儒家哲学的逻辑_逻辑学论文五篇

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形式逻辑 研究人的认识知性阶段思维规律的学说，狭义指演绎逻辑，广义还包括归纳逻辑。形式逻辑的思维规律也是思维形式和思维内容的统一。形式逻辑的对象是事物的质，形式逻辑靠概念、判断、推理(主要包括归纳推理与演绎推理)反映事物的质。形式逻辑也叫普通逻辑。研究思维形式及其规律的科学。它是一门工具性质的科学，是人们认识事物、表达思想时经常运用的一种必要的逻辑工具。人的认识在理性阶段要实现对客观世界的反映，就要实现思维内容和思维形式的统一，否则，就不能实现这个反映。思维内容就是思维所反映的对象及其属性，形式就是对某个对象反映的方式，也就是用词语表达的概念、用语句所表达的判断和用复句所表达的推理等。

儒家思想，是先秦诸子百家学说之一，儒学具有开放包容的特性，儒学具有经世致用的特性，周公及三代礼乐，乃后起儒学之先导，周礼制定之地洛邑成周，乃中国儒学之祖庭。几千年来，为历代儒客尊崇。儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，后来以此为基础逐渐形成完整的儒家思想体系，影响深远。儒家学派为历代儒客尊崇，对中国产生过深远的影响。儒家哲学的逻辑_逻辑学论文五篇假如你对这文章有什么独特的建议，可以和大家一起探讨！

第一篇 儒家哲学的逻辑_逻辑学论文

黑格尔说，阴阳观念是中国人智慧的“全部科学”，这里指的正是中国哲学中的阴阳辩证法。若对中国二、三千来的辩证法发展史作一次总观，就不难发现中国的辩证法思想也是一门思维发达、条理清晰和博大精深的学说体系，相比之下，我们把黑格尔说成是一名“站在历史巨人肩上的小孩”并不为过。我们今天所说的唯物辩证法或“科学的辩证法”实际上直接改造于黑格尔，其与儒学辩证法的关系是一个否定之否定的过程，这意味着“科学的辩证法”在更高的基点上改造了黑格尔，因而也就内在地包含和超越了儒学的阴阳辩证法。

众所周知，在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾，从而发现了剩余价值及其规律，并进一步揭示了资本主义社会的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辩证法》中指出，所谓主观辩证法即辩证的思维，不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。

包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。www.0519news.COm然而，正像斯大林在《主义和语言学问题》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种方法的应用。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“- -”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“- -”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。

章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②

近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛”的发明，——这是发人寻味的。

众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的时代中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。

的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以指出，辩证法也就是主义的认识论和逻辑学。⑤有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。

儒家哲学的辩证法有如下特点:

第一，儒家辩证法来源于客观辩证法。所谓客观辩证是潜藏在客观事物内部的对立统一规律。如儒家经典《周易》中所讲的发展变化即指的日月、暑寒、男女、天地和万物等自然现象的运作，所谓阴阳变化之“道”就是通过“观于天文，察于地理”的抽象，这种观念影响了整个中国哲学思想发展史。如王夫之在论证自己的辩证法和物质不灭及转化的思想时，总是以自然现象为立论的先决前提，此与恩格斯论证辩证法的方法完全一致。这一点，恰是黑格尔所拼命否定儒学的地方，黑格尔认为：中国哲学“精神”太少，中国哲学总不能摆脱物质实在性，“道”不是西方哲学的“逻格斯”，而是老子所说的“有物混成”的“物”。作为“理神论”代表者的黑格尔，他所说的中国哲学缺乏“精神”，实际上就是说中国哲学是一种无神论和唯物论的哲学，一种非宗教的哲学，而“唯物论”在当时的西方恰是一个贬义词。应该说，黑格尔对中国儒家哲学超越性的一面并无深究，但就他指责中国哲学倾向于唯物主义这一点来说，并非没有道理。因为中国哲学尤其是儒家哲学，其“观物取像”的法则始终是把客观世界看成第一性的。

第二，中国哲学强调主观辩证法与客观辩证法的一致，如《周易》认为变化之道“百姓日用而不知”，也就是说，辩证法在主体行为中达到了高度自觉的一致；张载认为“二端故有感；本一，故能合”(《正蒙·太和》)，又说：“见闻之知，乃物交而知，非德性之知。”(《正蒙·心》)这里，他一方面强调了客观辩证法的第一性，另一方面表述了主观辩证法依赖、同一于客观辩证法。王夫之认为“所固以发能”、“能必副其所”，也正是道出了这层意思。此外，朱熹、王阳明、王夫之等人的“知行”观中，尽管表述不一，侧重点不同，但都揭示了思维过程中主客观统一的应然性。这一点，后来被拿来跟的辩证唯物主义哲学相结合，形成了的哲学思想，其中，本人所特别偏好的“主观能动性”的命题，应该说是对中国传统哲学的一个具有创新性的继承和发展。另外，中国哲学在对运动、变化、联系、矛盾、转化、内因，对立统一、个别一般等关于辩证法的基本观念上与现行主义哲学教科书中的表述都大体一致。

第三，中国哲学强调辩证法的应用性。和恩格斯认为，辩证法是一种锐利的思想武器，说：“的辩证法是最新的科学进化论，它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”⑥因而，的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学，儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察，所谓“物生有两，相反相成”、“天地之化，日新其德”、“合二为一、一分为二”，再如“中庸之道，勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法，所以王夫之说“万物之成，以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则，所谓“《易》以道阴阳，圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神，不恰在儒家那里十分明显，在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战，自成一套系统的兵家辩证法；法家重耕战和威权，“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学，剥开其遁世趋向的外衣，他的所有辩证命题，都是为“南面而王”服务的，如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之，必先予之”、“治大国若烹小鲜”等，辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时，多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时，也即指的中国人的这种思维。

第四，“对立统一”是辩证法的核心。在中国哲学中，无论是儒家还是道家，抑或先秦的兵家、名家，后世的佛家，等等，都强调对立双方的统一。《易经》说“一阴一阳谓之道”，《道德经》强调“负阴抱阳，冲气为和”——相传朱熹蔡元定在四川寻来的道家陈抟留下来的“太极图”，合阴阳鱼为一环，阴阳和合相抱，阴中有阳，阴中有阳，阴盛阳衰，阳盛阴衰——即用图例形象地揭示了阴阳对立统一的深刻原理。这个图流传到世界各地，到了近代，有的科学组织把它作为会徽，有的国家把它作为国旗。对立统一，和合一体，和而不同，即“一分为二”又“合二为一”——统一中包容着黑白分明、截然为二的两种对立势力——这正是“太极图”和阴阳辩证法要向人们开显的科学道理。说，对立统一是辩证法的核心，中国哲学的阴阳辩证法早就具备了这一核心，而在西方哲学中，直到黑格尔和才发现和总结了这一点，尽管它比中国的阴阳辩证法更加高级化、体系化、科学化、近代化了，但在核心原理上，阐明的仍然是“对立统一”。

儒学辩证法与“科学辩证法”也有一些类似和相同的命题。如朱熹对辩证法有着许多精辟的，他的关于“万个是一个，一个是万个”的命题即恩格斯所提出的“一与多”的命题，作为一种形而上的普适性，“理”是“一”，但就宇宙的无穷性而讲，“理”又是万，是“多”。对此，窦宗仪先生指出：“令人惊讶的是，当恩格斯明确指出‘一在多中，多在一中’时，他并不孤立。”⑦意在指出早在恩格斯的见解之前，朱熹已经阐明这一点了。“一与多”的关系实际上没出共、殊关系范畴——此为整个新儒学讨论的核心问题。在这一点上，儒学与唯物辩证法采取了完全相同的方法并提出了相同的命题，但在出发点上，儒家中的实学辩证法与“实践唯物主义”的辩证法更为一致，实学的辩证法认识论(如王夫之的哲学)主张对事物作具体，主张“即物穷理”、“尽器求道”即主张“实事求是”，这正是所阐述的辩证唯物主义认识论的精髓——“具体地具体的事物”。

当然，儒学辩证法在其发展过程中分化为两个路向，一派是思辨的路向，一派是经验主义的路向。思辨的路向趋向于概念辩证法，这在本质上更接近于黑格尔主义，如朱熹的“一与多”的关系，陆九渊的“吾心即宇宙”的观点，以及后世王阳明“心即理”的命题等，其出发点与黑格尔理解的“一与多”颇具辙合之处。黑格尔还在《老子》一书中发现了“一与多”的关系，于是他联想到了他的“绝对理念”及其与具体事物的关系，从而充分显示了其理性的“泛神论”的思想与朱熹理性的“泛理论”思想如出一辙，它跟儒学中的玄学方向相一致。朱熹哲学带有明显的二元的特征，后世中国的玄学跟他有关系，但后世的实学鼻祖也是他。实学的方向就是经验主义的方向，以明清时期的“经世致用”之学为代表，形成了接引西方科学主义的重要的民族思想源头。

和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律，在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述，《内经》中“阳盛为阴，阴盛为阳”的命题阐明了典型“否定之否定”规律，王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系……此外，在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上，儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说，在“科学的辩证法”或现代辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个历史阶段上，以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位，在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的最高科学”了。

以儒学为代表的中国哲学的辩证法于清代王夫之的著作中达到了高峰。王夫之强调“变化日新”、“物极必反”的发展、运动、转化和普遍联系的观点，提出了物质不灭和能量转化的见解，论证了对立统一规律。其理论价值和思想成就直接辐射到中国近现代。但是王夫之的辩证法在宗旨上仍没超出儒家思想的局限。如他指出“一分为二”是“合二而一”的基础，“故合二以一者，即分一为二之所固有矣”，⑧这是说在对立统一规律中统一是以对立为基础的——仅此而论，无疑是正确的，它跟主义的辩证法没有丝毫的不同。不过王夫之的意旨所归并不在“一分为二”上，而在“合二而一”上，如说“一之体立，故两之用行”，这就肯定了统一性是根本和绝对的方面：首先有了统一体，对立面双方的氮蕴相荡才能促进事物的运动和发展。所以王夫之十分赞赏张载“仇必和而解”的观点，指出“太和，和之至也”，⑨从而在根本上削弱和消融了主义的辩证法那种斗争和革命的精神。

孔子的有若曾说“礼之用，和为贵”，“和”、“和合”、“和谐”——这既是儒家辩证法的出发点，也是儒家辩证法的归宿点。在极左路线占统治地位的年代，儒家“和”的方、价值观和世界观，从学理层面上升到层面，受到了猛烈地批判，认为它是跟辩证法截然相反的一种“反辩证法”思维方法，唯一的理由就是它过分强调“和”。孰不知，“和合”、“和谐”正是辩证逻辑推理的必然结论。如从价值层面上来看，只要有人类存在，就免不了有对立和争斗，免不了革命和战争，但只要有对立和争斗、有革命和战争，就永远抛弃不了“和”的价值和结果。可见，儒家辩证法跟主义的辩证法在逻辑和方法上是一致的，但在价值和结论上是互补的。

如果我们进一步，就可发现，儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义，而主义的唯物辩证是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化，具有实质上的革命性——有句名言，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。⑩恩格斯也指出，辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立，“这些对立，以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活，⑩则一再明确指出：“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同一、同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”⑩只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述，决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是主义辩证法的革命灵魂。但是，把斗争性强调过了头，也就失去这个灵魂。因此，儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”的和谐观点，正可大补“绝对斗争性”之所缺。

的辩证法思想立足于中国哲学的辩证法去契合和会通主义的辩证法，从而赋予了主义的辩证法以鲜明的中国特色。例如，把对立统一规律用儒学哲学成语凝练为“一分为二”，有时也用“相反相成”的命题表述相似的思想。除吸收了儒、老、法等学派丰富的辩证法思想以外，还充分借取了中国传统的军事辩证法思想，此为中国古代真正科学的思想，具有极大的应用价值，这些都构成了辩证法思想的主体来源。如果说，辩证法在黑格尔那里，是一种概念思辨方式，是绝对理念的自我否定，在那里把它改造成为一种唯物主义的认识论，而到了手里则不仅是世界观和认识论，而且是中国党的整个革命策略的思想基础和认识世界、改造世界的逻辑。如周恩来曾经指出：“对于的磨擦，同志还说了三条原则，第一条出自《老子》，‘不为天下先’，就是要后发制人，不先发制人。第二条出自《左传》，‘退避三舍’，一舍三十里，你打边区我们就退几十里再说。第三条出自《礼记》，‘来而不往非礼也’，以其人之道还治其人之身。这样，有理，有利，有节，结果坚持了八年抗战。”⑩周恩来在这里列举的这三条辩证原则都不是出于主义的原典，而是源于中国的儒家和道家，即中国传统的思想。这种具体问题具体、原则性与灵活性相结合、革命性和科学性相结合的方法既来自于中国传统的哲学智慧，应该说是打通近代最先进的辩证思维与中国传统儒家的辩证思维之路的典范。

参考文献：

(1)胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集.中国哲学史》下册，第849页，中华书局，1991

(2)张静盛：《实事求是地研究中国传统思想》，《哲学思想研究》1986年第2期

(3)《思格斯选集》第3卷，第545页

(4)转引自朱谦之:《中国哲学对于欧洲的影响》，第341页.福建出版杜，1969年

(5)(12)《全集)第38卷，第410.408页

(6)《选集》第2卷，第642页

(7)(美)宾宗仪：《擂学与主义》第二版序，第69页

(8)王夫之:《周易传卷》卷五

(9)王夫之:《张子正蔽注·太和篇》。

(10)《恩格斯选集》第2卷，第218页。

(11)《恩格斯选集》第3卷，第534页。

(13)周恩来：《谈谈学习》，《思想研究》.1984年第2期

第二篇 命运：一个哲学范畴_逻辑学论文

   引言

虽然命运这个词在哲学专著中不时出现，但命运范畴的意义依然暧昧不明。很少有人将命运当

作一个本体论课题来研究，落实到个体层面的则更少。本文在个体层面上对命运概念进行了生

存论—本体论意义上的探索后发现：命运确实意指着实在的生存论规定，因而应该被确认为正式的

哲学范畴并获得严肃的研究。

哲学家们否认命运存在的根本理由是：人是一种超越性的存在，可以不断超越已有的规定性，

对于人来说不存在所谓的命运。但超越总是对具体界限的超越，所以，人是超越性存在又意味着人

是有限的存在者。人的有限性首先是人作为身体的界限：我是这个身体而不是其他身体，这本身就

是一种界限。其次，超越作为身体的越界行为可以超越任何界限吗？显然不能。一个严酷的事实是：

有些界限是我无法超越的，它是对我的超越性不可超越的规定。这就是命运。命运之为命运就在于

它的不可超越，因此，命运对我来说乃是必然性。本文所说的命运不是指某种外来的强制力量，不

是先于人的存在，而就是人作为身体本身的规定性。简言之，身体即命运。所以，我的命运学说不

同于世俗迷信和先前的命运学说（将命运归结为逻各斯、绝对精神、历史发展的必然性、永恒轮回、

天命），它并不认为个体的生命历程在开始之前就已经为某种神秘的力量所决定，因此并不否定个

体的超越性，而只是想指出此超越运动的界限和它必然具有的结构和结果。wWW.0519news.cOM

现在我们将在个体层面上细致而微地领受命运是什么。

一、  已生，必变，将死

我作为身体的出生是我无法选择的一个事实。它发生在我具有选择能力之前：诞生前和诞生中

的我无法对这个至关重要的事件发表意见。身体在意识到自己的存在之前早已存在。出生这个生存

论—本体论事实发生在我的超越性诞生之前。出生就是被抛到一个我不是其起源的世界上，而且，

在这个我不是其起源的世界中，我也不是我自己的起源。我的起源是他人：那些已经具有超越性并

且决定生产另一个个体的个体。已经出生这一事实游离于我的超越性之外，无法为我的超越性所触

及和改变，因此，它对我来说乃是命运。当我用手抚摸自己和试图与石头、树木、玩具打交道时，

我领受到这一命运并且不得不接受它。包括自杀在内的任何否定生命的行动都无法改变这个命运，

相反倒是对这个命运的肯定。我所能选择的只能是我的出生的意义，即我通过实践对我的生存结构

的造就。如果说他人必须对我的出生负责的话，我则必须对我的总体生命历程负责。虽然出生这个

原始事实作为命运处于我的超越性之外，但在领受到这个命运之后，身体作为超越性则是一系列以

筹划为基本结构的行动。因此，已经出生这一原始事实作为命运并不否定我的超越性，而是我的超

越性诞生的前提。同时，它作为命运正是他人超越性的产物，所以，已经出生这个原始命运丝毫不

是某种神秘的力量，而就是由他人造就的。我作为身体出生于另一个身体；另一个身体创造了我的

原始命运；我领受到这个命运意味着我的超越性已经诞生。我从自己的命运可以领受到生产另一个

个体的责任：我作为一个其原始命运为他人创造的个体将创造另一些因为我而诞生的个体的原始命

运。是否会有另一个人因为我而诞生，决定权完全在于这个我所是的身体，而那些被我抛入一个他

不是其起源的世界中的个体由于不是自己的起源，只能如我曾经做过的那样将自己的出生领受为无

法选择的命运。我作为他人命运的创造者必须为他人的原始命运负责。成为父亲或母亲是一个重大

的伦理学抉择，因为我的决定将成为他人的原始命运。

我在诞生后领受到的另一个原始事实是：我与我筑居于其中的世界一起变化着。渐渐长高的躯

体，隆起的喉节，声音的变化，种种新的渴望和冲动都意味着我在成长。与我扔出的石块造成水面

的波纹这一变化不同，我没有选择这种变化。变化对我来说是一种必然性：无论我希望变化与否，

我总在变化着。必变是我作为身体的另一个命运。变化首先是我作为实在者的生理过程，与天道即

宇宙变化大流相一致。变化的必然性在于：我不可能不变化，我企图不变化的努力总是失败。我端

起杯子，保持着端起杯子后的姿态，希望留住这个姿态诞生时的那一瞬，但是那一瞬在我试图留住

它时消逝了。虽然我手臂端杯子的姿态没有改变，但手表的指针在转动，那一瞬已不复存在。生存

意味着我在流逝中保持自身。这种保持并不是保持住某一瞬间，而是我的自我造就：虽然我不能不

选择变化，但我却可以选择作为实践者如何变化。必变这个严酷命运仅仅否定了我不变化的可能性，

对其它可能性则是开放的。这些可能性是我在与诸实在者打交道过程中造就的，因此属于我的自由

的领域。我的自由以有命运的形式存在着。

已经出生的我必然变化，因此，我不能按着意愿永恒地停留在我生命的某一阶段。变化作为实

践的原始基础成全着我（我长高了，成为大人），同时又使我处于不断的消亡过程中。最终我会成

为相对他人而言的绝对的过去：死亡使这个身体停止一切自我收留活动，消失在自在者的家族中。

将死是我的另一个命运。我是从古至今的他人不可避免的死亡领受到这个命运的，因为我无法实在

地触及我的死亡。远古的人们已经集体消亡，没有人再能看到他们的面孔，触摸到他们的手臂。我

的父辈和同代人也不断下场到自在者的家族中去。死亡并不是我的命运，因为它不属于我的实践历

程，而是这个实践历程的消亡。作为命运存在的乃是我将要死去这个事实；它属于我并且不断威胁

着我。死亡和将死的本体论区别构成了我们所领受的事实的荒谬性。将死是我作为身体不可抗拒的

命运：我可以试图选择死的方式，延迟死的日期，但却不可能选择不死。我总可以想象某一刻，在

这一刻后我不再存在。这就是在想象中先行到濒死状态。它乃是畏的根源：我对这个消灭我的一切

可能性的可能性极端恐惧。它意味着：那一刻之后我“没了”。这双曾看见这么多事物的眼睛将闭

合，这双手再也不能抚摸任何事物，这个思考过如此多事情的大脑已经降到与石头、土块、桌子等

自在者的行列中去。所有思考过死亡的人都将死去。将死这一命运不会因为我们对它的领受而消亡。

死亡的荒谬处在于：它是我生存的意义的死亡，因此，我的死亡对于我来说是没有意义的。意义只

有通过一个未来才能诞生，而死亡恰恰意味着我不再拥有未来。我既不能像把握实在过程那样把握

死亡，也不能赋予它以任何意义。我对它是完全无可奈何的，因为它是我的自由不能逾越的大限。

我不能像海德格尔所说的那样先行到死，而只能先行到濒死状态并在畏中领受我将死这一命运。领

受我的死并且赋予它以一个意义，那是别人的事：他们因为继续生存而通过对未来的筹划使我的死

亡具有意义。死亡是完全为他的。我的死亡对于他人来说是一个实在事件，因此对他们的生存结构

产生影响并为其所收留。正因为存在着继续其生存筹划的他人，我的死才是有意义的。我的死亡作

为我无法触及的过程在我的实践领地之外。我只能通过他人的死在想象中先行到濒死状态来领受我

将死这命运。这个命运在其直接性上是由他人创造的：那些创造了我已经出生这一命运的个体同时

创造了我将死这一命运。领受到我将死这一命运的生存论意义在于：领受到我作为身体的有限性，

通过紧张的生存筹划赋予我有限的生命以尽可能丰富的意义。我应该象掌管一场逐渐缩小的土地的

农民一样珍惜属于我的岁月。设计一些可能性并实现它们乃是领受到自己命运的个体的至上使命。

对将死这一命运的领受证明了：我是一段无法触及自己毁灭的诞生。

与他人共在是我的另一个命运。我生活在一个充满他人的世界里，而且，我正是被他人抛到这

个世界上的。与他人共在是我生存的必然结构。并不是先有一个孤零零的我，然后再去寻找他人并

与之结缘。我总已经与他人共在着。他人的存在对我来说不是可有可无的：我正是因为他人才成长

为具有自设计能力的实践者，这不仅仅因为他人在我具有生产能力之前哺育着我，更由于他人作为

实在者乃是我的超越立场，他们作为对我而言的超越的立场者向我传达了无数种立场方式。学习本

质上就是学习各种各样的立场方式并且在这些立场中领受世界。实践的结构注定了我要与他人共在。

实践是以精神操作为内在构成的超越运动，而由于最初我的精神操作与物质操作是直接同一的，我

必须以他人为超越的立场。只有通过这个超越的立场者，我才能于精神操作中抵达我作为身体并未

实在地立场于其中的立场。他人是我进行精神操作的原始前提，因此，只有在与他人的呼唤—响应

即传达—领受关系中，我才能成长为实践者。这种呼唤—响应即传达—领受运动超越了我与之共在

的他人的实在立场，从而使我收留了从古代到当代的所有立场者的立场方式。童话、史诗、数学公

式本质上都是成为语言的立场方式和这些立场方式所能收留的存在。所以，无数已不再实存的人在

语言中复活并作为一系列立场方式充实着我。说话意味着我已经与他人共在。话本质上是说给他人

的，是人和人之间呼唤—响应即传达—领受运动的直接现实。自言自语乃是把自己设定为他人，因

此，对自己说话乃是与他人交谈的衍生形态。在我具有的实践能力即成为个体之后，我仍无法

超越某一时刻只有一个实在立场这一命运，因此，我仍然需要拥有他人的实在立场，否则，我便无

法造就足够丰富的世界以超越自身。我作为自我造就的拥有结构首要地需要拥有他人。即使我选择

成为隐士，独居于森林中，我仍然间接地与他人发生着呼唤—响应即传达—领受关系。实践以我在

精神操作中设计足够的立场方式为前提，而这些立场方式超越着我的实在立场——它们部分地来自

他人并在被我领受时成为我的精神结构的一部分。他人从内部充实着我。隐士说话这一行动证明隐

士与他人共存着。与所有人彻底绝裂的唯一方式是停止实践，忘记所有的语言，不再思想，但这个

决定性行动则使行动者降到自在者的地位，不再是人类的一员。完全与世隔绝的隐士即使能生存下

去，其发展可能性也在他与世隔绝的那一瞬间已被限定了：他作为某一刻只有一个实在立场的个体

由于不能独自成为足够复杂的实践网络而没有超越既有可能性的可能性。一个没有他人的世界必定

是简单的，而世界的简朴性也是世界的中心和起源的简朴性。绝对与世隔绝的隐士可以设计出新的

实在立场，但如果新的实在立场是超越的，则意味着一个复杂的实践网络和世界结构，其实现只能

以多个实践者的共同立场为直接现实。因此，人是不可能完全出世的，他永远是在世的存在，而在

世首要地意味着与他人共在。完全与世隔绝的隐士的发展可能性在其与世隔绝的那一瞬间被限定了，

实质上是被他先前与他人共在的结构所限定。这种限定证明他实质上仍然生存在一个与他人共在的

世界里。隐居不过是与他人共在的一种形式。而且，从逻辑上更容易证明与他人共在是我的命运：

我在将我领受为我时就已经证明着我必须与他人共在这一事实，因为我只能存在于我—你关系中；

我只有相对于你才是我。必然与他人共在作为命运是我的超越性不可超越的规定性，但这种超越性

并不限制我的超越运动，相反，它成全着我。对这个命运的领受是我的超越性的明证之一，意味着

我更加是我，因此，造就着我生存论—本体论意义上的孤独。

个体不能自由地取消的另一个生存规定性是孤独。这里所说的孤独乃是指生存论—本体论意义

上的孤独——我作为个体的独一无二性。生存论—本体论意义上的孤独是原始的，心理学意义上的

孤独发源于它：后者是对前者的领受。孤独感的核心即我是这个他人不是的身体这一生存体验是无

法消除的。孤独是我的另一个命运。

我是身体这一事实注定我是孤独的。我是这个身体，而不是其他身体，而这个身体在诞生之际

就具有种种其他身体所不具有的独特规定性；这种独特规定性随着身体的自设计活动进一步被造就

为生存论意义上的孤独。孤独就是我作为实践结构的独一无二性。实践结构是自我造就着的拥有结

构，所以，孤独自我造就着。孤独作为命运表现为我不可能不将自己造就为孤独：我作为身体是我

所在世界的中心，因此，我的一切实践必然是从我作为身体的位置出发并且最终回到这个作为世界

中心的身体，而我实践的出发点和目的之独特性必然意味着它是独一无二/ 不可替代的。我可以在

他人的立场处立场，但我并不因此成为他人，而且我在他人的立场处立场这一行动使我拥有了这个

立场，因此，这种力图使我成为他人的行动只是扩大了我的实践领域并进一步将我造就为孤独。孤

独与身体的超越性是一回事。孤独只有在我的超越性被消灭时才能被取消，而我的超越性的消亡就

是我的消亡，所以，消灭孤独对于实践着的我来说是不可能的。个体在把自己领受为我时乃是将自

己领受为超越性即孤独。我可以尽可能地与他人一致，减少自己行动的个人特征，但这只能降低我

作为孤独的孤独性，而不能取消我是孤独的这一事实。我作为身体以有边界的形式存在着，因此，

身体自我造就为世界。身体作为世界的界限的是模糊的，并且原始地与他人的世界有着根深蒂固的

联系。但身体作为世界加入到世界整体时是孤独的，因为加入到世界整体中的世界是我的世界。

孤独和必然与他人共在这两个命运是同根的，因为孤独正是由个体的联合造成的。联合就是个

体间的呼唤—响应即传达—领受运动。与他人共同立场是我的原初立场方式，因此，我总已经拥有

着其他个体。他人从外部和内部充实着我。与他人共在是我的超越性的直接现实。所以，我与他人

的呼唤—响应即传达—领受运动越是密切，我就更加超越地成为超越性，因而在更大程度上自我造

就为孤独。孤独意味着我必须在与他人的联合中地承担起我的生存。我是这个我不能不是的身

体，因此，我在自我造就的过程中必须自己做出决定。我在做出决定这一瞬间从整个宇宙凸现出来。

天道，他人的意见，历史必然性，无为主义都无法成为逃避孤独的借口。个体实践的本质特征就是

设计和实化两个环节统一为我所是的身体，而这个本质特征注定了我必须自我选择我的实践之道。

我在与他人联合的过程中自我造就为孤独。

我在将自己确立为我时，就已经造就出并承认了我的孤独。孤独是个体的命运。个体就是那个

将自己领受为我的人，因此，我们所说的孤独并不是那些未成个体者（例如原始群落中的单个人）

的生存规定性。联合作为一种历史性运动造就着孤独，而我作为个体不可能不处于与他人的呼唤—

响应即传达—领受运动中，因此，孤独对于个体来说是绝对不可消除的。孤独无法被逃避，因为它

就是我自身，而且我无需逃避它：它作为我的独一无二性乃是自豪的源泉。当我创造出一个奇迹并

向世界宣告：“我是独一无二的”时，我所体验的正是作为孤独的自豪感。孤立无援、无家可归、

怪客心态等被人们称为孤独的存在状态本质上并不源于生存论—本体论意义上的孤独，而源于个体

之间最为始基性的联合方式的断裂和缺失。

个体是孤独的这一事实注定了个体间完全的理解是不可能的，因为任何个体作为独一无二的实

践者都有他人无法触及到的存在。如果我完全理解了他人，那就意味着我在我的实在立场处拥有了

他全部的立场方式，因此，他实际上为我所包含，成为我的一部分。一个完全为他人所理解的人实

质上已不再是个体。所以，人总是通过筹划逃避这种使他变成透明物的理解，而且，任何个体都有

其隐秘的存在。我总比他人所理解到的更多，我总以不是的方式是他人所理解的那个人。理解是个

体间生存论—本体论意义上的交流，因而从属于个体间原始地进行着的呼唤—响应即传达—领受运

动。个体在与他人的呼唤—响应即传达—领受运动中生成着，因此，他人所领受到的总是我的过去。

即使他对我的将在的领受也属于我的过去——那是我在过去设计出的将在。在最原始的意义上讲，

理解造就着个体的孤独。所以，理解人是所有理解中最困难的理解。我可以了解一个人的气质和行

动习惯并因此进行预言，但这个预言在做出时就存在着失败的可能性，因为这个我所了解的他人可

以在一定范围内自由设计自己的行动。在纯粹的游戏中，猜中他人在想什么几乎是不可能的，因为

他人在想什么完全取决于他的自由筹划。

只有在上帝这样包容一切的存在者存在的情况下，个体才能通过面对上帝立场这种立场方式逃

避孤独，但是上帝的唯一本质特征是并不实在地存在，所以，个体取消孤独的努力是徒劳的。

我是作为社会性动物才被判处孤独的。孤独是我作为个体的命运。所以，我必然在与他人的共

在中地承担起自己的生存。孤独是自由的同义语。从某种意义上讲，人类是由许多不同类的个

体组成的一个类。我是一个没有同类的动物。所有将自己领受为我的个体都是孤独的。三、作为类命运的缺陷

上面讨论的命运对每个人来说都是无法超越的必然性。个体作为超越性只能领受和造就它们。

但对于个体—身体来说存在着另一种结构必然性，具有类似命运的结构，因此，我们可以称之为类

命运。类命运与命运不同：（1 ）它并不是我与生俱来的存在规定性，而且可能终生与我无关；

（2）它作为结构必然性是偶然地诞生的。这就是个体作为身体的缺陷。

欠缺与缺陷的区别是本质性的：欠缺是被使未来诞生的设计活动所规定的，缺陷则是存在者基

本结构的缺失，是存在者存在的残缺状态。缺陷并非完全与人的谋划无关，但它不象欠缺那样完全

为人的自我设计所规定。一个普通学者如果不渴望成为大哲学家，那么，他作为普通学者这一事实

就不是欠缺。认为普通学者相对于大哲学家来说是欠缺，乃是一种比较，而任何比较本质上都是筹

划：我们期望普通学者成为大哲学家，才认为他是一种有欠缺的存在者，而这正是我们对普通学者

的生存所做出的筹划。缺陷同样原始地为筹划或类筹划所规定：一块断裂了的石头并不是一块有缺

陷的石头，但一个失去了双臂的人却是绝对有缺陷的个体，因为失去双臂乃是人作为实践者基本结

构的缺失。任何有欲望的存在者都可能是有缺陷的存在者，因为欲望具有筹划或类筹划的结构。折

断了一条腿的虎就是有缺陷的虎，因为它的基本结构的缺失使它再也不能通过敏捷的跳跃和奔跑实

现捕捉猎物的欲望。具有筹划或类筹划结构的存在者，一旦其基本结构缺失，就是有缺陷的存在者。

人是设计存在的存在者。设计是欲望的最高形态。设计在使存在生成时使存在发光，这光照耀

着存在者而使存在者向人显现自身。设计的本质是发明。我在发明中创生我的生存并照亮我存在的

基本结构，所以，我能够领受自己存在结构的缺失和这种缺失对实现我的生存筹划的阻碍。在更原

始的意义上说，如果没有对自己的生存筹划，也就无所谓缺陷和缺陷对实现我的生存目标的阻碍。

人是能有缺陷的存在者。或者如海德格尔所说：人是能有罪责的存在。

缺陷是存在的缺失。我们所关注的是这样一种缺陷：它在未被修复之前对作为身体的我来说乃

是严酷的必然性。它具有类似命运的结构，但它又不是命运，因为任何缺陷都有修复的可能性（虽

然这可能性有时非常小），所以，我们只能如其所是地将其领受为类命运。例如，某个人作为侏儒

或小儿麻痹患者的缺陷在一定历史时期内是无法修复的，因此，在此历史时期内他只能将它作为命

运接受下来。类命运与命运不同：它并不属于所有个体，而只属于一部分人，因此，它对拥有它的

个体来说是更为严酷的。类命运之严酷处在于：这个身体在修复自己的缺陷之前不能将自己当作最

高目的。

人是设计存在的存在。我设计存在的根本目的是为了这个我所是的身体。对我所是的身体的中

心意识使我不可能不将我确定为一切活动的直接目的。但是人作为设计存在的存在者总是设计出超

越自己当下实在的完美存在，这个完善存在乃是他按之塑造自己的理想，因此，他所要成为的这个

理想存在比起他的当下实存来说乃是更高级位的目的。目的性存在也是分级位的。其依据乃是它与

终极目标的距离。成为完美的实践者是个体生存的最高目的。缺陷作为类命运的严酷之处在于：如

果他的缺陷未被修复，那么他就是不完美的存在者；虽然他仍然可以在康德伦理学的意义上将自己

肯定为目的，但由于他和他的理想之间的巨大距离，他不可能将自己作为终极目的肯定下来。他处

于与他的终极理想相对的座标轴的另一侧。接近人类的超越理想而成为更高层次的目的存在对于类

命运的拥有者来说是无法企及的，所以，他在修复其缺陷之前只能选择成为更完美个体诞生的阶梯。

人们会因此把美的称号赋予他：他是一个好人，他具有内在美，他是高尚的，等等。这种赋予其实

并没有将他作为一个与人类终极目的接近的个体肯定下来，相反，他的美完全在于成为他人起飞的

基地。所以，人们称赞一些有缺陷的个体是真正完美的，乃是从有缺陷者对他人的态度和贡献来说

的。这与对完美个体的赞美完全不同：后一种赞美是对那些接近人类终极理想的个体—身体的赞美；

这种赞美将被赞美者作为更高层次的目的性存在肯定下来——人类个体艰辛劳动的目的就是为了使

更多更完美的个体诞生。一个美丽绝伦的少女在大街上走过总会不可抗拒地牵引着人们的目光，人

们会认为她是进化史上的奇迹和人类的胜利，并且不由自主地想成为她或追求她。这种不假思索的

爱实际上正是源于人对类命运和生存意义的深刻领受，因此以无数代人的思考为前提。人们对待有

缺陷个体的态度则相反：人们可能称赞他深刻和善良，但绝不会想成为他所是的那个有缺陷的身体。

虽然人们会承认他存在的权力和价值，但就所有健全个体不愿意成为他来说，他作为有缺陷者在人

的前景中是被排斥的。这说明他在其缺陷获得修复之前是不可能作为最高层次的目的性存在而被热

爱。

缺陷在被修复之前对个体来说乃是命运。这是一个严酷的事实。缺陷的无法修复性乃是绝望的

起源。最根本的绝望并不源于他人，而是源于我所是的自我设计着的身体。的确有某种不可抗拒的

东西，这就是作为命运的身体本身。所以，有缺陷者能否获救这个问题只能从缺陷能否被修复这个

角度获得答案。如果我是一个下肢残废的小儿麻痹症患者，那么，下肢残疾这一事实在被取消之前

乃是我的超越性的中断，因为我不能选择不成为残疾人。获救的唯一道路是修复缺陷。避开缺陷而

谋划自己的生存并没有战胜缺陷——缺陷因为并被修复而未被触动地存在着。失去一条腿的人可以

通过成为一名出色的登山运动员向世界表明有缺陷者可以与健全人一样成功，但是他的成功丝毫没

有改变他失去一条腿这个事实。小儿麻痹症患者可以自学成才，以名作家的身份向成千上万人挥手

致意，获得各种声誉；他还可以巧妙地利用自己的缺陷，自我造就为乞丐，最终腰缠万贯，拥有豪

华的住所和漂亮的女友，但是一旦面对他所要成为的完善存在时，所有自欺就都崩溃了：无法完美

即实现他作为个体的最高生存筹划乃是他最深重的悲剧。这个生存悲剧在他的缺陷被修复之前与他

所是的身体是一回事。

我们已经领受到：（1 ）通过更好地成为为他的存在和（2 ）通过拥有结构的丰盈来改变类命

运的企图是徒劳的。获救的唯一途径乃是修复缺陷。因此，如果我的缺陷注定是无法修复的，那么

我生存的悲剧性就是注定的。人无法通过自己的作品获救。作品的完美并不等于作者的完美。身体

作为拥有结构自我造就着。如果拥有不能改变身体自身的实在结构，它就无助于取消类命运。通过

精神活动所达到的某种境界来战胜类命运也不过是假想的胜利，因为所谓的精神境界绝对不等于人

作为身体的实在境况。智慧如果不能使我所是的身体完美，那么，它作为设计存在的活动归根结底

只有为他的价值。所以，苏格拉底嘲笑美貌的雅典少年，认为他们的美是无用的，实在是出于对于

命运的无知。

我们对于类命运的领受最终可以归结为两个结论：（1 ）类命运的拥有者获救的唯一道路是修

复缺陷；（2 ）类命运并不是人作为身体的必然规定性，它作为一种结构必然性是偶然地诞生的，

因此，避免类命运的产生与修复缺陷这生存论—本体论活动同样重要。修复缺陷不是一种无关紧要

的活动，而是实现人类意义和目标的实践。美容，断肢再植，研制人造器官等工作不能仅仅被看作

一种职业：它们是属于全人类的事业。人道通过这些活动向上发生着。身体的自我完善和相互完善

是所有活动中的中心活动。我们必须有一种新的目的意识，并因此负起对自己和他人的责任——修

复缺陷和避免缺陷的产生是其最基本样式。一个确知自己有严重遗传病而决定不生育的个体就是对

他人负责的高尚者，因为他避免了成为他人悲剧的制造者。同样，一个时刻保持谨慎的司机就是不

愿犯有原罪的人，因为他懂得他的行动时刻会成为另一些人的类命运。对自由和责任的这种落到实

处的讨论将为一种新的伦理学奠基。

结语

本文在个体的层面上对命运概念进行了基本的，发现：（1 ）已生，必变，将死；（2 ）

与他人共在；（3 ）孤独是个体的命运，而不可修复的缺陷乃是个体的类命运。这还仅仅是对于命

运概念最基础的领受。更宽广的领受应在社会学层面上展开。由于篇幅的限制，本文将不进入这个

领域。但本文认为：对命运任何层面上的都应以个体为基本单位，因为社会归根结底是由个体

组成并为个体存在的，个体是命运的直接承担者。如果我们能将对命运的个体性与社会学

结合起来，那么，命运作为一个哲学范畴将呈现它所涵括的秘密，我们将在本体论的高度上创立

《命运学》。

第三篇 真理之争——哲学的起源与未来_逻辑学论文

１．所有那些与我们的思想与行动有关的东西，都可能以如此偏颇的方式显现给我们，以致于由此而产生各种意见的相左。如果每一个参与者都声言，唯有他所把握到的实事显现方式才符合于实事本身的存在和如何存在，因此而坚持真理是在自己一边，那么争论便会爆发。这便是在这个讲演的标题中所说的“真理之争”。自从哲学对其自己的活动第一次进行反省以来，也就是说，自公元前五世纪末的赫拉克里特与巴曼尼德斯起，哲学便认为自己的任务就在于，克服由这样一种情况而产生的意见之争，即：一个实事的存在以不同的显现方式展示自己。在这个意义上，哲学从一开始起便是对真理的寻求。

我们这个世纪的现象学——正如它的名称所示——是一种研究显现（即希腊文中的pha韓esthai或phainomenon：“现象”）的哲学方法。显现的相对性构成了胡 塞尔所创立的现象学的出发点。因此，现象学是以一种新的方式来再次试图克服意见之争。而现象学在方法上所遵循的途径是什么，对此，我将以古代哲学的开端为出发点，以此来加以说明。那么希腊人又是以何种方式通过哲学来超越出前哲学的意见之争呢？

２．随着最终克服意见之争的努力的实施，哲学与前哲学的和哲学外的人的思维方式便相互区分开来。埃德蒙德·胡塞尔曾追溯到一个对于人类来说完全自明的基本态度上，他将这种基本态度称作“自然观点”。赫拉克里特似乎是第一个提出下列问题的人：哲学思维的观点与自然观点——即他所说的“多数人”的观点——的区别究竟何在。WWw.0519news.CoM哲学是从多数人生活于其中的私人梦幻世界中的苏醒。梦幻者在这种状态中只能知道私人世界，他与其他的人和及其他们的世界不发生联系。

多数人定位于其中的局部“世界”构成了他们思想和行动的视野，亦即他们的视域(horizonte)。按照赫拉克里特的看法，根据实事的不同显现方式，我们对它们的存在作出偏颇的判断，而这些不同的显现方式之所以产生，乃是因为这个存在始终只是在显现方式中展示给我们，而显现方式则又束缚在一定的视域上。对于赫拉克里特来说，哲学就是这样一种苏醒，它为单个的人开启了一个对所有人而言的共同世界。这同一个世界是存在的，因为局部世界完全是从其他世界中切割下来的；所有视域都各自超出自身而指明着其他的视域，这样，所有这些视域都同属于一个包罗万象的指明联系：这同一个世界。哲学思维的观点便是对于这同一个世界的敞开性，在这个世界之中包含着所有视域。

３．在此之后约半个世纪，普罗塔哥拉曾针对赫拉克里特所表述的这个原初的哲学自身理解提出反驳。他因此而创立了智者学派，这个学派从此而成为哲学的永恒对手。普罗塔哥拉认为，哲学想要并且以为能够对这同一个世界进行陈述，这是一种失当（用希腊文来说是：hybris）。他声言，对于人类来说，只存在他们的许多私人世界，而不存在一个超越于此的共同的同一个世界。对这个观点的确切表达是他的传布甚广的人－尺度－命题(homo-mensura-satz)：“人是万物的尺度，是存在的 事物存在、不存在的事物不存在的尺度”。

这个命题所说的“人”不是抽象的“人之一般”，而是许多人和人群连同各自的局部世界，即赫拉克里特的“多数人”。事物的存在与如何存在仅仅取决于它们如何显现给那些处在其私人世界中的人。柏拉图在“泰阿泰德篇”中所用的一个例子可以被用来说明普罗塔哥拉的观点：可能会有两个人站在同样的风中，但却具有不同的感觉，因为他们生活在不同的私人世界中。一个觉得冷，而风便显得冷，另一个感到暖，而风也相应地显得暖。风是什么，这是相对于敏感者和强壮者的感觉而言的。因此，一个人会认为，真理在于，风是冷的，另一个人却相反，因为他认为，风是暖的。

如果我们说，这种意见之争事关“真理”，那么我们就是在这样一个意义上来理解“真理”概念：一个实事在一个显现方式中如其所是地展示自己。我们在意见之争中指责对手违背真理，这里所说的真理之对立面便意味着，实事没有如其本身所是地显现给他们，也就是说，对于他们来说，存在或多或少始终是遮蔽着的。据此，“真理”在这个语境中便是指一个实事之存在的非遮蔽状态，指实事本身在相应的显现方式中展示出来。在这个意义上，古代哲学将真理理解为“不遮蔽”（即希腊文中的：al閠heia）；我们今天将它译作“真理”。很可能“人是万物的尺度 ”这个命题就出现在一部以“al閠heia”为名的著作的开始。这并非偶然。普罗塔 哥拉将真理等同于事物的显现方式，这种显现方式束缚在视域上；事物不具有处在私人世界之彼岸的存在。这便是智者学派的相对主义之路。

４．巴曼尼德斯，这位与赫拉克里特同时代的伟人，他在他的学理诗中将进入哲学描述为选择一条道路，一条“真理”(al閠heia)之路。这条路不同于普罗塔哥拉后 来想要恢复的多数人之路。人之所以能选择哲学之路，是因为人具有为一个共同的世界敞开自身的能力：精神（希腊文为：nous）。这个名词与动词noe韓联系在一 起，而noe韓通常被译作“思维”，但这种思维实际上是指“关注到或觉察到某个 东西”。我们的精神(nous)也能够关注到和觉察到在我们各自私人世界的有限视域中非当前的、因而也是非显然的东西。在这个意义上，不在场的和被遮蔽的东西也可以作为某个在场的东西而展示给我们的精神，亦即显现给我们的精神。因此，他在其学理诗中要求思维着的人，以他们的精神来观看，看到那些非当前的东西也是当前的。

所有以后的哲学和科学都是遵循这个要求的尝试。对此还可以用刚才所提到的冷的例子来说明。在前哲学的生活中，我们不言而喻地相信，在像冷这样一类显现方式中有一个“实事”显现给我们，例如：风。显现对自然观点来说就意味着某个东西的显现，意味着一个实事的展示；每一个显现都带有与一个实事之存在的联系，即一个由显现方式所承载的存在。承载者是奠基者，用亚理士多德的希腊文来说都是：hypoke韒enon，翻译成拉丁文便是：subjectum。对于前科学地生活着的人 来说，风是奠基者，它的存在在冷的显现方式得以显然。哲学家和科学家相信，真正的存在始终隐藏在对多数人而言的这种显现方式后面，并且，他们在对真正的存在进行认识，而在那种多数人而言的显现方式中，真正的存在只是局部地和扭曲地展示出来。例如，柏拉图会说，唯有冷的理念才具有真正的存在，而近代认识论自笛卡尔以来便宣称，冷的本真存在无非是一个可以通过数学来表述的分子运动的低下程度。

５．巴曼尼德斯带着他的以下命题而成为对显现者的所有这些科学解释的先驱：由于在自然观点中，显现始终局限在我们各自决定性的本己视域上，因而存在始终对我们是隐蔽着的，但存在对我们的精神(nous)则始终是敞开的。每一个存在（希腊文：e韓ai）都包含着作为对存在之自身展示的显现：“思维”。巴曼尼德斯也曾明确地陈述过思维与存在的这种全面共属性，即在这样一句著名的诗中：“关注的观察与存在是一回事”。普罗塔哥拉以后用他相对主义来反驳人类精神的普全敞开性。但值得注意的是，他尽管偏离开哲学，但却继续坚持巴曼尼德斯的存在和关注的观察是同一的命题；因为，如果说，人带着他们的因受视域所限而产生出差异性成为实事存在的尺度，那么这仍然还意味着，实事对于人的显现被等同于实事的存在。

柏拉图与他的后继者亚理士多德批判了普罗塔哥拉，并且回返到思维观察所具有的对一个共同世界之整体的原初敞开性上。他们同时也坚持巴曼尼德斯的基本信念，即：实事本身的存在以及它们的显现是不可分割地共属一体的；存在对他们来说也意味着“真实存在”，只要我们将“无敝”一词意义上的“真实”理解为实事的存在从相应显现方式中的遮蔽性中凸现出来。这样，我们便可以谈论哲学的第一阶段，它从公元前第六世纪中一直沿续到第四世纪中，并且，尽管有各种偏离倾向存在，它仍然带有那样一个基本的信念。

６．公元前第四世纪末，希腊化哲学家的各种学派得以形成，伊壁鸠鲁和斯多噶派对这些派别产生了重大的影响，这时，古代哲学中的一个新的历史阶段便得以产生出来。对于我们这里所讨论的问题来说，爱利斯的皮隆的怀疑论具有特别的意义；因为它是一个克服意见之争的彻底新尝试。前希腊化时期的哲学家认定，私人世界共属于同一个世界，以此来缓解意见之争；我们只要对一个共同的世界敞开自身便可以结束争论。在普罗塔哥拉的相对主义中，这个争论则是通过一个相反的前设而得到缓解：由于不存在一个共同的世界，而只存在局部的视域，因而人们应当将每一个显现方式都看作是真实的。

与此相反，皮隆的怀疑论则踏上了一条完全崭新的道路。在意见之争中，所有参与者都提出要求，认为他们的陈述是真实的。由于这种要求，我们将这些陈述称作“主张”。在意见之争中，各种主张相互冲撞，因为一个人所赞同的东西受到他的对手的反驳并因此而受到否定。争论便是由这种肯定与否定之间的矛盾而产生。怀疑论试图系统地表明，有充分的理由可以将每一个肯定的主张与一个相应的否定对置起来，反过来也是如此。这样便在所有可想象的肯定与否定之间产生出一种力量的平衡，以致于不可能再坚持任何一个主张。怀疑论通过这种方式而获得了一种面对所有可能的陈述内容的中立态度。

７．中立的态度使怀疑论有可能第一次作出一个区分，我们今天主要是通过哲学才熟悉了这个区分：任何一个随着陈述而提出的主张——正如哲学家所指出的那样——都可以在不改变其语义内涵的情况下分解为两个要素，论题的要素和赋予陈述以主张特征的要素。我们再回溯到柏拉图的例子上去，我们想象在一个强壮的人和一个敏感的人之间进行的关于风的争论。“风”这个实事对强壮的人显现为暖的，因此他作出“风是暖的”陈述。这里论题内涵在于“暖”这个谓词和“风”这个主词之间的联系。这个陈述的真正主张要素是肯定，它意味着：“是的，在暖和风之间的联系是真实存在的”。敏感的人觉得风是冷的，他用否定来反驳强壮的人：“风不是暖的”。他的主张是：“不，这个联系并不真实存在”。

根据这个对意见之争的解释，是与否的说法，肯定与否定，它们是对各种有关陈述的论题内涵的表态。由于怀疑论者引入了在所有这些表态之间的力量平衡，因而他的唯一可能在于彻底地中止所有表态；他在其所有活动方式中都“中止”表态。“中止”、“退回”在古希腊语中叫做“搁置”(ep閏hein)。皮隆的怀疑论因此 用一个源于此动词的名词而将对所有表态的彻底中止都称之为“悬搁”(epoché)。

８．对所有表态的中止不是一种正常的、出于前哲学的自然观点的习惯行为，而是建立在一个自己作出的决定的基础上，但这也就意味着：建立在一个我们的意愿行为的基础上。但是，如果主张本身——即各种形式的肯定与否定——不是已经具有意愿进行的特征，那么也就不可能进行这样一种与主张有关的意愿行为。将陈述解释为一个包含着意愿表态的主张的做法在古代怀疑论那里成为可能。在今天，通过语言的影响，这种解释甚至被我们看作是不言而喻的，但它实际上并非如此。

这一点可以很容易得到认清，因为将肯定和否定概念引入思维的亚理士多德并没有将这两种主张的形式看作是一个意愿表态的方式。“肯定”(affirmation)与“ 否定”(negation)是对亚理士多德kat醦hasis与ap髉hasis这两个概念的拉丁文翻译。kat醦hasis意味着“归与”〔实事〕〔判定它拥有〕：我们主张，一个谓词归属于一个实事。我们也可以将这个谓词“剥离”〔实事〕〔即判定它不拥有〕；这便是ap髉hasis。根据亚理士多德的观点，如果我们在一个关于实事的肯定陈述中一同置入了在实事显现中一同展示出来的东西，那么这个陈述便是真的，而在真正的ap髉hasis（剥离）中，情况则完全相反。

亚理士多德认为，我们用真正的对一个谓词的“归与”和“剥离”只是追随了那种自身展示出来的东西，即一种在显现的事态中所包含的束缚性和非束缚性。以此方式，他对肯定与否定做了与普罗塔哥拉的存在与显现的共属性相应的解释。因而对他来说，“归与”和“剥离”不可能具有一种表态的特征，也就是说不可能具有与陈述相关的赞同和拒绝的特征。在这样一种表态中起作用的是我们的意愿。只要在实事本身的存在中包含着显示，并且只要反过来，显现无非就是这个存在的自身展示，那么，判断便不会为这样一种表态提供位置，即我们在有意愿地证实或拒绝一个实事和一个谓词的束缚性或不束缚性时所持有的那种表态。

 ９．只有当我们原则上始终不知道实事与它的显现方式之间的联系时，更明确地说，只有当我们甚至无法知道，这样一种联系究竟是否存在时，在一个实事本身与它显现给我们并因此而可得到谓词陈述的方式之间的束缚性和不束缚性才取决于我们的决定。只有在这种无知的前提下才需要有一种特别地制作出这种联系的意愿。但这样一种无知意味着，实事的存在在其显现过程中以一种彻底的方式始终对我们隐蔽着，即是说，普罗塔哥拉的存在与显示的共属性不再有效。

由显现的相对性所决定的意见之偏差在关于真理的争论上变得尖锐起来，因为讨论的对手都指责对方为非真理和错误。前希腊化的思想家淡化了这个争论，他们认为，没有一个显现方式可以是绝对不真的；因为每一个显现方式都产生于一个视域世界的联系之中，并且它们都同属于同一个世界。在意见之争中，对手的错误永远不可能走得如此之远，以致于每一个实事都对他是完全隐蔽着的；因为，如果情况确是如此的话，那么对手们就不会具有任何可以进行争论的共同实事。实事在错误的显现方式中的显现因而始终还是一个显现。

但这意味着，没有人是完全从实事的存在之中被割裂出来的，即使是那些弄错了的人也不是；没有一个存在是完全隐蔽的；即使是一个错误的陈述也还是显示了什么，用希腊文来说是：d閘on，它是一个delo鷑，一个使之显示出来的活动。确切地说，这是巴曼尼德斯对存在与显现的共属性的基本信念。通过怀疑论的悬搁，这样一种看法得到贯彻：实事的存在是完全被遮蔽的，它具有不显示(á-delon)的特征 ；这时，巴曼尼德斯的基本信念便被放弃了。在这个时候，一个鸿沟形成了：在彼岸是隐蔽的存在，在此岸是显示(d閘on)，是显示出来的东西，这就是在显现方式中进行的显现。

１０．一旦将显现的显示性与存在的隐蔽性分离开来，对非真理的理解便发生了根本的变化；由于在存在与显现之间隔着一条鸿沟，因而，原则上，如果我们相信，一个实事的存在以一种对我们来说显示性的显现方式显示给我们，那么我们有可能每一次都会弄错。普罗塔哥拉所作的对意见之争的相对主义淡化就在于，每一个主张都被解释为真。与此相反，怀疑论的淡化则在于，每一个主张都不能声称自己是在无敝(al閠heia)意义上的真，即一个实事存在在相应显现方式中的自身展示之意义上的真。可以说，不值得进行意见之争，因为任何一个提出主张的人从一开始就不可能在无敝(al閠heia)的意义是合理的。

１１．如前所述，在前哲学生活中包含着一种自明的信念，每一个显现都是关于某个东西的显现，是一个基础性的实事、一个基质(subjectum)的自身展现，这个基质在我们看来是处在显现“之后”的东西。怀疑论是对自然观点的最外在的哲学反驳；因为它完全否认这个基质(subjectum)对我们的精神来说是可及的；实事的存在是在这个可及性的范围之外发生的。这个存在的遮蔽性将人的精神掷回到它仅仅所能及的区域上去：显示性的区域、显现。故而人的可能仅仅在于，不是在这个区域之外、在这个区域的彼岸，而是在这个区域的此岸，在它自己这里，在显现方式为之而显示的人的本己精神之中去寻找基质(subjectum)。

如此一来，个别人的精神，我的精神，便成为显现方式的基质(subjectum)，成为近代意义上的“主体”(subjekt)。显现方式很快便不再是实事的自身展示，而是成为精神本身的各个特征展现给我的精神的方式。意识的内在性与“外部世界”的二元论虽然是自笛卡尔以来在近代哲学之始才成为成熟的口号，然而在这个方向上的关键一步是随着悬搁以及显现方式之显示性与存在之隐蔽性的二元论而由怀疑论所迈出的。实际上，近代哲学的主体主义不是从笛卡尔才开始，而是随着希腊化时代便已经开始了。

１２．笛卡尔在他的基本著作《沉思》中明确无疑地与怀疑论的悬搁相衔接。他首先用一些源于怀疑论的论证表明，有足够的理由来中止任何一个肯定性的执态，中止任何一个“赞同”(assensio)：assensionem cohibere——这是对“悬搁”的拉丁文 翻译。然后他这样来继续他的论证：因为我们人出于自然观点而通常习惯于肯定实事的存在，哪怕我们从不可能确定它们，所以只有一条道路才能使我们获得一个中止任何肯定执态的新习惯：我们必须认为，每一个对存在的肯定都是一个错误。但这种对所有存在的否定只是为了用来彻底地实施悬搁；它是一种具有纯粹方法作用的怀疑。

胡塞尔曾以对笛卡尔的批判来论证现象学：笛卡尔从悬搁走向否定所有存在的这一步是一个方法上的错误；因为，这个否定的任务在于支持对所有表态的中止，但它恰恰无法做到这一点，因为它自己就是一个主张并因此而是一个表态。一门彻底地为了真理、为了克服意见之争而进行努力的哲学方法只能是在于悬搁之中。这样，就像在皮隆的怀疑论中一样，悬搁在现象学中再次成为整个哲学的基础。

由于胡塞尔在历史上对怀疑论知之甚少，故而他从未看到，他对笛卡尔的批判已经可以与皮隆的怀疑论发生联系。这种怀疑论的意图就在于，中止任何一个主张，但它仍然以隐蔽的方式含有一个主张，这个主张便是：在实事的显现方式与实事的存在之间隔着一个鸿沟。怀疑论因此而提出了一个关于存在和显现之关系的主张，尽管怀疑论禁止任何主张。由胡塞尔所开创的现象学完全就是一种无限地坚持悬搁的方法。所以它是一种彻底严肃对待自己的怀疑论方式。胡塞尔的命题在于，怀疑论恰恰因此而克服了自身。他以此而用他自己的方式兑现了黑格尔《精神现象学》中的命题，即一个完全彻底的怀疑论将会自己扬弃自身。

１３．哲学的第一条道路是建立在巴曼尼德斯存在与真理之共属性基础上的早期古代希腊思维。哲学的第二条道路是随笛卡尔将意识提升为基质而开始的近代主体主义。现象学是具体实践第三条道路的尝试。这条道路以皮隆怀疑论的自身克服为开端，这门怀疑论在希腊化时期便已为近代主体主义的发展提供了可能。现象学放弃对显现与存在的关系作任何表态，从而完成了怀疑论的自身克服；因为这种放弃意味着，它与怀疑论相反，不把显示者——显现方式——与存在分离开来。

但如果人们认为，现象学只是回到了前希腊化时期的思维，即回到了巴曼尼德斯对存在和关注的观察之等同上去，那么人们便误解了这一点；因为这个等同也是对存在与显现之关系的表态。现象学其所以获得在哲学史上的位置，乃是因为它在前希腊化思想与希腊化思想的分水岭上做了回转，并且对这两条道路所作出的思维决定进行了明确的悬搁；现象学对此问题不做表态，这个问题便是：存在与显现之间的关系究竟是巴曼尼德斯的共属性，还是皮隆的怀疑论鸿沟。

１４．从这个完全彻底的悬搁中自发地产生出现象学基础上的未来哲学之任务。哲学自赫拉克里特以来便立足于克服自然观点。在自然观点中包含着这样一个信念：所有显现方式都具有这样的意义，即：它们是关于某个东西的显现，是一个实事的存在的显现。所以，这个信念预设了显现的结构，我们可以将这个结构用公式来表述：“实事在显现方式中的显现”。如果哲学研究与克服意见之争有关，那么这个结构便是哲学研究所必须涉及的事态。但现象学家在进入到这个研究中去时却没有对这样一个问题作出事先的决定，即：显现方式与实事处在何种关系之中；因为，一旦作出这种事先的决定，他便对自然观点作出了表态。而彻底的悬搁禁止他这样做。但是，悬搁给了他这样的可能，即：在他的和思考时，他可以以上述显现的结构为出发点。

面对实事在显现方式中的显现，现象学家采取一种中立的观察者的态度，他询问：自然观点中的人如何会将一定的显现方式回涉到一定的实事之上，他们如何不言自明地认为，正是这些实事在这些显现方式中展示出来？人如何能够将那些对他们而言是显示性的显现方式理解为关于实事显现？现象学是对这个“关于”的具体。具体地看，显现是一定的实事在与其相应的显现方式中的自身展示。不存在那样一种普遍的显现，以致于各个显现方式可以在它那里相互替换；相反，每一个实事都只能在一定的、对它来说特征性的显现方式中显示出来。现象学的研究工作就在于描述实事与它们的显现方式之间的具体关系，它彻底地放弃对自然观点归给显现之实事的存在进行表态。

１５．一个实事的显现方式究竟是何种类型的，这要取决于人的各种世界，即取决于人的视域。它们构成了一定显现方式的活动空间，并且构成在其中自身展示的实事之存在的活动空间。据此，现象学的研究主要集中在视域之上，并且具体地回答这样一个问题：什么样的显现方式通过什么样的视域而得到开启。我们已经看到，在意见之争中，各种相互偏离的意见是由不同的显现方式所决定的，因而也是由视域所决定的。由于现象学作为一种哲学方法，其目的也在于克服意见之争，所以它的真正问题就在于理解许多世界与这同一个世界的关系。这同一个世界是指明的联系，它之所以产生，是因为所有指明联系、所有视域都在进行着超出自身的指明。作为一个对所有视域而言的同一个指明联系，这同一个世界是同一个包罗万象的世界。在这个意义上，胡塞尔将这同一个世界定义为普全的视域。

这不是错误的，但却是片面的；因为，由于世界作为普全视域是包罗万象的，所以它不再超越出它自身；但一个视域的本质在于，它超越出它自身。这就意味着，这同一个世界在某种程度上不可能是视域。视域作为显现方式的活动空间是那些对我们来说显示性事物的区域，用希腊文来说是：d閘on。只要这同一个世界不是 视域，它也就不是显示性的区域。就此而论，它是一个醖elon，一个隐蔽性的区域。世界可以说是有一个朝向我们人的一面和一个背向我们人的一面：就它是对所有视域的普全视域、是显现的维度而言，它是朝向我们的；而就它具有隐蔽性的特征而论，它是背向我们的。

１６．只要世界是普全视域，那么对于现象学来说，巴曼尼德斯的显现与存在之共属性便始终存在；因为每一个实事的存在都处在与一定的、由视域决定的显现方式的相互关系之中，而所有视域都共属于“世界”这个普全视域。但由于对存在与显现之关系的彻底悬搁，现象学中立地对待巴曼尼德斯。对于巴曼尼德斯来说，存在在noe韓（思维）中得以显然。与此相反，现象学必须把握这样一个可能性，即： 像怀疑论所主张的那样，存在具有隐蔽性。对于现象学来说，这种隐蔽性当然不再可能是笛卡尔意义上的超越意识的“外部世界”。这里所涉及的必定是作为普全世界之背面的世界之隐蔽性。

但如果这个背面具有隐蔽性的特征，那么究竟如何可能来讨论它呢？对这个问题的回答方式产生在对悬搁的彻底坚持之中。悬搁是一种意愿的决定，我们以此来中止对显现与存在的关系作出表态。但是，唯有当皮隆的怀疑论悬搁超越出了亚理士多德对肯定与否定的解释之后，并且当意愿在提出主张的过程中获得和根本性的作用时，显现与存在的关系才能成为一个表态的对象。但这种悬搁在现象学的眼中显得还不够彻底。由此可以得出结论：一种完全彻底地得到实施的悬搁能够做到，对意愿的含义再次加以限制。意愿的主体主义强权必须有一个界限。这个界限可能就是世界的背面的隐蔽性。马丁·海德格尔，这位开启了现象学的思想家，便曾对此作过思考。但这已经是另一篇报告的题目了。 

第四篇 哲学的第一任务：对发生的重新激活_逻辑学论文

如果“对我们所处的这个危机处境的起源，有一种目的论的－历史的意识”，而这种意识又构成了“先验现象学的一个导言”1，换言之，如果它能用来引导［我们］返回先验主体性；那么对哲学观念的阐明，也许就能使我们最终涉及理论态度的实存的（existentielle）构成。因此，如果所有绝然的（apodictique）的含义（signification）确实只有从这种态度出发才可理解，那么澄清这种态度的发生（genèse），也许就能阐明任何发生的绝然意义。[然而，]是否因此就能把握其存在论意义？2 

至此，哲学观念从形式上仍被定义为有关一种无限任务3、即theoria（理论）4的观念。这种无限的理论生活的历史，在其努力与失败中被混同于单纯的自我实现。它能从一种发生性的描述中获得价值吗？那贯串于欧洲哲学所有阶段的“先验动机”（motif transcendental）的历史，能够最终为我们照亮先验主体性的发生吗？然而，这种历史设定了一种向后返回的可能性，一种重新找回那些如此这般的原先在场者的原初意义的可能性。它意味着一种先验“回问”（régression, rückfrage）的可能性，这种“回问”穿过对意识而言是可理解的、透明的历史；这种历史的积淀可能会被拆除，然后又原样恢复。 

维也纳会议之后，胡塞尔的所有文本都在展开同一个问题：如何才能从历史的－意向的出发，“重新激活”意识行为或意识之历史产物的原初意义？这种历史的－意向的主题，占据了胡塞尔大量极其重要的手稿，但是这种的技术直到《几何学起源》（1938）才出现。WWw.0519news.CoM在这个二十页的文本（它是胡塞尔最优秀的文本之一）中，作者试图5重新追踪几何学的意向发生（genèse intentionnelle），并想由此确定一种类型，通过这种，应该总能就其诞生本身，来重新把握意识的历史产物的先验本源。 

正如芬克（fink）在其导论中评论的那样，这个说法并不绝对是新的。在《形式的与先验的逻辑》中，人们想必已经深入到逻辑的起源（origine）本身了。表面上，对于纯粹逻辑意识，即被构造的综合系统、完善的和自身封闭的产物，逻辑可以要求绝对的永恒性和自主性。［但是］事实上，它只有从一种先验发生出发才是可能的，因此应该重新找回这种先验发生的意义。然而，这种意义不是已堙没于逻辑行为与逻辑结构的无限的历史中了吗？这些行为和结构在历史中的层层叠置的积淀，初看起来不是无法最终穿透的吗？ 

这种不可穿透性使得任何历史哲学，极而言之，任何历史真理都成为不可能。积淀的事实性透明与否，这一点胡塞尔并不关心。但是，只要人们能够追问，那么任何已往人们、任何意识行为和任何意识生产的意向意义和先验意义，都应该能够被本原地理解。“正如我们在此要提出的，几何学的起源问题……不是文献学的、历史的表面问题，它不是要查明那些实际上（wirklich）提出纯粹几何学的命题、证明、理论的事实上(faktisch)最早的几何学家们，它也不是要查明它们发现的特定命题。与此相反，我们的兴趣勿宁是对最原初意义的一种‘回问’，按照这种意义，作为千年传统的几何学过去在场——在其渐进构建中被把握——而且对于我们来说现在仍然存在。我们‘探询’几何学在历史上最初据以产生——必然据以产生——的那种意义，尽管我们关于几何学最初的创始者一无所知，而且对之不感兴趣。从我们对于作为科学传统的几何学所知道的东西……出发，一种对于几何学的过去了的最初起源——如它们作为原初创立的（urstiftende）几何学曾经必然所是的那样——的‘回问’，原则上总是可能的。”6 

因此，这又一次涉及通过先验还原的方法重新找回原初的意义。还原不再具有单纯唯我论的意义，而是经常从一个先验共同体出发被实行。人们对历史的被构成的事实性进行“中立化”，并从先验主体性出发，让意义生产的行为本身显现出来。同时，这种操作也揭示了几何学的先验基础。全部发生性的运动，都是从意识的这种奠基性的生产出发被构建起来。正是通过对这种运动的自觉，人们才能借助于一种向主体性的彻底回归，而重新激活目的论的观念，并克服自然主义的客观主义的诸种危机。胡塞尔说，“文化的所有特殊形式，都是从人类活动中诞生”；正是在这个意义上，如果人们忽略文化的全部实际的实在性（réalité），就应该能够重新激活意义本身。经验的、历史的“不知”（non-savoir），本质上包含着一种知的可能性，这种知的自明性是不可还原的。比如，举一个最明显的事实，我们从一种绝对的知那里知道：任何传统都是从人类活动中诞生。就此而言，“传统允许拷问”（läβt sich befragen）7。作为“传统的成就，几何学肯定是从一种最早的生产、最早的创造活动中生成的”8。 

从这种创造性起源开始的发生，并不是由一种因果链条组成，无论这种链条是归纳的还是演绎的。它与那种把从在先的环节中创造出或推演出的诸环节加以历史的联结（connexion historique）无关；相反，它与一种“连续的综合”(synthèse continuelle)有关。在这种“连续的综合”中，所有那些获得物都当下在场并且有效，它们形成一个整体。通过这种方式，可以说在每一个现在，那“获得物整体”(totalerwerb)都是更高阶段的生产的总前提。这个[连续综合的]运动，就是任何科学的运动，就是那为了重新找回任何科学和任何意向历史的先验本源（originarité），而必须一再进行的运动。 

但是，如果这个本源既是历史的最初时刻的本源，也是科学的绝对基础的本源，那么，“当面对如几何学这样的科学的巨大发展时，那关于‘重新激活’的假定和可能性的情况又如何呢？”9任何要证明一个命题的研究者，都必须通观“那由诸基础构成的巨大链条整体、直到最初的前提，并且将这个整体现实地重新激活吗？”10这会使科学的发展变得不可能。事实上，在单纯的科学活动层次上，以及在对这种活动的整个哲学“把握”上，一种间接的和隐含的重新激活就已足够了。 

在此，重新激活的那种先天的或原则上的可能性，就转变成了先天的或原则上的不可能性，或至少与这种不可能性辩证地结合在一起。首先，人们很难发现什么东西，能把由“素朴的”学者（他自发且自然地体验着其学者活动）所进行的那种隐含和间接的重新激活，与现象学家所进行的那种绝对的重新激活严格地区别开来。从哪一刻开始，重新激活就被完全、直接地阐明了？无疑，这与回问无关，因为这种回问只有通过一系列的间接基础才能达到终点，而这些间接基础又是处在这样一个层次上：在那里重新激活始终是隐含的。经由一种完全的态度转变，重新激活可以说应该先天就是直接的和彻底的。这种态度（就是还原的态度）应当把所有间接的和被构成的科学因素悬搁起来。换言之，几何学的全部传统、学者的全部活动、甚至全部隐含的回问，都应当被置入括号。然而，这种传统和“一般传统性”，又是重新激活的先天可能性的条件。一方面，为了使我们能够返回到原初基础，这些传统的积淀应当被还原；但是同时，正是因为有了积淀和传统，这种返回才是可能的。胡塞尔说：“正是从我们所知道的作为科学传统的几何学出发，一种向着最初（primordiale）起源的回问，才是原则上可能的”。同样，胡塞尔在《危机》第二部分中承认：“我们处于一种循环论证之中。对诸开端的充分理解，只有从在其现时形式中被给定的科学出发，凭借对其发展的追溯式考察，才是可能的。但是，没有对诸开端的理解，这种发展作为意义的发展也就无从了解。因此我们别无选择，只能沿‘之’字形道路前进和回溯：在这种交替变化中，对开端的理解与对发展的理解相互促进”。11如果这种沿着之字形道路的方法是本质的和不可避免的，那这就是说，这时我们就触及到了最原初的构造性根源（la source constituante），被构造者总是已经在那儿了。所谓重新现时化（réactualisation）的那种先天可能性，总是将预设一种不管什么形式的被构造的传统。此外，这也恰好与时间构造的辩证法相符合：在这里，“现在”（maintenant）与“活的当下”（présent vivant）的本源性（originarité），在其原本的与创造性的显现中，奠基于预先被构造的时刻的保持（rétention）之上。然而，就此而言的这种“传统性”，总是被胡塞尔定义为一种经验现象：比如，是诸种技术的获得，借助于这些技术，观念的传递与继承变得越来越容易。12 虽然胡塞尔没有向我们表明这种技术的发生是如何进行的，我们仍然知道它是奠基于任何构造的时间持续性之上。意义创造的任何原初的时刻，都必须以“传统”，就是说，一个事实上已经被构成的存在为前提。说到底，如果这种纯粹的事实性（facticité）不是由人的活动构造的，那么这种活动的第一个环节，就是被构造的意义与前构造的（préconstitué）事实（fait）的原初综合。这种综合是解不开的。然则那纯粹的本源（originarité）又是什么？它是先验的还是事实的？如果先验与事实性之间的综合是原初的，那么沿着之字形道路的回问方法所具有的必要性，不就是不确定的吗？ 

这是一个人们无法在《几何学起源》的层次上提出的问题。后者最终还是没有达到先行的构造之中，胡塞尔的全部历史哲学也都如此。这里涉及到几何学的构造，此构造由先验主体从世界出发进行；先验主体的发生是被设定为已完成的，而世界的存在论结构则时而带着其本有的意义已经在那儿，时而作为前谓词的基质，与一种在理论规定之可能性的无限视域中被构造的先天，混合在一起。当几何学开始的时候，如此这般的主体与世界已经在那儿了。总之，我们处于意向相关项的（noématique）的意义构造的本质领域中，或胡塞尔在《几何学起源》中所谓的观念对象的构造的本质领域中。这种构造是在意向活动－意向相关项的相关性层次上进行，在这种相关性中，我们看到它一方面是静态的，同时它自身又是奠基于发生构造的基础之上。因而，像这里被主题化了的那样的几何学构造，尽管要求具有本源性，但显然仍是后发生性的（postgénétique）。 

唯有发生性的说明，可以绝对地为实在与意向之间的区别奠定基础：为了要知道在什么情况下以及从什么时刻开始，一种纯粹意向的是可能的，首先就要知道从什么时刻开始，主体（这里是几何学家）的意向性就如此这般地显现出来。是从这种意向性变为自我的正题（thétique de soi）的那一刻，就是说，开始主动地形成它自身的那一刻开始的呢，还是说主体的被动发生已经是意向性的了13？如果情况确如后者，那么就必须扩大意向性概念，直到使之成为一种目的论的运动，这种运动不再只是先验的，而且也是广义上存在论的。因此，人的先验活动，尤其是欧洲人的先验活动，可能只是这种目的论之原初实现的一个间接与变形了的时刻。这涉及到某种中介与使命，通过它们，意义可能就不是由人之为人的那种先验的或理论的志向（vocation），原初地产生出来。由于这种目的论－宇宙论的意向性，意向与实在之间的区别的重要性，最终就达成了和解。这存在于两种可能性之中：即追问或者是纯粹本质的，或者是向先验发生的暗中返回。 

事实上，这两种视角在《几何学起源》中是混合在一起的。因此，尽管一个极富诱惑力的计划使其中的几页充满活力，但其实际内容与结果，却最令人失望。胡塞尔完全认识到，“几何学的全部意义……不可能从一开始就作为计划（projet）存在”，就是说，它总是在历史中产生；然而他却又试图达到它在其原初自明性中的显现——所谓原初自明性，就是“更原始的意义形成”14的自明性。说人们能够辨认出几何学的原初意义，这不就是在假定，几何学的全部意义已被认识和完成了吗？我不是从现时的自明性出发而发现原初自明性的吗？而且这不总是按照“之字形”的辩证方法吗？如果我承认几何学计划的绝对意义还没有被充分完成，那么我如何能够确定这就是那发端于主体性行为的几何学？还是说这种行为本身并不拥有先行构造的含义？如果我把几何学的实际的、传统的和现时的内容完全倾空，那么它就什么也没有留下，或者说只剩下被构造的或派生的几何学的形式概念自身。而我正是试图根据这种形式概念，来定义几何学的原本的或原初的意义。如是，我就将到达这样一种描述，它将摇摆于一种先天的和绝对的经验主义之间，而这又要视我把这个概念看作是绝对的还是本身是由主体行为构造的而定。 

这就是事实上所发生的一切。上述那种原初自明性，通常被如此这般地理解为：“通过意识到存在者的自身在此（être-là-en-personne）而把握存在者”。15对在其固有规定性中的几何学存在者的直观或生产（意向性就是这种双重运动），就是对“观念对象”的直观或生产，它是“超时间”16和普遍有效的。人们如何从原初的、绝对前谓词的个人状态（正如我们在《经验与判断》中已看到的那样），过渡到在其观念对象性中的几何学存在的实存？如果观念性是前谓词存在者的逻辑谓词，那么它就是由一种逻辑的发生产生出来，关于后者，我们这里还没有涉及17。如果相反，观念对象被如其原初地理解，那么它就作为先天观念形式，在先验主体所做的任何阐明之前总是已经在那里了。 

时而相反，这又与对几何学本质之实际发生的说明有关。对观念化过程的描述只允许摆脱形式逻辑范畴的先天自明性。18于是乎这就需要回到前科学的境域，回到从“生活周围世界（lebensumwelt）的前科学的被给予物”出发的、对原初观念之物（uridealitäten）的生产。因此，意向的先验似乎就下降到了这样一种出人意料的阐释，它的贫乏以某种有点可笑的方式，将解释者的大胆假设、模糊不清的或然论、以及前哲学的经验主义的所有不足都汇集在一起：“在早期几何学家们最初的口头合作中，当然不需要将对前科学的原材料的描述，对几何学的观念性与这些原材料相关联的方式的描述，以及对这些观念性的最初‘公理性的’命题产生出来的方式的描述，精确地确定下来。”19这种技术性的解释与下面这两种形象同属一类，即胡塞尔自己所利用的彻底的经验论和彻底的“相对主义”。人们在胡塞尔那里一直可以看到的下面两种形象，给人造成了极大的麻烦：一种形象是“理念的外衣，披在直观与直接经验世界和生活世界上的理念外衣”；20另一种形象是“有其市场真理的市场上的商人”。胡塞尔补充道：“在其相对性中，这种市场真理不是能为商人所用的较好的甚至最好的真理吗？那么它因此也是一种表面真理吗？——因为学者凭借另外一种相对性，带着另外的观念与另外的目的进行判断，寻找另外的真理，通过这种真理，人们可以做除了在市场上需要的更多的事情。”21这并不是说，这样一种解释，或者更恰当地说，这样一种看法是错的。这只是说，我们必须要认识到，它把我们封闭在我们恰恰要“悬搁”的纯粹经验的事实领域中。完全有可能，“事物”就是这样发生的，“事件”就是这样进行的。但是在任何情况下——现象学的方案本身就是奠基于这种态度之上——像这样的经验事件都不能解释诸本质的发生。它们至多能帮助我们确定概念的结构或演变。这一点不仅是胡塞尔哲学的持续主题，而且在《几何学起源》（在这里这一点是一条基本公设）中，胡塞尔还写到：“一切关于如此这般之事实的历史学都仍然是令人费解的。”22任何历史事实都有其“内在的意义结构”，而正是从这种动机引发（motivations）23的链条和意义蕴涵出发，历史才是可理解的。只有求助于“历史的先天”，人们一般才能理解我们提问法的意义。为了至少能作为问题得到展开，几何学起源的问题必须由对这样一些首要结构的认识来引导，这些结构即：原初创造（fondement originaire; urstiftung），原初质料（matériel originaire; urmaterial），原初自明性（évidence originaire; urevidenz），积淀，重新激活，等等。24 

我们承认，我们没有意识到在这种先天主义与上面提到的技术性的解释之间的那种连续性。无疑，这种解释没有被作为技术性的解释提出来。而这会否定整个现象学的最初运动。就［现象学运动的］主观意图看，更重要的无疑是一种绝对原本的描述，在这种描述中，先天在一种经验的原初自明性中被把握。在某种意义上，胡塞尔总是表现为经验主义者。因此没必要系统地、从胡塞尔总是拒绝的康德的角度，把每一个被描述的经验（expérience）都划分为先天的、形式的、非时间的因素和经验（empirique）的（在康德的意义上）因素；前者与纯粹的认识论相关，后者与历史学和心理学相关。如此这般的两种视角都只是经验的（在胡塞尔的意义上），就是说，“世间的”(mondains)。胡塞尔在这里坚持：“关于历史的阐明与认识论的阐明之间……认识论的起源与发生学的起源之间的根本区分的流行教条，只要人们不对通常意义上的历史、历史的阐明与发生的概念作出限制，就是根本颠倒的。”25 

但是，再一次求助于对先天本质的具体直观，又会使我们遇到两个问题。首先且最重要的问题属于先验范畴。本质直观对一个先验自我而言才是可能的，而后者又通过发生（genèse）而产生自身。因此，这种直观只有在被构造的主体的层次上才是先天可能的。所以它就不是原初的，这样我们又被重新引回到前面已经提到的那些困难，对此，我们这里不再讨论。其次，另一个问题（关于这个问题，人们知道它无法就其自身而能被绝对地解决）是在《几何学起源》的层次上提出来的：如果观念对象性的可能性同时是先天的又是经验的，如果它是在一种原初自明性的时间性中被给予的，那么为什么这些观念只在某种客观时刻才在其严格的精确性中显现？这种严格性或精确性为什么以及如何从不精确性中产生出来？人们一再思考，何种经验能够把持续的时间性与对绝对先天的生产或直观协调起来。然而胡塞尔的描述一再违背了他自己的原则。严格的“可测量性”诞生于由空间－时间性的事物组成的世界。它在人类活动中的起源纯粹是技术性的；26是“抛光”技术给予我们关于表面的纯粹观念；是从这些“或多或少纯粹的”线和点出发才出现了几何学的线和点。同样，“比较”，这种经验的、技术的和心理的行为导致了同一性的诞生。所有这些令人奇怪的细节，27都描述了一种纯粹技术性的发生。就此而言，这种发生是不可理解的，并把我们带回到心理主义与逻辑主义之间的那种早已被超越了的争论的水平：即或者经验的操作为观念意义奠基，后者因此缺乏客观性和严格性；或者观念的客观性是先天可能的，人们不再从它们的历史生成中理解其意义或必然性。 

由于没有从一种存在论的和非现象学（它最终变成形式的）的先天出发，由于没有把存在与时间综合地和辩证地统一起来（这本来能使他理解先天的发生和发生的先天），胡塞尔被迫把经验主义与形而上学——这两个现象学的幽灵——混合地结合在一起。 

事实上，由于未能把握技术性发生的先天的具体意义，胡塞尔打算求助于一种隐藏于历史中的理性，28它将把发生的全部重新激活都揭示出来。但是，人们于整个发生性起源中重新发现的、在其纯粹性中的这种理性，并没有生产出自身。从这种观点（从胡塞尔自己的角度出发，人们应该将之视作形而上学的和形式的观点）看来，发生只是隐藏着历史原初意义的事实沉积物的成层化（stratification）。然而，历史并不只是对原初自明性的重新覆盖。这种重新覆盖的运动如何同时又是揭示的运动？胡塞尔求助于作为“理性的动物”29而自我理解、自我认识着的人的永恒本性。 

因此，在这个历史－意向的之尝试的终点，我们未能为这样一种意向奠定基础：这种意向自身就能使关于历史的纯粹哲学得以可能。同样，当我们看到胡塞尔在求助于隐藏于历史中的理性之后，将其历史哲学方案与哲学史方案混淆在一起，也就并不使我们感到惊奇。这种哲学史方案重新描绘了哲学观念的历程，而这种哲学的发生性起源还没有被认识，而且将永不被认识。现在我们知道，什么是这种事业的不足；我们下面将不再谈这些不足，而只专注这种哲学史的内在困难。 1 转引自利科（ricœur）：《胡塞尔与历史中的意义》，in rmm, juillet-octobre 1949, 第289－290页。 

2 在《笛卡儿式的沉思》中，胡塞尔在（世间的）实存（existence）的自明性与绝然的自明性之间做出了一个非常重要的区分。尽管前者有“在先的功能”，但仍值得指出：“对于原自明性与绝对的自明性而言”，实存的自明性“不能自称具有优先性”（m.c., trad. peiffer-levinas, §7,p.14）。这个区分充分地证实了我们的说法。 

3 “维也纳讲演”，发表在revue de métaphysique et de morale, 1950。其中有好几处特别是第247页。 

4 同上，第241页。 

5 这个文本的展开标题是“作为历史－意向的问题的几何学的起源问题”。 

6 “作为意向的－历史的几何学起源的问题”（下简称“几何学起源”）（revue intern. de philosophie, n°2, janvier 1939, p.207-225），第207页。着重号为胡塞尔所加（下文我们在括号里引用的页码依次是《胡塞尔全集》第六卷<下文简称h.ⅵ>的页码和德里达制定的法译本<下文简称origine>的相应页码。这里是：h.ⅵ，第365－366页；参见origine第174－175页）。 

7 同上（参见origine第176页）。 

8 同上，第208页（h.ⅵ，第367页；参见origine第189页）。 

9 同上，第214页（h.ⅵ，第373页；参见origine第189页）。 

10 同上。着重号为德里达加。 

11 《欧洲科学的危机与先验现象学》（法文版），gerrer译，见《哲学研究》（les etudes philosophiques）, 1949年，第256页（h.ⅵ，第59页）。中译采用了王炳文中译本，见《欧洲科学的危机与先验现象学》，王炳文译，商务印书馆，20xx年，第74－75页，有改动。 

12 “几何学的起源”，第212－216页（h.ⅵ，第372页以下；origine第186页以下）。 

13 这使我们回到了发生问题的另一种难以解决的形式：意向的与先验的被动发生是如何持续不断地伴随着实在与经验的主体的？它如何能具有与实际的发生同样的“内容”？ 

14 同上，第208页（h.ⅵ，第367页；参见origine, 第178页）。 

15 同上，第209页（同上）。 

16 同上，第209页（h.ⅵ，第368－369页；参见origine, 第179页）。 

17 同上，第209页（同上）。 

18 同上，第216页（h.ⅵ，374页；origine,第192页）。 

19 同上，第218页（h.ⅵ，第377页；参见origine,第197－198页）。 

20 《经验与判断》（德文版，ludwig landgrebe编辑出版，prag, academia, 1969）第10节，第42页（法译本，paris, puf, 1970, 第52页）。 

21 《形式的与先验的逻辑》(德文版，1929)第105节，第245页（参见法译本，paris, puf,1957，第369页）。 

22“几何学的起源”，第221页。（h.ⅵ，第380页；参见origine，第203页）。 

23 对于胡塞尔来说，似乎当代心理学借用了动机引发的概念，这种概念使心理学的和自然的古典“因果性”重新获得了动力学的和意向的意义。至少胡塞尔这样说过（《观念ⅰ》。 

24 参见“几何学起源”第221页（h.ⅵ，第380－381页；origine, 第203－205页）。 

25 同上，第220页（h.ⅵ，第379页；参见origine第201页）。 

26 关于这种技术的发生，请参阅下列三处重要且极其明确的文本，由于其篇幅过长，我们此处无法引述。《危机》第二部分，第150－151页，第230页以及第246页（h.ⅵ，第24－25页，32页以及第49页）。 

27“几何学起源”第224页(h.ⅵ，第383－384页；origine, 第209－211页)。 

28 同上，参见第221页（h.ⅵ，第379页；参见德里达的“导论”，第161页）。 

29 同上，第225页（h.ⅵ，第385页；参见origine，第213页）。

第五篇 哲学与之辩证：贺麟的经验_逻辑学论文

关于学术与，韦伯在1919年的讲演中断定：“这是两个完全异质的问题”，“一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时，也就是对事实有充分理解的终结之时。”（韦伯：《学术与》，三联书店，1998年，第38页）学术于不但是韦伯的结论也是普世性的现代诉求，五四以来的中国学术之具有现代性，正基于其内在的自由品格。但千方百计争取的中国学术，遭遇的却是前所未有的全能，的缠绕和权力拘束为所有学者难以摆脱，其关系之复杂、过程之曲折，即使细读韦伯也无法透彻理解。 

1986年，著名哲学史家贺麟先生将1947年完成的《当代中国哲学》一书修改后以《五十年来的中国哲学》为名重新出版。新序有言：“全书在不影响原书的体系及主要论点的前提下，作了适当的修改和补充。”（《新版序》）揭呈此一修改所关涉的诸多方面，有助于我们深入理解学术与在现代中国所表现出来的关系形式。 

一 哲学的化 

经过50年代学习、思想改造和学术思想批判等、“交心”的运动之后，贺麟一代的学者纷纷修改旧作以适应新的环境。冯友兰修改《中国哲学史》，刘大杰修改《中国文学发展史》等都是著例。贺的《中国当代哲学》之所以要等到80年代才修改再版，原因正如他1988年为《文化与人生》的新版写序时说的 ：“我记得我在1947年出版的《当代中国哲学》一书，曾引起一些人的注意。我对于孙中山知难行易说的意义，驳斥傅铜、胡适、冯友兰等人反对此说的论点，及发挥知行合一说的理论，也还有其新颖之处。wwW.0519news.COm不过严重的错误在用了一定的篇幅吹捧所谓‘力行哲学’。”（《文化与人生》，商务印书馆，1988年，新版序言）除了吹捧，此书还包含对辩证唯物论的根本性批判，如此强烈的色彩在此前的30多年中连修改的基础也不具备。1986年新版之新，即在于以一种新的标准代替旧的标准，新旧两版实际上都具有化写作的性质。 

贺在新版序中交代说：“只有第三章时代思潮的演变与剖析，因为涉及问题，且系基于学生的笔记写成，由于我当时对于辩证唯物主义毫无所知，所以这次作了较大的修改。”就“物质在于意识之先”而言，旧版认为这是科学常识而非哲学，“哲学要问在理论上逻辑上什么东西最根本最重要：什么东西是核心，是命脉？”新版在“物质在于意识之先”之前加上“有人误以为”数语以为限制；在指出哲学与科学的不同之后，加上“这并不能说是辩证唯物论”一句，表明所批评的并非真正的辩证唯物论，但辩证唯物论究竟是什么，新版却没有交代。 

就辩证法来说，旧版首先强调，辩证法产生于哲学家研究人类情感生活后发现的通理，“只有应用到精神生活内心生活上去，才见其生动活泼”。贺本以此批评唯物辩证法，新版却加上“各国新黑格尔派大都认为”一句，表明这不是自己的观点。其次，辩证法不能颠倒 ：“并没有把黑格尔的辩证法颠倒过来。我们要研究辩证法还当读黑格尔柏拉图的著作。读的著作对于辩证法的学习，并无多大帮助。”新版删去了最后一句，减轻批评的力度。第三，关于辩证法的三大规律，旧版认为对“对立统一”的原则，“辩证唯物论者从不曾好好发挥”，新版式改为“辩证唯物论者不见得有更多更好的发挥”，语气稍缓；有关“否定之否定”的规律，新版没有改动；关于质量互转规律，旧版认为质量关系“既无所谓互转，其本身和辩证法也不相干”，新版改为“它们的对立，不是僵死的，也有互相转化，自身辩证发展的过程。”有改有不改，新版对辩证法的评论前后矛盾。 

就唯物史观而言，旧版以“以上种种说明了辩证唯物论哲学思想的贫乏，不过辩证法唯物论主要观点还是它的历史哲学”开头，新版把这一句话改为“以上种种说明了辩证唯物论哲学的方，许多都是承黑格尔而来的。”语气由批判改为介绍。旧版对唯物史观的批评有三点:一是判定它是注重社会背景的历史观，属于“客观的或外观的研究”，虽不能说错，却不如“从思想本身来看思想”的内观法的深刻; 二是不同意下层决定上层 ：“在我们看来，经济始终是工具，上层的生活才是目的，我们固然不否认工具的重要，但是我们更注意目的的重要。”“归根结底不是经济支配人，而是人在支配经济，我们表面上受经济支配，实际上受经济背后的主人公支配。”三是认为阶级斗争理论不足以解释历史：“这种只是斗争的一个口号。但是历史上的斗争并不限于阶级，我们也可以说历史是观念的斗争，民族的斗争”。新版对这三个观点基本没有修改，我们无法从中看出贺对唯物史观有什么新的认识。（以上修改情况，参看旧版第61—67页，新版67—74） 

旧版一以贯之地以“批判”为基调，首尾一贯；新版易“批判”为“剖析”，有所肯定却又保留了大部分“批判”，实际上并未改变旧版对辩证唯物论的批判。从弃旧迎新的角度看，这一部分的修改是不成功的。为贺设想，最好的办法应当是全部改写。 

其实，新版的改动决不限于第三章。这一章的内容是批判实验主义和辩证唯物论，以过渡到“正统哲学与三义哲学的展望”。所谓“正统哲学”，主要是西方源自古希腊罗马的德国古典哲学和中国程朱陆王的新儒学，它的当代版即是三义哲学。三义哲学既如此重要，故旧版第四章全部讨论“知行问题的讨论与发挥”，前4节讨论孙中山的“知难行易”，第5节讨论的力行哲学，以为“当代哲学”的总结。孙中山既仍被奉为革命伟人，自无需大的改动，第五节则须全部删去并换上。贺在新版序中对第四章的修改情况不着一辞，何以如此，我们不得而知。 

旧版对蒋的评论，首先是在中外哲学的比较中发现其意义。“深切著明地见到一个伟大的民族解放战争，须建筑在一个伟大的民族哲学与民族精神复兴的运动上面，恐怕要首推为德意志复兴建立精神基础的大哲学家费希特了。而蒋先生谋国规模的远大，识见的超卓，却处处与费希特所见，几若合符节。”（旧版第107页）如批评本民族之堕落，复兴民族首在复兴民族的道德、发展民族性等，蒋都堪与费希特媲美。其次是从融会王阳明与孙中山的角度表彰其哲学价值。贺认为，王阳明致知之教，其归宿即在一个“行”字，蒋的“力行”就是重新提出阳明的致良知之教。鉴于孙中山认为王阳明的知行合一“与真理相背驰，而无补于世道人心”，蒋特别提出“致知难行易的良知”来融会阳明与中山。所谓“致知难行易之良知”，就是“本着我们自己的良知，照着我们总理知难行易的学说去做。”“我们大家皆知道知难行易的哲学，是今日救人心救民族最好的学说。这个知道就是知，就是良知。我们能够努力实行这个知难行易的学说。这就是致知难行易的良知。”（旧版第111页）一个融会了从王阳明到孙中山的哲学，当然就是中国哲学史上知行问题研究的最高成果：“蒋先生的力行哲学实在是发挥了中山先生知难行易说的伟大成果，也就是为知难行易谋最高的出路，求最高的证明。”（旧版第117页）其三是把“行”与古儒“仁”、“诚”联系起来其文化贡献。旧版把蒋的前后言论联贯起来，认为“蒋先生不惟承认仁是人的天性，而且指出行亦是人的本性。这种看法不惟对人性有新认识，且于孔孟性善说也有新的证明与发挥。”（旧版第113页）蒋的人生观“实亦代表中国儒家正宗的仁的人生观”。 

蒋之于中国哲学是如此重要，一旦删去，岂不残缺不全？贺应当感到高兴的是，蒋之后有。《实践论》所论也属于哲学史上的知行问题，而且他同样重视实践。所以以毛易蒋，内容上仍然和谐一致。新版以“知行合一问题——由朱熹、王阳明、王船山、孙中山到《实践论》”为结束。“从辩证法唯物论的认识论来看”，朱熹的知先行后论没有看到知识的感性和实践的基础；王阳明的知行合一只是主观上内心体验，王船山见解正确却没有把知行问题作为哲学的重点；孙中山的知难行易缺点最少，但把知行划分为二截，认为难易悬殊，理论实践上都有困难。“不像朱熹那样把知行分为二截，也不像王阳明那样在当下的直觉里或内心的良知里去求知行合一，他乃是在阶级斗争和社会实践、生产实践里去求理论与实践的辩证统一，他不像孙中山那样去作知行孰难孰易的比较，他不像朱熹、王阳明两人那样皆同隐于内心生活体验、知先行后的说法，而是提出知识出于实践而又为实践所证明的实践论。站在无产阶级的立场，掌握住辩证唯物论和历史唯物论的武器，并灵活地运用它来处理知识与实践的具体的历史的知行统一论。所以他在立场上，唯物观点上，辩证方法上以及问题的提法上超过了孙中山，扬弃了、发展了王船山的革命观点。他文中虽未提到他们，然而他又没有把他们的贡献完全抛开”。（新版第209页）所以，不是孙中山，更不是，而是，才是中国哲学的最后总结。 

49年以后的旧作修改一般都不成功。冯友兰对此体会甚深 ：“在解放以后，我也写了一些东西，其内容是主要是忏悔，首先是对我在40年代所写的那几本书的忏悔。并在忏悔中重新研究中国哲学史，开始写《中国哲学史新编》。”但“这个修订本只出了头两册之后，我又感到修订得连我自己也不满意。我又着手修订修订本，但是在它即将付印之际，我发现这个修订修订本也必须重新再写。这一次，我完全从头开始重写。三十年已经过去了，就这样修订、重写，还没有出版定本。”（《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，河南出版社，2000年，第237、309页）贺对第三章的修改是不成功的，但第四章以毛易蒋后，读起来并无突兀凑合之感，因为新版旧版都是化写作，其上下关系、历史位置乃至一些观点大同小异，两版各成一史，均较完整。可见，如果的力量强大并内化为学者的自觉认同，则与学术就没有矛盾。40年代发挥，80年代阐释，其间的过渡当然充满紧张和苦恼，在两头却似乎圆融无碍，水到渠成。 

二 家的哲学化 

哲学家认同，家需要哲学，哲学与在现代中国有相互接近的趋势，这是家进入哲学史的基础。 

古中国有君师合一、政教合一的传统，在此传统中成长起来的蒋、毛都有“老师”情结，蒋爱以“校长”自居，毛在给降温时仍愿保留“伟大导师”。自然，对于始终以“革命者”自期的家来说，传统观念的存续并不是主要的，更重要的是现代中国全能的需要。领袖不只是拥有至上权力，更应当具有思想道德上的权威，以其道易天下。所以在繁重的军政事务之际，他们都一度成为哲学著作家。认为：“有了哲学基础，然后我们的人生观才能确定。一切荣辱，成败，利害，生死，才能看透......一个人没有确定的人生观，临到危险的时候，就难免变节，临到富贵贫贱转变的时候，也难免变节。”（旧版第108页）也认为 ：“一切大的错误没有不是离开辩证唯物论的。”（陈晋主编 ：《读书笔记》，广东出版社，1996年，第831页）他们都认识到，为着实现治国平天下的大业，哲学不但可以用而且必须用。 

哲学如此为家看重不是偶然的。从晚清开始，注重自我意识、反抗权威、重心贵力的陆王心学及大乘佛学独得盛大发扬，在不同时期担当了国家领导之责的蒋、毛两人，均对陆王心学深有体会，都认识到革命需要的个体的坚强意志和牺牲精神。虽然在上尖锐对立，但他们的哲学却有两个共同的特色。一是注重精神。有言：“我们今天要抵抗敌人，复兴中国，完成革命，并没有什么困难，只是在我们一念。……只要个个人照着自己良心上所认为应该做的事去做，则一切不好的动念，如个人的意见和私仇可以消除净尽，这是致良知。”（旧版第110—111页）在《矛盾论》也使精神突破物质的限制：“我们承认总的历史发展中物质的东西决定精神的东西，是社会存在决定社会意识；但是同时又承认而且必须承认精神的东西的反作用，社会意识对于社会存在的反作用，上层建筑对于经济基础的反作用。”后来更是越来越强调人是决定性的因素 ：“最重要的方面是能动性，提高中国的能动性、热情，鼓吹变革现实的中国是可能的。”（《读书笔记》第828页）二是强调行动。有云：“致就是行，致良知就是要打破行难的错误观念，就是要实实在在地去做。”（旧版第110—111页）不但早期即有“与天奋斗其乐无穷，与地奋斗其乐无穷，与人奋斗其乐无穷”的名言，后来也认为“先行后知，知难行易”（《读书笔记》第863页）哲学的功能之一，是砥砺主体意志，鼓舞行动勇气，这里的意志是有明确的目标和统一的纪律的意志；行动是有组织、有目的的集体性军事斗争，他们的哲学是掌握群众的理论，是变为物质的精神。蒋、毛都不是柏拉图意义上的“哲学王”——按照英国学者巴克的解释，“理想国”的“哲学家不能对国家进行任意的动摇和变化，他应当让它在对其基本原则的忠实尊奉中保持稳定，静物一样的稳定。”（厄内斯特?巴克：《希腊理论》，吉林人了出版社，20xx年，第286页） 

蒋、毛是否有入史的资格，要由史家来审查。确实，我们没有看到一本西方哲学史把拿破仑、俾斯麦或其他什么人物的思想写进去。罗马皇帝奥勒留之入史，不是因为他是皇帝，而在其《沉思录》是斯多葛主义的经典，而且奴隶出生的爱克比泰德也享有同样的哲学地位。但是，蒋、毛的哲学并非家的私人独语，而是现代中国牢笼百态的，一度为无数人所信仰。抗战前周佛海说过：“相信主义要做到迷信的程度，服从领袖要做到盲从的程度。”（引自艾思奇《<中国之命运>——极端唯心论的愚民哲学》，《艾思奇文集》第一卷第出版社，1983年，第687页）1958年，柯庆施等人也说过：“相信毛主席要相信到迷信的程度，服从毛主席要服从到盲从的程度。”（引自李锐《的晚年悲剧》，南方出版社，1999年，第338页）这种的言论，反映的是一种“主义”言说是如何成为一种真实的动员力量，并深刻地导引、规范着所属时代的文化思想，这就是毛的名言“加秦始皇”的真正意义。所以“主义”云云不一定是哲学，却常常支配着哲学。比如贺麟的唯心认，一方面固然有德国古典哲学的资源，另一方面也与“主义”取同一主张：“新的中国哲学，主张一切建筑在理性的基础上，精神的基础上。没有精神，什么都没有。也只有精神的基础才是最巩固的基础。革命先要革心，知人贵相知心，甚至战争也以攻心为上。”（旧版第68页）49年以前的哲学史要写，49年以后的哲学史要写，迄今为止，海峡两岸关于毛、蒋的哲学研究已是汗牛充栋，其中不都是宣传。 三 哲学家的关怀 

在现代哲学家中，贺是关怀较深的学者。49年以前，对他也礼遇有加，数次召见，不但邀他到学校讲课，而且其侍从室在战争期间直接支持贺麟主持的“西洋哲学名著编译委员会”，如贺所说：“自从三十年中国哲学会西洋名著编译委员会成立后，我们对于西洋哲学，才有严格认真，有系统的有计划的经过专家校阅够得上学术水准的译述和介绍。”（旧版第26页）以“抗战领袖”而关心纯粹哲学，贺有知遇之感。冯友兰也是官方学者，其《新原道》从孔子开始一直写到自己的“新统”，却没有孙中山、的位置，甚至还批评过孙中山的学说。贺不但在上维护蒋，还通过重心强调、历史联系、补充发挥等方式努力使蒋的哲学精致化、学理化。49年以后，贺麟的热情没有降温，且很快与时俱进。“当他第一次读完《新义论》以后,就产生了，当年第一次读完孙中山先生的三义讲演集时的类似感受。”（杨子熙：《贺麟的生活与哲学》，《会通集》，三联书店，1983年，第17页）1951年，贺表示“参加土改改变了我的思想”；1955年批判胡适时，有人因他“很臭”而不让他参加写作班子，贺主动写了《两点感想，一点反省》一文发表。1957年4月，召见周谷城，贺奉命作陪。周谷城回忆：“大家受到领导同志的鼓舞，学习理论的热情都是很高的。贺麟同志则更积极，大有尽弃所学，专读马、列、毛书之概。记得大约在1965年11月左右，他有一次参加政协组织的参观学习团，路过上海，顺便到我家谈天，看到我书架上乱七八糟的书，几乎全是老古董；抽一本看，是柏格林的《物质与记忆》 ；再抽一本是柏格森的《时间与自由意志》，再抽一本则是詹姆斯的《极端的经验主义》，他不抽了，笑着对我说：‘尽看这些！’”（贺麟：《现代西方哲学讲演集》，周谷城序，上海出版社，1984年）1982年，贺加入中国党。 

新的认同改变了他对现代哲学的认识。他对胡适的实验长期持批评态度，但对胡适其人甚为尊敬。1945年曾致信胡适：“先生近年为国宣劳，功绩至伟，而对学问如此努力，写作收获如此之多，使国内朋友闻之莫不欣佩奋励。除亟盼先睹尊著外，并尤褥祝英文本的《中国思想史》早日写成出版。麟近应《五十年来的中国》编者潘公展先生的约，写有《五十年来的哲学》一文，文中有两三处提及先生，虽觉表述的不充分，但也足见向往之忱，特附寄一阅，尚祈指正。”（《胡适来往书信选》下册，中华书局，1980年，第40页）但数年后，贺却开始批判胡适“反动的资产阶级唯心论思想”，至有“胡适成为美的走狗，成为头等战争罪犯，与公敌一文一武，异曲同工，决不是偶然的”等语。对于旧版中高度评价的哲学家们，1961年却认为“他们把西方哲学某一流派与他们喜爱的中国哲学某一流派相联系，来一个‘中西合璧’，这样就使得自己的哲学思想有一点‘创造性’，自创体系，自己搞一套杂凑的哲学，更可以欺骗和影响较多的读者、青年。……这种所谓‘中西合璧’的一套思想，乃是不中不西的东西，既不是客观科学地介绍西方哲学思想，也不是实事求是地整理中国的古典哲学著作，没有推动学术文化的向前发展，反而拖着向后退。”（贺麟:《加强对西方现代哲学的研究》，《现代西方哲学讲演集》第176页）当然，在1986年的气氛中，胡适和那些“不中不西”的哲学家们已开始卷土重来，贺已无须按五、六十年代的标准来修改了。他应该庆幸自己没有五、六十年代修改旧作，那意味着冯友兰的遭遇在等着他。 

贺的关怀不是被动的。他早就认为 ：“凡是一个哲学家，与家总有着密切的关系，哲学思想与思想亦有着密切的关系，两者往往互相了解，互相呼应，终必殊途而同归。”（旧版第69—70页）他是对敞开大门的哲学家。1941年《学术与》一文的重心，是说明“自由”和“脱节”根本是两回事。“一个学者求学术的与自由，有时诚应洁身自好，避免与。……但须知自由与‘脱节’是两回事，求学术的自由可，求学术与的根本脱节就不可，学术与不但须彼此自由，还须延缓此分工合作，就好像许多自由的公民，分工合作，形成一个健全的近代社会。”此论完全正确，尤其是在不上轨道、专制的现代中国，学者的“洁身自好”，学术的超然脱节，很可能助长的胡作非为，最后仍不免要伤害学者和学术。所以贺特别批评学术界逃避、视为畏途的现象： 

在初期新文化运动时代，学术界的人士，完全站在学术自由的立场，反对当时污浊的，反对当时的，不与旧官僚合作，不与旧军阀妥协。……学术界这种自由的态度，可以说是为腐朽残暴的北洋军阀作了釜底抽薪的反抗，使他们不能罗致有力的新进分子，去支持陈旧的局面；间接有助于国民革命军北伐的成功。此后虽有不少纷乱，学术上的自由，仍然保持相当的水准，但是学术界的人士，对于统一尚未真正成功的国民，态度似乎不能一致，冷淡，超脱，不理会是当时学术界的普遍现象。到了七七事变，学术界的人士，也就进而对取尽量辅助贡献的态度，对于学术界也取咨询尊重的态度，我们希望我们中国渐渐有自由的，来尊重自由的学术，同时也渐渐有自由的学术，来贡献于自由的了。(《学术与》，《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第246 -247页) 

贺此论基本上是站在国民的立场讲话。学术脱离在北洋军阀时代之所以是对的，因为它客观上支持国民革命。贺对当时的国民基本上是满意的，1945年给胡适的信中就说：“不患其不，而患其狭隘，不能集中人才，有害民生耳。三义中，贡献最少者亦惟民生。党人党见甚深，信仰甚偏，恐反较少精神也。”（《胡适来往书信选》第40—41页） 

1956年，贺把上的忠诚奉献给此前曾批评过的主义和党，再度批评学术脱离的现象∶ 

但是党和毛主席领导的做了数不清的惊天动的伟大事业，有着无限的威信，为全国所衷心爱戴，所有知识分子、专家、学者们大都兴奋感激，拥护歌颂之不暇，更没有人愿意脱离，自外于、自外于的革命建设。所以现在的问题已不是脱离的问题，而是知识分子在他的专业基础如何依靠党，得到党的帮助和指导的问题。(《知识分子怎样循着自己专业的途径走向?》《哲学和哲学史论文集》，商务印书馆，1990年，第449页) 

旧版拥蒋，新版颂毛，贺的哲学观一贯通。他没有指出甚或没有注意的是，学者主动以学术贡献于是一回事，在号令下把学术化或以取代学术是另一回事。其间的关键是家是否承认并尊重学术，本身又是否“自由”？无视这个差别而要求学术与的联系，即使理论上说得通，实践上也只会导致学术的取消。以贺本人为例，曾经写出过《时空与超时空》、《知行合一新论》、《宋儒的思想方法》、《辩证法与辩证观》这样文章的人，后来除了批判和翻译，基本上没有真正的哲学论文，以至于在迟暮的1988年，只能抒发对旧作一往深情：“《文化与人生》一书虽然在编排方面有不少缺点和错误，初次在报刊上发表时，读者尚有较好的反响。我自己也感到相当满意。”（《文化与人生》，商务印书馆，1988年，新版序言） 

四 家的哲学地位 

贺是哲学中人，并没有在学说与哲学之间划等号。他的标准是 ：“至于哲学的职责，则一方面要超出常识，成立一贯的理论系统，另一方面又要解释何以常识表面上最易接受，而理论上欠贯彻的地方。如果要成立一种学说，就事实言，必能解释问题范围内所涉及的一切事实，不能有一个例外。只消有一个例外，则此项学说便发生动摇，须得修正 ；就理论言，则该项问题中的主要概念必须加以严密的，而下一谨严的界说。对于概念和概念间的关系，必须建立有基本的原则，以作立论的根据。简言之，‘据界说以思想，依原则而求知’，是成立任何理论所必须遵循的方法。必须这样，才可得到普遍必然贯通的而不矛盾的真理或理论系统。”（旧版第71页）据此，孙中山、对知行学说有贡献，所以可以入史，而主义“压根儿就没有哲学兴趣，他们只徒摭拾黑格尔几句口头禅，牵强附会以为他们的信仰作辩护，以为他们的主义作宣传，他们的兴趣本既不在哲学，更不在了解黑格尔的哲学。”（贺麟：《黑格尔》，译序，商务印书馆，1936年）之所以提到辩证唯物论，只是因为它是“九一八”前后十年间的思潮之一，要专辟一节予以“批判”。 

然而，“为信仰作辩护、为主义作宣传”是家的天职，主义如此，孙中山、又何尝不是如此？旧版其他哲学家均有批评，独对孙、蒋只有联贯、阐释、发挥而无任何批评。从贺对孙、蒋的细密铺陈来看，他并非在做应景文章，更不是外部压力下的表态，而是基于学理的评论。但我们注意到，在贺颇为自得的《知行合一新论》一文中，却没有孙、蒋的位置，这表明对知行问题提出“新论”，并不需要以孙、蒋为出发点。他们之进入哲学史，借助的是贺麟的力量。赋予一种论说以哲学意义，这是家取得哲学地位的一种方式，它主要通过哲学家来完成。 

还是党人干脆。1941年，艾思奇发表《抗战以来几种重要哲学思想述评》一文，给哲学下的定义是 ：“哲学是各阶级党派的世界观，是他们认识事物的理论基础和方法指南。”（《艾思奇文集》第一卷，第549页）所以，不但辩证唯物论，陈立夫的唯生哲学、阎锡山“中的哲学”、国家社会党的哲学、中国青年党的哲学、张申府的哲学，都是当时“重要的哲学思想”。后来也说 ：“我劝在座的同志，你们如果懂得唯物辩证法，那就还需要补学一点它的对立面和形而上学，康德和黑格尔，孔子和，这些反面的东西，需要读一读。”（《读书笔记》第691页）党派世界观就是哲学，哲学研究就是斗争的一环。在比较陈立夫与阎锡山时，艾思奇竟然能发现他们在权力系统中的不同位置甚至掌权时间：“‘中’的哲学不同于唯生论，在社会基础上说，就是后者只是代表大革命以来才当权的当局者的世界观，而‘中’的哲学却是以来就统治自成一个局面的地方当局者的哲学。”（同上，第571页）赋予哲学以意义，这是家取得哲学地位的另一种方式，它主要由家自己来完成。 

然而，不是任何家都可以进入哲学史的。家与哲学家不同，他不是在哲学领域内作具体的研究和学术的推进，其在哲学上的地位，主要不是其具体的论述和学术上的创造，而在于以其地位和影响力，或无意识中转移一时风气、引领时代潮流，或有意识地借助权力推行自己的观点，给一时代的哲学打上烙印。人物有大有小，有显有隐，能够发挥这种影响且又为学者目力所及的，只能是上的大人物，通常就是最高统治者，哲学史有其势利的一面。支持的贺麟40年以前不会想到把陈立夫和阎锡山请进哲学史，49年以后的大陆哲学史，除了以为批判对象外，一般也不再提及陈、阎等人。当然，大、小，显、隐是不断变化的，40年代的哲学固属统治思想，亦非书斋学者，不但其《实践论》发表后不久就成为党控制区域的哲学经典，而且在毛的倡议下，艾思奇、何思敬等于1938年9月发起成立“延安新哲学学会”，许多机关、学校也成立了哲学小组。后来说：“过去在前线听到延安新哲学学会成立，前线同志听了都很高兴，引起了研究新哲学的兴趣。因此，两年来，辩证法大大地发展了，在华北及全国的一切进步地区，都研究着新哲学。”（许全兴：《与中国20世纪哲学革命》，当代中国出版社，1998年，第357页）确实在局部地区影响了中国哲学，作为一个掌握政党、拥有军队、治理数千万公民的领袖，毛至少远远比一些学院哲学家更重要。贺麟可能看不到《实践论》及毛的哲学影响，但即使看到了，他也不会把写进旧版。成见而外，在49年以前的论著不具有那样的全国性，他作为中国哲学家的地位，是1949年以后取得的，与此同时则下降为地区的哲学家。所以，即使在1986年写“五十年来的中国哲学”，毛似乎也不能取代蒋的位置。以毛易蒋的理由只能是哲学的：的哲学比的哲学更有创造性，更能代表中国哲学的进步。 

但贺没有把理由讲出来。其哲学史写作、修改的实践表明，一旦涉及到家，贺的哲学判断就不太清明。1988年在检讨其“吹捧”的错误时说：“殊不知的目的、方针、政策均与孙中山相反，因而使得这书很早就在出版。”（《文化与人生》新版序言）吹捧自非哲学家所宜，类似“这是他自己伟大人格的写照，自己实行主义矢死不二，忠贞精诚的态度的自白。这也充分表现他之所以能领导革命伟业，领导抗战建的大业的精神基础”之类也很肉麻，（旧版第115页）但蒋之能否入史与其是否背叛孙中山无关，孙不是哲学的标准，其他任何都不是哲学的标准。孔子有云：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”贺麟的变化只是时空环境变化的产物，而不是哲学思想的变化，正是孟子所谓“望道而未之见”。

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