，如果缺乏唯物主义的历史立场，其价值指向在两个“一致”问题上都无法自圆其说。因为人与人的对立、人与自然的对立，都不是一种自然现象，而是一种历史现象。实践本体论者和人学论者没有意识到，西方学者把人和自然对立起来，恰恰由于在他们所生活的私有制社会里，人与人、人与自然本来就是对立的。

把的实践唯物主义理解为“生活哲学”，不仅理论上自洽性和包容性强，而且能够满足建设和谐社会和生态文明的需要。这是因为，所谈的“生活”指的是“人的生命活动”（从这一角度才能理解为什么把“生活”分成物质生活、社会生活、生活和精神生活四个层面），而人的生命活动区别于动物的生命活动的特点，在于生产活动[10]；生产活动所体现的实践，恰恰是所谓“革命的实践”，即“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”[11]。既强调现实的个人（人学）、他们的活动（实践本体论），又强调“他们的物质生活条件”（辩证唯物主义和历史唯物主义），认为只有三个方面的结合，才是他所说的“现实”[12]。和谐社会体现人与人的一致，生态文明体现人和自然的一致，离开人的生命活动，这注定只能是空想。人的生命活动的特点，恰恰在于“环境的改变和人的自我改变的一致”。这就意味着：人与人的一致、人与自然的一致并不是一种“理想”，而是一种“活动”——人的生命活动，也就是“生活”的能动一面。如果说私有制从单个的个人出发并把这些个人（们）分离开来、对立起来，生态破坏则把人同自然分离开来、对立起来。对这些对立和恩格斯并不否认，他们所否认的，只是把私有制和“征服自然”的做法当作永恒的自然规律，看不到私有制和“征服自然”做法的历史暂时性，看不到扬弃这些对立的可能性。在强调人的生命活动能够实现人与人的一致、人与自然的一致这一意义上，主义哲学恰恰有其大用。

由此观之，哲学之用，无论在自然领域，还是在社会和人的领域，都有两种，一种是工具理性意义上的，一种是价值理性意义上的。工具理性意义上的哲学之用，是把哲学当作一种普遍意义的“方”，可以外在地应用于各个“具体”领域。在这样的意义上理解辩证唯物主义和历史唯物主义，那么应用哲学就表现为不同的部门哲学或领域哲学。价值理性意义上的哲学之用，是把哲学当作一种把人生观和世界观统一起来的价值观，把应用哲学当成实现人与人一致、人与自然一致的探索活动。在这样的意义上理解生活哲学，那么应用哲学就表现为生活的价值即人类幸福和个性自由被具体化到它的各个层面即物质生活、社会生活、生活和精神生活中去。

按照的理论，主义是对私有制的扬弃，从而人与人的对立、人与自然的对立也就被扬弃了。在主义之后的社会即“人类社会”中，利益之别、个性之异仍然存在，但由于货币价值观已经被消除，这些区别和差异在人和人之间、人和自然之间不是采取阶级对立或个人对抗的方式，而是采取所谓的“和谐”、“文明”的方式。对的这种设想[13]究竟能否实现，我们可以存而不论。从“哲学之用”的角度看，无论如何，这种想象至少能让我们理解和把握另一种“应用哲学”的可能性。

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目前，我们所关心的是：在当下的社会里，的生活哲学是否有用、如何应用？

三、生活哲学及其应用

我们已经看到，在西方哲学史上，不同哲学之所以产生，正是由于存在对哲学的不同需要，在这一意义上，每一时代之展开，无非是特定时代的哲学之应用，所谓“哲学无用”，主要适用于不同时代的转型时期。我们看到，主义哲学是应无产阶级革命和建设的需要而产生和发展的，相应地，主义哲学的不同体系适应的是不同的需要。今天之所以有人误以为主义哲学无用，是由于他们误把某种特定的主义哲学体系运用到了它所不适用的语境。那么，今天的主义哲学在哪种意义上还有用？如果有用，如何应用呢？

无论是中国，还是世界，都既同创立“实践的唯物主义”时期的19世纪40年代不同，也同斯大林总结概括“辩证唯物主义和历史唯物主义”的20世纪30年代不同，但它的时代特点没有发生变化。如果说19世纪40年代只有英国才实现工业化，出现过剩经济，那么，无论是当今中国，还是从整体上看的当今世界，都已经进入过剩经济时代。因此，如果说19世纪40年代所说的一切主要在英国具有现实性，那么当今中国和世界都已经进入生活哲学的语境了。

众所周知，时代的“过剩经济”，还是一种相对过剩，即相对于劳动的有效需求来说，是过剩了。它所表明的，实际上是有效需求不足。这一问题在20世纪的西欧和美国已经解决，其手段主要是通过凯恩斯革命和福利政策，把无效需求变为有效需求。按照这样的思路，中国的问题也不难解决。目前中国的任务主要是拉动内需，而拉动内需的核心是增加群众的购买力，变无效需求为有效需求。这要求实现利益格局调整，当然有困难，但欧洲和美国已经做到的，中国一定也能够做到。如果一切顺利，中国很可能将在20xx年前后达到今天的欧洲和美国的水平。真正难以解决的问题是：即使我们成功地做到了欧洲和美国已经做到的一切又如何？我们看到，美国发生了金融危机和债务上限危机，欧洲产生了债务危机，日子都不好过。金融危机和债务危机的另一面，是“消费社会”的来临。消费社会的事实表明，人们所面对不再是相对过剩，而是绝对过剩，就是说，人们的刚性需求都已经能够获得满足，现在的主要问题是如何弹性需求，让它继续拉动经济的增长。

弹性需求的时代恰恰是生活哲学大放异彩的时代。刚性需求主要是物质需求。从马斯洛的需求层次理论和的全面发展理论看到，物质需求满足之后，社会需求、精神需求将会提上日程。从当代中国社会的主要矛盾即“群众日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾”来看，自从中国进入过剩经济时代以后，“物质需要”同“社会生产”之间的矛盾已经悄然发生了改变，目前仍然需要关注的，主要是群众日益增长的“文化需求”同落后的文化生产之间的关系。由此看来，党的十七届六中全会提出“文化大繁荣大发展”绝非权宜之计，而是时代本身的要求。在这种情况下，作为主义哲学派生形态的辩证唯物主义和历史唯物主义、实践本体论、人学等等，就都显出其局限性，而把所有这些体系包容于自身之内的生活哲学，恰恰能够发挥它的功用。

回归生活世界，是整个21世纪哲上文库学的发展趋向。从当代西方哲学来看，无论是科学主义，还是人本主义，或是对两者都有影响的现象学，都适应了回归生活世界的要求。科学主义以维特根斯坦为例，人本主义以哈贝马斯为例，现象学以胡塞尔为例，他们都提出了“回到生活世界”的口号。从主义哲学的发展来看，回到生活世界不仅是实践唯物主义观点的内在要求，而且是科学世界观陷入困境的必然结果[14]。

人的生命活动包括知、情、意三个方面。辩证唯物主义和历史唯物主义作为“科学世界观”，主要满足的是求知需要；人学作为人道世界观，主要满足的是情感需要；实践本体论作为实践哲学，主要满足的是意志需要。在革命战争年代盛行英雄主义和集体主义的人生观，需要解决的主要是关于革命未来的科学认识问题，因此辩证唯物主义和历史唯物主义能够发挥它的功效。建设时期则不同，特别是改革开放以来，随着物质利益成为推动经济和社会发展的主要动力，人们的情感需要凸显出来，在这种情况下，作为人道世界观的人生哲学必然大有市场，而随着对现状不满的加剧，随着人们改变现状的愿望日益迫切，作为意志世界观的实践哲学也会大行其道。与科学世界观相比，人道世界观和意志世界观更能满足人们的需要，从而更有用、更受欢迎，也就毫不奇怪了。

但是从生活哲学的角度看，三种世界观都有其片面性。分离开看，知、情、意都只是人的生命活动的一个方面，因此无论是科学世界观，还是人道世界观、意志世界观，都只突出了人的生活世界的一个侧面，而作为实践的唯物主义，的生活哲学却是从完整的人出发的[15]。的新唯物主义不仅是一种科学世界观，而且是一种人道世界观、意志世界观，因此体现了知、情、意的统一。这样的世界观具有最大的适用性，拥有最为广泛的应用前景。

生活哲学视野中的科学世界观与辩证唯物主义和历史唯物主义体系不同。它所体现的并不是“对自然科学、社会科学和思维科学的概括与总结”，而是以实践为基础的一种新的科学观，即“历史科学”观，用和恩格斯的话说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但是这两方面是不可分割的：只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”[16]因此，无论对于自然科学，还是人文科学，都不是从它们的单纯对立中，而是从它们的对立统一关系，或它们的“彼此相互制约”中去考察。这是因为，在看来，人和自然的对立，从而人文科学与自然科学的对立，是由私有制造成的。这表明，相互对立的自然科学和人文科学只不过是历史科学的未完成形态。随着主义对私有制的否定之否定意义上的扬弃，人和自然的对立也将消除，从而“这种主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义”[17]，而随着这种主义的到来，“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”[18]显然，只有这样的科学观才能解决生态文明研究中的难题，如关于人类中心主义与自然地位说的对立，等等。

转贴于上文库 www.ybask.com生活哲学视野中的人道世界观与人学的区别，在于它是一种无神论信仰。在的人学中，“人”并不是指现存的个人，而是指主义之后的社会中的个人。从情感的角度说，私有制社会中由于人与人的对立不能消除，从而使个人的社会情感得不到满足，只能在宗教中、通过超社会的神来提供精神家园。指出：“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”“宗教是一种颠倒的世界意识”，因为作为“人的世界”，国家和社会本身是颠倒的。宗教之所以存在，恰恰是因为它能满足人们的情感需要：“宗教是……无情世界的情感”；“宗教是的。”[19]随着私有制被扬弃，个人与社会的对立也将被扬弃，从而不必逼迫我们在个人主义和集体主义中二者择一。那时候的个人将是“社会的个人”，即实现了个人与社会、个人与人类一致的个人。任何个人，追求自己的利益就是追求社会的利益，追求社会的利益也是追求个人的利益，从而得以自由地发展自己的个性，不必为对社会的依赖或对物的依赖所苦。显然，对主义之后的社会的信仰不同于对天国的信仰。这种信仰不是一种非理性的宗教信仰，而是一种（历史科学意义上的）科学信仰。它给人以真实的、而不是虚幻的情感满足。

生活哲学视野中的意志世界观既不同于唯心主义伦理学即“实践哲学”，也不同于旧唯物主义（含辩证唯物主义）的实践观。唯心主义的实践哲学所理解的“实践”是人的自我改变的活动，在伦理学中表现为通过用理性控制自己的欲望，把自己变为一个由理性意志所控制的人。旧唯物主义实践观把“实践”理解为人类（自发地或能动地）改造客观世界的物质活动，因而表现为一种改变环境的意志，忽略了人的自我改变。另外，还有一些试图通过自我改变来改变环境，或通过改变环境实现自我改变的学说，在所有这些对“实践”的理解的基础上提出了“革命的实践”概念，即作为“环境的改变”和“人的自我改变”的一致的人类活动。显然，这样的“意志”并不是唯心主义者所理解的单纯的理性意志，也不是旧唯物主义者所理解改造自然的欲望、冲动，而是一种实现人与自然、人与人相同一的意志。这既可以表现为无产阶级在改造世界的同时实现自我改造的意志，也可以表现为个人在为自己创造舒心的生活环境过程中实现自我塑造的意志。

在知、情、意相统一的生活世界观意义上，生活哲学既是世界观，也是人生观，又是价值观，是三者的合一。反过来，科学世界观、人道世界观、意志世界观可视为生活哲学的应用。但这跟一般人对“应用哲学”的理解似乎有差距。以部门哲学为例，按照过去的理解，经济哲学是在经济方面对哲学的应用，哲学是在方面对哲学的应用，文化哲学是在文化方面对哲学的应用，如此等等。那么，生活哲学视野中的部门哲学是怎样的呢？

的生活哲学提供的是一种双重批判的视野，因此对于无产阶级来说，经济哲学体现的是通过经济学批判实现的对物质生活的生产方式的批判，社会哲学体现的是通过社会学批判而实现的对社会生活的生产方式的批判，哲学和法哲学体现的是通过对学和法学批判实现的对国家和法的生产方式的批判，文化哲学体现的是通过批判实现的对意识形式生产的批判，如此等等。对于个人来说，经济哲学、社会哲学、哲学、文化哲学等等，不能代替发财致富的科学、处理社会关系的科学、获取权力的科学、求得精神满足的科学等等，相反，只有在人获得财富、社会关系、权力、精神满足都不成问题的情况下，经济哲学、社会哲学、哲学、文化哲学等等才能发挥自己的效力。具体科学都是实用科学或工具科学，而生活哲学在经济、社会、、文化领域的应用，提供的却是价值指导。因此，生活哲学意义上的应用哲学并不是单纯满足人的某种既定的需要，而是同时改变人的需要本身的性质，把这些需要由单纯的动物需要改造成为体现人和人的一致、人和自然一致意义上的“人”的需要。转贴于上文库 www.ybask.com

第三篇 黑格尔哲学中哲学美的存在_其他哲学论文

黑格尔美学是他整个哲学体系的一部分。其作为哲学体系重要著作的《精神哲学》，常常被人们用来研究精神。“精神的实体是自由”[1]20，精神达到完全的真正的自由需要经过“主观精神”、“客观精神”和“绝对精神”三个阶段。精神发展到绝对精神阶段时，开始把自己作为对象，它没有任何其它的目的，不受外在的束缚，因而是自由的，它通过艺术中的“感性”、宗教中的“表象”和哲学中的“概念”来表达和显现自身，这种显现就形成了美。

黑格尔美学观点就是在这个理论背景下产生出来的，黑格尔美学主要用来研究艺术美。黑格尔认为“美就是理念的感性显现”[2]142。根据这个定义，较自然得出艺术美的存在，因为一般来说，艺术具有内容和显现内容的感性形式两个方面。对于自然，由于它只具有直接的感性形式，基本上不表现深刻的内容，因此黑格尔看不起自然美。说到哲学美，问题就没那么简单，黑格尔本人对这个问题的态度并不十分明确。按照黑格尔对美的理解，似乎在任何一种意义上都不能承认哲学美，因为一般认为，哲学是一种理论体系，并没有直接的感性形式，因而哲学美并不存在；但同时黑格尔又在其著作中多次指出自由是美的本质，一个东西如果不是自由的，它也就不能算得上美，而黑格尔哲学恰恰最能体现自由，因而在黑格尔哲学中似乎又有哲学美的存在。wWw.0519news.COM

我们这里可以先不顾及黑格尔本人对这个问题的模糊态度，而去对这个问题进行深入的。通过多方面的考察和思考，我们认为，哲学美在黑格尔哲学中实际上是存在的。下面就分别从黑格尔美学的整体思想和他的有关文本以及从他对美的定义这三个方面尝试论证哲学美的存在。

一、从整体思想上来看哲学美的存在

上面说过，黑格尔认为美是理念的感性显现，这表明黑格尔是从形式与内容相统一的角度来理解美的。黑格尔认为，哲学是绝对精神发展中的第三个也是最高的阶段，在黑格尔看来，只有作为绝对精神发展最高阶段的哲学才最适合表达和显现绝对理念，这就启示我们：哲学美在黑格尔哲学中有可能存在。实际上，我们发现，在黑格尔整体的美学思想中，隐含着一条从自然美到艺术美和宗教美最后直至哲学美的路线。

黑格尔认为自然虽具有直接的感性形式，但却不能表现理念，自然只是“理念的最浅近的存在”[2]149，依据“美是理念的感性显现”这个标准，自然本身很难算得上美，如果非得承认自然有美，那么这种自然美也只是“为我们，为审美的意识而美”[2]160。正由于此，在自然相对于人们意识而成为美的方面上，黑格尔承认自然美的存在，而在自然不能被用来显现理念这个层面上，黑格尔却又否认自然美。在自然物中，无论是处于低级形式的较低自然物还是处于高级形式的社会，由于它们均不能用来对绝对理念进行显现，上文库不能表达真实的自由，因而自然也就谈不上什么美。绝对理念的显现“必然要在另一较高的领域才能实现。这个领域就是艺术”[2]195，这就进入到黑格尔美学思想的下一阶段即艺术美。

关于什么是艺术，看法不尽一致，黑格尔从形式和内容相统一的角度来理解艺术，在黑格尔看来，“艺术的内容就是理念，艺术的形式就是诉诸感官的形象”[2]87。艺术较之自然，更适合表现理念，因而黑格尔认为艺术美高于自然美，但尽管如此，无论是艺术发展第一阶段的作为“艺术前的艺术”[3]9之象征型艺术，还是艺术发展第二阶段的古典型艺术，亦或还是不拘外在感性形式的艺术发展最后阶段的浪漫型艺术，其内容的表达都对外在感性有所依赖，都难免被外在感性所束缚，而有限的外在感性只能用来表达有局限性的一定范围内的内容，所以用艺术来显现无限的理念存在着缺陷，正是由于这个缺陷，艺术美就还不是最高的，“美的艺术只是一个解放的阶段，而不是最高的解放本身”[1]377。

黑格尔认为，宗教比艺术更能适合表现绝对理念，这就从艺术美过渡到宗教美。关于宗教美，也同哲学美一样，有其存在与否的问题，我们认为在黑格尔哲学中存在宗教美，其理由类比于本文对哲学美存在的论证，在此从略。

宗教美比艺术美要高，艺术是靠感性形式来表现内容，而宗教则是以表象形式表现内容，与艺术相比，宗教更能用来表达绝对理念，这是因为，宗教对绝对理念的表达不像艺术那样依靠于外在感性形式。这样一来，在这里就可以说宗教美要高于艺术美。但虽然如此，毕竟宗教还是通过表象来表现绝对理念的，而只要是表象，就或多或少依赖于直接的感性形式，“表象所知的普遍性，无非是其对象之抽象的普遍性、该对象之非规定的本质或近似者。为了予以规定，表象不得不再度诉诸感性的规定，诉诸形象者”[4]，这样，由于并不能摆脱有限的直接的感性形式，因而宗教还不是用来显现绝对理念的最好形式。

只有哲学才是绝对理念的最高表现形式，哲学是以概念的

转贴于上文库 www.ybask.com形式来表现绝对理念，概念的形式是无限的，它最适合表现绝对理念。这样一来，从整体思想上看，我们就可以合理地认为存在着黑格尔之哲学美。

二、从文本上看哲学美的存在

上文我们从整体思想上了黑格尔哲学中存在着哲学美，这一结论也能从黑格尔有关著作中推断出。实际上，黑格尔在不少地方都有意无意地暗示了哲学美的存在。在谈到浪漫型艺术终结时，针对现时代艺术发展状况，黑格尔这样说道：“艺术家并没有必要使自己的心灵洁白无瑕或是关心自己的灵魂得到解放；他的伟大的自由的心灵，在动手创作之前，首先就要有自知之明，要对自己有把握，有信心，特别是现代的大艺术家要有精神的自由发展，才能不受只用某些既定的观照方式和表现方式的迷信和成见之类因素所束缚，而是把它们降低到自由心灵所能驾御的因素，不把它们看作创作或表现的绝对神圣的条件，而是把它们看作只是作为服务于较高内容的手段才有价值，他要按照内容的需要把这些因素加以改造之后才放到作品里去。艺术家的才能既然从过去某一既定的艺术形式的局限中解放出来而自由了，他就可以使任何形式和材料都听他随心所欲地指使和调度了。”[3]379这表明黑格尔认为现时代的艺术只看重自由本身而并不注重外在的形式，而在黑格尔看来，自由是哲学的本质，因而我们可以认为黑格尔在这里似乎承认了哲学美的存在。

另外，在谈论诗这门语言艺术时，黑格尔这样说道：“语言艺术的内容是由丰富想象所造成的全部观念（思想）领域，这个领域如果单就它本身来看，纯粹是精神性的，而且从来不越出精神性范围，但是当这种精神性的东西表现于一种外在的东西上面时，它也只把这种外在的东西当作一种与内容本身有别的符号。”[5]可见，黑格尔认为诗的美并不在于外在的直接感性的东西（音调），而在于内心中的观念。与诗相类似，哲学如果算得上是美的，由于哲学并不具有直接的感性，它的美也只能来自于自身的内在内容。可见，诗的美接近于哲学美，既然黑格尔承认了诗所具有的这种类似哲学的美，就可以认为黑格尔在这里也有承认哲学美的迹象。如果说上面所举两例还不能明显看出黑格尔承认哲学美，那么在论及“浪漫型艺术”基本原则时，黑格尔使用了“精神美”一词，这就比较明显表明了黑格尔有承认哲学美的迹象。黑格尔认为，当艺术发展到浪漫型阶段时，精神就不在从外在感性事物中寻找对象而从它本身中获得和认识自己，黑格尔把“这种精神返回到它本身的情况”[3]275看成是浪漫型艺术的基本原则，并把艺术在此阶段形成的美称为“精神的美”[3]275。黑格尔这里所言的“精神美”很接近于“哲学美”，两者均倾注于内在而不在意外在的感性形式，据此可以推断黑格尔有承认“哲学美“存在的倾向。以上只是列举了几例，以此来表明黑格尔的确有意无意承认了哲学美，除了这里所举的几处，我们还能在另外一些地方找到文本上的依据，限于篇幅，这里不能一一列出。转贴于上文库 www.ybask.com

第四篇 哲学知识与哲学智慧_其他哲学论文

在读图、解构和恶搞一切常规和正统的今天，读文索字，冥思吟想仍然具有莫大的乐趣。冯契先生在他最为重要的一部哲学著作《中国古代哲学的逻辑发展》中所阐述的三个基本观点使我印象深刻，他曾说：我们的学术、我们的研究、我们的思考、我们的读书等，无外乎就是如何把知识转化为智慧、把理论转化为方法、把观念转化为德性。因此，学习西方语言哲学，笔者认为不应把大师肢解为一些死的教条；不谈真理理论，是不愿意把真理理论谈死（seek our truth in the search of truth）；不想把维特根斯坦当做语言哲学死的知识来加以拙劣地总结；更应该试着把握传承维特根斯坦先哲们的精神和智慧。当然，这种尝试性地思考可能仍然很拙劣，但坚信真正的哲学不是死的知识，而是对其活的思考。

一、刺猬与狐狸——学者的两种类型

英国自由主义思想大师塞亚·柏林在《刺猬和狐狸》一书中，根据西方谚语形象地将学者分为两类：“刺猬型”和“狐狸型”。“刺猬型”学者相信宇宙间存在一个可以解决一切问题的体系。“狐狸型”学者则不相信任何系统，更不相上文库信世界上的万事万物可以靠一个体系就可以解决。美国哲学史家m.怀特把20世纪的哲学史形象地描述为“狐狸”与“刺猬”斗争的历史。所谓“狐狸”，是指注重感性经验和细节的英美哲学家，如逻辑实证主义与语言学派；而“刺猬”，则是指热衷建立宏伟体系、崇尚综合方法的欧洲大陆哲学家，如康德、黑格尔以及20世纪的萨特、海德格尔等。Www.0519news.coM而惟独维特根斯坦是一个奇特的例外。他兼有“狐狸”与“刺猬”两种文化传统的气质。他不是一个学者型人物，但具有极为深厚的文化修养，他特别钟爱陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰的作品。他对人类生存本质的深刻感知，使他在哲学上达到了其他哲学家难以企及的深度。而我们从中也可以得出一些治学研究的启示：

1.兼而有之

究竟是做一个“刺猬型”学者，还是“狐狸型”学者？无论是“刺猬型”，还是“狐狸型”只不过代表了两种学术风格，有各自的利弊，关键在于与实际吻合。这让我想起金庸与王朔之争在中国文化界引起的那场不小的风波。尽管时至今日也没有一个定论，但从一个侧面反映出，每个人都有适合自己和自己所处环境的学术之路和学术观点。目前，也许当务之急不是在刺猬与狐狸之间做出抉择，而是兼而有之。李梵欧先生曾提到，托尔斯泰既是刺猬又是狐狸。像他的《战争与和平》，整个框架是刺猬型的构架，可是写作却是狐狸型的。也许，这种类型的学者才是时代的选择，也是我们年轻学者的方向。

2.思想智慧闪现个性光芒

正如艺术无个性则亡，哲学无个性也会枯萎、僵死。个性与思想、生活与哲学之间存在着一种深刻的关系。作为一个哲学思考的受难者，一个现实生活的隐遁者。维特根斯坦曾比喻说，一个搞哲学的人，仿佛被困在房子里走不出去。他想从窗户爬出去，可窗户太高；他想从烟筒钻出去，可烟筒太窄。可只要他一回头，就可以看见：原来大门是一直敞开着的！

维特根斯坦带给我们的是具有民族性、个性特点的哲学：有严格思辨，有浪漫诗意；没有故作高深，没有仓促概括。他属于述而不作的思想者，几乎到了惜墨如金的地步。简洁与单纯是哲学的最高境界。“凡不可说的，应当沉默”维特根斯坦就这样以神秘的朦胧诗一般的语言结束了他的《逻辑哲学论》。就是这本不到10万字的格言体著作，扭转了20世纪哲学的方向。记得《论语》中孔子的颜回对孔圣人的评价是：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”——西方圣哲维特根斯坦所给我的就是这种奇异的感觉。我认为先哲在思想巨著中所凸显的“深”而不“晦”的知识品格是对青年治学有益。而相较一些青年学子对西学一无所知却一脑门钻入古典大书中，最后搞出一大堆不伦不类的复古主义的国学出来，却是贻笑大方。

二、“保持距离地想”和“跳进去想”——思考问题的两种方式

通常想要搞清楚某种思想，似乎有两条路子：要么跳进去想，于是产生与这种思想一起想、一起挣扎的冲动和热情；要么与所要搞清楚的思想保持一定距离，免得自己本来也许还清白、端正的头脑被所“搞”的思想搞坏了。

“保持距离地想”似乎比较安全。可是，不“跳进去想”，怎么能把所要想的东西想出点名堂？自己的学养和思想又何以有所提高？我总得跟随某个伟大的前人去想，而非自己胡思乱想。当然，倘若自己没跟对前辈，就惨了——无异于毁了自己的“思想前程”。想来想去，先“保持距离地想”，然后再跳进去想，再或者反复几次才是较为稳妥的进学之道。哲学思想是光荣榜上各色思想英雄的言论荟萃和，不要过分深钻进这个家和那个家，所以要旁骛，要跨学科，要融合。只有这样，才能认真地透彻地从本体论、认识论的不同角度去思考：思维是存在之家（古代哲学）、语言是思维之家（近代哲学）、语言是存在之家（现代哲学）这三个重要哲学问题。

总之，真理、思想和智慧永远只是“心身之学”而非“口舌之学”。有些书可以作为知识来读，读万卷书，行万里路，越读书越了解自己的无知；而有些书则可以作为智慧的典范来读，智慧与知识不同，它不如后者那么确定，它藏在知识的字里行间。

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第五篇 电影哲学，而不是关于电影的哲学_其他哲学论文

技术与时间———3.电影的时间与存在之痛的问题，［法］贝尔纳·斯蒂格勒著，方尔平译，译林出版社，20xx

从抢劫犯到蓬皮杜总监，富有传奇色彩的贝尔纳·斯蒂格勒是德里达之后当今法国哲学界最炙手可热的人物，他的代表作《技术与时间》一至三卷都已经由译林出版社引进国内。这第三卷虽然写于前两卷之后，但也可以拿来阅读，作者也提到，在某种意义上，这一卷可堪用作前两卷的“最佳引言”。

与前两卷的副标题（“爱比米修斯的过失”“迷失方向”）相比，新近出版的第三卷副标题“电影的时间与存在之痛的问题”看起来更具体一些，至少看得出与电影有关。但事实上，这是一部如假则包换的哲学著作，风格上兼具古典哲学的晦涩和后现代哲学的飘逸，换言之，它非常难啃。即使对最专业的哲学学者而言，恐怕也将是一项艰巨的挑战。

在这一卷中，斯蒂格勒谈及了几部电影，但更大的篇幅被用来评述几部最经典的哲学著作：康德的《纯粹理性批判》、胡塞尔的《内时间意识现象学》、海德格尔的《存在与时间》等。《技术与时间》也可以看做是它们的续作。与康德、胡塞尔、海德格尔等人所代表的哲学传统一样，斯蒂格勒关注的是哲学的“大问题”———真理与本质、人性与世界、生存与死亡；我们是谁，我们从哪里来，要到哪里去……

但哲学的“大问题”与电影何干呢？事实上，电影在这本书中的确是一个至关重要的线索，而绝不是吸引眼球的噱头。wwW.0519news.cOm不过电影并不是简单地作为一个哲学反思的“课题”登场的，与其说电影是本书反思的对象，不如说是反思的媒介或出发点———“透过电影思考”。斯蒂格勒说，本书的“核心目标就是从‘意识犹如电影’这一角度出发，重新阐释这一批判时刻”———也就是重新阐释“康德的图型法以及引出图型法的先验演绎”。我们知道，当我们提到“科学哲学”时，可能有两种含义：一是关于科学的哲学思考（philosophyofscience），二是一种将科学置于出发点的哲学品格（scientificphilosophy）。很显然，斯蒂格勒的技术哲学或电影哲学都是在后一种意义上的。

读者可能会疑惑：这样一种从技术出发的哲学如何可能呢？特别是，从电影这样新近出现的技术出发，竟能够去解答那些最古老的哲学大问题吗？现代科学同样是新近出现的，然而人们似乎更容易理解以现代科学为立足点的哲学形式，却更难理解哲学竟可以立足于电影。这种差别牵涉到某种古老的对立：技艺与科学相对立，技术物与自然物相对立，前者是某些可有可无的偶然存在，而不是追求确定性的理论科学所应关注的领域。哲学或科学被认为是追求永恒的确定之物，而与充满偶然的技术发展史无关。于是，当代技术与科学相结合这一事实，“对于一位古希腊哲学家来说，这是不可思议的”。这一吊诡的事实迫使我们重新审视技术和科学的本质。对此，斯蒂格勒提出了许多崭新的洞见。例如，他认为与其说技术成了“应用科学”，不如说是科学成了“应用技术”。在某种意义上，技术才是科学的基础，技术发展史从此成了先验哲学的一个课题。

先验哲学关注先于经验而使经验成为可能的东西。在康德那里，先验之物是感性直观的纯形式———时间和空间。康德用“图型法”展示了主体构建客体的方式，自我的统一性保证经验对象的统一性，知识通过“三重综合”（领会的综合、再现的综合、认定的综合）而达成。而斯蒂格勒认为康德在“三重综合”学说中发生了混淆———他在谈论领会的综合时误以为自己在谈论再现的综合，而这一混淆恰好需要在第三综合中寻找根源。

斯蒂格勒认为三重综合对应于三种持留（滞留）方式，或者说“三种记忆”，第一记忆是对“刚刚过去”的持留，例如聆听一段音律，听到一句话时，我们能够把它领会为一个整体，而不是支离破碎的音符，这有赖于刚刚过去的音符仍然有所“滞留”。而当听过这段音乐后，回想起它，让它在脑海中再现，这是第二记忆。第三记忆指的是纸张、唱片等能够持久留住这段记忆的技术

转贴于上文库 www.ybask.com物。“第三种综合对前两种综合进行配置和剪辑，使二者成为同一个独一的时间流———这一切在某种程度上就使‘意识犹如电影’，投映到它的未来时刻”。

斯蒂格勒指出，“康德本人的意识流的统一性是在他的每一卷著作的写作工作的过程中形成并构建起来的”。从来不懂得写作的人整理自己思想的方式与处于书写文化中的人是不同的。文盲较难形成概念化的反思逻辑，难以把单词看做某种柏拉图式的自存之物，更不可能进行康德这般运用结构繁复的长句进行精巧的推理。

即便是口语本身也是某种外化的技术，说出的话可能在他人那里被持留和复现。恰恰是依赖于这些实际的或潜在的“外化”过程，统一的自我意识才得以构建起来。“意识若要成为某人所拥有的意识，其前提条件必须是该意识能够以某些痕迹的形式外在化和客观化，同时通过这些痕迹，使其他意识能够进入该意识”。

时间和空间诚然是经验对象得以呈现的背景，但这种时间与空间并非某种抽象悬空的数学关系，而是由技术（斯蒂格勒所谓的代具）呈现的：一袋烟工夫，一步之遥……比数学化的时间和空间更为基本的是人的“在世界中存在”，这一点早已由海德格尔揭示了。但斯蒂格勒指出，海德格尔忽视了自己已然触及的洞见，“最终将‘世界的历时性’排斥在外”，他纠缠于概念史却遗忘了技术史，也“完全忘记了要对教育的存在论特征进行思考”。

教育构成了一种“内化”的过程，我们首先是在某个现实的、后天的技术环境之中学会了言说、书写和画图，学会了阅读、聆听和观赏。经过教育，这些外在技术的结构内化为我们理解世界的方式———“先验想象力”，“使我们能够在脑海中画出一条线，进而构建空间，那么这种能力作为几何构建的基础，应该离不开在实际空间中用手画出一条线”。先验的能力在某种意义上也是后天习得的，“后天的代具性综合是‘先验的’，但同时它仅仅存在于技术发明史的‘后天性’的条件中并受到这些条件的制约”。

一方面，人类能够创作并观看电影，这暗示出某种人类灵魂的运转“机制”，人类意识就是某种“蒙太奇”。另一方面，以电影工业为代表的现代技术正在构建着现代人的自我意识和世界经验。“好莱坞已成为全球图型法之都”，因而是现代性问题或者说“存在之痛”问题的切入点。由此，斯蒂格勒向我们展示了一条独特的哲学道路。转贴于上文库 www.ybask.com

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