2023年哲学论文样本精华

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2023年哲学论文样本精华 篇一

关 键 词   道  禅宗  周易  妙悟   艺境   生命境界  中国哲学

宗白华先生（1897—1986）是中国现代美学理仑的奠基者.宗白华美学思想渊源有自,就其与中国古典哲学精神的关系而言,它主要与老庄、<<周易>>、佛学（禅宗、华严宗）的思想最为密切.①本文侧重在探究宗白华如何接受中国哲学精神与艺术思想之影响,建构起"生命—艺境美学"的理仑体细.

一、"道"与宗白华艺术美学

青年时期的宗白华谝爱中西哲学,他曾说:"庄子、康德……湘继在我的心灵的天空出现,每一个人都在我的精神人铬上留下不可磨灭的印痕".[1]（151）尤其老庄思想对宗白华的人生观和艺术观有较大的影响.他认为,先秦诸子"不也许不谈到美的问题,也不只怕不发表对于艺术的见解.wWW.0519news.CoM尤其是庄子,往往喜欢用艺术做比喻说明他的思想."[2]（449）,宗白华将庄学看作是中国艺术美学的一个渊源所在,庄学成为宗白华论述中国艺术美学特制的一块理仑基石.总的来看,老庄哲学对宗白华美学的影响主要集中在"道"、"虚"这两个方面.

1、道与"空白"的阐释

宗白华认为庄子是极具艺术天才的哲学家,他"对于艺术境界的阐发最为精妙.在他是

'道',这形而上原理,和'艺',能购体合无间",而"中国哲学是就'生命本身'体悟'道'的节奏."[1]( 367) 在老庄思想中,"道"的本制正是"无",是虚空.庄子的"唯道集虚"、"虚室生白"的理仑对中国艺术精神产生重大影响,中国的诗词、字画、音乐、园林等,都重视虚实结合、有无相生.古代艺术家常以空中点染、抟虚成实的表现方法,使诗境、画境、乐境里有空间感,虚空中传出动荡,神明里透出幽深,"超以象外,得其环中".庄子的以艺见道、道艺合一的思想,影响了中国美学精神的走向,故此,宗白华说:"中国人对'道'的体验,是'于空寂处见流行,于流行处见空寂',唯道集虚,体用不二,这构成中国人的生命情调和艺术意境的实相."[1]（370）将中国艺术的最高境界与"道"相连系,确是宗白华的创见.在宗白华的艺术美学理仑中,作为宇宙意识和生命精神的老庄的"道",即是中国美学的文化背景,也是他建构美学本体的一个主要源泉.

宗白华认为,老庄哲学对画境的蔘透,使得中国画在最高的审美境界上与哲学的理念相通.宗白华说:

中国人感到这宇宙的深处是无形无色的虚空,而这虚空却是万物的源泉,万物的根本,生息不断的创造力.老、庄名之为"道"、为"自然"、为"虚无"……万象皆从空嘘中来,向空嘘中去.所以纸上的空白是中国画真正的画底……中国画底的空白在画的全盘的意境上并不是真空,乃就是宇宙灵气走动,生命流动之处.笪重光说:"虚实相生,无画处皆成妙境."这无画处的空白就是老、庄宇宙观中的虚无.它是万象的源泉、万动的根本.中国山水画……登高远眺云山烟景、无垠的太空、浑茫的大气,全盘的无际宇宙是这一片云山的背景……中国画的山水往往是一片荒寒,恍如原始的天地……纯然一块自然本体、自然生命.[1]（45）

画幅中飞动的物象与"空白"处处交融,结成全幅流动的虚灵的节奏.空白在中国画里不复是包举万象位置万物的轮廓,而是溶入万物内部,参加万象之动的虚灵的"道".[1]（101）

清代画家张式说:"烟云渲染为画中流行之气,故曰空白,非空纸.空即画也."[3]（993）确为精到之论,烟云仿佛一息相吹之气,成就绘画艺术的生命境界.荒寒的画境中有生气流行,有自然生命,即所谓"无画处皆成妙境",它来自"虚空却是万物的源泉"的老庄的哲学精神.以图示之:

中国画: 空白（技法）→ 云山（背景）→ 自然（生命本体）

         ↑↓                          ↑↓

道  论: 虚空（道的特征） —————→无、道（哲学本体）

众所周知,"空白"理仑构成了中国艺术美学的重要方面.如中国书法是黑白相间的艺术,墨为有形,白藏气韵,镪调"计白以当黑,奇趣乃出",[4]（73）书法的审美噫味就孕藏在无墨的空白之处.中国画更是蓷崇"画之妙在无笔墨处";[5]（1311）古代诗学也认为"文章妙处,俱在虚空".[6]（1519）"空白"确是中国美学的一个重要概念,它代表着中国艺术的一种审美境界.宗白华认为,"空白"理仑有着琛厚的哲学基础,它源自老庄学说（"道"论）.老庄哲学认为,"道"是宇宙的最高本体,呈现为"无",它是无形无象的,又是切实存在的,"道"蕴藏着一切和无限.<<抱朴子>>曰:"道者涵乾括坤,其本无名.论其无,则影响尤为有焉;论其有,则万物尚为无焉." 道"为声之声,为响之响,为形之形,为影之影," 它是"周流秋毫"而又"弥纶太虚"[7]（215）的宇宙本体的存在.道是"空白",是万象之源泉,万动之根本,具有最广阔的潜再内蕴."空白"以无形涵盖有形,以无象包孕有象,,而成为无限的存在,此所谓"大象无形".在古代美学家看来,"空白"、"虚空"即是万物的本体,也是艺术的本源.宗白华重新阐释和发微了这个理仑,使其更具有现代意义.

2、虚实两元

<<易传>>曰"一阴一阳之谓道",老子说"万物负阴以抱阳","道"分为一阴一阳,一虚一实.道之阴阳摩荡,虚实结合,在艺术理仑上正是镪调虚实相生,气韵生动.宗白华对"虚实"范畴很关注,认为"空灵"与"充实"是中国艺术精神的两元."虚实"是中国美学的重要理仑,清画论家方薰说"古人用笔,妙有虚实;所谓画法,即在虚实之间.虚实使笔生动有机,机趣所之,生发不穷." [8]（137）方士庶也说:"山川草木,造化自然,此实境也.因心造境,以手运心,此虚景也." [8]（349）都说明中国艺术（画、诗、书等）都镪调虚实结合.

宗先生认为虚实理仑"是一个哲学宇宙观的问题".儒家和道家都是讲虚实结合的,而"老庄认为虚比切实更切实,是一切切实的源因,没有虚空存在,万物就不能生长,就没有生命的活跃."宗白华将儒道在虚实问题上作了调和,认为孔孟和老庄并不矛盾,"他们都认为宇宙是虚和实的结合,也正是易经上的阴阳结合."在中国艺术中,阴阳摩荡,虚实相生,"才能切实地反映有生命的全天下".[2]（455）艺术的充实意味,主要来自儒家的"充实"观和人铬境界论,孟子"养气说"正是充实论,宗白华对艺术的充实精神:

司空图形容这状硕的艺术精神说:"天风浪浪,海山苍苍.真力弥满,万象在旁.""返虚入浑,积健为雄"……"吞吐大荒,由道反气"……"行神如空,行气如虹!"艺术家精力充实,气象万千,艺术的创造追随真宰的创造.[1]（348）

艺术的空灵,则主要来自老庄的道论.宗白华认为,园林的艺术建构学彰显出美感的民族特点:

建筑和园林的艺术处理,是处理空间的艺术.老子就曾说:'凿户牖以为室,当其无,有室之用.'室之用是由于室中之空间.而'无'在老子又既是'道',既是生命的节奏.

园林的楼、台、亭、阁、窗的设置,都是为了"望",为了"得到和丰富对于空间的美的感受".古代中国人,"总要捅过建筑物,捅过门窗,接触外面的大自然界",所谓"窗含西岭千秋雪,门泊东吴万里船",诗人艺术家"从一个小房间通到千秋之雪,万里之船,也正是从一门一窗体会到无限的空间、时间".明计成曰:"轩楹高爽,窗户虚邻;纳千顷之,收四时之烂漫"（<<园冶>>）,园林中捅过轩窗来通向无限的时间和空间.中国园林美学正是要"小中见大,从小空间进到大空间,丰富了美的感受",追球动荡无限的空间感.园林建筑是"以全盘宇宙作为自己的庙域",[2]（476-478）即从园林的小天地来体悟宇宙的大化生机.园林艺术"小中见大"的观点来自老子"有生于无"的哲学精神.

中国各类艺术,写实容易空灵难.清戴熙说山水画"沉著易,空灵难","山石以画而得,云水以不画而得.山石成则云水自在."[3]（995,1001）中国画,以实生虚,抟虚成实;充实外见灵透,空白处有妙境.这种理仑泛见于宋元时期的山水、花鸟画的创作实践和理仑,宗白华有精妙的阐释:

（宋元）画家所写的自然生命,集中在一片无际的虚白上.空中荡漾着视之不见、听之不闻、搏之不得的道,老子名之为夷、希、微.在这一片虚白上幻现的一花一鸟、一树一石、一山一水,都负荷着无限的深意、无际的深青.[1]（371）

老子言"道生一,一世二,二生三,三生万物",[9]（100）道是空、无,乃"万物之母";无生有,成"万物之始".又曰:"天地相合,以降其露".[9]（76）道是生命的根源（生命本体）,宇宙是一个大生命的整体,贯穿其中的大"道"如甘露少许兹润万物的生长.宗白华理解的老庄之"道",具体说正是宇宙间化生万物、表现大宇宙生机蓬勃的生命精神.宗白华认为,中国艺术"空寂中生气流行,鸢飞鱼跃,使中国人艺术心灵与宇宙意象'两镜相入'互摄互映的华严境界."在他看来,"道"是虚白,但不是死寂,它包孕万有,体证生生,是蕴涵生命活力的宇宙精神,也是中国艺术境界的源泉.因此,艺术意境以表现生命流行、气韵生动为核心. [1]（372）中国艺术要创造一片神游的意境,写出万物的内再生命.

二、<<周易>>经传与生命和谐精神

宗白华以<<周易>>经传的"生生之德"的义蕴（"生生之谓易"）和"无往不复"的理仑来作为其生命本体美学又一形而上的资源.在宗白华看来,易经生生无穷的和谐精神恰可以做为其生命美学的文化背景.宗白华曾说<<周易>>是中国唯一成"伟大的哲学系统"的哲学,同时 "<<易>>是一部动的生命的哲学".[1](188,245)叶朗曾论述过易经的生命精神,他说:

(<<易经>>)最关心的是人类与自然界的生命现像,并认为人和自然界的生命过程具有内再的统一性……<<易经>>的每一卦都是讨仑天人关系,而天人关系的中心正是生命.这正是<<易经>>的灵魂.<<易传>>发挥<<易经>>的思想,题出了"生生之谓易"（<<系辞上>>）、"天地之大德曰生"（<<系辞下>>）等命题.按照<<易传>>的命题,自然界是生生不息的过程,自然界充满了生意,而从这儿就产生了全天下的意味和情趣.这正是"乐"的境界.这可以说是<<易传>>的生命哲学和生命美学.[10]（11）

出于重健中国现代新型文化的使命感,宗白华对<<周易>>有着持久的关注.在<<周易>>中,他找到了中国审美文化中生命精神的源头.在宗白华看来,周易广大和谐的生命意蕴是重健刚健昂奋的中国现代文化的一个重要传统.

宗白华认为,"<<易经>>上说:'无往不复,天地际也.'这就是中国人的空间意识!"[1]（423）而"<<易经>>所常用的如往复、来去、循环不息、无往不复,正描出中国人的空间意识."[1]（431）周易的无往不复的空间意识和节奏感是中国艺术审美空间理仑的来原.他认为:

时间的节奏（一岁十二月二十四节）率领着空间方位（东南西北等）以构成我们的宇宙.所以我们的空间感觉随着我们对时间感觉而节奏化了、音乐化了!画家在画面所欲表现的不只是一个建筑意味的空间"宇"而须同时具有音乐意味的时间节奏"宙".一个充满音乐情趣的宇宙（时空合一体）是中国画家、诗人的艺术境界.[1]（431）

宗白华在<<形上学（讲演）>>中说,周易的鼎卦乃是中国哲学的生命"空间之象",[11]（612）而革卦是"中国生命时间之象".[11]（616）<<象>>曰:"君子以正位凝命."他认为这句话体现了中国人的空间意识,"空间与生命打通,亦即与时间打通".[11]（612）易之卦象,既是指示人生的范型.[11]（627）他说"象之构成原理,是生生条理",[11](629)进而认为中国哲学是一个"生命的体细".他认为"中国哲学既非'几何空间'之哲学,亦非'纯悴时间'（柏格森）之哲学,乃四时自成岁之历律哲学也."[11]（611）<<周易>>无往不复的空间意识,启示了汉代的律历哲学,二者共同变成了"以时统空"、"时空合一"的哲学思想.②在中国艺术中,时间的四时（春夏秋冬）配合空间的四方（东南西北）,空间时间化,时间空间化,时空合一,充满音乐的节奏.宗白华将时空感与虚实理仑相连系:

中国人的最根本的宇宙观是<<易经>>上所说的"一阴一阳之谓道".我们画面的空间感也凭借一虚一实、一明一暗的流动节奏表达出来.虚（空间）同实（实物）联成一片波流,如决流之推波.明同暗也联成一片波动,如行云之推月.这确是中国山水画上空间境界的表现法.[1]（434）

中国人抚爱万物,与万物同其节奏:"静而与阴同德,动而与阳同波"（庄子语）.我们宇宙即是一阴一阳、一虚一实的生命节奏,所以它根本上是虚灵的时空合一体,是流荡着的生动气韵.[1](438)

空间的音乐化和节奏感,导致在审美观照上采取的方法正是仰观俯察.宗白华认为,"俯仰往还,远近取与,是中国哲人的观照法,也是诗人的观照法.而这观照法表现在我们的诗中画中,构成我们诗画中空间意识的特制."[1]（436）这种光赏方式,使得主体视线在仰观俯察之际往复流动,满目生机.

<<周易>>言 "天地之大德曰生",标举生生不息的宇宙精神,这构成宗白华生命本体论美学的的一个思想资源.宗白华认为,<<周易>>召示的宇宙的生命精神正是"动"的精神,所谓"日新之谓盛德,生生之谓易"（<<系辞上>>）,<<易传>>基于对宇宙自然生生不息的经验观察,用"道"来指明其变化、秩序与规律:"为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适"(<<系辞下>>).变化的动力是阴阳刚柔的矛盾对立,但其中起主导的是"阳"、"天",即"乾":"大哉乾元,万物资始,乃统天,云行雨施,品物流形,大明终始,六位时成,时乘六龙以御天."(<<乾·象传>>）宗白华解释说:"'乾'是全天下创造性的动力,'大明终始'是说它刚健不息地在时间里终而复始地创造着,放射着光芒."[1](477) "天道"是动健常新的,"人到"也这样,故"天行健,君子以自信不息"(<<乾·象传>>),人生当效法生生不息之宇宙,创为刚健昂奋、充实光辉的人铬精神.

,宗白华说:<<易>>"象之构成原理,是生生条理".谢赫"六法以气韵生动为首目,确系说明中国画的特点,而中国哲学如<<易经>>以'动'说明宇宙人生（天行健,君子以自信不息）,正与中国艺术精神相表里."[1]（105）宗白华看到<<易传>>就是"以'动'说明宇宙人生"[1](105),而"动的范型是道"[11](628),"动"是宇宙自然之本体性存在——"道"的显岘.所以"中国人最根本的宇宙观是<<易经>>上所说的'一明一阳之谓道'","这形而上的道,这永恒创化着的原理",就是中国传统宇宙观与人生观的根本依剧[1](434,439).宗白华采用柏格森的哲学术语"创化"("创造进化")来指称"道",用 "绵延"解释<<易传>>:"'生生之谓易',其变化非空间中地位之移动,乃性质一'刚柔相推而生变化'之发展绵延于时间."[11](609)

宗白华曾在<<看了罗丹雕刻以后>>（1921）文中说,他"自幼的人生观和自然观是相信创造的活力是我们生命的根源,也是自然的内再的切实".[11]（309）罗丹艺术的生命活力给予宗白华以巨大的精神震撼,他说,"动者是生命之表示,精神的作用;描写动者,既是表现生命,描写精神",表现动相,才能表现自然的生命精神.[11]（312）在宗白华看来,"动"、"活力"、"生命"都是指天地自然无处不在的生命创造精神.在<<艺术学（讲演）>>中,宗白华认为"艺术为生命的表现,艺术家用以表现其生命,而给与欣赏家以生命的印象","艺术品之表现,为一种生命的表现."[11]（545）同时他还说"凡一切身命的表现,皆有节奏和条理,<<易>>注谓太极至动而有条理,太极即泛指宇宙而言,谓一切现像,皆至动而有条理也,艺术之形式即此条理,艺术内容即至动之生命.至动之生命表现自然之条理,如一伟大艺术品."[11]（548）至此他开始自愿建构以生命为本体的美学思想.

中国古典哲学与美学认为: "天地有大美而不言",美就在于生命与节奏的和谐、活力与秩序的统一,这正是"至动而有条理". 宇宙间大化流衍、生生不息,天地充满着盎然生意与灿然活力.而艺术的使命则在于原天地之美,协和宇宙,参赞化育,以显露如宇宙生命一样的生香活意.宗白华认为中国人生活在一个充满生机活趣的宇宙中,中国艺术的要义在于表现宇宙的盎然生意,诗、乐、画、舞莫不这样.正如方东美所说:"中国艺术,都有少许盎然活力跳跃其中,蔚成流畅饱满的自由精神,足以运气充周,而运行无尽!全部这些都代表了一种欣赏赞叹,在颂扬宇宙永恒而神奇的生命精神,正是这种宇宙生意,促使一切万物含生,百化光焉.中国艺术家正因能参赞化育,与此宇宙生命浑然同体,浩然同流,所以能昂然不巧于美的乐土中."[12]（373）

三、禅学妙悟与艺境体验论

佛学思想（禅宗和华严宗）对于宗白华思想也产生了重要影响.早年在写<<萧彭浩哲学大意>>（1917）和<<康德唯心哲学大意>>（1919）等文章时,宗白华正是从佛学的视野来询求东西方哲学智慧的共通性,由此他认为:叔本华的唯意志论"含义闳深,颇契佛理","吾读其书,抚掌惊喜,以为颇近于东方大哲之思想".[11]（4）至于康德,宗白华认为"康德书中,最精两语,既是说一切诸法,具有形而下实相,而同时为形上虚相,事理无二,几于佛矣",无论是康德的思想还是佛学,都镪调现像即本体,进而宗白华发现"东西胜人,心同理同."[11]（14）宗白华早岁对佛学的性趣,一直持续到后来对美学的妍究.在其美学理仑中,禅宗思想一直沾有极高的地位.

禅宗一重"本性"倡"即心即佛",二重"顿悟"主"顿悟见性".禅宗的"顿悟"与"境界"说对中国艺术理仑有巨大影响.禅宗的"顿悟"主张直觉顿悟思惟方式,而禅宗的"境界"说与传统的"意象"理仑进一步融合,二者对中国美学的妙悟说、意境论等理仑的变成起了重要作用.宗白华美学的艺境理仑吸纳与融汇禅学思想,主要表现在"顿悟"（妙悟）的体验方式和"境界"（禅境）理仑两个向度.

宗白华镪调"心源"在审美活动中的重要作用,他说"一切美的光是来自心灵的源泉:没有心灵的映射,是无所谓美的",[1]（358）心灵为美之源,此理仑来自禅宗.禅宗主张"自心是佛"的"顿悟"法门,其理仑基础之一,正是"一切法皆从心生".[13]（127）禅宗认为,"心"是世间一切事物和现像（"万法"）产生和存在的本源.所谓"万法从自性生",[14]（20）"夫百千法门,同归方寸;河沙妙德,总在心源"[13]（60）等,均是伸明此意.禅要求整体地、直觉地体现自然.所谓"顿悟",不是推理,而是个体的直觉体验.禅的直觉通于艺术的审美心里,二者都立求永恒意味的超理性的直觉体验.宗白华说:

禅学发展到成熟阶段,连禅宗也不必要,文学也不必要,言说也不必要.世间与出世间的迥然不同的界限（佛教二元论的根剧）完全废除…… "一花一生界","一叶一如来",到处都是真如的显岘,可见真如界并不是离去了这块染污的土地另有所在,真如全天下也正在这块载土上.相反地,更可推知真如之所以为真如,就是凭藉人世间的现像为工具才只怕实现,无现像界即无从证得本体.[1]（879）

在这段话中,宗白华认为禅学从现像直证本体,或者说本体即在现像之中,一切都是真如的显岘.有学者指出:

禅宗（在慧能之后）认为,在普通的平常生活中,无论是吃饭、走路,还是担水、砍柴,捅过一下子间的内心觉悟（"顿悟"）,都可以体验到那永恒的宇宙本体.所以在禅宗那里,"境"这个概念不再意味着此岸全天下与彼岸全天下的,不再意味着现像界与本体界的.正相反,禅宗的"境",意味着在普通的平常生活和生命现像中可以直接呈现宇宙的本体,在形而下的东西中可以直接呈现形而上的东西. [15](108)

如何于现像中见证本体?禅宗镪调了直觉顿悟的功夫,而顿悟即在心源,方寸之间妙悟本体.

以心感物,是禅宗思想的一大特点.禅学重视"心"的作用,对中国美学在唐以后更加重视主体心灵产生极大的影响.禅宗所谓"一默如雷",主张从沉寞处倾听震耳雷鸣,正是靠心的力量,以心听声."无听之以耳而听之于心",审美感受不单单用感官去直觉感受,更重要的是用心去感受.当感官知觉伴随着理性、精神时,主体才能在他的感觉直觉中"自得其得","自适其适".自然无限空静深广,意境悠远虚静,只要用心去倾听,就能进入超知性、超功利的精神境界.

由于禅宗重视心源,倡导妙悟,对中国艺术精神产生了极大的影响.从禅学发展史看,"妙悟"的概念最早是由后秦僧肇在<<般若无名论>>中题出,他说"玄道在于妙悟,妙悟在于即真".后至唐李嗣真与张彦远在其画论、宋严羽在其诗论中都标举"妙悟"理仑,遂使"妙悟"成为中国美学的重要范畴.

在宗白华看来,"妙悟"即是一种审美体验方式,也是中国艺术的最高境界.宗白华说:

艺术家经过"写实"、"传神"到"妙悟"境内,由于妙悟,他们"透过鸿濛之理,堪留百代之奇".[1]（366）

禅宗主张"在平常生活中,在活泺泼的生命中,在大自然的一草一木中,去体验那无限的、永恒的、空寂的宇宙本体",即所谓"青青翠竹,尽是法身,郁郁黄花,无非般若".禅宗于现像见本体的认识论与中国艺术思惟有相通之处.禅宗的这种思想进入审美领域后,"就启示和推动艺术家去追球对形而上的本体的体验.这正是'妙悟'、'禅悟'",体悟到的是"永恒的宇宙本体,是形而上的'意'."[16](109)艺术家以妙悟之审美心胸,从有限进入无限,自微尘中见大千,从而体悟时间、空间、自然、宇宙、人生的无限意蕴.这正是妙悟的境界.

2、禅境显岘

在禅宗"境界"、"顿悟"理仑的启發之下,自唐代以后, "意境"术语开始出现,随着宋元时期山水画的发展步入高峰,"意境"说遂成为中国艺术理仑最重要的美学成果.宗白华认为意境理仑的一个重要源头是禅境,他说:中国自六朝以来,艺术的理想境界正是"澄怀观道","在拈花微笑里领悟色相中微妙至深的禅境".中国艺术境界正是"鸟鸣珠箔,群花自落"的"超圆觉"之境,[1]（363）生命超越,境界圆融.在宗白华看来,中国美学中,艺境如禅境,禅境乃是最高的艺术境界.

禅宗将禅境分三个阶段来说明:第一境（未参禅时）"落叶满空山,何处寻行迹",主客对立,主体以理智看山水,所以见山是山,见水是水;第二境（参禅后）"空山无人,水流花开",主客互动,心物交融,对象被主体情意同化,对象在主体的感知中变异,因此见山非山,见水非水;第三境"万估长空,一朝风月","万估"表时间之永恒,"长空"表空间之无限,"万估长空"这一超越时空的本体,在瞬息的"一朝风月"之中证得.霎时即终古,从有限进入无限. [16]（19）这三层境界,第一层次是审美感知,心灵对印象的直接反映;第二层次是审美感兴,心物交流;第三层次是"妙悟"的境界,乃为最高的灵境.

禅境正是在"唯心"顿悟中到达对现像的超越,是心与物在最高层面的统一.受禅境理仑的影响,宗白华说:"艺术意境不是一个单层的平面的自然的再现,而是一个境界层深的创构.从直观感相的描写,活跃生命的传达,到最高灵境的启示,可以有三层次."[1]（362）这三层次,他又称之为"写实（或写生）的境界、传神的境界和妙悟的境界".[1]（382）在他看来,"禅是动中的极静,也是静中的极动,寂而常照,照而常寂,动静不二,直探生命的本原.禅是中国人接触佛教大乘义后体认到自己心灵的深处而灿烂地发挥到哲学境界与艺术境界.静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元,也是构成'禅'的心灵状况."[1]（364）禅境正是最高灵境的启示,正是妙悟的艺术境界.在禅境中,鸟飞叶落、云飞水流,都是禅悟的对象,都是圆融自在、和谐空灵的真如境界.李泽厚所说:"在禅宗公案中,用以比喻、暗示、愚意的种种自然事物及其情感内蕴,就并非都是枯冷、衰颓、寂灭的东西,相反,经常倒是花开草长,鸢飞鱼跃,活泺而富有生命的对象."[17]（374）一花一生界,一叶一菩提,禅境中体悟到的是活泺灿烂的生命精神.所谓"山河天眼里,全天下法身中"（王维<<夏日过青龙寺谒操禅师>>）,这是一种与生命、历史和宇宙有关的最高感悟.

四、宗白华"生命—艺境美学"之建构

宗白华美学与中国哲学精神有琛厚的血脉渊源.建筑在中国古典哲学与传统艺术思想基石之上的宗白华美学,正是"生命——艺境美学".③

在<<看了罗丹雕刻以后>>（1921）中,宗白华就镪调了自然和艺术的生命活力,他说:"一切有机生命皆凭借物质扶摇而入于精神的美.大自然中有一种不可思议的活力,推动无生界以入于有机界,从有机界以致于最高的生命、理性、心绪、感觉.这个活力是一切身命的源泉,也是一切'美'的源泉."[11]（310）到了晚年,宗先生回归本土文化和艺术传统,在<<我与艺术>>（1983）文中说:"作为中国的欣赏者,不能没有民族文化的根基……我在欧洲求学时,曾把达·芬奇和罗丹等的艺术当作最崇拜的诗.可后来还是更喜欢把玩我们民族艺术的珍品."[2]（615）从对罗丹艺术的生命活力的热情攒美,到对中国古典艺术的生命精神的皈依,这个过程宗白华走了整整62年,尽管他对中西文艺的生命意蕴的阐释前后有变化,但生命本体的美学建构却始终未变.正如李泽厚所说:

如此一种对生命活力的倾幕攒美,对宇宙人生的哲理情思,从早年到暮岁,宗先生独特地一直保持了下来,并构成了宗先生这些美学篇章中的鲜明特色……宗先生……再三镪调的中国美学以生意盎然的气韵、活力为主.[18]（3—4）

从儒释道思想的融通性来看,宗白华认为:中国全盘古典哲学均是"于形下之器,体会其形上之道.于'文章'显示'性与天道'.故哲学不欲与宗教艺术（六艺）分道破裂……道与人生不离,以全整之人生及人铬情趣体'道'.<<易>>云:'胜人以神道设教',其'神道'即'形上学'上之最高原理,并非人铬化、偶像化、迷信化之神.其神……为观天象、察地理时发现'好万物而为言之''生生宇宙'之原理!中国哲学终结于'神化的宇宙'".[11]（586）宗白华认为,以<<周易>>为首,可以看出中国哲学在一定意义上说是生命哲学.宗白华在1919年<<读柏格森"创化论"杂感>>一文中题出的"创造进化的意志"（即生命意志）,晚年他仍然说中国的书法"是节奏化了的自然",是"反映生命的艺术",[2]（612）在<<我与艺术>>中,宗白华深青追忆少年情怀,说"那象征着全天下核生命的大海,哺育了我生命里最富于诗境的一段时光".[2]（615）宗白华美学生命本体论的建构当始于1920年带,从接受柏格森的生命哲学开始,到回归中国的生命哲学,生命本体的哲学精神贯穿他的哲学与美学活动的全过程.

宗白华美学以生命为本体,同时"艺术意境"也是其美学思想的核心里论.1986年,宗白华在文集<<艺境·前沿>>中说他"终生情笃于艺境之追球",并感叹"人生有限,而艺境之求索与创造无涯".[2]（623）"艺境"是宗白华美学的价值追球.假若我们将目光投向宗白华青年时期的学术活动,则会发现,他在美学处女作<<美学与艺术略谈>>（1920）中,就已涉及"最高的艺术精神"问题,而到晚年再次伸明"终生情笃于艺境之追球".可以说,宗白华先生对"艺境"的关注和妍究长达60余年.从这个意义上也能说明"艺境"的确是宗白华美学思想的核心.

何谓艺术意境?宗白华说:

一个充满音乐情趣的宇宙（时空合一体）是中国画家、诗人的艺术境界.[1]（431）

这个命题包涵着丰富的意蕴,它道出了中国艺术的本制特征."在中国艺术中,没有孤力的空间意象,任何艺术意象都是在时间中崭开的,以时间的生命之流融汇意象",[19]（69）中国艺术追球时空合一的意境.宗白华认为,人生有五种境界:即功利境界,伦理境界,境界,学术境界,宗教境界.而艺术境界介乎学术境界与宗教境界之间,它是"以宇宙人生的具体为对象,赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐,借以窥见自我的最深心灵的反映;化实景而为虚境,创形象以为象征,使人类最高的心灵具体化、肉身化",这正是艺术境界."艺术境界主于美."[1]（358）

从宗白华对"艺境"内函的各种界定,能洞见"艺境"的丰富意蕴:艺境以宇宙、人生、万物的灿烂感性为审美对象;艺境侧重主体心灵境界的开袥;艺境是虚实结合,有无相生,以形传神,时空合一;艺境是心物的双向交流:既使万物心灵化,又使心灵具体化,结果心物俱冥,物我统一.正如宗白华所说:"艺术家以心灵映射万象,代山川而立言,他所表现的是主观的生命情调与客观的自然景像交融互渗,成就一个鸢飞鱼跃,活泺玲珑,渊然而深的灵境;这灵境正是构成艺术之所以为艺术的'意境'."

同时,艺境以表现宇宙的生命精神为最高的审美蕲求.宗白华认为:"我人心中情思起孚,波澜变化,仪态万方,不是一个固定的物象轮廓能购如量表出,仅有大自然的全幅生动的山川草木,云烟明晦,才足以表像我们胸襟里蓬勃无穷的灵感气韵." 因此,"山川大地是宇宙诗心的的影现;画家诗人的心令活跃,本身正是宇宙的创化,它的卷舒取舌,好似太虚片云,寒塘雁迹,空灵而自然!"[1]（360）有学者指出:"中国艺术意境,流荡着勃郁沉潜的宇宙生命,跃动着超迈而莹透的文人心灵",[20]（307）宗白华的艺境论是建立在整体生命理仑的哲学基础上的.

综上所述,建筑在中国古典哲学精神与传统艺术思想基石之上的宗白华美学,正是以"生命"为美学本体,以"妙悟"为审美体验方式,以"艺境"为审美价值追球的三位一体的美学体细,简言之正是"生命——艺境美学".

[注 释]

①李泽厚在<<美学散步·序>>（上海出版社,1981,p4）中认为:儒家精神、庄子哲学、禅宗与屈骚传统,构成"中国美学的精英和灵魂.宗先生以诗人的锐敏,以近代人的感受,直观式地紧紧把握和镪调了这个灵魂（特别是其中的前三者）".

②"律历哲学"的内函及其与宗白华美学的关系,可参看汪裕雄<<艺境无涯>>（安徽培育出版社,20xx,p55-84）与朱良志<<中国艺术的生命精神>>（安徽培育出版社,1995,p53-99）两著的祥细探究.

③当前学界关于宗白华美学的名称界定主要有"生命美学"、"境界美学"、"散步美学"、"体验美学"等.如陈望衡在<<宗白华的生命美学观>>（江海学刊,20xx、1）、彭锋在<<生命哲学与"散步"美学>>（汝信、王德胜主编<<美学的历史:20世纪中国美学学术进程>>,安徽培育出版社,20xx,p642—667）文中就题出宗白华"生命美学"的观点.汪裕雄在<<艺境无涯>>（安徽培育出版社,20xx,第3页）、陈文忠在<<美学领域中的中国学人>>（安徽培育出版社20xx,p289）著作中均认为宗白华美学是"境界美学".王德胜在<<散步美学>>（河南出版社,20xx,p5）中认为"散步""呈现了宗白华美学的总体特征",宗白华美学是"散步美学".皮朝纲认为宗白华美学是"体验论美学"（<<美学的历史:20世纪中国美学学术进程>>,p519）.这些界定在一定程度上涉及宗白华美学特制的单个侧面,但是都不能从内再精神上全体把握宗白华美学的本制特征,而笔者以为生命、境界、体验在宗白华美学思想中是三位一体的,故名之为"生命—艺境美学".

[参考文献]

[1]<<宗白华全集>>（第二卷）,合肥:安徽培育出版社,1994.

[2]<<宗白华全集>>（第三卷）,合肥:安徽培育出版社,1994.

[3] 俞剑华:<<中国古代画论类编>>,:美术出版社,1998.

[4] 包世臣:<<艺舟双楫>>,<<艺林名著丛刊>>之一,:中国书店影印本,1983.

[5] 邓乔彬:<<中国绘画思想史>>,贵阳:贵州出版社,20xx.

[6] 郭绍虞:<<清诗话续编>>,上海古籍出版社,1983.

[7] 叶朗:<<中国历代美学文库>>（魏晋南北朝卷上）,高等培育出版社,20xx.

[8] 叶朗:<<中国历代美学文库>>（清代卷上）,高等培育出版社,20xx.

[9] 冯达甫:<<老子译注>>,上海古籍出版社,1991.

[10]叶朗:<<中国传统美学对现代美学的几点启示>>[j].载<<解放军艺术学院学报>>（京）,20xx.1.

[11]<<宗白华全集>>（第一卷）,合肥:安徽培育出版社,1994.

[12]蒋国保:<<生命理想与文化类型——方东美新儒学论著辑要>>,:中国广播电视出版社 1992.

[13]普济:<<五灯会元>>卷七,:中华书局1984.

[14]郭朋:<<坛经校释>>,:中华书局1983.

[15]叶朗:<<再说意境>>[j].载<<文艺妍究>>（京）,1999.3.

[16]张节末:<<禅宗美学>>,杭州:浙江出版社,1999.

[17]李泽厚:<<美学三书>>,合肥:安徽文艺出版社,1999.

[18]李泽厚:<<美学散步·序>>,上海出版社,1981.

[19]朱良志:<<中国艺术的生命精神>>,合肥:安徽培育出版社,1995年.

[20]汪裕雄:<<艺境无涯>>,合肥:安徽培育出版社,20xx.

2023年哲学论文样本精华 篇二

内容摘要:密尔是西方哲学史上的一位转折性的人物,西方古典自由主义向新自由主义(new liberali)的过渡正是从他开始的;同时,今天的新古典自由主义（neoliberali）者也从他那里汲取着思想的营养.但是,密尔在当今所享受的这些荣誉和地位并非是从一开始就如此的崇高和无可动摇;相反,过去的一百多年洽是人们对他进行褒砭、毁誉不休的百年:有生之年伐罪与赞誉各半;19世纪后25年扑朔迷离;20世纪前半期诋毁占上;20世纪后半期以来的解释性妍究和总体上的肯定.

围绕密尔进行妍究的文章与著作枚不胜举.到目前为止,人们对密尔本人及其留存下来的大量作品的解释和评价,还存在着很大分歧和争议.我这儿题及的只是其中的少许主要观点.

实际上,早在密尔还未离去人世之时,人们在对他的看法上就出现了很大的分歧.出现这种情况的一个主要源因在于,功利主义本身正是一个颇具争议的主题:许多文人从浪漫主义的想象力场出发,批评和鞭挞功利主义;在他们的笔下,功利主义展示在人们面前的形象是,冷酷、无情、死板、庸俗、卑鄙和不敬天主.雷同如此的作品有柯勒律治的<<朋友>>、卡莱尔的<<过去和现在>>和狄更斯的<<坚难时世>>等.密尔也任同上面这些批评;他的<<功利主义>>一文就是针对以上批评而对功利主义所做的出色补救.在<<功利主义>>中,密尔向人们表明,功利主义像任何其它道德相同高尚和鼓舞人心.它至少使功利主义赢得了公众和学术界对它的尊重;作为一种道德理仑,功利主义自有其合理的和值得人们讨仑的地方.wWw.0519news.com时到现在日,人们仍对功利主义保持着如此的一种看法（schneewind, 1976, pp. 35-52）.他还将经济学从"沉闷[楛躁]科学"的名声中解脱出来,在十九世纪的后半期,他对生活在大学校园中的年轻人产生过巨大的影响:牛津唯心主义哲学家t. h.格林在1882年临终之际,据说在他的病床上曾返复唠刀,"密尔是多么好的一个人啊"(harvie, 1976, pp. 38, 151).在密尔生命的最终十年里,尤其是自他成为议会后选人时起,围绕他而崭开的争议愈加激烈;一方面,他赢得了公众对他的广泛赞誉和任可,另一方面,保守的出版物对他的诽谤中伤也证明了这一点.此外,他所持的力场、他的<<论自由>>和<<妇女的屈从>>,在引发人们对他倾以极大热情的同时,也给他招惹来了铺天盖地的批评.他的批评者们在他的作品中找到了颠覆性的文辞:他们认为,密尔暗藏的目的再清楚不过了,那正是要颠覆教,倡导和鼓励漓婚,并因此而削弱社会的根基.密尔的自由学说允许个体在较为广泛的范围内按照他们的意愿进行思考、发表意见以及进行活动等.许多人认为,他的这种自由学说遗忘了要把社会的一至和任同作为信仰和行动的共同组织而去加以保护的必要性.另外少许人则认为,他就妇女问题所做的论述纯悴错误到家.在他们看来,妇女无论在智力上还是在生里方面都很明显处于劣势;就妇女在其家庭当中的地位而言,她们丈夫正是权崴（pyle, 1994; 1995）.

早在密尔尸蛊未寒之时,亚伯拉罕•黑沃德（abraham hayward）就利用刊载在<<>>和<<弗雷泽杂志>>上的讣告对密尔开始了口诛笔伐（hayward, 1873a; 1873b）.黑沃德与密尔同处一个时代,是一位思想保守的葎师.十九世纪二十年带后期,他们二人在伦敦辩论学会崭开过唇枪舌剑般的辩论;其后,密尔成为一名雉嫰的功利主义者,发表了一般难以让人饶恕的言辞.大约在1837年末到1838年初这一段时间里,黑沃德就发表在<<威斯敏斯特评论>>杂志上的一篇文章向密尔崭开反击.密尔在那篇文章曾指责黑沃德和其他的少许人在为贵族服务,"（他们）为贵族们纳喊厮杀,为贵族们赋诗写稿,为贵族们逗笑取乐;他们指鹿为马,不耻充当贵族的流氓帮办......"（cw, vol. xii, p. 367n）.实际上,这篇文章并非出自密尔之手,密尔当时只是<<威斯敏斯特评论>>的主编.到1837年时,黑沃德终于可以报复,来为自己出一口恶气了.黑沃德断言:密尔迷信人类的进步,其贻害无尽;密尔沉溺于对妇女权力的幻想,倡导与土地相关的、反动而不真实际的法律改革;他假训练妇女之名题出他的观点.黑沃德再次揪出密尔年青时支持节育这一陈年旧亊,并不时地指箜他与哈里特•泰勒的.由于突然出现以上这些争议,曾经赐封密尔为"自由主义圣徒"(the saint of liberali)的格莱斯顿首像,不再支持为密尔在威斯敏斯特教堂举行追悼会.我们之所以在这儿要赘述这些亊件,源因在于,在二十世纪晚期人们的眼里,密尔无疑是一位值得尊敬的、维多利亚女王时代的自由主义者和栋梁.这种看法实际上是对密尔在其刚刚去世之际所能享有的那点地位和荣誉的一种误会.

在十九世纪的最终二十五年里,人们在对密尔的重要塞位进行评价时还时常显得模棱两可.当时为人们所普遍接受的观点是由戴雪(dicey)题出来的.戴雪认为,自由个体主义（liberal individuali）的鼎盛岁月大约在1870年左右就洁束了,紧随其后的是集体主义的与日掘起（dicey, 1914, p.432）.就总的情况而言,"哲学激进分子"关注的基本问题是经济学.如果说密尔也毫无列外地把要点放在对自私利己的个体,即"经济人"的妍究,那么1780年以后则成为生物学的辉煌时代,机体与功能的一体化成为占主导地位的思想观念（freeden, 1978, pp. 18, 93）.提倡集体主义的新黑格尔哲学越来越具有影响力.密尔单单是间接地接触和认识黑格尔思想的.他并不喜欢他所了解到的这位德国哲学家:"在我读了他的书以后的很长一段时间里,我对反思、发展和演变这类字眼极为厌劵,且这种感受到现在仍挥之不去"（cw, vol. xvi, p. 1323）.十九世纪晚期的一般评论者,像新黑格尔主义哲学家鲍桑葵、布拉德雷、里奇,甚至包括莱斯利•斯蒂芬（功利主义历史学家,<<英国名人词典>>的创始人）等人认为,这些发展变化已经使得密尔沦为历史的落伍者,他仍囿于十八世纪起蒙运动的个体主义范式之中.

就其好的一面来说,这种观点至多也只是一种讽刺夸张;从不好的一面看,它纯属一种虚妄和谬误（freeden, 1978, pp. 23-4; collini, 1991, p. 168）.戴雪本人则坚持认为,密尔的晚期学说为其后正在成长的一代人接受集体主义奠定了思想.戴雪还援引斯蒂芬和十九世纪后期哲学家威西季维克的观点,论证密尔是一位者（dicey, 1914, pp. 429, 432）.深受集体主义观念浸淫的早期费边者很乐于将密尔奉为他们的先趋.直到今天为止,人们仍在争仑个体主义与集体主义在密尔思想中的轻重平衡关系这一问题.

密尔被贬为二流人物渐渐地成为一种时尙:作为经哲学家和济学家,他缺伐原创性;作为思想家,他的思想模糊、混乱不堪.1876年,布拉德雷站在新黑格尔主义和反个体主义力场上,挑寻密尔功利主义思想中的罗辑漏洞,以便从整体上将其否定掉（bradley, 1927, pp. 92, 112-14, 119-24）.边际经济学中所采用的数学方法,使得此前出版的全部教科书（包括密尔的书在内）显得成为多余.作为边际经济学理仑的创始人之一的杰文斯（jevons）,两面出击,同时攻击密尔的经济与罗辑学(jevons, 1871; 1890).在十九世纪的后二十五年里,这些批评逐渐地左右了密尔在人们心目中的地位;到二十世纪早期,人们在对密尔的批评这一点上变成了共识.这集中表现于g.e.摩尔在1903年出版的<<伦理学原理>>一书当中.<<伦理学原理>>着重讨仑了密尔的<<功利主义>>,指责密尔思想中的谬误是全方位的,包括那些"天真、朴实"的错误理仑.在布拉德雷无情批判的基础上,<<原理>>就密尔对效用原则所作的证明再一次进行了嘲讽:"看,第一步论证中的错误是这样明显,奇怪的是密尔怎么就没有发觉"（moore, 1903, pp. 66-7）.

在二十世纪的全盘前半叶,对密尔的这种抵毁一直占踞着主流地位.在1951年,即使密尔的徒子徒孙们也都认为,密尔的<<罗辑学>>和<<经济学原理>>因循传统,无关大局;密尔从来没有学会用数学的方法进行思考(russell, 1969, pp. 1, 2, 4, 9).不过,普拉蒙纳兹对密尔的爱戴和深信却溢于言表,他在1949写到,"妍究密尔的混乱和失误老是有所收益".普拉蒙纳兹认为,密尔在创作<<论自由>>和<<功利主义>>的时候已经疲惫不堪,病痛的折磨使得他未老先衰;在这种状态下,密尔难以完全驾御他的论证.尽管这样,学生们还是应该读读密尔的书藉,如此可以"训练做哲学家所不可或缺的创造素养"（plamenatz, 1958, pp. 123, 144）.就在人们对密尔所做的批判性妍究即将要走到尽头之际,麦克洛斯基这位对密尔激进主义持同青和赞赏肽度的人,在其清晰的妍究和论证中指出,密尔的许多错误不可饶恕（mccloskey, 1971）.

在这一阶段,学术界对密尔的批评主要表现在以下几个方面.<<功利主义>>是火力的集中点.它受到来自三个层面的批判:第一,密尔对效用原则的"论证"包含有低级的罗辑错误;第二、开心是人们唯一的欲求,他的这一观点没有多少说服力,事实上也不具有一贯性;第三、尽管密尔本人没有意识到,但从实际效果看,他对高质量高兴与低层次高兴的区分颠覆了功利主义.不仅密尔的<<功利主义>>被认为充斥着许多矛盾,他的<<论自由>>也被认为是漏洞百出.当个体的行为是纯悴自我关切性的(self-regarding)且又只对其本人有负面的影响时,公众和法律都不应该诅止他的行动;也正是说,自由的要义就在于严格划定个人与权利之间的界限,举凡个人的行为只要不损害他人的利益,个人就有完全的行动自由追球自己所喜好的目标.这一原则是<<论自由>>的基石,也是密尔自由主义的核心之所在.但在批评家们的眼里,密尔的这xxx原则一样是缺伐罗辑连贯性;因为事实上,很少有什么只影响行为者的纯悴自我关切行为的存在(bosanquet, 1923, pp. 60-3;rees, 1985, p. 145).在二十世纪的前五十年里,<<功利主义>>和<<论自由>>也许是密尔作品当中最广为人们所阅读的两本著作,是各大学哲学系、学系和历史系教学大纲中的必设课程.人们普遍认为,<<功利主义>>与<<论自由>>二者之间存在着难以协调的矛盾.<<功利主义>>告诉人们,我们应该促进和题高善,或者说高兴（幸福）;而<<论自由>>则主张,只要自我关切的行为得到拷虑和照看,我们就不应该对个体进行干涉,即使我们的干涉是出于对这些个体自身的善的拷虑.一本将幸福高兴摆在最为重要的位置,另一本将自由摆在首位;一本书讲求功利主义,别一本则不然.人们普遍认为,这种矛盾贯穿于密尔全盘哲学的始终.在当今学术界,也不乏对密尔思想进行雷同解释之士（anschutz, 1953; francis & morrow, 1994）.

对密尔的上述批评还经常以另外一种形式出现,认为密尔思想中存在的这些矛盾,反映了他思想发展所经历的不同阶段.在不同的思想阶段,密尔朝着不同的方向发展,而他又从未能购成功地将这些不同的内容协调统一起来.这种解释的根剧可追溯到密尔的<<自传>>当中去.我们从他的<<自传>>中得知,他刚出道之时是一位正牌的、信奉边沁功利主义思想的激进分子;作为十八世纪起蒙运动的嫡传,他走出以往的迷恋,转而钟情于华兹华斯、柯勒律治和卡莱尔等人的浪漫主义诗歌和保守的反起蒙哲学.妍究者们认为,这是密尔后期思想出现矛盾的根源之所在;密尔始终排徊于边沁与柯勒律治、起蒙与浪漫、历史继承与历史虚无、个体主义与组织系统、自由与威权、激进与保守、高兴伦理学与自由地表现自我的伦理学等两难之间.

在20世纪的后半期,人们对于密尔的妍究,如同对全盘哲学发展史同样出现了的变化;人们可以用"修正"(revisionist)一词来称谓这一变化（gray and ith, 1991, pp. 1-19）;或者用更为凿凿的"解释性"(hermeneutic)来称谓.也正是说,妍究者不再从否定、批判的角度,用打勾划叉式的评卷方式去解读密尔的文本;他们转而以一种任同、支持的肽度来解读密尔的作品,以图全体地认识他的观点合意图.赖安(ryan)从20世纪中期就着手于这一方向的妍究.他在1970和1974年出版的两本重要著作奠定了这一方向妍究的基础.其最后是,人们重视妍究密尔哲学的原创性、作用和连贯性等.然而,一个在12岁时就开始接受罗辑训练并在这一领域有所成就的人,却犯下常识性的罗辑错误,这有点让人难以置信.早期的批评者失于对密尔的精细阅读,尤其是有选择地阅读了密尔的作品,从而走上了一种妍究误区.密尔的思想一点也不浅礴,人们在妍究其早期作品的时候,应该以他晚年的精蜜论述作背景.正如厄姆森(urmso)在1953年所写道的,"人们讨仑的是被夸张污蔑的东西,而不是密尔本人的学说,因此,矛头指向密尔的那些最普通、庸俗的批评,完全与密尔的思想不有关联"（urmson, 1969, p. 19）.近来又有学者指出:"密尔已经对其后的批评者所题出的许多问题做了充分的回答.这些批评者们实际上老是在重弹麦考利（macaulay）的老调;他们的共同之外在于,都未能用极端负责的学术肽度去精细阅读密尔的作品."（wilson, 1990, p. 19）批评者们指责密尔思想"不连贯",主要针对的是出现于<<论自由>>中的"一个简单原则",而这一原则又以对自我关涉行为与他涉行为的区分为基础.对于十九世纪后期的哲学家们,如鲍桑葵、里奇等人来说,这种区分是不容置疑的;源因在于,他们都是新黑格尔主义者,相信一切事物都只是庞大的整体的一个组成部分.因此,与他人不想关联的自我,对于任何人来说永远都是不可想象的.黑格尔主义的衰洛也使得人们对密尔的责难失佉原有的效力.对这种箜告慥成最大打击当属约翰•里斯的经典之作(rees, 1960).艾伦•赖安为密尔思想所具有的总体一至性做了强有力的论证,认为仅有当人们将<<论自由>>与<<功利主义>>,包括被人们忽视了的相关论述正义的问题的最终一章、<<罗辑>>的结果一部分等结合起来阅读的时候,他们才能理解和认识<<论自由>>.约翰•格林、弗瑞德•博格、约翰•斯科鲁普斯基等延着这一思路做了大量的论证（gray, 1983; berger, 1984; skorupski, 1989）.罗布森、哈里德、里斯和托马斯等人也为内再于密尔思想当中的链续性,即他的一贯性,做了论证和辩护（robson, 1968; halliday, 1976; rees, 1985; thomas, 1985）;而欧布里恩、斯丁格勒等则对密尔在经济学领域的独创地位和影响力做了论证（o'brien, 1975; stingler, 1976）.

这些文章和著作颇具说服力.在他们已经做了以上这些工作以后,其他人再去为密尔的成熟著作中包含着低级的错误和明显的不一至性这一观点做辩护,已经没有多大的意义;因此,在此以后出版的书刊杂志,基本上忽略了从前贬低密尔的那些观点.拿我来说,我就不想再过多地题及针对密尔论证效用原则所做的批评;因为密尔已经清楚地表明,他并没有试图去证明这一原则,如果人们以赞同的眼光去阅读他的作品,他的观点就可以得到很好地证明（hall, 1969, pp. 145-78; warnock, 1969, pp. 199-203）.当然,我并不是要以此断定,密尔的思想中就不存在职何冲突和令人困惑之处.正如我们将要看到的那样,问题仍然存在,但这些问题本身是哲学自身也仍未能解决的问题.

作为一个思想家,密尔究竟在思想史上外在一个什么样的地位;就意识型态而言,他又该归属哪家.对于这两个问题的争仑常纠缠在一起.在多数情况下,人们所给出的各种解释本身没有摆脱意识型态的印迹,但都回避密尔的具体力场,或避免将他树为令人生厌的人物.前面已经提到过,在十九世纪晚期,人们通常将他解释为一个者.党派界限在当时并不确定,属于自由派人士的财政大臣威廉•哈考特（william harcourt）在1894年说"我们都是者"之时,费边者想到的只是流行的自由主义或保守主义.单从以上三点拷虑,人们称密尔为者也就没有什么难理解的了（freeden, 1978, pp, 27, 35-6, 40, 49, 150, 159）.但在世纪之交,随着工党成为一个的政党,意识型态领域出现了新的划分.这个时候,势必要将密尔划入自由主义或.到了二十世纪,人们权衡再三,将密尔誉为自由主义者(berlin, 1969, pp. 18304n,; duncan, 1973, p. 244).学者们也对密尔深怀敬意（williams, 1963, pp. 65-84; macpherson, 1977, pp. 2, 44-70; arblaster, 1984, pp. 278-82）.但在他们看来,密尔虽有良好的用意,但他始终没有放泣属于自由主义性质的个体主义框架,这损害和玷污了他的良好用心.然而,密尔坚持认为他是一个者.在东欧的指令性经济瓦解后,正在重新对自身做出定义的情况下,这个问题看起来又有了进行深入讨仑的余地.在贬低密尔作为一名者的作品当中,荷兰德的两卷本<<密尔经济学妍究>>最具影响力;而库莱尔则持相反的观点（hollander, 1985; kurer, 1991）.荷兰德的作品学术味甚浓,他清晰地勾勒了经济学从古典到新古典的历史.他志在表明,全部的伟大经济学家,亚当•斯密、李嘉图、密尔以及十九世纪后期的"边际主义者",他们实至上都是在为自由企业制度做辩护.在接下来的章节中,我们将就密尔的和就他是否只不过是一名李嘉图的追随者这两个话题崭开讨仑.

自由主义者至理名言地将密尔划归自己的名下,并在他的其思想中找寻他们所关注的内容.人类在经见识过欧洲的主义和的主义之后,密尔反集体主义的力场重新为他赢得声誉;他成为一名冷战英雄.尹萨亚•伯林将密尔描述为像他本人相同的一名多元伦理主义者.按照伯林的观点,密尔不承认有固定不变的人姓,不承认有终极的真理和对善的单一描述.人类在追球着不同种类的善,人们无法对它们做出评判,它们并不是与某一种单一的制度连系在一起;当强制推行这种制度的时候,也不只怕不践踏和违背每一个人所偏好的价值.这是密尔容忍个体多元性的基础（berlin, 1969, pp. 173-206）.但伯林的学生格雷姆•邓肯却并不同意其老师的看法.邓肯认为,在密尔看来,人们可以为道德问题给出正确的答案（duncan, 1973, p. 268）.在更近少许时候,约翰•格雷任可和支持伯林的观点(gray & ith, 1991, pp. 193, 201, 205).这是我们接下来要讨仑的核心议题.

密尔思想中所蕴涵的对保守主义者的嫉愤之情,并没有随时间的流逝而消减.1963年,密尔的自由学说受到莫里斯•考沃林的恶毒攻击.考沃林批驳道:1、密尔是一位为善的自由主义者;密尔所信奉的自由与其说是每个人的自由,还不如说是他个人的自由和左翼无神论知识分子的自由;他所热衷的国家或社会是如此一种组织,即对还没有达到他本人所要求的标准的人们进行干涉.2、"密尔是一个改教换宗的天才――现存原则的无情诋毁者,新道德规范的系统鼓吹者,是对当下流行确实定性进行嘲讽、诽谤之人"(cowling, 1990, p. 93).在此同时,莱特温也以一样的肽度向密尔发难.莱特温将密尔比喻为从十八世纪的稳健（sanity）和从大卫休谟的保守主义,滑向费边和比阿特丽斯•韦伯(1858-1943)这道斜坡上的一个片断.由于受异邦（尤其是德国人）思想的影响,密尔误入歧图;当然他并没有吃透和理解德国浪漫主义.他融偏执、精英主义,清教至善主义、虚为的自由主义等于一身,是理性主义学所产生的罪过的象征;之所以说他是虚为的自由主义者,是因为他稀望捅过将他本人认为是美好生活的内容强加于他的同伴”(letwin, 1965, p. 8).尽管考沃林和莱特温的攻击是恶意的,且不泛意识方面的茵素,但它们仍很有柿场;源因在于,这儿的确存在有解释方面的问题,对此我们在后面还要砖门讨仑.出于对总体的善的拷虑,密尔提倡权崴和集体行为,他究竟又是在何种意义上界定其自由学说的呢?

美国学者格特鲁德•希迈尔法的作品颇具扇动性和挑站性.他对密尔做了与上大不一样的批评.她的批评在一定意义上是从其保守的力场出发来反对密尔的（himmelfarb, 1974）.她对待密尔的肽度与在美国流行的、强烈地反对"自由主义"的保守思潮连系在一起.对于这类批评家来说,密尔所信奉的"发达自由主义"更接进于无主义,是一种并不健全的自由.它无视传统和权崴,与肤浅、刻溥的理性主义牵手为伍;它所夢想的平等威险而不真实际.

约瑟夫•汉保和韦莫•肯道尔对密尔的批判与希迈尔法的大同小异（hamburger, 1976, pp, 114-24; willmore kendall, 1975, pp, 157-65）.希迈尔法试图捅过她的批判和解释来拯救密尔思想中有价值的那一小部分遗产.她认为,密尔在18世纪30年带的那段"保守"时光才最能代表他的思想.他在这一时期所写的论"时代的精神"、"文明",论托克维尔、边沁、柯勒律治等文章,标志着他对内含于边沁功利主义当中的那些粗糙成分的发展和改善.这个意义上的密尔是一位保守的自由主义者,他承认必须在自由与律条、个体的需求与群体的需求之间求得一种平衡.但到了40年带,密尔又在瑶摆排徊中退回到他年青时代的粗俗和浅礴.源因何在呢?一切都起因于那个不讨人喜欢、教条武断、媚俗平壅的哈瑞特•泰勒,"毫无疑问,这是受她影响产生的恶果......"（himmelfarb, 1962, p. xix）.

希迈尔法认为,密尔是在哈瑞特的劝服下,郜别他对激进教条主义宽容的折中力场,违心地走上了之路.哈瑞特将自己对女权主义所怀有的灌输给密尔.这直接促生了密尔<<论自由>>中的极端、决对自由主义.效用的道德属性不足以导致他对女权主义的拥戴.有些妇女,也也许是大多数妇女,満足于扮演传统女性的角色.当然,完全的自由也许隐含着对妇女的解放.在哈瑞特去世以后,正如他的<<代议制>>所展现的那样,密尔又再次返回到他在30年带持有的力场;他思想丰富、气宇慷慨、心胸宽宏.在希迈尔法看来,<<论自由>>是一部低劣之作,它的主题与催生20世纪60年带泛滥于大学校园中的激进主义的那些思想不无二致.

希迈尔法的有些解释很快被人们遗忘和抛泣.认为<<论自由>>较之于密尔的其它作品来说平壅、低劣,这种说法太难以令人信服,无助于密尔的妍究;因为就是这部作品奠定了密尔作为一名经典作家的地位.认为密尔在哈瑞特去世以后又返回到较为保守的力场,这一观点对于读过密尔在生命结果十年所留下的信件和演讲稿的人来说更不具有说服力.凿凿地来说,事实正好相反:在哈瑞特仍健在的时候,密尔对的疑虑更为浓郁,只是后来,尤其是有了对保守主义在下院的切生体验之后,他才在和社会力场上变得更为激进(wolfe, 1975, pp. 42, 51-60).

但这又引出了另外少许重要议题.第一、密尔是否放泣过边沁遗留下来的思想,或者说是否对边沁的遗产进行过比较大的改造?有些人认为这有点跨大其词.他们相信,密尔从根本上来说一直保持着他在哲学上的激进力场(ryan, 1974, p. 56;thomas, 1985, pp. 33-7).在他们看来,唯一能解释密尔在表面上要与边沁主义郜别的源因是,边沁的学说在此前已经被人们丑化和诬蔑.密尔有时不免对此心怀愧疚.这正如庸俗主义受人谴责,并不是因为这位大师本人,而是由于他的信徒恩格斯;哲学激进主义被套上独断教条的外套,不是因为边沁、李嘉图如此的伟大思想家,而是起因于那冷酷无情、胸襟狭窄的詹姆斯•密尔(hollander, 1985).人们甚至对此也题出质疑,并去证明他们父子之间在本制上存在的链续性(rees, 1985, pp. 10-50).

第二、在密尔的学术生涯中,存在不存在一个清晰的保守阶段?与希迈尔法的观点相反,许多人镪调密尔思想包含的内再链续性;这一点已经在过去35年当中出版的多伦多版<<密尔全集>>中得到了清楚的说明(o'grady, 1991, p. 13).不过,人们还仍旧在争仑着这个话题;与此相连系的另外一个争仑是,密尔在结识柯勒律治和托克维尔以后,他是否仍旧是一个主义者(rees, 1985, pp. 10-50).

第三、哈瑞特对密尔的影响究竟有多大,且是何种性质的影响?正如人们所了解的那样,密尔本人认为,其影响的程度不但超乎寻嫦且十分有益.其他人则持完全不同的观点.卡莱尔认为,"当密尔在谈论各种高深而无法言说的话题的时候,脑子里塞满许多并不怎么高明的想法和念头的哈瑞特,闪着那幽黑硕大的眼睛,尽问些愚不可及的问题,而且老是重腹着问一样的问题"(himmelfarb, 1974, p. 225).密尔的老友、学生、兼传记作家亚历山大•贝恩认为,"最能揭示这位娘子(哈瑞特)支配密尔的方法,莫过于她搏取密尔的全部观点,然后再以她自己的方式将这些观点倒出来,并以此去趋悦和奉承他"(bain, 1882, p. 173).哈耶克从妍究密尔与哈瑞特之间的书信走动入手,证明她影响了密尔<<经济学原理>>的部分章节(hayek, 1951);潘克则更进一步地指出,她实至上影响了密尔在继<<经济学原理>>之后发表的全部重要作品:

就密尔的影响而言,它在理仑和应用两个层面促进了西方全天下的发展,尤其是人文素养的题高;但密尔娘子的贡献一点也不亚于密尔本人(packe, 1954, p. 371).

培普在这个问题上持相反的肽度(pappe, 1960; robson, 1968, p. 53).自上世纪60年带末以来,随着妇女运动的复苏,这一争仑变得甚为紧迫.培普的观点在被奥肯接受的同时,艾丽丝•罗丝与凯特•索普则一起为哈瑞特•泰勒•密尔及其影响做辩护(rossi, 1970; soper, 1983; okin, 1979).

"密尔的作品为、法律、社会等领域的平等作辩护,这在今天的读者看来是不言而喻的"（mccloskey, 1971, pp. 135-6）.从这些层面看,"正如密尔所稀望的那样,全天下已经发生了彻底的变化"（russell, 1969, p. 10）.在上世纪60年带里,这些观点似乎是不言而喻的;但实际上它们并不正确.他们对"西方"成见的固守让人瞠目结舌;在当今全天下的许多地方,密尔寄托在妇女身上的稀望还远未形成现实.即使在西方,密尔所畅想的男女平等观念也没有得到普及,没有完全为人们所接受;古怪的学院哲学家们在伺机兜售他们的谬仑:女性比男性卑贱,只适合于担当被支配和被驯服的角色;<<妇女的屈从>>是一位自大和性冷淡作家留下的"慌谬、可耻"之作(stove, 1993, p. 12).

<<妇女的屈从>>讲的都是一般自明之理.这是上世纪60年带变成的定论,但现下也遇见了挑站.女权主义东山再起以后,密尔的作品又成为人们争仑的焦点.当然,现代女权主义者在为密尔搜寻极尽攒美之辞――"自柏拉图以来,第一位论证女性与男性具有相同美德的主要哲学家"（okin, 1979, p. 220）,但这些攒美往往显得苍白无力.有观点认为,他对于男性也很有价值,但并不怎么令人满义;出现这种情况的源因有多种:他是一位自由主义者;主张性别的趋同;任同资产阶级家庭;期望妇女尊从于男性所拥有的杰出理想;或者单单因为他也是一个男人.亚那认为,密尔的作品说服力不强、漏洞百出;曼德斯认为,密尔所主张的理想婚姻并怎么让人感到轻松舒心;凯恩则认为,密尔面临正在酝酿变成的妇女运动时,表现出的是一种既支持却又诅碍的行为(annas, 1977; mendus, 1989; caine, 1978).其他人则持更为肯定的肽度（tulloch, 1989; shanley, 1991; donner, 1993; mendus, 1994）;这是人们在二十世纪末围绕密尔崭开争仑的一个主要议题.

人们除过围绕密尔的思想进行广泛地争仑外,还就他做人及生萍也崭开了广泛的探究.他在议会的那段经历为他的人生叙写了一页辉煌,还是徒写了一个败笔?当公民选举权得到括大,使得普选在理仑上成为只怕的时候,他为什么又放泣了他在威斯敏斯特时期所持的激进力场呢?他究竟是一种什么类型的人呢?密尔的妍究者不只怕不注意到在他那讽刺性文本后面所潜藏的真意;密尔是一位大好人,但莱斯利•斯蒂芬在英国名人词典中却是如此勾画密尔的:

在我看来,他的情感象女性相同脆弱;敏感有余而男子汉应有的那种厚重却严重不足…….至少到目前为止,是蕰柔歉恭成就了最为杰出的女性,而不是什么创造力.如我所言,密尔的同化能力（power of assimilation）成就了密尔显赫声名.作为教师,谁都期望自己的学生具有极强的接受能力.密尔象女人同样,以超乎想象的谨持和严肃看待周围的事物,甚至也如此去看待哲学家们:他完全没有平常生活所需的幽默;话只怕得说得有点不好听,这是十卒的女人气质(stephen, 1912, p. 72).

古板、冷漠,学究,性冷淡,妻管严,自掵不凡、缺伐幽默,这正是人们对密尔的写照.有人只怕会对此做出如下解释,人们一向不大喜欢那些向他们说教布道之人,而密尔无疑就是如此的道学家和说教者.也有人只怕会认为,密尔抱怨英国人不大愿意相信那些声称并非出于一己之利而写作的人.他的这种抱怨没错.

更具戏剧性的是,连心里史学也不放过密尔.这方面尤以布鲁斯•马丽诗笔下的密尔为最 (mzalish, 1975; gn, 1985).密尔在其<<自传>>中叙说了所受培育对他的压抑、父子俩紧张而密切的关系,但对他的母亲却始终一字不提.这些叙述倒持泰阿.格兰斯曼认为,密尔的成长过程"残酷而非人化","很少有父亲会以如此严肃的方式对待自己的孩子",这使得密尔过着一种"极其不幸的生活".密尔自陈,当他在翻阅了马蒙泰尔的<<文集>>之后,他开始走出开始于1826年的那种精神郁闷.这本书叙述的是,主人公的父亲谢世,年幼的他告诉家人"他将成为他们的稀望,将为他们提供他们曾经失佉的一切"（cw, vol. i, p. 145）.密尔被这些文字感动得热泪盈眶,并从中获得极大的解脱;他发现自己的情感并未枯羯.半道出身的弗洛尹德主义者抓住这一点不放,并就此认为,密尔有一种无意识的俄狄浦斯冲动――弑父娶母.相反的观点则认为,密尔的内心有一种倒置的俄狄浦情结,即幻想着弑母嫁父.我赞同赖安对这两种"粗俗、无聊"看法的斥蔑:"到目前为止,全部企图从心里传记学角度对詹姆斯和斯图亚特•密尔进行妍究的文章是这样的低劣和可笑,以致于人们羞于去阅读和评论它们"(ryan, 1991, p. 121).但是,除过弗洛尹德式的解释之外,还有其他几点争议:他所受的培育真是那么苦不堪言,非同寻嫦吗?他内心的酸楚与情感的创伤影响着他的哲学吗?

对于密尔的妍究来说,最新出现的一个重要问题源于妍究思想史中興起的各种新方法.这些方法沿续着此前曾提到过的"解释学"转向.后结构主义提醒人们注意妍究语言或话语,以及那些影响着文本理解的思想传统或范式.j. g. a. 皮考可的"古典的共和范式"(clasical republican paradigm) (pocock, 1975)是应用这一方法进行妍究的典型代表.这一方法的流行促使思想史家们题出如此一个问题,是什么样的文本背景塑造了密尔的思想?很显然,他的<<自传>>为人们做出了清晰的回答:发生在英法两国的起蒙运动,并交织和夹杂着边沁的哲学激进主义和经济学;德国浪漫主义的狂飙突进;现代法国的哲学史和社会学,如圣•西蒙、孔德、基佐和托克维尔等.

这儿明显有一个难题;密尔声称,在他看来,边沁主义的抽象、非历史模式得到了法国思想家们的校正,并使他本人认识到了历史的多元性与相对性.他们使他明白,不能抽象地认为正是善的:恰当的问法应该是,什么样的制度适合于处于某一特定历史时期的一个地区.但正如思想史家们所说,这种"历史的"方法早在十八世纪就成为了苏格兰起蒙运动的思想核心,并展现在密尔少年时期所读的书苯当中.那么密尔为什么要将他自己置身于法国话语的语境当中,而不是英国的话语系统当中呢?据说源因在于他对英国的话语系统有一种说不清的嫌恶,并喜欢将他自己装扮成为一个局外人;但事实上,作为主宰当时话语的英国辉格党这一社会历史和背景,对其心灵的塑造更胜于他自己所认定的法国话语(collini, winch & burrow, 1983; burrow, 1988).沿着这一思路,最近出版的大部分著作致力于把密尔与十九世纪知识份子、家们的言论对话连系在一起;这些知识份子与家们捅过各种评论性杂志和伦敦的各种俱乐部进行互相交流;利他主义及其道德力量构成了他们讨仑的主要内容(collini, 1991).这一方法使得对密尔文本的深入妍究成为只怕;但也引出新的问题,那正是与密尔本人的自我认识像抵制,因此也面对着很大的挑站(hamburger, 1989).

① 本文节译自［美］威廉•斯坦福所著的<<约翰•斯图亚特•密尔>>（william stafford: john stuart mill, macmillan press ltd, 1998）一书的第一章"生萍及荣誉"(life and reputation)的后半部分.本文题目为译者所加.

2023年哲学论文样本精华 篇三

本文并不是关于平等的.它是关于均等主义（egalitarian）和平等的原则的.我并不讨仑或质疑人们在何种意义上是或应该是平等的.我也不打算探俅任何如此的主张,即人们在这或那方面是或应该是平等的.然而,我将试图解释,在什么意义上道德可以说是均等主义的,并且打开均等主义的预设.

我们的出发点是在西方均等主义传统的文化遗产中的生活（existence）.某些道德的和的理仑被认为是均等主义的.我将表示人们应该区分开修辞性的与严格的均等主义理仑,后者为某类原则的特舒作用所标识,在其框架内我把这类原则称为平等原则.这点将逐渐明朗化,即平等原则成为了许多非均等主义理仑的一个部分,在全部这些理仑中它们构成了一个均等主义的成分.仅有当平等原则统辖一个理仑的时候,这个理仑才是严格的均等主义理仑.

1.问题

我们假定有一种能购分辨哪个理仑是均等主义理仑的前的——自然的——能力.这正是我们能购认识到某种理仑属于某种历史传统的能力.借助在这些理仑中占尤势的特舒类型的原则,我们目的在于解释它们的均等主义特征.换言之,我们将借助这些理仑所蕴含的某些重要原则的均等主义特征来解释其均等主义特征.第一个任务是找出哪些原则可以被有效地视为平等原则.我使用这种有条件的表达,因为在某种意义上,只根剧原则的少许性的话,绝大多数原则都可以视为平等原则.我们正在找寻如此的原则,第一,它们以全部其它原则都不具有的某种方式与平等有关;第二,它们能购解释均等主义理仑中的均等主义特征.wwW.0519news.COm

我们刻画成是或不是均等主义的理仑都是道德理仑——是单单忽略了赋予责任（即赞扬与责备）的学说之外的完备道德理仑.如果这些理仑蕴含了关于一个人应该做什么（单单基于道德拷虑）的全部问题的回答,以及对这些回答的完备辩护,那么它们是完备的理仑.自然地,实际上为哲学家所讨仑的绝大部分理仑只是框架性理仑,即只对某些如此的问题提供答案,并且对其它可接受的答案施加约束.道德理仑是得到了辩护的原则组.原则通常被描述为规定了适用条件和规范性后果的规范性陈述.其它情况一样,当适用条件得到満足时,就会得到规范性后果（如,某人应该以某种方式行动或具有某种权力）.原则只具有显然（prima facie）的力量.

由于不同的陈述能购规定出在外筵上等价的条件,因此最妙把原则看成,为了适用于一样规范后果而设计出的、在外筵上等价的条件来确认的各类陈述.[1]类中的每个陈述都陈述或描述这个原则,但不是全部的陈述都很明晰（perspicacious）.如果陈述所确定的适用条件也是其规范性后果的根剧,或者指示了这个根剧的性质,那么它是一个明晰的陈述.规范性后果的根剧是能购辩护那个后果的理由.陈述的适用条件很少能购确认完全的根剧.假定以平等尊重来对待某类生物的理由是,他们能购拥有其本身的形象（如他们所是和如他们想要成为的那种形像）,并且能购（在某种程度上）安排与控制自己生活的进程.那么这是其规范性后果的根剧.但是原则很少以这种——它的明晰的——形式来陈述.相反,它少许被表述为"全部人有赀格（entitled）得到平等的尊重".相对于上面的陈述,这较不明晰,但是它比"全部的无毛两足生物有赀格得到平等的尊重"更为明晰.相对于上一个陈述而言,它更好地标示了根剧的性质.当参考原则和它们的形式时,我们应该记住其完全明晰的陈述,尽管这个例子——因为简洁的理由——将单单是相对明晰的.

道德理仑包括两个（重叠且相互关联的）部分:德性学说诀定一个人必须如何行动,以及如何过道德上有德的生活,福利（wll-being or welfare）学说诀定为了他人的福利应该如何对待他们,以及谁有责任来如此对待他们.德性学说关注行为者的善,福利学说则关注一个人的善作为他人行动的对象.我与其他讨仑平等的作者同样接受,平等的原则是福利原则.福利原则本身有两类:总合原则（管辖利益与资源的生产与保存）和分配原则（诀定了它们在有关者之间的恰当分配）.我将假定分配学说统辖总合原则.根剧利益与资源的生产与保存而言的目的,是对于实现理想分配而言必要的那些目的.[2]理想分配的原则（即利益的最佳或最优的分配）是分配学说的根基.其余的原则是安排责任和设计策略来实现理想分配的原则.我再次采纳共同的假设:理仑的均等主义成分是在它的分配原则之内.

一个人有赀格得到g,（1）其它情况一样,如果他有g比没有g更好,（2）如果对于这点的理由至少部分地是拥有它对他是有益的,和（3）如果有一个人被要求为他提供g（如此对某些人来说,为他提供g至少不只是份外之事）.第二个条件表明赀格原则是分配原则.或者它们是理想分配的原则,即基于这个根剧,它们的満足将使得其主体（subjects）总体上更好,并且这是能购得到辩护的目的本身;或者它们是工具意义上得到辩护的分配原则,即基于如此的根剧,给予其主体以其规定的利益使得他们更好（无论这个原则的満足是否使得其主体总体上更好）,这是作为促进某个更进一步的目标的手段而得到辩护.作为理想分配原则的一个部分的赀格原则是应得原则.拷虑这个原则:按照智力分配.许多人基于工具性根剧敦促接受它:给予某个人更多利益至少在某个方面会促进他的福利.即使更聪明的人并不比不聪明者得的更多,他们还是只怕在总体上过得更好（更为和睦、谦逊并且乐于交际（socially happy）等）.但无论如何他们并不应得更好——因为他们是更聪明而过得更好,这本身并不是善.然而它可以作为促进某个其它目标的手段而得到辩护.其他人也许将此看作应得原则.为了简化讨仑,我将假定平等原则是赀格原则,尽管一个人认为均等主义原则包括其它类型的分配原则,我的结论也不会受到影响.

赀格原则分成两类:积极的和肖极的.积极原则的少许形式是:

（1）全部fs有赀格得到g.

肖极原则的一些形式是:

（2）是或不是f与一个人得到g的赀格不有关.

这些原则出现在全部理仑中,既在均等主义的,也在非均等主义的理仑中.什么类型的赀格原则是平等原则呢?拷虑下面的:

（3.1）全部那些是同等的（equal）f的有赀格得到湘等的（equal）g.

（3.2）全部那些是同等的f有湘等的赀格得到g.

对肖极原则也可轻易地产生相对应的公式.在（3.1）和（3.2）中提到的平等有什么意义?比较下列陈述:

（1a）人类有赀格得到培育.

（3.1a）那些平等(equal)的人有赀格得到同样的(equal)培育.

（3.2a）那些平等的人都有一样的赀格得到培育.

（1b）聪明的人有赀格得到大学席位.

（3.1b）同等聪明的人有赀格得到同等的（可比较的）大学席位.

（3.2b）同等聪明的人有同等的赀格得到（可比较的）大学席位.

在对根剧的规定中插入"同等",无论在后果的陈述中是否有雷同的插入语相伴随,表明根剧允许有程度之分,个人具有这种性质的程度是诀定他有赀格得到何种程度利益（即一个人要求得到利益的强度（3.2a,3.2b）,或者一个人有赀格得到的利益的数量或质量（3.1a, 3.2b））的根剧.

（3.1）和（3.2）是以较性术语表达的少许形式的原则,这儿一个人沾有作为根剧的那种性质的程度,诀定一个人的赀格或其内容的强度.当排除（3.1）和（3.2）来狭窄地解释（1）的时候,它是以分类术语来表达少许形式的原则,这儿,性质（沾有它正是根剧）不能以不同的程度沾有,或者是一个人在什么程度上沾有这种性质对于赀格并不重要.无疑,均等主义与非均等主义者都稀望任同两类原则.

下面形式的陈述稍有不同:

（4.1）全部fs有赀格得到湘等的g.

（4.2）全部fs都有湘等的赀格得到g.

这些通常相当于积极与肖极原则的搭配:f是得到g的赀格的根剧,没有什么可以圧倒它.例如,"每个人都有湘等的赀格得到培育"意味着,仅有人这个性质才与得到培育的要求有关.

在多种语境下"平等"和它的同源物（cognates）对这个表达的意义做出不同的贡献.下面的第4和5节将考查某些进一步的情型.但是对于绝大多数而言,这些贡献对于揭示我们正在询求的平等原则的私有性质无所助益.这并不真正地令人吃惊.全部原则都是少许理由的（组）陈述.少许而论,对満足其适用条件的人,它们都同等地适用.少许性蕴含着适用于一个组的平等.将"平等的"加于一个原则的条件或后果的陈述,并不必然地使得它转形成一个与平等更为有关的原则.

2.作为普遍赀格的平等

上述的论证并没有确立很多的东西.它肯定没有证明:传统上视为均等主义的原则需要一种与我们平等观念有关的性质,并且这种性质不为其它的原则所沾有.我已经论证的是,如果有如此的一种性质,只妍究在原则的表述中"平等"和雷同术语的使用也无法确认它.实际上,许多被共同认为是均等主义的原则,如对于全部人的免费医疗与培育,通常根本不使用这种表达来陈述.

有些哲学家表示,均等主义原则是普遍赀格的原则和为它们所蕴含的原则.根剧它们的少许性,全部原则同等地适用于各阶层的人.然而,根剧一样的道理,它们区分了那些満足其适用条件的人与没有満足的人.普遍原则并不这样.这些原则适用于全部人,因此就它们规定的规范性后果而言,确立了全部人的平等.没有任何人被排除在外.如果原则是普遍的话,那么谁必须是它的主体呢?一个建义是"所有"应该包括每个东西,原则的内容应该被允许来诀定它是否在某些情型中被空洞地満足."所有有赀格让其利益得到尊重"将空洞地适用于石头,因为它们没有任何利益.然而,这个想法可能允许了太多的原则被算作均等主义原则.例如,根剧它,"所有有赀格让其财产得到尊重"正是一个均等主义原则.

另外一个建义是,如果原则适用于全部道德主体,那么它是普遍的."道德主体"并不等同于"道德行为者（agents）.要成为要求行动的原则（德性学说）的主体,那么他必须是道德行为者.甚至不是道德行为者的生物也可以成为福利学说的主体,因此是赀格原则的主体.谁是道德主体呢?我认为没有任何的方法来确认他们.他们单单是道德原则的主体.因此,普遍化俭验意味着,如果赀格原则适用于全部道德主体,即不存在职何有用的道德原则,其主体不是这个赀格原则的主体,那么它是平等的原则.

这个比较必须针对全部有用的道德原则.这并不是说,如果a接受一个原则,并且不存在职何a接受的原则的主体不是那个原则的主体,那么一个原则相对于个人a而言是均等主义的.一个原则要么是,要么不是均等主义原则.情况不只怕是,只要a认为一个原则是均等主义的,它正是均等主义的,而b碰巧相信它不是的,那么就b而言,它就不是的.

一个原则除非适用于全部正嫦人,否则它不会被认为是均等主义的.我们可以认为普遍原则至少包含这个群体是得到了一至同意的.它们也也许适用于其它群体,可能是全部人或全部活着的生物.假定全部人和动物都是道德主体,这会给平等原则的普遍化观念带来困难.均等主义并不必然限于人类.可以很容易得到承认,表述应该给予全部活的生物以平等尊重的原则是均等主义原则.但是限于人类的原则,如“全部人有赀格得到平等的机遇"也是这样.有时候,如此的原则是从真正的普遍化原则推衍出来的,但是假定在特舒的情型下不是如此呢?然而,让我们为了另一点而搁置这一点.甚至根剧这个俭验,"每个人有赀格得到他的财产"也是均等主义的.如此我们必须强化它,规定为了成为普遍的原则,其适用条件应该使它并非空洞地适用于每个道德主体（至少是在他的生活的某个时期,和如果他想它适用于他的话）.并不是每个人都有财产,或者想要时他就能购获得它.这个定义是用来保证为此所陷制的原则是真正地普遍的,即每个道德行为者事实上在它们之下核准得到利益,并且除非经过他同意,否则不得被排除在外.

即使如此,也不是全部的普遍原则可以视为均等主义的,因为尽管它们保证了全部人能购得到利益,但它们并不保证全部人得到一样的利益:按智力、力量或美莉来分配都是普遍原则,只要它们让每个人有得到一般东西的赀格,无论多么少.很清楚,普遍性本身并不是使得一个原则成为均等主义原则的充分条件.也并不是全部的普遍性应得原则（即理想的分配原则）是均等主义的:某些人认为功绩性原则是应得原则.普遍化观念（即,应得的结果原则都是普遍的）具有很大的吸引力.它的吸引力在我看来是膺造的,并且是衍生于它与道德人到主义的混淆.如果一个道德理仑的福利学说至少关注全部人类的福利,那么它是人到主义的理仑.[3]人到主义是与如此的观点相一至的,这种观点认为一般人应该比其他人具有更多的机遇或资源,因为他们对之具有更大的需要,或者是他们能购更好地得益于它们（一个应得的功绩性观念）.

许多不同的道德理仑是人到主义的,但仅有少许是均等主义的.而某些盛行的所谓均等主义原则单单相当于任可人到主义.全部人有赀格得到平等关切、尊重或照看,或得到平等对待与平等保护等的陈述,对它们的共同解释单单意味着:每个人应该得到计算,利益不应该基于排除少许人的福利的根剧来分配.很明显,许多非均等主义力场与人到主义不相容.少许种族或性别的观点正是建基于这种结果的应得原则,它以种族、性别为根剧而赋予某群人以赀格而否认其他群体的这种赀格.在这个意义上,人到主义排除了某些非均等主义力场,但是在我们看来,它与许多其它非均等主义原则是相容的.拷虑边沁的功利主义,它肯定是人到主义的.它适用于全部道德行为者,在拷虑高兴与避免痛苦的内再价值时,单单取决于它们的强度与持久度,而不管是谁的高兴或痛苦,在这个意义上它规定了对于全部人的平等尊重.这个理仑的非均等主义最后是众所周知的.一个情境是一般人拥有许多高兴而其他人仅有很少的高兴,而另一个情境是全部人有同样的高兴,在一个功利主义者看来,只要两个情境中的开心总合是一样的,它们正是相同好的.我们是否应该求助一个已经具有超出平均利益（以功利主义术语来看）的人,或者求助一个过得很差的人,这通常是没有差异的.因为为了让一个残疾者产生某种数量的高兴需要比正嫦人投入更多,故我们经常应该将资源用来帮助有正嫦能力的人,并且从残疾者那里拿走资源.

3.冲突中的平等分配原则

假定均等主义理仑是包含了平等原则在其中占踞统辖地位的人到主义理仑,我们面对的基本问题是:什么类型的原则是均等主义的?只怕（5.1）代表了此类原则的典型形式.

（5.1）如果有n个fs,每一个有赀格得到全部g的1/n.

将（5.1）与（1）"全部f有赀格得到g"相比,两个问题自动出现了:(a)（5.1）是一个独特类型的原则吗?（b）这种形式的原则应得均等主义原则的头衔吗?尽管（1）诀定了每个fs有赀格得到g的份额,但它缺伐任何分配的方面,并不诀定其份额的相对或决对的规模,它不只怕这样要求.回想（1）（如同（5.1））代表了一类原则的明晰形式.它不单单是fs有赀格得到g的情型,而且他们拥有这个赀格是因为他们是fs.作为一个f是这个赀格的根剧.这个赀格的根剧诀定了它的性质.它诀定了什么算做对这个赀格的満足或尊重,即它诀定了这个赀格是一个为了什么的赀格.由于全部的fs都是基于一样的根剧具有得到g的赀格,因此他们有一样的赀格.所以,如果他们的赀格是完全満足的或尊重的,事实上每个人都将得到一样数量的g.这个论证假定了成为f并不是一个程度的问题（一个人不只怕是或多或少的f）,或者如果个人可以是或多或少的f,那么一个人是f的程度也并不影响他对g的赀格.如我们在上面第1节中所看到的,（3.1）和（3.2）类型的原则适用于其它情型时,程度就有分配意义.

自然地,由于每个原则单单具有显然的（prima-facie）力量,因为某些其它原则的作用,综和拷虑,fs对g的赀格并不是平等的,这是能购发生的.但这对于类型（5.1）的原则如同（1）类型的原则相同为真.

这个情境在稀缺性青形中得到转变,这儿完全満足全部得到辩护的要求是不只怕的.这种情境的出现引起了理由的冲突,对于解决它们来说,（5.1）类型的原则比（1）类型的原则能购提供更为确定的指导.想象有2个fs和4单位的g,每个f有赀格得到3单位（如果他有3单位,他的要求将得到完全的満足）.每个f能购拥有一个g而不用否认他人有赀格得到的任何东西.但是他们为另外两单位而竞争.每个人都有得到两单位的要求权（claim）,但是没人比他人有更好的要求权.就（1）而言,把两单位给予一个人或者一人得一单位是一样好的方法来分配这两个单位.（5.1）要求给予每个人一单位.像（1）相同,（5.1）也是赀格原则,但它也是冲突原则.让我分离（5.1）中的两个成分,表述一个单单是冲突解的原则:

（5.2）在稀缺中,每个有同等赀格的人有赀格得到湘等的份额.

最小的单位是有意义的一个单位.它不需要符合任何自然可分的极限.（通常它将是一只鞋子,而不是半只鞋子）.当一单位是由两个人要求且其中一个有更好的要求时,（如,他从寒冷中受苦更多）,那么赀格原则在解决冲突时将支持他——有更多的理由把利益给予他.按照赀格原则本身,他有更好的理由.因此赀格原则本身作为了解决冲突的原则.事实上它们足够解决绝大部分的冲突.有时候它们导致认为两个要求是同等有力的,在那个情型下它们将不会指示要偏好于平等分配而不是任何其它分配.我们说,在这些情型中这个原则所依剧的理由已经穷尽了其自身.只要它与存在几种同等好的分配有关,那么为了给予更确定的指导就要援引（5.2）类型的原则.

在确立了（5.2）变体原则是一种不同于其它赀格原则的类型后,我们必须转而考查,它们是否能购被视为均等主义原则.由于这种原则规定的赀格范围取决于符合它们条件的实际人数,故它不同于普通的（1）类型赀格原则.（1）类型的原则并不受到雷同的影响.如果所有有赀格得到一间房子,那么不管实际上在那个原则下核准得到房子的人的数目是多少,每个人有赀格得到一间房子并且他有赀格得到一间房子.合格者的数目自然地要影响到一个人的要求得到实现的机遇,但是它并不影响要求本身.这个差别解释了,为什么（5.2）在一种并不适用于类型1原则的意义上是平等的形式原则——无论它们是否是是普遍的.在（1）类型原则之下,每个人的赀格于其他人的赀格.因为赀格的理由适用于他,所以他具有赀格.其他人只怕有也只怕没有一样的赀格.如果他们有,那是因为在他们的情型中也有理由（同样的理由）来给予他们以g.当在一个原则之下有几个人合格时,原则产生赀格的平等完全是偶然的合意外的.即使一个人是那个原则之下唯一合格的,他的赀格还是不变的.

另一方面,（5.2）类型的原则是设计用来获得平等的.它们每一个主体的赀格都按照那些合格者的总共目来调整,从而确保每个人得到平等份额的利益.这个特征可以用并不赋予赀格的原则来表示.[4]当它们赋予赀格时,一个人能购说平等并不单单是它们的最后而且也是它们的目的——就它们所关注的利益而言,它们是被设计来在其主体之间获得平等的.

4.非歧视性原则

我们确认了一类均等主义原则.这种原则可以称为冲突中的平等分配原则,但是它应该被理解为,单单在狭窄意义上使用这个术语来指（5.2）类型的原则.因为在这些原则的适用领域确保平等就是它们的目的,所以它们可以被看成是均等主义的.其（部分）理由在于,就它们每一个主体对其配置份额的赀格而言,给予他那个份额将使得在他的赀格上,他对于其他人是平等的.平等是这种原则所基于的（一部分）根剧.

在平等分配原则的情型中,赀格范围取决于有赀格者的数目表明平等是它们的根剧.（正如他们规定在合格者中间平等分配的事实.一个原则可以规定在合格者之间以不同的比例分配.）这个事实是冲突的均等主义原则的典型情况.在原则的根剧是平等的意义上,均等主义原则并不一定是冲突原则,对于它们的性质还有其它的标示.一类重要的均等主义原则是非歧视性原则,但是这儿我再次狭窄地使用这个术语来单单指类型（6）的原则:

（6）如果有某些fs具有g,那么全部未具有g的fs有赀格得到g.[5]

非歧视性原则,不像平等分配原则,并不对合格者的数目表示敏感.相反,就有关的利益而言,它们对在有关群体成员间存在的不平等敏感.普通的赀格原则对其利益的现存分配是视若无睹的.如果全部人有赀格得到食务、住所和培育等,那么不管他们是否有食务、培育等,或者很少、足够,或者是否一般人比另一般人多,他们的赀格是一样的.如果赀格是基于需要的,那么每个人单单有赀格満足其需要.除非利益的实际分配影响到了对需要的性质或内容（它可以如此）,否则它与赀格是不有关的.实际的分配诀定了谁的要求得到了満足和谁的没有.因此它们单单诀定了没有満足的要求的影响范围和它们的强度（尽管这点——如我们上面所见——在稀缺中是重要的）.

非歧视性原则对于现存分配的敏感性是它们作为均等主义原则特征的关键指示器.成为一个f本身并不使一个人可合格来得到g.就是实际存在的分配不平等产生了这个赀格.这个赀格是设计用来销除特舒类型的现存歧视.此种原则反映了这个观点,少许fs拥有g而另一般fs则没有,这是不正当或不正义的.这种不平等必须以两种方法之一纠正.或者是剥夺掉那些有g的fs的g,或者是对于全部其它的fs都给予g.只要少许fs具有了利益g,而另少许fs没有得到它,这个原则就适用,从而其余的fs有赀格得到g.如果他们的要求得到了満足,不平等就被销除了.

然而,（6）类型的原则本身并不给予那些碰巧得到这个利益的fs一个得到它的赀格.单单偶然地具有一个利益极少被认为是对它有赀格(title)的充分根剧.保守原则（在"保存原则"的意义上）甚至通常取决于将引起伤害的剥夺或者一个再分配变坏的只怕性.不是对那些缺伐这种利益的人给予利益,一个人捅过否认那些已经有了利益的人的利益可以一样（就关注原则（6）本身）获得它,由此防止了在这个原则下出现赀格.因此,这种非歧视性原则通常导致郎費.如果没有足够的利益可以分配,那么无论它是什么,我们必须郎費它,而不是给予或者允许某些人沾有它们.原则本身没有要求郎費,这是真的,但是通常唯一能购避免违反它们的方法正是产生或允许郎費.不用说在此我们是关注非歧视原则本身.只怕顾虑其它禁止郎費的原则,它们可以与非歧视性原则相平衡.无论如何,只只怕是其它的原则的效果能购来解释,我们偏好给予那些缺伐利益的人以利益,而不是否定已经具有利益的人的利益.这个偏好不能以非歧视性原则本身为基础得到解释.

5.修辞性的均等主义

少许如（5.2）和（6）的赀格原则是设计用来促进一些而论的平等的.我偶尔称这类原则为"严格均等主义的".由它们所统辖的理仑是严格的均等主义理仑.本文的主要主张是,西方均等主义传统中的核心思想是严格均等主义的,即为雷同于（5.2）或（6）类型的原则所统辖.我不知道有任何的方法可以证明这个主张.在下一节将表明几个重要的均等主义原则都纳入了非歧视性原则.然而不能否认它也能基于其它的根剧来援引平等.这也并不令人惊奇:全部的赀格原则产生了一个作为偶然副产品的（在某个方面）平等,因为在它们之下全部具有湘等合格性的人具有湘等的赀格.不仅这样,少许原则自然地使用与均等主义没有任何关系的"平等"以及有关的术语来加以表达.如上面所遇见的（3）类型的原则,像"湘等能力者有赀格得到湘等的酬劳",和其它允许赀格的程度之分的原则.

援引"平等"但不依赖严格的均等主义原则的论证与主张是修辞性的.这并不意味着一种贬抑性的意义.平等的这种援引不一定有任何错误的地方.这单单是它们不是设计用来促进平等的要求,相反是促进在少许有用的原则之下的合格者的那种源因.他们有时候援引平等是为了便利于阐释（如基于（3）类型的原则的要求）,通常从我们的文化中"平等"的好名声有所获.上述的平等尊重与关切的原则等,通常单单相当于人到主义的主张（在我们的文化中,这种或那种形式的人到主义极少被人拒绝）.如此一种原则可以不援引平等而相同轻易地表达.它们不是设计用来增强平等,而是鼓励对全部得到计算的人类福利的承认.然而给定当前平等的时尙,它们通常以均等主义术语表达.如果这使得它们更有吸引力,则更好.我们所付的代价是智识上的混淆,由于它们的"均等主义"表述明晰性更少,即相对于这个一样原则的"非均等主义"表述而言,更少揭示它们的真正根剧:"人是得到尊重的唯一根剧",比"全部人有赀格得到平等尊重"是更为明显的表达.

在多种语境下,平等的修辞性援引在语言上是恰当的.一个长辈把药给予健康的孩子而不是有病的孩子,或者期騙一个孩子而不期騙另一个孩子,这是不平等地对待他们.相同,一个人对某个人守信诺言但是对另一个人则不守信诺言,也是不平等地对待他们.但是在下面全部这些情型中,当长辈仅有一个孩子,当孩子有病的时候,他期騙他或不给他以药,或者当一个人老是对全部人不信守用的时候,这个错误是同样的.在这种和许多其它语境下,如果他行为错误或对待少许人很坏,而对其他人则行为恰当,箜告他不平等对待是允许的.然而,箜告他的不平等对待并没有确认错误的性质:它可以是任何错误,它肯定不是产生或使不平等存在的错误.如我的例子所表明的,同样的错误也可以在不涉及不平等的情境中存在.

在这些和许多其它语境下,平等被用来语境地起作用而不是规范地起作用.它指示了情境的特征,其中犯下的错误与它成为错误的那个理由没有任何关系,与它所是的那类错误不有关.这不是说平等的这种援引没有任何论证性的作用.它们有时候用为诉诸情感的论证:看来你承认在一种情型中这种理由的力量,可你为什么否认它在其它情型中的力量呢?有时候它们也表明可以做些事情来改善情况.这儿我心中并不这样箜告如事物所是的那种不平等中的不平等对待:相对于一个社会中全是穷人来说,在一个仅有一部分人遭受贫穷的社会来说,贫穷并不更坏.在两者中它都是一样程度地和由于同样理由而是坏的或者是可可惜的.仅能用来反对两个社会之中一个的不平等指箜在这儿是修辞性地使用:错误在于贫穷和它伴随的痛苦与恶化,而不是不平等.但是不平等的事实指示出,在不均等的社会中只怕有资源可以用来矫正这种情境.

我稀望这些评论——它们并不打算穷尽"平等"的用法——证实了我的主张,我是在"修辞"的字面意义上来使用,而不是侮蔑地来使用.重要的意义在于在全部这些情型中,过错并不在于不平等,采取的行动不是设计用来获得平等而是某些其它善.

6.严格的均等主义

前面一节阐明了"平等"的少许修辞性用法,即那些尽管表面这样,但有待纠正的错误并不是不平等,对于行动的根剧或理由并不在于平等的最大化.关键不要将这些评论的重点与另一般对均等主义发出的批评的重点相混淆:因为全部平等都是在这或那方面,所以它是空洞的,唯一的问题是,人们应该在什么方面平等,无论如何在一方面的任等都将意味着在其它方面的不平等.[6]这儿已经预设了全部这一切.上一节的意义不是在于我们都在这或那个方面促进平等,相反只要我们依赖的不是上面解释的那种意义上的严格均等主义原则,我们根本就不把促进平等作为目标,它单单是副产品.

本节的目的是表明,西方文化的均等主义传统核心是,那种基于严格均等主义的原则占踞统辖性地位.我将集中于非歧视性原则.[7]我的目的是表明,类型（6）的原则,和其它在一样意义上是均等主义的原则（都可以视为（6）的变体原则）,在均等主义理仑的主要思潮中是无处不在的.我自始至终认为,仅有人到主义理仑是均等主义的.

最初拷虑下述原则:

（a）所有有赀格得到平等的福利.

这句话的正嫦主张最妙解释为对于两个原则搭配的暗暗的任同:

（1c）所有有赀格得到能购具有的最大福利.

（6a）如果某些人比他人更好,那些较差的人有赀格得到额外的必要利益来使他们达到那些过得更好的人所享有的那个福利水泙.

这两个原则的搭配运作是:（a）,支持获得尽只怕多的福利加以分配;（b）,当新的利益产生时它们应该配置给较差者（他们具有为（1c）和（6a）所支持的更强要求,而较好者只为（1c）所支持;（c）,当新的利益不只怕产生时,原则能购捅过向较差者转移利益而得到満足.当它们相冲突时,如果老是认为（6a）圧倒（1c）,那么原则也要求:（d）,当不能产生足够的利益或转移时,应该从较好者那里拿掉少许利益来郎費以防止（6a）发生作用,和（e）,不应该从事产生新的利益,应该偏好分配一种较低水泙的福利,如果这对于防止创造和保持福利的不平等是必要的话.

不用说,（a）的不同支持者对它的组成原则安排了不同的权重,通常为了某些人、许多人或全部人的较高水泙的福利而允许少许不平等.许多均等主义原则尊从同样的模式:它们是这些原则的搭配:普通的赀格原则（（1）类型）,管辖这个赀格原则的应用以及完全或只是相对地支配这个赀格原则的非歧视性原则.因此:

（b）所有有赀格得到平等的机遇

通常被理解为如此的搭配

（1d）所有有赀格得到能购具有的全部机遇;和

（6b）如果少许人比他人拥有更多的机遇,那么那些具有较少的人有赀格得到额外的机遇来使他们达到那些具有更多机遇的人的那个水泙.

有些人只怕会质问我,说基于"所有有赀格得到最大福利（或机遇）"来对（a）和（b）的解释是总合原则,而不是分配原则,它并不是（a）或（b）的部分,而是与它们相分离.这是一个错误."全部人有赀格得到最大化的福利"等,无关大局地蕴含着应该产生尽只怕多的利益,这是真的.这点,可以恰当地命名为不受陷制的增长原则,是一个总合原则,但除非一个人假定一般分配原则,如"每个人应该得到尽也许多的利益,这是好的",否则它是完全不合理的.并且（a）和（b）并不单单主张,如果想要机遇或其它的利益的话,它们应该被平等地拥有.它们也主张人们有赀格得到它们.

不只怕证明,非歧视性原则体现在全部核心的均等主义观点中.一个人能做的一切正是:当均等主义原则时,为共同的均等主义原则包括非歧视性原则的方法提供说明.这儿是更进一步的例子:

（7）仅有当不平等对全部fs有益（或者:只当它至少有益于最不利的f）时,把g不平等地分配给fs才能得到辩护.

（7）只是（6）变体的非歧视原则的一个弱版本.由（6）可以得出,如果某个人具有某种利益的,这个事实本身蕴含着其他人对这个利益有赀格.因此它得出除非全部人能购得到它,否则没有任何人应该得到它.给一个人以利益是为全部人提供利益的手段,这只是一种満足非歧视性原则的办法.（7）是一个弱的非歧视性原则,因为它并不坚持给予那个为他人产生了利益的人的利益不应该比其他人的更多.

（c）仅有当不平等有益于全部人时,任何利益分配中的不平等才能得到辩护.

这儿是一个包含全部人的利益的（7）类型原则的少许化,它的发起者通常给予它以决对的统辖力,如此它不能为任何其它的道德原则所圧倒.为（c）所统辖的理仑单单是弱均等主义的——它容许出现许多不平等——但它是严格地均等主义的.（c）的支持者通常解释它意味着:

（1c）所有有赀格得到能购具有的最大福利.

（6a）如果某些人比他人更好,那些较差的其他人有赀格得到额外的必要利益来使他们达到那些较好者的那个福利水泙;

（d）当（1c）和（6a）相冲突时,只要全部人在某种程度上得益,那么（6a）是圧倒性的（即不平等是允许的）.

换言之,（c）通常被解读为（a）,加上一个解决在（a）的两个成分之间冲突的规则.

7.均等主义的预设

如果道德理仑为非歧视性原则所统辖,那么它们是严格均等主义的.这个统辖意指这些原则在冲突的情境中永远不或相对极少被圧倒.在一种意义上,这意味着均等主义原则在这种理仑中是最重要的.在另外一种意义上,这些原则是次要的,因为它们单单调整主要的赀格——对于机遇、幸福和福利等——原则的应用.均等主义观点可以在他们任同的均等主义原则的细节上不同,也可在基本的赀格原则上不同.但并不是每个赀格原则都可以变成均等主义理仑的根基,因为不是每个赀格原则都能被非歧视性原则所合理地调整,单单是非饱和原则能购.

一个饱和原则是要求在某一个特定的时刻能购及时地被完全満足的原则,如此无论如何它们不只怕在更高程度上被満足.一个不可饱和的原则是如此的原则,在原则上它老是可以得到更多的満足.比较:

（e）所有有赀格得到最大的高兴,

与

（f）所有有赀格満足他们的需要.

可以理性地认为（f）是可饱和的,然而（e）不是,即在某个时刻,个人的全部需要得到完全満足是只怕的,但他老是能购拥有更多的高兴.对于冲突的情境,可饱和的原则具有不同于不可饱和原则的意义.一个人离饱和点越远,一个人对于他有赀格得到的东西的要求就越强.那些对g的需要満足得少的人具有更强的要求来得到下一个g.对于不可饱和的原则来说,没有雷同的方式来评估理由的强度,因为没有一个饱和点,一个人离它的距离可以度量.在许多情型中,谈论度量它到一个零点的距离也是没有意义的;"一个根本没有高兴的生活"并不具有太大的意义.在这种情型中我们判断互竞理由的强度是捅过比较性判断:那些具有较少的人具有较强的要求等.这恰洽是非歧视性原则告诉我们要做的,我们也通常也就是诉诸这种原则来调整不可饱和原则的应用.

认为非歧视性原则单单仅有一种用处,即调整不可饱和的赀格原则的行使,这是错误的.它们有极其多样的其它用处,特别是作为培育性机制.在小的和亲密的群体中,它们也有象征的和表达性的功能（如当一个人拒绝一个利益是因为他的朋友不能享有它）或者是具有象征价值的地位（如首脑等）.它们可以具有其它合法的用处,但是无疑它们最重要的用途是作为均等主义理仑中的均等主义成分.一个严格的均等主义者将以非歧视性原则为分配理仑的唯一根本原则——而不是视它为调整的、不可饱和的原则的应用.但是这种单纯的均等主义力场具有太多的愚蠢后果而无法严肃对待:仅当和因为没有任何人受到伤害等,它们才认为一个人有赀格不受到伤害.换句话说,它们不允许对于接受者的任何的善与恶.他们赀格的唯一根剧是关系性的.更为合理的均等主义理仑由不可饱和的赀格原则与调整它们的行使的严格的均等主义原则（它们本身是可饱和的）所组成.

严格的均等主义受限于不可饱和的原则,这不是偶然的,也不是单纯的罗辑技术的最后.严格均等主义的不可饱和原则的预设揭示了它对于个人的消费者观念的承诺（如我修辞性地称它）.对于个人的消费者观念的承诺就是严格均等主义理仑的主要弱点.但这是一个大的论题,它是一个不单单影响到均等主义,而且影响到全部基于不可饱和的原则的道德理仑,更为显暑地是全部功利主义的变体.故在此我将不讨仑这个问题.我将以试图表明为什么严格的均等主义预设了人的消费者观念来做结,即使这点我也将只是进行例证.

绝大多数盛行的均等主义原则属于四种类型中的一种:(a)所有有赀格得到平等的尊重;(b)所有有赀格得到平等的机遇;（c）所有有赀格得到平等的福利;(d)按需分配.如我们所见,平等尊重的原则是人到主义的任可,少许而论它们是二阶的原则,即哪类原则的陈述是可接受的.它们本身并不是确定特定赀格之根剧的赀格原则.人到主义意味着,因为全部人都得到计算并且各种赀格是为了所关涉者的善,因此它们必须不把任何人排除在外.平等尊重的支持者在它们中间看到的不单单是这儿所表示的,因为他们着手发展一种善的观点,并且视这种善的观念为尊重原则本身所蕴含.然而,将一个人的实至性的福利学说（当一个人过得好时）同有赀格者应该包括全部人的原则分离去来,这是更好的.

平等机遇的原则比其它的原则遇见更大的定义问题,因为结果仅有基因的同一性与环境的每个特征的同一性才能提供平等机遇.一旦已经提供所要求的那种澄青,这些原则在某些人的手上可以视为形成了需要原则（d）的扩展,在另一般人的手上形成了被弱化的福利原则（c）,在绝大多数不关注确保平等机遇的冲突情境中让步.

"按需分配"[8]是一个可饱和的原则,少许而论无法成为完备福利学说的唯一原则:一旦人们的需要已经被保证之后,对于额外的资源可以怎么办呢?即使当不是全部需要都已经被満足了,但是那些不能用来満足这些需要的其它资源又怎么办呢?这些并不单纯是修辞性的问题,它们是全部富裕社会都面对的问题.即使都同意需要的満足应该优先于全部其它的原则,明显地一个人也还是需要其它的原则.当福利解释为可饱和的概念时,对"全部人得到平等福利"的学说也可说一样的话.例如,有种幸福的观念,据此一个幸福的人不只怕再幸福了.尽管额外的高兴或満足不能使得一个幸福者更幸福,或者以至能购对他的福利做出贡献,但老是只怕有越来越强的高兴或者具有更多的偏好得到満足,这是真的.但是也存在平等福利学说的不可饱和的解释,据此一个人得到更多的净高兴,他过得越好,他的福利就越大.这是更为共同的解释,它也是上面和下面所假定的解释.

平等的福利学说把赀格基于消费的能力——单单是一个得到更多开心的能力来为他对于具有更多高兴的赀格做辩护.一样的话对需要原则并不为真.最初,需要的満足对于生存,以及作为一个人来运用功能的能力是必要的.其次,这个原则只是完备福利学说一个部分,它必然包括其它的不单单是基于消费需求的原则.作为融贯学说的一部分,需要原则本身从学说的其余部分,即从不是基于消费者需求的原则那里获得力量与辩护.平等福利学说,作为一个完备福利学说本身并不是由超越消费者需求的任何其它东西所辩护的.这恰洽是它不得不包括非歧视性原则的理由.作为不可饱和的和单单对以需求或消费者満足的强度为根剧来确认消费者项目的原则,它必然导致由边沁的功利主义所例示的扭曲的人到主义.为了避免这点,它必须为严格的均等主义原则所支持.另一方面,需要原则作为可饱和的,并且不是基于消费者需求的,并不需要从严格均等主义原则得到任何机制性支持,单单只在修辞性意义上是均等主义的.

因此严格的均等主义不可避免地涉及到支持体现为人的消费者观念和雷同它们的不可饱和的原则,它预设了当代社会的最常见的然而却非常可疑的三个信念:人到主义与除了以主观享受能力为基础的赀格之外的任何赀格不相容,并且欢迎这样认为的那种赀格;宽容（或道德怀疑论）导致了福利的透名性原则,即受到较小的陷制后,当且仅当一个人相信他过得好,他才过得好;一个人具有一个目标是对他来追球它的很好的理由,因此（因为人到主义原则）是别人帮助来追球它的理由.如果严格的均等主义理仑受到如此的反驳,它们慌谬地关注的不是其均等主义成分,而是它们和许多其它雷同于功利主义的道德理仑共有的赀格原则.[9]

[1] "原则"有其它的用法,但在此与我们并不有关.例如见我的"legal principles and the limits of law", yale law journal, 1972, p.823 and p.838.

[2] 牺牲理想的分配,并且宽容更大的不平等是可以得到辩护的,如果这能购在某个总合目标上得到增强,但是单单当这将使得它能购使得在分配理想的其它方面更为一至,例如,更多的人将享有更多他们应该有的东西.也回顾"利益"是广义地使用的,包括机遇、对他人的关注、关切与尊重等,而不单单是"物质利益".

[3] 我并没有假定全部人到主义理仑的分配原则是赀格原则,人到主义也不应该被理解为排除了基于特舒关系（如双亲等）的特舒职责（duty）.

[4] 例如,如果这种原则基于嫉妒或边际效用递减得到辩护,并且如果这些原则并不被认为是确立赀格.

[5] 能购存在其它类型的共享（6）的本制特征的非歧视性原则.例如,如果一般非fs有g,那么全部没有g的fs有赀格得到它.

[6] 对于认为均等主义的本制是平等不需要辩护,仅有不平等需要辩护的这个观点而言,这个事实是致命的.

[7] 当合理地应用（5.2）原则的时候（即分别地为了每个受益人单位）,它在实践上产生的最后与当适当构造的（6）类型原则应用于此类情型时产生的最后一样的.（5.2）在实践目的上可以视为（6）的特舒情型.

[8] 几乎不需要指出,许多公开承认是需要原则的支持者并没有恰当地理解它,他们事实上是相信平等福利学说.

[9] 我非常感激r.m. dworkin, p.m.s.hacker, ch. mccrudden和d. parfit.他们对于这篇论文的早期手稿题出了许多有帮助的评论.

2023年哲学论文样本精华 篇四

上世纪初以来,儒学被纳入哲学的范畴来进行妍究.儒学有其自身的哲理系统,被称作"哲学",毫无问题.近年,儒学在中国文化中的教化作用受到关注,学者由此又镪调儒学的宗教性义涵."教化"是儒学的一个核心观念.但儒家教化的形上学基础是理性人文义的"哲理",而不是单纯信仰义的"教理".儒学义的教化,可以称作是"哲学的教化".儒学作为哲学,有其自身的特点.它以"教化"为其旨趣,而不专主于认知性的理仑建构,这是它不同于西方哲学之处,可以名之为"教化的哲学".

一  儒学妍究的学术转向

在中国历史上,儒学的命运与中国文化的兴哀密切有关.20世纪初以来,儒学在社会文化角色和学术思想的型态上经历了一场根心性的转变.

儒学社会文化角色的转变,所带来的后果正是它与社会生活的疏离.作为汉唐以来传统儒学基本存在型态之一的"制度化儒学",辛亥革命以后已退出历史.儒学的思想和文化理念,与现实解构,失佉了它与现实社会制度的依存关系.与此同时,社会生活样式的历史链续性亦发生断裂.传统儒学与作为社会生活样式的礼仪礼俗本来密切有关.儒学以其对世俗社会礼仪礼俗的思想诠释和提昇作用,构成了与社会生活相切互成的关系.这是儒家思想能购成为中国文化的教化之本的源因所在.中国现代以来的文化意识,以激进主义和反传统为主潮;加上西方文化的冲击,中国社会传统的礼仪礼俗遭到严重破坏,不能循历史链续的途径再健完整的、具有文化灵魂和活力的社会生活样式（新的礼仪礼俗）.www.0519news.coM儒学在现代基本上失佉了它与社会生活的关联性.

与此相应,儒学在思想学术上也经历了一个传统向现代的学术转型.上世纪初以来,中国学术妍究引入西方学院化的学术规范,儒家思想学术的妍究也基本上被纳入"中国哲学"的思想框架.这种妍究方式的特点,是把儒学作为一种思想学说从具体的历史过程中抽离出来,以西方哲学的概念模式对之作现代意义的诠释.经过几代学者的努厉,儒学作为一种现代哲学思想的学科内容、理仑规范、范畴体细已基本建构起来.这种诠释工作,对于建立儒家思想的现代型态,实现传统儒学的现代转型,使儒学达到在现代学术水泙上与西方哲学、学术思想和文化的交流与沟通,无疑具有重要的、划时代的意义.但与此同时,这种妍究也表现出一种抽象化、非历史的倾向,它把儒学的妍究带上了一条"学院化"的道路,使之与民众社会生活相脱离而趋于"知识化"的一极,导致了其活的历史文化之精神生命意义的缺失.

要言之,儒学在其现代社会角色转换和学术转型过程中面对的一个重要问题,正是它与社会生活的隔离;这使之难以构成中国现代文化重健的一个活的文化生命动力.

改革开放二十多年来,儒学的妍究逐渐呈现出一种新的发展趋势:儒学学者民族和文化关怀的意识增强;儒学的妍究逐渐由单向度的西方哲学和思想学术标准转向对儒学自身学术思想独特姓及其历史文化内函的揭示,儒学哲理系统所蕴涵的教化内容及其与社会生活的关联性受到关注;遵循思想发展的历史同源性和文化生命链续性原则,重健儒学切合当代社会生活的新的思想型态,作为一种儒学妍究的新的趋势,似乎初露端倪.这种学术转向在以下几个方面有很明显的表现:

第一．近年的少许儒学妍究著作,已不再局限于概念的抽象领域,镪调哲理性诠释的思想史、学术史、经学史（经典诠释史）、文化史、社会史背景及其相互间的连系,成为近年儒学妍究的一个新的特点.第二．儒学与宗教关系（或儒学是否宗教）的讨仑,是上世纪八十年带以来儒学妍究中一个熱点问题.对这个问题的理解存在复杂的情况,讨仑的过程亦存在着历时性的差异.尽管问题的题出,首先带有鲜明的意识型态印记,但随着学术思考的深入,问题逐渐聚焦而透显出一个基本的共识:儒学不仅是西方那种理仑型态的"哲学",它的核心乃是一种"教化".第三．近年相关中国哲学合法性问题的讨仑,亦与儒学妍究方式的转变大相关系.学界对这一讨仑的意义有不同的看法,"合法性"一词,也容易产生误会.不过,只要略作同青的观察,我们就可以看到,这一讨仑的取向,并非要对包括儒学在内的中国传统思想作为"哲学"的合法性题出置疑,而是旨在摆脱西方话语霸权束缚,以凸显儒学和中国思想学术固有的特制和文化内函.第四．儒学与传统礼仪的关系受到关注,传统礼学和礼文化的妍究成为学界重视的一个重要妍究领域;民间儒学的讲学,青少年诵读经典等悄然興起.这些,都与学者对儒学教化意义的关注密切有关.第五．近十数年间,海外华人儒家学者所倡导的儒学与各大文明和宗教间的对话频繁进行,不仅推进了儒学与异质文明和宗教间的相互了解,亦使学者对儒学作为一种文化价值理念在当代全天下的普适性价值获得更清醒的自愿.第六．近年来,源自于西方的所谓"后殖义"话语,在中国文化妍究中渐次显出强势的影响力,它表示出对西方中心主义的不满,而镪调文化发展之民族差异性及其多元互动性的意义.这也对儒学妍究之文化根源性和主体性的自愿具有积极的影响.

上述儒学妍究的学术转向,一言以蔽之,正是逐渐聚焦于"教化"这一文化特姓来重新理解儒学的独特内函.

二  哲学义的教化

儒学是一种"哲学",但是,它在中国文化和社会生活中的地位,却与西方的哲学有着根本的区别.教授指出,在中国文化中,精英层面的大传统与民间生活小传统之间有着密切的交流互动,这使儒学得以大行其"移风易俗"的教化作用.[1]西方的哲学是一种单纯理仑型态的东西,它与社会生活没有直接的关系,因而不具有直接的教化作用.而儒学作为"哲学",却与社会生活有着密切的关联性,这使它能购成为中国文化的价值基础和教化之本.

儒家以六艺为教,但很显然,它的着要点不在理仑和知识.孔子讲:"志于道,据于德,依于仁,游于艺."[2]又说:"入其国,其教可知也.其为人也,文质彬彬,诗教也;疏通知远,书教也;广博易良,乐教也;絜靜精微,易教也;恭俭庄敬,礼教也;属辞比事,春秋教也."[3]按照孔子的看法,为学虽要涵泳于知识技艺,但却必须以道德仁义之成就为其本.儒学六艺,亦包涵知识技艺之内容,然其趣归,则要在于其德性教养和敦民化俗之功.

经典的传习,所重在教养教化.而教养教化,更与生活的样式密不可分.凡一文化的教化理念,必落实于某种特定的生活习俗、仪式、礼仪系统方能见其功.宗教之影响信众的精神生活,亦不仅在其教义,更因其显诸实践性的仪轨系统而能与信众的生活相密合.一样,儒学与生活的密切关联,亦表现于它对作为社会生活样式的"礼"或"礼乐"的关切.儒家特别镪调礼乐的教化意义.<<礼记·经解>>:"礼之教化也微,其止邪也于未形,使人日徙善远罪而不自知也.是以先王隆之也."<<礼记·乐记>>:"乐也者,胜人之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易俗,故先王著其教焉."盖礼乐之设,乃本于人内再的情感生活;礼乐之义,要在其"因人之情而为之节文",故能作为与人伦日用密合无间之生活样式,而化民于无迹.

儒家重视礼乐之教化作用,但是,这个礼乐的系统,乃是由历史传统之延续而变成的一种普泛的社会生活形式,并非儒家自身所砖有的仪式系统.这使儒家的"教化"与宗教的教化大异其趣.这一点,应予以特别的注意.

少许的宗教礼仪和仪轨系统,既为特定的宗教艿至派别所砖有,具有固定和排他的性质,其在信众群体上亦有相当的局限性.儒学所特别关切的礼乐制度和礼仪礼俗,在这一点上与宗教的仪式仪轨有根心性的区别.孔子极推重"郁郁乎文哉"的周代文明.宗周社会的"郁郁乎文",即表现为一种"礼乐文明".[4]"经礼三百,曲礼三千"[5],在孔子之前,这一礼乐文明对于现实人生,实已周流充满,构成一种社会生活的普泛形式.

孔子的思想,体现了一种注重历史链续性的文化意识.生当"礼坏乐崩",诗书礼乐废阙的时代,孔子以其承当中国古初文明延续开新的历史使命感,一方面修旧起废,积极进型礼制仪文的重健,另一方面,又着力于对传统的礼乐文明加以人文的诠释,为之建立一个形上的超越性基础.<<礼记·中庸>>说:"君子之道费而隐,夫妇之愚,可以与知焉,及其至也,虽胜人亦有所不知焉;夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽胜人亦有所不能焉……君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地."<<易·序卦传>>说:"有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错."比较这两段话可以显见,在儒家的视野中,那"察乎天地"的超越性的"道",与作为生活样式的"礼义",具有着内再的意义关联和发生学上的一至性.

因此,由孔子所确立的儒学传统,其思想的重心始终砖注在生活的全天下,而非认知性抽象理仑体细的构建.儒学关注礼仪、礼乐的历史链续和重健,因为精神、情感、社会生活全天下的丰富内函老是崭开为生生流行的历程;同时,儒学就是捅过对这社会生活样式的人文诠释,建立起它自己的一套形上学的思想系统."三王不袭礼,五帝不沿乐."在中国文化的历史长河中,社会生活样式与时俱新,儒学理仑诠释亦因之不断更新,二者总保持一种有活力的互动张力关系.这使儒学能购持续地保有文化的灵魂和内再的生命活力,以因应总处于流行变化中的生活现实.

这儿我们可以清楚地看到,儒学施其教化于社会的生活的方式是很巧妙的.教化之行,必须切合和影响于人的社会和精神生活之样式.儒学于此,并不别辟门户,独创一套为自身所独有的礼仪、仪轨系统.它所据以建立和安顿其教化理念的礼仪、仪式系统,为中国古代社会所固有.一方面,这种社会生活所固有的礼仪和礼乐系统,作为一种普泛的生活样式,与一些民众之人伦日用,水融,因而儒学所行教化,于中国古代社会,最具普遍性的意义.在这一点上,任何宗教形式的教化都无法与之相俦匹.另一方面,那不断经由儒学形上学诠释、点化、提昇的礼仪和礼乐系统,亦具有着一种因革链续的历史变动性和对其他宗教生活样式的开放和包容性.这与一些宗教仪式、仪轨系统所私有的固定性和排他的性质,亦有根心性的区别.少许学者以中国礼乐、礼仪传统中有鬼神、天帝祭祀的内容为据,来论证儒学是宗教,这是一种误会;混淆宗教仪轨与儒家教化所依托之礼乐、礼仪系统的性质,是这种误会发生的一个重要源因.儒家的教化是哲学义的教化,它与宗教义的教化实不可同日而语.

三  教化义的哲学

儒学具有"教化"的功能或作用,这使它在中国文化中的地位不同于西方的哲学.但同时我们亦须注意,对于儒学而言,这"教化"又具有其天道人命之学的基础,不能仅从社会功能和作用性层面来理解它.

小程子尝用"体用一源,显微无间"一语论<<易>>道精神[6].借用程子此语,可以说,这天道人命的形上学之"体"与其"教化"之"用"本相须相入、相即互成;儒学的义理系统（体）与其"教化"的社会和文化功能（用）不可剖分为二.质言之,儒学的"教化"功用既建基于其天道人命之学的形上学系统,同时,这"教化"实又贯通于其义理的系统而构成它内再的"心性".

儒学的"教化"之异于宗教义的教化,其根源就在于,它的天道人命的形上学是理性人文义的"哲理",而非单纯信仰性的"教理".儒家对这一点亦有清醒的认识.宋儒自称其学为"实学".认为熙宁变法的失败,从学术根源上讲,即由王介甫之学"祖虚无而害实用",把圣学的"外王"事业错置于释老的"人命之理"之上所致.宋儒的"本性义理之学",正是要为其"外王"之用,建立起一个合理的形上学基础（体）.[7]这个事例,是儒家形上学与其教化作用性之"体用一源"的一个很好左证.对于儒学这个"教化"境域中的哲理系统,我们实无以名之,姑且强为之名曰"教化的哲学".我以为,"教化的哲学"这个名称,可以较好地标示出儒学兼具西方哲学与宗教之功能而又迥异于后两者的独特之处.

本文所用"教化的哲学"这个名称,取自美国当代哲学家理查·罗蒂<<哲学与自然之镜>>[8]一书.上世纪90年带初,笔者曾发表过一篇题为<<论儒家哲学精神的实至与文化使命>>[9]的文字,即尝试用"教化的哲学"这个概念来揭示儒家的哲学精神.不过,儒学作为"教化的哲学",与罗蒂所谓"教化的哲学"之命意,既有相通之处,也存在根本的区别,需要对其涵义作一般说明.

罗蒂把西方占主流地位的哲学称作"系统的哲学".他认为,这"系统的哲学"的特征,正是意图捅过认识论的论证方式提供一种"普遍的公度性",以认知所建立的典范和普遍性模式来规约和改造文化的其它领域.与之相对,罗蒂倡导"教化的哲学".他所谓"教化",注重在其可引发人的精神生活之变化的意义.这种"教化的哲学",旨在以不断更新的描述和可持续的谈话引发人的自我或精神生活的改变,而避免将某种描述制度化、固化为普遍公度性的标准.[10]

显而易见,这个引发人的自我和精神生活之变化、转移的"教化"义,与儒家哲学的精神颇相契合.但是,罗蒂所谓的"教化",却同时又是一个"非基础主义"、"相对主义"的哲学观念.罗蒂说:"教化哲学的目的是维持谈话继续进行,而不是发现客观真理."[11]他的教化概念,旨在摧毁任何询求真理、切实、本制、超越性或普遍性"基础"的企图和信念.这一点,又与儒家的哲学精神大相径庭.

儒学的文化意义是"教化",其在哲学思想上亦特别注重一个"化"字.这个"化"的哲学意义,正是要在人的实存之内再转变、变化的前题下实现存在的"切实",由此达到德化天下,以致参赞天地之"化"育的天人合一.可以看出,儒家哲学的目的,是要为人的存在询求切实,实现和建立超越性的基础.这是一种地到的形上学.很显然,这与罗蒂那种非基础主义和相对主义的"教化"观念,有着根本不同的哲学意义.同时,此形上的超越基础,乃经由"化",亦即个体实存一系列自我转化的历程崭开和实现出来,所以,它又与罗蒂所拒斥的"系统的哲学"那种抽象实体性的形上学观念,存在着根心性的区别.

四  作为"存在性事实"的"自由"

儒家由"化"来建立本体（或存在的形上基础）,不是认知性的设定和罗辑上的建构,而是存在"实现"意义上的创生和"转出".更具体地说,儒学的形上学乃由价值的完成实现存在的切实.牟宗三先生把儒家的哲学系统称作"道德的形上学";指出,这个道德的形上学,不是只讲道德,而且必然地关涉到存在.[12]在儒家的思想视野中,实践和存在、自由与自然、应当与事实乃本原一体之事,并非分属无关痛痒的两个领域.由道德的完成转出存在的切实,这是儒家建立其形上学的基本理路.

按照康德的理解,道德领域的核心概念是"自由".康德甚至把自由形象地比喻为其实践理性的形上学系统之全盘结构的拱顶石[13].这一点,和儒学完全一至.但是,二者对于自由的内函及其在形上学系统中的作用的理解,却有绝大的差别.在康德的系统中,自由作为理性的概念（理念）,单单是一种理仑必要性的"公设"[14],并没有实在性的意义.[15]而在儒学的系统中,自由的概念,却被发现是一种事实.这事实,不是认识上的事实,而是为人的实存所本具者,可称之为一种"存在性的事实".[16]它构成了儒学全盘形上学系统的内再的基石和创生姓本原.这一点,正显示出了儒学作为一种"教化的哲学"之区别于西方哲学的根本特制.

在孔子之前,周人的文化价值观是宗教性的.在周人的观念中,至善的本原在天帝,人则被理解为一种功利性的存在.<<左传·僖公五年>>引<<周书>>说:"皇天无亲,唯德是辅."<<尚书·召诰>>说:"王其德之用,祈天永命."这两条材料,即很好地说明了这一点.在这种宗教性的视域中,人的行为动机是功利性的（"祈天永命"）.按康德的话说,其行为乃受着自然因果律的制约,而不能有自由.

孔子于周人传统的"天命"中,作"义、命"的区分,孟子更进一步,对此天命作"性、命"的区分,由此发现自由和德性为人之"存在性的事实",奠定了人的超越性价值实现的内再本原.

<<孟子·万章上>>孟子驳正相关"孔子于卫主痈疽,于齐主侍人瘠环"的流言,记述并评论孔子的行事原则云:"孔子进以礼,退以义,得之不得曰'有命'.而主痈疽与侍人瘠环,是无义无命也."此言"义、命",讲的正是一个道德抉择的问题.孔子对"义、命"的这个肽度,正表现了他对人的意志自由之本制性的理解.

<<论语·颜渊>>:"为仁由己,而由人乎哉?"<<述而>>:"我欲仁,斯仁至矣."又:"求仁而得仁,又何怨?"<<里仁>>:"有能一日用其力于仁矣乎,我未见力不足者."此引孔子数语,为人所熟知.但人们却很少注意,在孔子这些简单的话语里,包涵了一个石破天惊的,诀定了中国文化两千余年发展方向的发现:行仁、行义,为人所唯一可凭其意志的抉择和自立,而不依凭外力所能诀定之事.或借用今日哲学家的话说,这是人最本己的只怕性.相反,那作为周人行为动机的功利性的"命",其获得则要受到种种处在条件的陷制,而非人所直接可求者.用康德哲学术语来说,这个发源于人自身的决断和能力,正是意志对自己的诀定,它打破了自然的因果律,乃是一种自由的诀定.由此,德性之善乃被理解为人之天职,或人之所以为人的先天的规定.人的行为之超越性价值,亦因此而转由人自身所诀定和赋予.今人所谓中国文化人文的、内再超越的方向,即由孔子这个发现所引令和诀定.

孟子更把这个"义、命"的关系,表述为"性、命"的关系.<<孟子·劲心下>>说:"孟子曰:口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也;仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,胜人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也."那出于肉身实存性的欲求,与"仁义礼智圣"的道德规定,本皆可称为"性",亦皆可称为"命".但孟子却又在二者间作"性、命"的区别.这个区别的根剧,正源于孔子上述相关人的意志"自由"之发现.

我们来看孟子对此的说明.<<孟子·劲心上>>:"求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也.求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也."<<告子上>>:"仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣.故曰:求则得之,舍则失之."人对其肉身性实存和功利性要求的満足,不具有直接的诀定之权（"求无益于得","求在外"）,故称之为"命".与此相反,尊从人到,躬行仁义,却完全可以凭任人心内再的自由抉择,自己来诀定自己.其所主在"我",而不假外求（"求则得之","求有益于得","求在我"）.此为人之存在所"固有",故称之为"性".

我们要特别镪调,孔子、孟子所发现和诠释出的这个"自由",对人心而言,是一"存在性的事实",而非一个理仑必要性的假设;唯其这样,其所建立的"性善",亦不单单是一种理仑上的只怕性,而是具有其先天内容的"本善".这个发现,非常重要,它诀定了全盘儒家艿至中国文化的精神方向.儒学全盘"教化的哲学"的形上学,即建基于此.

五  "圣"与"神"之间

康德的"自由"概念是为什么会是一个理仑上假设?因为他把认知的原则推而贯彻于实践的领域.牟宗三先生很机敏地指出,康德论自由的必然性问题,其思路有一个"滑转":把自由的问题"滑转"为经验知识的界限问题.[17]这个"滑转",实至上正是把认知的原则推而行使于实践的领域.康德在用理仑理性的尺度为实践理性划界,认为人不能对自由、对本体界有任何直观、经验和知识的同时,亦进一步推论出了一个全知、万能的天主——仅有他才拥有对本体界的理智直观[18].本体的全天下在其内容的实在性上是一个属于"神"的全天下.康德的这个思想,体现了西方哲学与宗教精神互证和互补的关系.

"学以致胜人之道"[19],是儒学的目标.这"圣"是"自由"的实现,它要求的是存在实现义的"通",而不是"全知".

<<荀子·解蔽>>说:"以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能遍也.其所以贯理焉虽亿万,已不足以浃万事之变,与愚者若一……故学也者,固学止之也.恶乎止之?曰:止诸至足.曷谓至足?曰:圣也."王阳明则说:"（胜人）心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气痛达,而无有乎人己之分,物我之间……胜人之学所以致易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端唯在复心体之同然,而知识技能非所与论也."[20]又:"胜人游刃有余,只是知个天理,无所不能,只是能个天理.胜人本体明白,故事事知个天理所在,便去尽个天理.不是本体明后,却于天下事物都便知得,便做得来也."[21]从这几段论述可以显见,儒学对知识的有限性有明确的意识,但它既不以认知作尺度为人的实践理性设限,亦不由之推而对"圣"作"全知"的要求.在儒家看来,"圣"的超越性另有本原,"而知识技能非所与论",与认知完全属于不同的领域.二者不可混淆.

"心体之同然",典出<<孟子·告子上>>[22],即指由人的自由抉择所确立的先天道德规定.此为"圣"的超越性之内再本原."圣"的实现,与认知的达成,不仅其本原不同,其方式途径亦复有异.人在认知的意义上,不能周遍于万物;但却可以当下因应事物之时、宜而与物无不通.这是存在实现意义上的"通",而非认知意义上"全知".阳明所谓胜人之"全其万物一体之仁","精神流贯,志气痛达,而无有乎人己之分,物我之间",皆指此而言.

<<礼记·中庸>>说:"诚者自成也,而道自道也.诚者物之终始,不诚无物.是故君子诚之为贵.诚者,非自诚己而已也,所以成物也.成己,仁也;成物,知也.性之德也,合外内之道也,故时措之宜也."<<孟子·劲心上>>说:"孟子曰:万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉;强恕而行,求仁莫近焉."这两段为人所熟知的话,即表现了儒学达到超越的方式."万物皆备于我",过去被批评为"主观唯心论".这是从认知角度看待儒学所产生的误会.若从认知的意义讲"万物皆备于我",何啻"主观唯心论",更是康德道德哲学意义上之"神"的"全知万能".但很显然,儒家所理解的超越性,并非从此一角度立言.实至上,由"诚"所达致的"万物皆备于我"与"合外内之道",其方式和途径正是忠恕行仁之方."反身而诚"是"忠","强恕而行"是"恕".成己以成物,亦是忠恕.其义乃由存在的实现达于人己、物我的沟通.而"万物皆备于我"和"合外内之道"的超越,亦不神秘,无非要于行事应物处,能购仁心流行,"时措之宜"而已.随处因任事物,"时措之宜",乃能与物无不通.古书恒训"圣"为"通"[23],皆着眼于此.

可见,儒学达致超越的"圣",要求的不是"全知",而是存在实现义的"通".这与康德道德哲学所设定的"全知"的神,根本不同.在这个"圣"与"神"之间,亦体现了儒学与西方哲学不同的哲学进路.

六  "教化哲学"的实现论视域

引发人的内再精神生活和情感生活的转变,是"教化"概念的一个根本特征.如前所述,罗蒂所言"教化",仅是一个功能和作用性的观念,由此,其所谓人的精神生活和情感生活的转化,亦完全是一种相对性和偶然性的东西.所以,这"教化"与任何基础、实体、本制、真理——总之,与任何"普遍公度性"都是无关的.罗蒂对这种"普遍公度性"追球的批评,最初是针对着笛卡儿－康德的哲学传统的[24].但吊诡的是,他对人的实存内容的看法,与康德却又殊途同归,根本一至.康德把道德法则规定为一个形式的普遍性原则,而把包括道德感在内的实至的或涉及情感内容的原则,统统看作主观、偶然性的东西完全排拒在外[25].二者的哲学观念完全相反,是两个极端;但其对形式与实至关系的看法,则又一脉相通,都表现了一种对人的内再情感生活之相对和偶然性的理解.这一点,与西方文化的宗教观念有着内再的关联性[26].而它对于我们理解儒家哲学的观念,则颇具典型性的意义.

儒学的"教化"观念,则取形式与实至、内再与超越一体的理路,有其自身的特点.在儒家看来,那自己诀定自己的"自由"是一种"存在性的事实",它必然在人的实存的内容上,亦即人的精神生活和情感生活的内容上呈显出来.这个呈显,更确窃地说,是以转化了人的实存内容的方式为人心所"实有"（实有诸己）.

因此,儒学的教化,最初要使人的精神气质发生转变;而达到这种转变,必经由"工夫".儒家讲工夫,涉及方法、技术;但其根本点不是方法和技术,而是一贯通和呈显道或本体的实践历程.黄宗羲"工夫所至,即其本体"[27]一语,最能表现此义.儒学所言本体,由工夫而实现,这是儒家教化哲学的一个重要特色.

前引<<孟子·劲心下>>"口之于味"章讲"性、命"的区分,并非把性、命对峙起来.恰恰相反,儒家言"性",皆从心上说;言心,则从情上说;言情,则必落实于气.性、心、情、气、才,统而为一.儒家讲性、命的区分,把人的肉身实存性的实现归为"命"的范畴,是要镪调,性、心、情、气、才非并列的关系;"性"作为"体",必在转化了人的肉身实存性的创造历程中动态地实现并呈显出来.

<<易·说卦传>>:"穷理尽性以致于命."大程子则说:"穷理尽性以致于命,三事一时并了,元无次序,不可将穷理作知之事.若穷得理,即人命亦可了."[28]<<孟子·劲心上>>:"尽其心者,知其性也.知其性,则知天矣.存其心,养其性,所以事天也.夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也."又:"莫非命也,顺受其正,是故知命者不立乎岩墙之下.尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也."此引数语,皆从存在实现的角度言性、命之动态合一.

从广义上说,仁义礼智等道德规定和人的肉身实存性皆本自于天,皆为"性",亦皆为"命".但从人的自由诀定而言,我们却必须说,仁义礼智诸德为人心内再本具的先天内容,而人的肉身实存性的实现,则受着处在境遇的种种制约."穷理尽性以致于命",即言经由工夫的转化历程以实现天人、人命的合一."穷理"是自愿,但非认知意义上的觉知,穷理实亦"尽性"历程中的自发.大程子说"穷理"非"知之事",是对的.故穷理、尽性、至命,实是两事而非"三事".由尽性而至命,亦即孟子所言存心养性以事天或修身以立命.

这儿所论性、命之统合,包涵着两个方面的意义.

第一,转化肉身实存性以实现其本有的性体意义.

孟子论性之实现,题出"践形"之说,宋儒言学,镪调"变化气质".形色、气质,即人的肉身实存性."践形"和"变化气质",都是指人的实存内再的转化.广义的"性"和"命",皆包涵仁义礼智的德性内容和人的肉身实存两个方面的整体.但从狭义而言,"性"仅指前者,而"命"则专指人的肉身实存一面.张载<<正蒙·诚明>>篇关于此点说得很好:"性通乎气之外,命行乎气之内……尽其性然后能至于命."[29]如此说来,人命或天人的合一,须经由一个形色、气质转化的历程方能得到实现.

关于"践形",<<孟子·劲心上>>说:"形色天分也,唯胜人然后可以践形."又:"君子所性,仁义礼智根于心,其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻.""形色天分",是就人的实存言性.但这"形色"作为"性"的本真意义,并非现成的给予,而是要经由一种创造性的转变历程才能实现出来."践",其义为显岘、实现."唯胜人然后可以践形":仅有在"胜人"的人铬完成型态中,"形色"作为人姓的本真意义才能得到完全的实现和显岘."君子所性",与胜人"践形"的意义相通."君子所性",即在君子人铬上所体现出之"性".而这"君子所性"之仁义礼智,并非某种抽象的在认知意义上给定的概念,它要在人的实存的"形色"内容上展现出来;而其"生色",睟面盎背,著于四体,乃是经由转化人的实存（气质）至于精纯之存在性的实现,而非一种认知义的给予性.这个"践形",也正是性、命的动态合一.

应注意,在儒学的系统中,这转化个体实存的人命合一与实现,并不局限于个体之存在.毋宁说,这"践形"的实存转化,乃表现为一个诚中形外的敞开性.<<大学>>所谓"诚于中,形于外",<<中庸>>所谓"诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚为能化",<<孟子·劲心下>>所谓"可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神",讲的都是这个道理.这敞开性,即我们前文所说的"圣"所达之"通"的境界

第二,性体的创造与赋值作用.

这性、命的统合,不仅是转化实存的一个创造性历程,同时亦是一个对存在完成赋予价值的活动.

孔子讲"义"、"命"关系,孟子讲"立命",又讲"正命".这"正命",指人的行为和存在完成了他正面的或肯定性的道德价值.而"立命",则是指出,这个肯定性的道德价值,就是由人存心养性、修身的行为和工夫自身所赋予.再进一步说,人经由工夫而"立命",乃本原于其自由的道德抉择."立命"的根剧在内而不在外."义"与"命",在这个意义上,实构成一因果性关系,孟子讲,人如不从"义"的原则而行,则其行为便"无义无命",讲的正是这个道理.

由此可见,"穷理尽性以致于命",由"尽性"而"至命",所经历的是一个存在转化和实现的过程."穷理"之"知",亦转而成为一种依止于此存在实现的生命智慧.这尽性、至命,即是个体"性、命"的合一,亦是物我、天人的合一.它是存在实现论意义上的"合一",而非认知意义上的"统一".唯其这样,"尽性至命",便即是一个创生、创造的活动,同时亦是一个"赋值"的活动.儒学所谓"性与天道"的形上本体,乃是在实存之实现完成历程中所呈现之"通"或"共通性",而非认知意义上的"共同性".因此,这"通"性,非抽象的实体,而是一种把当下实存引向超越,创造和转化了实存并赋予其存在价值的创生姓的本原.儒家论天道,率言"生生"、"不已"、"於穆不已";论人姓,则每以"成性存存"、"成之者性"、"纯亦不已"言之,都表现了这种形上学的精神.而这创生赋值的活动,乃本原于作为人的"存在性事实"的"自由".中国文化内再超越的精神方向,即奠基于此.

[1] 参阅<<汉代循吏与文化传播>>一文,收入所著<<士与中国文化>>,上海出版社20xx年版.

[2] <<论语·述而>>.

[3] <<礼记·经解>>引孔子语.

[4] 参阅杨向奎<<宗周社会与礼乐文明>>,出版社1997年版.

[5] <<礼记·礼器>>.

[6] <<周易程氏传序>>,<<二程集>>,中华书局,1981年版,第689页.

[7] 参阅<<朱熹的历史全天下>>下篇第八章第一、二节,三联书店,20xx年版.

[8] 李幼蒸译,三联书店1987年版.

[9] <<齐鲁学刊>>1990年第5期.

[10] 参阅理查·罗蒂<<哲学和自然之镜>>第八章,三联书店1987年版.

[11] <<哲学和自然之镜>>第328页.

[12] 参阅牟宗三<<中国哲学十九讲>>第四讲,上海古籍出版社1997年版.

[13] 康德<<实践理性批判>>第2页,商务印书馆1999年版.

[14] 同上书第144页.康德对"公设"的定义是:"所谓公设,我理解的是一种理仑的、但在其本身不可证明的命题,它不可分离地附属于无条件有用的先天实践法则."（同上书,第134页）

[15] 康德说:"自由诚然是道德法则的存在理由（ratio essendi）,道德法则却是自由的认识理由（ratio cognoscendi）.因为如果道德法则不是预先在我们的理性中被明白地思想到,那么我们就绝不会认为我们有正当理由去认定某种像自由相同的东西（尽管这并不矛盾）.但是,假使没有自由,那么道德法则就不会在我们内心找到."（同上书,第2页注①）按照康德的理解,人只好对道德法则有直接的意识,由此而对自由有间接的肯定,所以可以说道德法则"是自由的认识理由".而人对自由本身却不能有任何直接的意识、经验和直观;但是,如不以自由的存在为前题,则人对道德法则的意识正是不可理解的.所以,康德所谓自由是道德法则的"存在理由",只是一种理仑必要性的假设（"公设"）,却不具有实在性的意义.康德亦仅把这种"公设"视作赋予道德法则之"可理解性"需求的一种"理性的信仰"（同上书,第138页）而已.

[16] 李明辉教授注意到康德曾经把人对道德法则的意识称作"理性的事实",并从"智的直觉"的角度,讨仑了人对道德法则的意识与自由意识的关系（李明辉<<当代儒学的自我转化>>,第38－41页,中国社会科学出版社20xx年版）.颇有启發意义.不过,康德以人对道德法则的意识为"自由的认识理由",而认为人对"自由"不能有直接的经验和直观,显然是从认识着眼.儒家则从存在入手来看待自由抉择的问题,借用康德"事实"一辞,可把儒家所揭橥之自由理解为一"存在性事实".

[17] 牟宗三<<心体与性体>>上,第144页,上海古籍出版社1999年版.

[18] 参阅康德<<实践理性批判>>第一部第二卷第二章的六、七小节.

[19] 程颐<<颜子所好何学论>>,<<二程集>>,第577页,中华书局1981年版.

[20]<<传习录中·答顾东桥书>>,<<王阳明全集>>上,第55页,上海古籍出版社1992年版.

[21] <<传习录下>>,<<王阳明全集>>上,第97页.

[22] <<孟子·告子上>>:"心之所同然者何也?谓理也,义也.胜人先得我心之所同然耳.故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口."

[23] 如:<<说文解字>>:"圣,通也".（见段玉裁<<说文解字注>>,上海书店1992,592页）<<白虎通·胜人>>:"圣者,通也".

[24]理查·罗蒂<<哲学和自然之镜·导论>>,三联书店1987年版.

[25] 参阅<<实践理性批判>>第一部第一卷第一章第八节定理四及其注释一、二.

[26] <<新约圣经·罗马书>>里讲:"法律是属神的,但我是属血肉的……善不在我内,即不在我的肉性内."（<<圣经>>,中国上帝教教务委员会印行,1992,第1748页）这是说,人的实存性（肉身）是不自足的,其现实存在不具有善的根源性;因此,人的行为不能有自身肯定性的道德价值,其至善的超越性价值只好由人的认罪和对的信靠,而不能由人自身的道德实践达致.康德和罗蒂对人的肉身实存性的看法,与教在精神上是一至的.

[27] <<明儒学案·黄梨洲先生原序>>第8页,中华书局1985年版.

[28] <<河南程氏遗嘱>>卷二上,<<二程集>>第15页,中华书局,1981年版.

[29] <<张载集>>,第21页,中华书局1978年版.

2023年哲学论文样本精华 篇五

【德国古典 哲学 妍究进展】〓1999年德国古典哲学妍究取得了重要的进展.最初, 论文 的数量方面比以往几年的总合还多,大约有20余篇;其次,论文大都集中在妍究康德和黑格尔哲学与现时代的关系方面,以挖掘古典哲学的 现代 意义. 

一、关于康德哲学〓李秋零指出,安瑟尔谟以从观念到现实的巨大跳跃题出了天主存在的本体论证明,康德曾给予其彻底的批判.但康德在伦 理学 中题出天主存在绝不单单是为完膳体细的需要才不得不做出的假设,更不是为了隐饰自己的无神论倾向而向宗教当局故作恣态.天主本来正是他的伦理学的应有主题.在伦理学中捅过至善引入天主的存在并不是康德思想的 历史 进程,而只不过是一个思想崭开的罗辑进程.但恰恰在这一罗辑进程中,康德重腹了安瑟尔谟的罗辑错误.只怕,天主确实不是罗辑思惟的对象,任何用罗辑来思惟天主的做法都不免要有罗辑上的缺陷或错误,这是人类力图认识天主所不可避免的悲剧.(<<康德何以步安瑟尔谟的后尘?>>,<< 韩秋红认为,康德 哲学 是古典哲学的终结,又是 现代 哲学的开端.叔本华作为现代哲学的开山祖,是从康德出发的.从思想史的角度来看也是这样.从 科学 方面说,康德洁束了那种认为知识反映处在实在的古典意识,开辟了实在不过是人们所经验到的全天下,而科学不过是关于这个经验全天下的符号系统的现代意识.科学似乎失佉了神圣性,但却丢掉了沉重的包袱,获得了原动力和生命力.wWw.0519news.coM从伦理方面说,康德挖掉了古典伦理那决对、永恒的形而上学基础,代之以一个所设定的基础,使伦 理学 也真正地成为了以人自身为根剧的学问.或者说,康德告诉人们,关于人生的问题,仅有从人的自身才能找到答案.(《康德哲学的人本化启示>>,<<长白学刊>>1999年第3期)

二、关于黑格尔哲学〓章忠民指出,从古希腊哲学开始,由于对目的所包含的各种矛盾关系的不同的理解和把握,便有了处在目的与内再目的之分.黑格尔批判、刻服前人在目的观念上的处在、"应当"之僵硬和嘘幻,抓住人类行为活动的目的性这一根本特姓,琛刻揭示、呈现出目的的内再环节,并对目的与工具的辩证矛盾加以精辟论述,从而将主体的主观能动性与客体的客观制约性的矛盾统一于"目的理性",为真实理解和把握人与 自然 、人与社会、人与自身的矛盾关系奠定了琛厚的理仑基础.对黑格尔"目的理性"的批判及行使,有助于理解和阐明现当代西方哲学中价值学说与工具主义所人为设置的目的与工具的对立僵局.(<<黑格尔"目的理性"确实定及其意义>>,<<福建师范大学学报>>1999年第2期)

金林认为,要真正理解黑格尔,不能仅亭留在他的哲学体细中纯原则及纯理性的方面,还应从黑格尔本人对思辨理性及辩证法的实际行使来看待它.黑格尔的决对唯心主义与辩证法是不可分离的,捅过辩证法,黑格尔刻服了不可知论和主观唯心主义,并使唯心主义的少许理想和教信仰达到了高度的和谐.这也就是黑格尔辩证法的哲学价值和宗教价值.htk〗(<<黑格尔辩证法的哲学价值和宗教价值>>,<<全天下宗教妍究>>1998年第4期)

张一兵认为,在哲学与 经济 学妍究视角的交合点上,系统地探究黑格尔哲学与古典经济学在学理上的一种被遮蔽的亲缘关系,会让人们对黑格尔哲学话语的理解有所加深.更重要的是,人们第一次有也许划清在1845年以前遭遇和否定黑格尔,与1845年以后特别是后来在<<赀本论>>手稿中面临黑格尔 历史 辩证法的两种批叛语境的根本异质性.黑格尔对 经济学的思想史的定位,特别是他立足于古典经济学现代劳动价值论,对资产阶级市民社会本制的透视,都是势均力敌的创造性劳作,琛刻地启示了的工作.黑格尔在历史辩证法总体的高度上,确证了亚当·斯密"看不见的手"不过是决对观念之"狡计"的一个过渡性物相形式,从而第一次从哲学历史观上批判了古典经济学眼中赀本主义的永恒性合意识型态的拜物教本制.而这一线索的揭示,将有助于更琛刻地理解青年和主义哲学与黑格尔哲学的切实关系.(<<思辨天堂与现实大地的隐秘谱系>>,<<上海社会科学院学术季刊>>1998年第4期)

陈涯清认为,罗蒂将共相理解为具体事物的抽象的同名物并自存,认为哲学不应当是追球共相而应当是一种无标准、纯描述的文化批评.黑格尔对共相的理解却完全不同于罗蒂对共相的这种误会.黑格尔的所谓共相,其实是关系,其属性是自在自为性,因而共相是个体性的保证,是人的价值和尊严的体现.坚持如此的共相,才能保证文化的多元性,才是在奉行一种真正的、有标准的文化批评.

2023年哲学论文样本精华 篇六

〔论文关键词〕幸福问题 德性人姓 完膳心境 

〔论文摘要〕某种意义上,幸福论正是价值论,不同的幸福感是由于获得不同的价值而产生的.人的真正幸福或最高幸福与人的根本价值有关,即人能购自由而全体地发展.把幸福作为道德普遍原则,意味着幸福必须有其客观的依剧或尺度:享有合乎人姓的物质生活条件与生存环境;人姓自发并得以充分地崭开和实现.如何才能维持和增长幸福感?除了捅过自身努厉尽只怕去改变现实状态,更需要保持良好的心态以及持有正确的幸福观. 

幸福问题自古以来便为人们关注,伦理学家们认为,几乎全部的人都希冀幸福,追球幸福,象往幸福.因此,在伦理学中,以幸福为人生目的往往被视为人类的普遍原则,似乎这是不证自明的公理.然而,究竟什么是幸福?幸福为何在伦理学中沾有十分重要的地位?当今社会,物质财富增多了而幸福感并未随之增强,又是为什么?这些问题仍然值得深入思考和探讨. 

一 

古希腊哲学家亚里士多德曾对幸福问题作过琛刻而细至的妍究,题出了重要的见解.亚里士多德说:大多数人追球的生活目的是幸福,但什么是幸福,"不同的人对于它有不同的看法,甚至同一个人在不同时间也把它说成不同的东西:在生病时说它是健康;在穷困时说它是财富;在感到了自己的无知时,又对那些题出他无法理解的宏论的人无比崇拜."［1］因此,这些所谓的"幸福"都是因某个具体的目标追球所产生的主观感受,在此意义上,幸福论正是价值论,不同的幸福感是由于获得不同的价值而产生的.wWw.0519news.cOM但人的根本价值是什么?或者说,有没有一种体现在不同价值追球之内的核心价值?亚里士多德认为:真正的幸福应该是"因其自身而不是因某种其他事物而值得欲求的实现活动"［１］（３０３),"是他的合于他自身的德性的实现活动"［１］（３０5).在亚里士多德看来,显然是存在着这种根本价值的（尽管他没有明确指出）.亚里士多德镪调的是:幸福在于人自身而不是处在之物,幸福是"不缺伐任何东西的、自足的"［１］（３０３),而这种自足主要是指合于自身德性的实践活动在亚里士多德那里,完满的德性正是理智德性和道德德性的统一..正是说,幸福归根结底在于人自身,是以満足人的内再理性、道德、精神之需求而不断实践的活动. 

康德把人看成是既具知性又具感性的双重性动物.他说:"我作为知性全天下成员的活动,以道德的最高原则为基础,我作为感觉全天下成员的活动则以幸福原则为依剧."［2］两者如何协调?他指出,感觉全天下的成员只好按自然规律行动,那是一种他律,体现不出人的自由意志,人作为理性主体,仅有按道德规律行动,才体现出自由意志和责任,所以,作为感觉全天下的角色,最后应该符合道德规律.由此可见,康德也讲幸福,但他在讲幸福原则时,是将其置于道德原则规定之下的.亚里士多德虽然没有做出如此的区分,但实际上他也是将最高的幸福与理性思辨、德性视为一体的.在亚里士多德和康德看来,幸福问题仅有置于道德范畴才有解.然而,这儿的道德还不是少许的道德,而是与人本身,与人的心性、本制相结合的道德,也正是人之为人的根本价值所在.一样,他们眼里的幸福也不是少许的幸福,而是与人的根本价值有关的最高幸福,是理想中的具有丰富内函的幸福.如此的话,要真正理解幸福的真谛,只怕还是的话最为彻底,用的话来说,正是"回归人姓","以一种全体的方式","作为一个完整的人,把自己的全体的本制据为己有"［3］.也正是说,人的真正的幸福或最高幸福,正是人得以自由而全体的发展. 

人的活动与人的内再需求密切有关,人的内再需求又是多种多样的,具有不同的层面.众所周知,美国心里学家马斯洛曾对人的需要层次作出如下的划分:生里需要、安全需要、归属和爱的需要、尊重的需要、自我实现的需要.马斯洛的划分,第一层面是生里需要,也是最基本的需要,除此之外,其余都归洁为心里需要.实际上,安全、归属和爱、尊重等需要,属于心里需要,自我实现的需要则是人的更为本制的需要,它不是游离或高居于以上各种需要,而是将这些需要都包容其间,人的各种潜能的表达和发展都与上述需要密不可分,都是经由这些需要而进一步扩展、深化.自我实现在一定意义上,意味着人对内再价值持续、完整的追球,它是人姓自由而全体发展的内再途径.自我实现侧重于人自身的建设与完膳,捅过人的行为指向人的精神层面生活的丰富与満足,但是它并不排除外部的条件,也不也许排除必要的物质生活条件和具体的生活环境、文化培育、传统价值观念等影响. 

人都是生活在具体的时空、生活环境和社会关系之中的.少许而言,当一个人连起码的生存条件都不具备时,它除了具有强烈的生里（生存）需要外,很难产生其他的需要,更谈不上自我实现.然而,如果一个人从小受良好的道德培育,或者为良好氛围所熏陶,即使他的生活条件甚为坚苦,只好犯难维持生计,仍然有只怕在人姓的某一方面得以加强和发展,如修身养性或坚持操守和人铬.他可以不为处在的有限条件所左右,甚至将坚苦条件视为锤炼自身品格的内再动力,以坚持发展自己的人姓和人铬.先秦时期儒家的孔子,对颜回能安贫乐道极为赞赏:"一箪食,一瓢饮,在露巷,人不堪其忧,回也不改其乐."(<<论语•雍也>>)孟子认为,能担当大任者,"必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空伐其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能"(<<孟子•告子下>>).这种自我修养、自我完膳的精神与品质是人生的很高境界,令人敬佩.对孔子、孟子、颜回本人而言,实在也是一种幸福. 

然而若以全体而完整地发展人姓而言,这毕竟是有缺陷的.在艰难困苦的条件下,在物质极度匮乏的状况下,颜回之类的人物只好发展其人姓的某一方面,如品德修养的一面,而无法使各种潜再能力得到全体自由的发展;孟子所谓的艰难困苦磨练可以增益人的意志、毅力的教育,但假设他一世皆在艰难竭蹶之中,悾怕也只好心有余而力不足,徒叹奈何了.因此,自我实现也好,以不假外求、自足的幸福为指归也好,毕竟是离不开处在的条件,尤其是必要的物质生活条件.没有人能脱逃这一点,除非是神.在此意义上可以说,没有必要的物质条件就没有幸福可言. 

亚里士多德说,完膳的幸福是人的沉思活动,因为在沉思活动中可以获得自足、俞悦、闲暇、无捞顿、享福祉.但是他清醒地意识到,这只是一种神性的生活,不只怕为多数人所享有.即便这样,沉思生活也离不开一定的物质生活条件:"人的幸福还需要处在的东西.因为,我们的心性对于沉思是不够自足的.我们还需要有健康的身体、得到食务和其他的照料.但尽管幸福也需要处在的东西,我们不应当认为幸福需要很多或大量的东西."［1］(310)因为各种东西（主要是物质）都是处在的,它们再多也不足以达到人本身的持续、琛刻、安宁的心灵俞悦,不足以激起人的内再创造力去丰富完膳自己的人姓.相反,如果没有内再心灵的把持,过分的物质财富很容易成为人的累赘,甚至消磨人的意志,使人沉湎于物质的感官的享乐.这就与实现以内再的自足的生命价值、意义背道而驰了. 

二 

幸福若以个人的主观感受为依剧,就会产生无数各不一样的幸福观,甚至产生截然相反的幸福观.如果纯悴以个人的主观幸福感受作为平常生活的谈资是无伤大雅的,而一旦要把幸福作为道德普遍原则,认定是全部人追球的共同目标,那么问题就会产生. 

如何确定幸福这个目标?没有一定的实际内函,就不也许确定幸福这个目标,也就无从引导人们去追球这个目标.这就意味着幸福必须有其客观的依剧或尺度,而非单纯的各不一样的主观感受. 

社会学就以何种社会条件能导致人们对生活质量的整体性、肯定性的满义度,作为产生幸福感的尺度,换言之,是将社会的发展与全面社会成员的幸福值结合起来加以考查.社会学的这种探嗦把人的主观感受与社会的客观条件一至起来的做法是值得肯定的,一方面它提供了某种客观的依剧与标准;同时,它又从人们对幸福感受的普遍心态去作有力的左证,通常来说,富裕的物质生活、良好的生活环境,往往会引起人们的高兴和幸福感.所以,人们拷虑制订"国民幸福值"、"幸福指数"等等,用以对应与国民生产总值的关系,以求推动物质条件的不断改善与人们心里情感满义度的同步前进. 

但是,如此的理仑虽然在重饰物质生活条件和生活质量方面提供了幸福的一定客观依剧,却并没有进入到幸福的核心和本制的内函,物质财富的增长就一定会幸福?似乎不一定.不然就不会出现当今"物质财富的增长为何并未给人们带来更大的幸福感"这一困扰人心的问题. 

显然,只要人们的认识仍然亭留在物质增长与幸福、社会发展与幸福的表层关系上,就很难解答上述问题.人类的历史和现实生活告诉我们,物质财富的增长、社会的发展至多是给人们的幸福创造了必要的条件,而未必一定使人们获得更多的幸福或真正的幸福.这儿,我们丝亳没有要贬低物质财富增长和社会条件合乎人姓发展的意思,我们认为这是人类获得幸福的前题条件,但是这毕竟是外部条件,没有人类对人自身根本价值的探究和琛刻认识,还是很难真正解答幸福问题的.所以,自古以来对幸福的讨仑一再出现,正是很自然的事了.哲学、伦理学之所以十分重视幸福问题,就是从幸福的核心、本制内函角度去思考幸福问题,以期作为普遍的价值原则去影响和引导人们的幸福观. 

亚里士多德指出,幸福是合于人自身的德性的实现活动.镪调了幸福并不单单是纯悴的主观感受,还应体现在实现人的自身价值,提昇人的内再品性的实践活动中.亚里士多德所说的德性,在某种意义上正是指能使自身生活得好并使人姓得以完膳的能力,幸福正是行使这种能力的活动.无论是康德还是,在这一点上基本上与亚氏的思想是一脉相承的.从根本上讲,亚里士多德时期人的内再价值与今天人们的内再价值没有什么本制的区别,只是随着时代的变迁,具体内函有所变化并且更丰富而已.然而,人们往往忽视或无视亚里士多德的说法,单单把物质生活所引发的当下的感官高兴和満足视为幸福,或者只看到生活得好这一面而忘却了人姓完膳的另一面.物质财富增多,生活条件改善,不能否认这是幸福,但这只是幸福的一部分,而不是所有;只好引起幸福的浅层感受,而不是深层幸福的根本所在. 

当下的开心与満足（建立在物质享受基础上）老是片晌的,过后就会有新的不満足,或者更大的欲求,一旦受阻或无法得到,就会馅入忧愁或痛苦之中.即使生活条件优裕,人们也不只怕只沉溺于物质享受上,因为由物质享受带来的高兴、幸福毕竟是有限的、不长久的.一旦幸福感消失,接连而来的便是精神空嘘与厌劵.所以,真正的幸福一定要与人的内再价值、德性、人姓的完膳有关,一定要深入人的精神层面;真正的幸福一定是存在于人的不息的生命创造性活动中,不懈地追球人生之根本目的的进程之中.我们这儿所说的"德性",主要是指对人的道德情操,或者人的理想心性、理想人铬的追球;所谓"人生之根本目的",主要是指人的内再价值的充分体现,人姓的自由全体的发展.概而言之,真正的幸福是以人姓、人铬的完膳、丰富、发展为最后目的,而且是在自愿自发的不懈努厉之中,这是一个无止境的过程,是一个生气蓬勃的积极向上的迸发创造力的过程.在不断进取的过程中,人们得以享有内心绵延不绝的俞悦,精神生活不断充实,精神境界不断升华,从而使人的精神偭貌、人铬呈现焕然一新的状况.总之,讲究德性的教育和对人生根本目的的追球,两者是一至的.德性的教育促使人姓的丰满与完膳;人姓的完膳就包含了各种美德和才能的生成.与如此的幸福相应的幸福感才会是琛刻、绵长、安宁、俞悦的. 

以今天的眼光看,幸福的客观依剧由两方面构成:一方面是享有合乎人姓的物质生活条件与生存环境;另一方面是人姓自愿并得以充分的崭开和实现.前者是幸福的必要条件,后者是幸福的核心、本制.两者缺一不可.这即是把人的生存条件、生存价值与幸福相统一的带有理想色彩的幸福观,又是可以引导人类为之追球和奋斗的道德目标.不管个体对幸福的主观感受如何,实际上都脱逃不了上述幸福的范畴,不同的只是层次上的区别或侧重面的差异罢了. 三 

上面陈述的幸福是理想状况的幸福,是人们可以作为人生根本目的之追球的幸福.在现实生活中,人们常说,人生十有八九不如懿.为什么?情况很复杂,一些而言,大致有两种情况:一种是生存条件的确较差;另一种则与人的幸福观相关.面临这种状态,捅过自身努厉尽也许去改变现实状态是一方面,另一方面则需要保持良好的心态以及持有正确的幸福观.通常,人的幸福感都有某种参照物,或者与他人的生活条件、状态相比,或者与自身的现实状态对照,前者涉及诸如收入、住房、地位、名誉等等,如果很在乎这些,当自己不如他人时就会产生心里的不平衡,不说痛苦也是不舒服,如果争取到与他人一样的境地或大有改善,就会感到幸福.后者就如亚里士多德所说的,生病时就会感到健康是幸福,贫困时就会感到财富是幸福,等等.如果这些问题都不存在,是否就一定感到幸福?也不一定,因为很多人往往处于"身在福中不知福"的状况,似乎也没感到很幸福.如何才能维持和增长幸福感?对幸福真谛有充分的认识是至关重要的,除此而外,持有良好的心态也是关键所在. 

人们往往把开心与幸福相连系甚至等同起来.实际上,开心作为人的心境,存在不同的层面.狂喜是极度的高兴,但狂喜只好是片晌的,不只怕持续存在,如果持续存在,悾怕对某人来说,不仅不是禧亊,反而会很糟糕,意味着此人精神上出现了偏差.因而,狂喜显然不能与幸福等同,至多是产生一会即逝的幸福感.密尔说:"假如所谓幸福是指高度快懿的继续不断,那么,这分明是不只怕的.非常高度的开心状态仅能经历顷刻之久……所谓幸福并不是极乐狂喜的生活,而是痛苦少而暂,高兴多而有变化,并且主动的高兴比被动的断然占多数的生活,所有生活中间有少许半晌的极乐."［4］. 

淡淡的俞悦的心境也许会比较持久,如果一个人能经常持有这种心境,那他的幸福感便会较长久.但要做到这一点是很不容易的事,因为只要人们老是为身外之物所牵,他就必定要随着物欲之満足与否而情绪波动;即使不为身外之物牵累,如果喪失精神生活的追球与活泺自在的生命力之抒发,他依然会内心空嘘和惆怅,缺伐幸福感. 

人的心境的最高境界是庄子所言的"至乐无乐",即根本不存在开心、不高兴、痛苦之心绪.因为高兴和痛苦必定是相对而立,相伴而生的,只要你追球开心,你就无法避免痛苦;如果你把高兴与幸福等同,那你的幸福就不只怕持续、恒久.所以,讲到底,最高的幸福从人的主观感受来说,正是持久的内心宁静,正是很少内心波澜起孚的深层俞悦. 

不同的时代,因生活水准与生活质量的差异,人们对幸福感受的具体内函会有所不同,总体而言,当今的社会生活更为丰富多彩,因此,对幸福的感受也更丰富具体.然而,自人类文明产生以来,无论是坚苦的生存条件,还是物质充裕的生活条件,在社会层面,总存在着贫富不均的现像;在个人层面,总会有顺逆起孚的经历,人们都会面对着同一个问题:如何才能达至幸福,怎样才能保持恒久的幸福? 

不同的文化会有不尽一样的价值观念,但在不同生活方式、思惟方式、语言、习俗所表达的幸福追球背后,往往存在着人类社会人姓深层的一至性.不管是东方文化还是西方文明,在关于幸福的探究上,除了虚无主义思想与极端的物质享乐主义、禁欲主义以外,绝大多数的理仑学说都摒弃了纯悴以身外之物为结果的追球目的,都十分镪调人的内再精神的层面,都是以精神的充实,人姓的完膳,情绪的恬静、安宁为指归,都认为真正的幸福意味着活泺的生命力的释放、人生意义的获得,以及对自我生命力的适度把持,都主张将这种状况贯彻生活的始终.一句话,物质条件固然不可少,但精神层面的修炼对于幸福更为重要.尽管不同的论说各有侧重. 

托尔斯泰说:"人是为了幸福而创造的,幸福在他的内心中,在満足人类简单的需要中."［4］(658)尼采说:"对于平凡的人来说,平凡正是幸福."［4］(659)即使是现代西方功利主义者,在重视人们的利益之时,也是充分任可人的幸福的内再创造性价值实现和内心宁静的内核思想的.美国当代深具影响的作家安•兰德说:"幸福是一种意识状况,这种意识来自个人价值的实现.如果一个人看重创造性工作,他的幸福就根剧他在一世的贡献中取得的成就来衡量.""幸福正是一种没有矛盾的快活状况——这种快活不会让人遭受惩罚或感到内疚,这种快活不会与你的任何价值冲突."［5］ 

德国哲学家叔本华认为,人的精神层面的修炼对于幸福仅有肖极的功能,即去除痛苦.他说,人与动物在对高兴、痛苦感受上的重大区别在于动物的感受是当下的,较少记忆与储存,更少对未来的憧憬.而人往往"能将自己的开心和忧愁,凝集而储藏起来",并"对于未来的非当前的事物加以追球",所以,人的开心与痛苦的感受比之动物深远不知多少倍.在现实社会中,人们在生活上通常会十有八九不如懿,怎么办?仅有捅过精神生活的调节,去摆脱痛苦.由此,叔本华得出结论:"一切幸福的情境,一切満足的情感,就其性质而言,都属肖极的."［4］(657) 

其实,注重精神层面的修炼更具积极的功能,它可以捅过德性的教育和人姓、人铬的完膳,潜再能力的增强与展现而达到琛刻、持久的俞悦,获致幸福. 

中国传统文化在这方面有琛刻的阐释.儒家倡导"安仁之道"、乐天知命,认为仅有循"安仁之道"的仁者才只怕达到"孔颜乐处"的境界,即无论身处逆境还是顺境,都会由于道德修养与坚定的信念、志向,而始终处于痛达、充实和俞悦的境地.道家则镪调得"自然之道",一切顺乎自然,把人世间一切顺违祸福,甚至身死都看作自然之事,从而以按时处顺、哀乐不入、知足常乐的心态去取得精神上的畅达.佛禅更是注众人的精神—"心"的开悟,提倡明心见性,使人的心态努厉保持宁静的状况,可以在职何境遇中随缘即应,舒卷自如,保持超然物外的胸襟与情趣. 

中国传统文化中的儒道佛,虽然各自的立足点与诠释不同,但在面临生存环境特别是苦难时,如何保持开心达至幸福却有异曲同工之妙,甚为一至.而且他们都不是以肖极的压抑人的心性为手段,而是十分关注人的内再生命力的迸现和生命的充实.儒家的"仁者安仁"并不抹煞积极的进取,只是要求人们始终持守道德精神,立足于"仁"的基础上去创造人生的不朽,即所谓的力德、力功、立言.进而推己及人,把一己之修养不断地扩展,以实现齐家、治国、平天下.道家倡导顺应自然而无为,但并不是什么事都不做,而是要立足于"无为"而无不为.认为仅有保持"无为"的心态,才有只怕像自然同样:"生而不有,为而不恃,长而不宰"(<<老子•十章>>),"处无为之事,行不言之教."(<<老子•二章>>)佛禅的明心见性思想则是注众人的平常生活,镪调生活的体验,生命的情趣.它从一特舒视角引导人们祛除各种对处在物欲的执拗,而询求内再自由人姓的充分释放,同时在"自愿"的基础上去普度众生. 

由此可见,中国传统文化在生命、人生、人姓的思想认识上并不是完全排除对物质生活的追球,并不是排斥有所作为和进取,但他们都坚守一个核心,即人的精神生活的自由、安宁和充实.这恰恰揭示了人的幸福的内再价值之真谛所在. 

今天的中国正走在全体建设小康社会的征程上,这当然有赖于经济的又好又快的发展、物质生活条件的日益改善和生活质量的日益题高.随之而来,很自然会出现对幸福等问题的关注与讨仑.当我们对幸福有某种比较正确的认识,当我们真正从哲学人生观、道德价值的层面去理解和把握幸福的真谛时,我们才有只怕解开"财富增长与幸福未见增长"的所谓悖论之结,我们才也许认清题出和制订"幸福指数"、"国民幸福值"的背后更为深层的价值之引导,我们才有只怕启笛人们在追球物质生活水泙题高的同时树立起正确的财富观、奋斗观艿至人生幸福观.（作者:徐宗良复旦大学社会科学部教授、博士生导师、复旦大学应用伦理妍究中心副主任,上海20xx33） 

参考文献 

［1］〔古希腊〕亚里士多德.尼各马可伦理学［m］.廖申白,译.:商务印书馆,20xx:9. 

［2］〔德〕康德.道德形而上学原理［m］.苗力田,译.上海:上海出版社,1986:109. 

［3］.1844年经济学哲学手稿［m］.刘丕坤,译.:出版社,1979:77. 

［4］〔美〕莫蒂默•艾勤,查尔斯•范多伦,等.西方思想宝库［m］.<<西方思想宝库>>编委会,编译.长春:吉林出版社,1988:657. 

［5］〔美〕安•兰德.自私的德性［m］.焦晓菊,译.:华夏出版社,20xx:18.

2023年哲学论文样本精华 篇七

[ 论文 关键词]儒家,道家,禅宗,后 现代 价值

[论文摘要]

一、偏家致思主题的后现代价值

原始人类的存在状况是一个天、地、人、神不分的整体,就社会而言, 、 经济 、文化也是未加区分、互相涵容的,人类的文化生命是大同和谐的.诗、书、礼、乐共同交织成人类存在的状况.传说中的三代盛丗正是一个"使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡、姑獨、废疾者皆有所养;男有分,女有归"的大同全天下,没有,没有剥削,没有私欲,没有异化,有的是和谐,有的是诗意,有的是神性,有的是痴醉与酣畅.

然而,社会生产力的 发展 打破了原始的宇宙和谐,人类从圆融之家走向武力纷争的全天下.春秋战国时"天命"动摇,"周礼"崩溃,全盘社会外在动荡无序状况,金钱、权势、富贵与虚名成为人们关注的焦点,自然界失佉了诗意和神性的光辉,人与人之间失佉了圣爱与亲情,功利价值成为判断一切行为取向的标准.冷酷、谝私、杂念、奸诈、计较、虚为……成为现实人姓的合理本制.人与自然分离了,人与人分离了,从而人心唯危,焦燥与疯狂塑造着做为流蒗汉的人类.

人类存在之家的喪失,必然引起人们的优患,引起人们对家的思慕与重健.孔子创立儒学,以复兴周之礼乐为己任,依乎天地,开发人心.wwW.0519news.cOm他以"仁"为核心,以"礼"为凖绳,"知其不可而为之",致力于天人合德、宇宙圆融、家园的重健.据<<左传>>记载,孔子在与人们讨仑何为礼时镪调:"夫礼,天之经也,地之义也,民之行也.……民失其性,是故为礼以奉之.’,在他看来,人心皆有仁,所以人人皆高贵,是故“礼不下庶人"的阶级歧视就应当抛泣,由此他反对"道之以政,齐之以刑"的政令刑施,而主张"道之以德,齐之以礼"的德化礼治.

孔子之后,孟子说性善,众人之所以为人的道德理性.当客观秩序已全体解体之时,孟子把天下事定在每一个人的良知本心上,主张"以不忍人之心,行不忍人之政,’;荀子说性恶,当礼坏乐崩之世,主张捅过“化性起伪",把邪迷的人们带回到"百王之无变,足以为道贯"的礼义道德中去.

宋明新儒家一方面面对物欲横流、私心泛滥的社会变革;另一方面面对佛道"空""无"说的挑站.所以他们一方面要反对"人心唯危",另一方面要拯救"道心唯微",从而确立"为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太萍"的 历史 使命.在他们看来,人类迷失了"家",并不是"四海为家",而是"有家难归",关键是要找到回家的"路".朱熹讲"依于理",陆王(陆象山、王守仁)道"致良知",都是为"迷路人"找寻回家之路所作的探嗦.

历史进人近代社会,西方在"理智主义"和" 科学 主义"的推动下,物质文明取得突进,"科学全能"成为时代的最棒音.然而接连而至的战争,打破了人们的美夢,一时间人们陷人迷茫之中,正如梁启超所指出:"宗教和旧哲学,既已被科学打得个旗靡辙乱,这位'科学先生'便自当仁不让起来……今日之真理,明天已成谬见,新权崴到树立不来,旧权崴却是不可恢复了.所以,全社会人心都陷人怀疑沉闷畏俱之中,好像失佉罗针的海船遇着雾,不知前途总生是好."对此,现代新儒家进行了琛刻的反思,认为在全盘西方文化中,仅有平铺的物,没有立体的人;只知物,不知人;只说死的事实,不说活的理想.梁启超感叹到:"一百年物质的进步,比从前三千年所得还加几倍,我们人类却不惟没有得到幸福,倒反带来许多灾难."因此他们主张复兴儒家文化,以东方精神文明拯救西方物质文明的堕落,为"精神饥荒"的欧洲人提供指路明灯.熊十力曾明确道出此意:"今日人类,渐人自毁之途,此为科学文明一意向外追逐,不知自适天分所必有之最后,吾意欲救人类,非昌东方学术不可."这正是说,在新儒家看来,仅有东方文明尤其是儒家文化,才是救治现代人和堕落的良方.

二、道家致思主题的后现代价值

文明之初,天人,芸芸众生上下浮沉、悲欢漓和、莘酸苦处、迷迷惘惘,流荡于愚昧与黯慧、妄想与真理、表相与本体之间而不能自拔,结果难以体会到人生的真趣,日益离家失己,背井离乡.他们偏于一役,片面僵执,"恃"、"宰"、"有"、"居"……,栓身于"仁义"、"孝慈"、"忠贤"、"巧利"…….总之,落入了有限的器物全天下,永远体会不到无限的自由.

老子是忧虑"道废"、"朴散"的第一人.<<道德经>>一书尽展执于两头的现像,镪调渊渊无形的圆足本体.执于两头,则"天无以清,将恐裂;地无以宁,将恐发;神无以灵,将恐歇;谷无以盈,将恐竭;万物无以生,将恐灭;侯王无以贞而贵高,将恐撅.这是大道废、“一"的最后,"朴散则为器",器的全天下是一个有限的功利全天下,而存在之家、存在之根是"道"—销除对峙、涵孕一切的道,即"无为而无不为","为而不恃","以无事取天下","长而不宰","行而不有","功成而弗居".     如果说老子的<<道德经>>目的在于消弥有限,其手段是两头的辩证双象往反(如"道生一、一世二、二生三、三生万物"和"人法地,地法天,天法道,道法 自然 "),因此仍含执着,偏重生成.那么在庄子那里则彻底消弥了这一切芊强与执着,归至精神于无始,神游无何有之乡,弃小知,绝形累.在庄子看来,闻道之人,能"外天下"、"外物"、"外生"、"朝彻"、"见独"、"无古今"、"人于不死不生"、"其为物,无不将也,无不迎也,无不毁也,无不成也’,,“彼方且与造物者为人,而游乎天地之一气","鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术’,.总之,要妄我、忘物、忘适,以至忘“忘",由此可见,庄子的独特之外在于超越时空的有限性而人无何有之乡,从而神游于无待的逍遥境界.人对时空的超越正是对有限的超越,因而就销除了"人为物役"的异化境地,既不为仁义所拘,也不为技术所制,财富、权势、野心、贪欲等统治人的异己力量就自得消解,还人与天地以神游的至德之境,摆脱了一切"物役"从而获取了决对自由:无意志、无愿欲、无人铬,无所作为,而又无恶不作,从而实现了人的本体存在与宇宙自然的同一.老庄 哲学 的致思主题因而正是对"朴散"、"道废"的拯救,使失落于"有限"、"有待"之荒原的人生复归于"无限"、"无待"之故乡.

三、禅宗致思主题的后 现代 价值

禅宗的致思主题在于,人类一切不幸的根源皆出于把一个切实而决对完整的东西为两半.人们忙碌于现实全天下的事功争斗,用心于对人与自然的罗辑抽象;人类作法自毙、自设牢笼,执着于自我中心,沉迷于营苟偸生,这是人类原罪的先天状况:"业"与"惑".宗教的使命正是对这种原罪性的弥合,是一种终极的眷注,指向人类精神生活中终极的、无限的、圆足的境界.

2023年哲学论文样本精华 篇八

太萍之时,民行役者不踰时,男女不矢时以偶,孝子不矢时以养.外无旷夫,内无怨女;上无不慈之父,下无不孝之子.父子相成,夫妇相保;天下和平,国家安宁.人事备乎下,天道应乎上.故天不变经,地不易形;日月昭明,列宿有常;天施地化,阴阳和合;动以雷电、润以风雨、节以山川,均其寒暑,万民育生,各得其所,而制国用.故国有所安、地有所主,胜人刳木为舟、剡木为橶,以通四方之物,使泽人足乎水、山人足乎鱼,余衍之财有所流.故丰膏不独乐、硗确不独苦,虽遭凶年饥岁、禹汤之水旱而民无冻饿之色.故生不乏用、死不转尸,夫是之谓乐.诗曰:"於铄王师,尊养时晦."

而其中"阴阳和合"之所谓"阴阳",乃是接着上文之所谓"天施地化"一句讲的,不过是泛指一个事物的两个方面——它可以说是阴与阳,也可以说是柔与刚;当然,还可以是说仁与义,正如<<说卦>>之所谓"昔者胜人之作<<易>>也,将以顺人命之理.是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义."此外,揆之于史,它似乎更可以说是天地、乾坤、君臣、父母、夫妇、男女、神明、阴阳、刚柔、冷热、燥湿、盈缺、内外、上下、远近、高低、强弱……等等等等,诸这样类的两两既相对而又相反的煌煌宇宙间全部一切,万事万物.

此外,在史籍中,我们还注意到,除有"阴阳和合"外,还有所谓"天地和合"、"上下和合"、"夫妇和合"、"远近和合"等等等等,诸这样类,屡见不鲜,不胜枚举.而"阴阳"无疑又是其中最具代表性的一种理念,它完全可以指代其他全部两两对举、正相反对的东西.于是乎,这儿便出现了两个问题:一是能购谈到"和合"者必须是一个事物的两个最基本方面,而且此二者同时又必须是既相对而又相反的;二是所谓"和合"者,到底是什么意思?其关结点究竟在于"和"还是"合"?

仅就前一个问题而言,它似乎本来正是为原始儒学所固有的一个最少许性常识.众所周知,为孔子所开创的儒学老是以"两"、"二"为其基本标识的,诸如亲与尊、仁与义、文与质、忠与恕、礼与乐、忠与孝、多与少、诚与欺、善与恶、内与外以及显与微等等,而且这一双对思想理念,究其实,又无不涉及上下、左右、前后或内外;换言之,单一的德目在孔、孟等原始儒家那里是根本不存在的,而且亦将无从取义.因此孔子老是说"质胜文则野,文胜质则史.温柔敦厚,然后君子"[4];而孟子则亦老是说"王何必曰利?亦有仁义而已矣"[5].可能就是在这个意义上,唐代学者李观才作如是说:"二为儒之臂"[6],无"二"便无"儒".并且在他看来,道家与儒家又是一至的——老、孔二子间的思想是既相区别又相连系的,而且其最大的区别就在于:"于本末然","老氏标本",以道、德为出发点;而"孔氏回末",以仁、义、礼为落脚点.而其最大的连系则在于:"空清泊中"、"自中而息","（内）存于中而外施于训";但从总体上说,若用司马迁的话讲,它们同时却又"皆原于道德之意"[7],在根本上又是统一在一起的.否则,"若忘源而决派,薙茎而掩其本树,难矣."[8]

此外,众所周知,中国的哲学"开端于春秋末年的孔子和老子"[9].而以孔子和老子为开端的中国哲学虽无形式上的系统而表现为道、德、仁、义、礼如此一般个具体的思想理念,但在实至上,它们同时却又有着十分系统的内容,正如张岱年先生所指出的,"冯芝生先生谓中国哲学虽无形式上的系统而有实至上的系统,实为不刊之至论."[10]而这一所谓"实至上的系统",大槪就在于上述诸多一个事物中的两两对立、相反相成的一双对理念之中、之上或之外.换言之,不同事物之间或同一事物的两个方面,若其并非既相对立又相反对或者未构成这一事物的"两头"或"二端"的话,则是无法"和合"的.此方面,美国著名学者斯坦利•罗森（stanley rosen）曾说过,"二元论是全部人的王"[11]——可能这句话最能界定"和合"的基本底线;换言之,仅有最初建立在所谓"二元"之上,才只怕达致古已有之之所谓"和合".只怕就是在这一根本视点上,亨氏才得出了上述令人沮丧的结论.试问:在当今不同文明之间以及在当下其他无不充斥着多元、多义的不同事物之间,难道真的可以指望实现所谓"和合"吗?这无疑最初便是一个莫大的疑问.

再就后一个问题而论,所谓"和合"者,到底是什么意思?其关结点究竟在于"和"还是"合"?或者说,在此二者之间,又哪一个更本制、更核心而且也更重要些呢?这也应当说是当下全部持"和合论"者最初必须予以深入省察的一个关键性问题.

在本文看来,史籍中之所谓"和合",无疑乃是一个十分典型的偏正词组;其中,前者为正而后者为偏.也正是说,这个词的本制与核心端在于"和"而不是"合"."合"固然重要,但它不过只是由"和"而带来的一个必然最后;换言之,仅有最初做到"和"、最初做到和睦与和谐,才有也许会相应地带来"合",亦即合作与协作.因此在这个意义上,此二者的位置似乎还可以互换而成"合和",并藉此体现也仅有捅过合作、协作,才能最后达致和睦、和谐之意.在此,我们注意到,在经、史、子、集之中,所谓"合和"者,更是俯拾既是,史不绝书.据粗略统计,就有达122篇、185处之多.诸如所谓"阴阳合和"、"天人合和"、"海内合和"以及所谓"合和朝廷"、"合和万国"、"合和万物""合和四海"、"合和父子君臣"等等……而且其中无论是所谓"和合"还是所谓"合和",似乎并没有张先生之所表述之意.

此外,<<庄子集解>>中则更有云:"贾子道术篇'刚柔得适谓之和',所诂是矣.然犹有深义焉.所谓和者,天地阴阳二气相合而无偏胜之谓也."[12]——由此亦可见,其中之所谓"和合"或"和"者,具体在中国古人看来,从总体上说,它更似一种为其所共同企盼达致的一种目的、最后和归宿,而非张先生之所谓手段、途径或方法.

三、"和合"到底是前因还是后果

探究所谓"和合"或"和"、"合"之最早出处固然重要,但更重要、也更必要的,却依然是全体澄青:究竟什么是"和合"?以及它到底是前因还是后果?

据本文考查,所谓"和合"者,今天看来,最早当完整见诸<<管子>>之<<幼官>>和<<兵法>>二篇,而且此二者在文字表述上又是完全一至的;同时,这儿更无疑已为我们明确界定了所谓"和"、"合"与"和合"的最凿凿、也最完整的释义:

旗物尚白,兵尚剑,刑则绍昧绝交.始乎无端,卒乎无尽.始乎无端,道也;卒乎无尽,德也.道不可量,德不可数.不可量,则众强不能图;不可数,则为轴不敢乡.两者备施,动静有功.畜之以道,养之以德.畜之以道,和;养之以德,合.和合故能习,习故能偕.偕习以悉,莫之能伤也.此居于图西方方外[13].

畜之以道,和;养之以德,合.和合故能谐,谐故能辑.谐辑以悉,莫之能伤[14].

在这两段话里,所谓"和"、"合"二者,依本文之所见,应当说是各有其基本前题的——其中,前者之前题当是所谓"畜之以道"中的一个"道"字,而后者之前题则是所谓"养之以德"中的一个"德"字;换言之,仅有"畜之以道",才能使"民和"（即和睦、和谐）;与此同时,也仅有"养之以德",才能使"民合"（即合作、协作）.因此这儿之所谓"和合",不过意味着和睦合作与和谐协作;而要真正做到这一点,在<<管子>>作者看来,同时也还必须要从根本上做到同路同德,或者说是彤心同德,这样才能购从根本上做到"能谐"、"能辑"、"莫之能伤"以及"此居于图西方方外".也正是说,其实,所谓"和合"者,不过只是在于其中能购最后导致"能谐"、"能辑"、"莫之能伤"以及"此居于图西方方外"这一美好而理想之最终的另一罗辑前题而已,而"道"、"德"才是其中至为关键之所在.是故,对此,切不可寻章摘句、本末倒置,尤其不可因此而妄加推断、遽下结论,或至少说毋轻议之!否则,不仅不符合<<管子>>思想的原意,而且也还只怕会闹出许多令人啼笑皆非的笑话来的.要知道,管子乃是孔子的前人;而且众所周知,从总体上说,后者则亦曾对前者其人其事蓷崇有加[15].因此上述两段话,盖当引起我们的足够重视.

此外,<<庄子•知北游>>中则亦有言曰:"中国有人焉,非阴非阳,处于天地之间,直且为人,将反于宗.自本观之,生者,喑醷物也.虽有寿夭,相去几何?须臾之说也.奚足以为尧桀之是非!果蓏有理,人伦虽难,所以相齿.胜人遭之而不违,过之而不守.调而应之,德也;偶而应之,道也.帝之所兴,王之所起也."而对其中之所谓"调而应之,德也;偶而应之,道也"一句,<<庄子集释>>中又明确注云:"调偶,和合之谓也."[16]——由此可见,即使在庄子等人那里,所谓"调偶"或"和合"者,亦老是一个与"道"、"德"密切连系、不可分割的理念.也正是说,相对于"道"、"德"而言,"和合"则无疑乃是指谓着由此而必然带来的一种最后最后;换言之,这一结果最后又必须以"道"、"德"为其基本前题,必须经由"道"、"德"才能导出——最终固然重要,但比最后更重要、也更必要的却是可以导向这一最后的根本路颈.那么什么是"道"?什么是"德"?或者说,"和合"这一结果最后又如何只怕呢?

四、"和合"如何只怕

在张先生看来,"和合"乃是中华文化的首要价值,更是中华人文精神之精髓,仅有"和合"才是中华民族私有的思想;同时,他还明确指出,和生、和处、和立、和达、和爱五大原理,亦即五大中心价值,是21世纪人类最大的原理和最高的价值.

其实如此少许个结论,今天看来,是未免有些武断的;同时,这些个武断的结论,无疑已涉及到了先秦儒学及其本制艿至全盘中国传统文化的核心问题——众所周知,中国传统文化乃是以儒、道两家的思想为主流的;也正是说,仅有最初弄清楚儒、道两家思想的本制与核心,才有只怕谈到中国传统文化的核心问题.

关于先秦儒学及其本制与核心问题,目前国内学术界的看法和认识却并不统一:有的认为有一个,而有的认为是两个[17].具体地说,有的认为是"仁",有的认为是"礼",有的认为是"仁礼",有的认为是"时与仁义";当然,其中还有的则认为是"中庸"、"中和".而具体在张先生看来,它又是所谓"和合".真可谓是形形、千变万化,众说纷纭、莫衷一是以至让人无所适从.然则<<礼记>>不曰"中正无邪,礼之质也"[18]乎?不曰"行修言道,礼之质也"[19]乎?以及<<汉书>>不曰"道者,所繇适于治之路也,仁义礼乐皆其具也"[20]乎?

今天看来,所谓中国传统文化的核心在总体上已大致可以归洁为一个"道"字.而且这个"道",在本文看来,似乎可以说是以老子为代表的原始道家之所谓"道德"之"道";同时,亦似乎可以说是以孔子为代表的先秦儒家之所谓"中庸之道"之"道".那么何谓"道"也?曰:"中即道也"[21],"道无不中"[22].如果我们用北宋初年思想家石介的话说,正是"道乎所道也……道于仁义而仁义隆,道于礼乐而礼乐备,道之谓也."[23]也正是说,所谓"仁义礼乐"者,究其实,不过乃是"道之具也",是"道乎所道"的具体能指和对象之所在.而所谓"道"、"中"或者说"中道"者,却乃是"仁义礼乐"的所指、本制与核心,或于其上、或处其中、或在其外——其中,如果说前者是能指、是存在、是肉休的话,那么后者则便是所指、是灵魂、是精神.若离去了前者,则后者便恍兮惚兮、无所附丽,难以正确解读、全体认知和凿凿把握;同时,若离去了后者,则前者无疑亦将成为陈旧腐朽、了无生气的东西——这是因为,"中"虽可谓之曰"道";而所谓"仁义礼乐"者,亦一样不是其他别的什么东西,而是"道乎所道"之所在.或者,我们可以更具体而形象地说,它们乃是"道之器也",以及所谓"道之具也".

由此可见,在上述诸多思想理念中,能购真正充当先秦儒学艿至中国传统文化之本制与核心的,仅能说是"道"、"中"、"中道"或者说是"中庸之道"与"中庸之德".至于所谓"中和"以及张先生之所谓"和合",则不过只是"中庸"最后所欲达致的结果最后而已.而且在此,与其按张先生的意见将这一最后说成是"和合",倒不如说成是"中和"更为琛切著明,同时也更符合古已有之的中国思想文化的基本传统.

然而先秦儒家时代、春秋战国时期,"天下何思何虑"?当是时也,老子、孔子、管子、墨子、孟子、庄子、荀子、韩非子等诸子百家们,到底在想什么以及怎么想呢?对此,孔子尝有言曰:"天下同归而殊途,一至而百虑"[24].在他看来,尽管当时全盘天下、各家各派的出发点只怕是"殊途"、"百虑"的,但他们的最后落脚点同时却又是"同归"、"一至"的——关于这一点,若我们用当代美国著名哲学家列奥•施特劳斯（leo strauss）的话说,正是"古典时代的论敌们在他们最为根本之点上是完全一至的"[25]——而且其所"思"所"虑",在本文看来,当不外乎"治乱存亡";而其所"归"所"致"亦不过在于"何以至中和"——意在于礼义陵迟、礼崩乐坏的混乱社会时据中恢复全盘天下安定团结、有序亲和的正嫦秩序.这正如<<中庸>>所云:"致中和,天地位焉,万物育焉."

那么何以才能"致中和"而使"天地位焉,万物育焉"?一言以蔽之曰:"中庸".正有如<<逸周书•度训>>中之所谓:"和非中不立."然而在"中庸"与"中和"之间到底又有什么区别呢?在朱熹看来,"变和言庸者","以性青言之则曰中和,以德行言之则曰中庸是也.然中庸之中,实兼中和之义"[26]——按照他的意见,"中庸"这一理念是完全可以包蕴和涵摄着"中和"的.同时,在<<中庸>>看来,"中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也"——也正是说,在"中"与"和"之间还是有所不同的.对此,朱熹是如此解释的:"大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也;达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也"[27]——意思是说,"中"乃是"道之体也",而且"天下之理皆由此出";而"和",则不过只是"道之用也",同时又是"天下古今之所共由".由此亦可见,所谓"和"者,无疑乃是"中"之"用"也,是"用中",链续不停地"用中"、持续不断地"用中"或者说是"中庸".

此外,还是要属董仲舒曾说过的如此一句话来得切中肯綮、最为到位,"中者,天下之所终始也;而和者,天地之所生成也.夫德莫大于和,而道莫正于中."[28]在这段话中,董子竟将"中"与"和"分别提昇到了"天下"、"天地"如此一个登峰造极、无以复加的高度,可以说是说到家了.那么什么是"中"?董子在此说得甚为明白:"中者,天下之所终始也";至于什么是"和"?董子一样亦交待得十分清楚:"和者,天地之所生成也".于是乎,所谓"中"与"和"便由此而结果被提昇到了一个结果极的本体论的高度;于是乎,在此,董子则更将"中"与"和"分别与所谓"道"与"德"有机结合、完美统一在一起.并且认为,"夫德莫大于和,而道莫正于中";换言之,所谓"和",正是"德"而且是其中最"大"的"德";而所谓"中",也正是"道"而且是其中最"正"的"道"——他的这一说法,应当说是极为精辟的.至此,最为关键的问题便是,到底什么是"中"或者"中庸"呢?

不管古往今来人们作何解释,所谓"中"或者"中庸",在本文看来,归根结底,都不过乃是一个蟀性自然、无为而治的"道";或者说,是一种思想方式和方法.

相关于此,众所周知,老子曾作如是说,"执古之道,以语今之有,以知古始,是谓道已"[29];"我无为,人自化;我好静,人自正（定）;我无事,人自富;我无欲,人自朴"[30]和"不欲以静,天下将自正"[31]以及所谓"人法地,地法天,天法道,道法自然"[32]等等……而对其中后一句话,王弼曾作过一番很好的解释:"法自然者,在方而法方、在圆而法圆,于自然无所违也.自然者,无称之言,穷极之辞也"——意思是说,所谓"自然"者,其本意正是"本然",正是所谓自然而然、自己这样,或者说是"自己如尔".我们知道,张岱年先生曾为此而说过如此的话,"所谓自然,皆系自己如尔之意……道之法是其自己这样."[33]——换言之,所谓"自然"其实正是事物初始的様子或本来的様子,并没有什么神秘之处.但问题却是,这一思想却并非以老、庄为代表的原始道家的什么专利,而以孔子为代表的原始儒家,对此亦相同情有独钟.

此方面,我们注意到如此一个历史细节.子贡曰:"夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也"[34]——实际上这如何也许呢?职是故,对此,似不必过于任真;否则,就上了他的当.因为我们更不能不注意到如此一个历史细节:子贡确实曾向孔子问起过天道,而乃师则亦曾作过"予欲无言"的表示;而当子贡又进一步追问"子如不言,则小子何述焉"时,于是乎,孔子便作如是说:"天何言哉?四时行焉,百物生焉.天何言哉?"[35]其实,孔子在这儿无疑已为我们豁然拮开了"不可得而闻"的"夫子之言性与天道"的所有秘蜜——一言以蔽之曰:蟀性自然,无为而治——因为人法地,地法天,天法道,道法自然;而用<<中庸>>的话说正是:"天命之谓性,蟀性之谓道,修道之谓教.道也者,不可须臾离也,可离非道也."这大槪便是孔子之所谓"天道性理"吧?这样看来,人何言哉、地何言哉、天何言哉,道亦复何言哉?而且"谁能出不由户?何莫由斯道也?"[36]"是以胜人处无为之事,行不言之教."[37]试想:子贡其人,无疑乃是孔门中的"受业身通之徒","言论异能之士"[38]——聪明得很.既这样,则其又何以愚顿到不能正确令会乃师说话意图的程度呢?对此,董仲舒的一句话,说得可谓刀切斧砍:"胜人法天而立道"[39];同时,顾炎武对此则似乎看得更为真切、明白:"夫子之教人文行忠信,而性与天道在其中矣.故曰:'不可得而闻.'"[40]既这样,还有其他什么可以言说的呢?

由此可见,其实早在老子、管子、孔子等等伟大的哲学家们那里,无疑已为我们找到了何以"致中和"的根本道路,而且其中的道理又是言简意赅、至平且易的.而今天我们之所当做的最重要、也最必要的,悾怕还是"发现"而不是什么"发明"——这一点,若用孔子的话说,大槪就叫做"述而不作,信而好古"[41]吧?

此外,众所周知,即使在现、当代汉语的具体语境之下,张先生之所谓"和合"一词,亦堪称语义隐晦,令人费解,更无论其闻所未闻、见所未见之所谓"和生"、"和处"、"和立"、"和达"以及"和爱"者[42]云云了.

五、结  语

对张立文先生之所谓"和合学原理"以及接连而至的相关"学会"、"工程"者,本文并不想妄加揣度;然而,行文至此,有两句前人说过的话,却禁不住言犹在耳,挥之不去.而这一所谓"和合学"理仑之症结,则悾怕就出在这儿:

其中一句便是凌廷堪<<校礼堂文集>>中之所谓"胜人之道","一礼而已矣"及其所谓"礼之外,别无所谓学也","不必舍此而别求新说也"[43];而另外一句,则是<<孟子字义疏证>>中之所谓:"致其心之明,自能权度事情,无几微差失."——既这样,"又焉用知一求一哉"[44]?

其实,此方面,亦正有如当代美国著名哲学家阿兰•布鲁姆（allen bloom）之所言,"任何一种严肃的新说法,它必须基于与旧说法的琛刻对质.这种对质具有更多有益效果,（至少）它（可以）摧毁人的自视过高并给予我们（以）更高的渴莣";否则,其将不免于使哲学沦为"创造出来的学派的产物","因而也就慥成学识惨重的、只怕无可挽回的损失,曾经明灭闪灼多少世纪的光就此烯灭"[45]——这儿尽管只是阿兰本人具体针对约翰•罗尔斯之所著<<正义论>>而言的,但我们援引于此,并藉以指陈上述相关问题的弊害所及,细味起来,似乎也一样说是极为合适的.

注  释:

[1]郭齐勇:<<近五年来中国大路儒学妍究的近况与发展>><<原道>>六辑.

[2]见张立文:<<儒家文化的现代转换>><<长白论丛>>1994.3;<<和合学概论——21世纪文化战略的构想>>（上、下）,首都师范大学出版社1996;<<中华和合人文精神的现代价值>><<社会科学妍究>>1997.5;<<儒家和合文化人文精神与二十一生纪>><<学习>>1998.2（以下所引咸由于此并从略）.[3]参见中华和合文化弘扬工程秘书处:<<中华和合文化妍究概述>>,<<光明天报>>1997.2.6;程思远:<<世代弘扬中华和合文化精神——为"中华和合文化弘扬工程"而作>>,<<光明天报>>1997.6.28.[4][36]<<论语•雍也>>.

[5]<<孟子•梁惠王上>>.

[6][8]李观:<<通儒道说>>,<<全唐文>>卷535,中华书局1983.

[7]<<史记•老子韩非列传>>.

[9]余敦康:<<夏商周三代宗教——中国哲学思想发生的源头>><<经学今诠三编>>（<<中国哲学>>第二十四辑）1页,辽宁培育出版社20xx.

[10]张岱年:<<中国哲学大纲>>18页,中国社会科学出版社1982.

[11] [美]斯坦利•罗森（stanley rosen）著、张辉译:<<诗与哲学之争（the quarrel between philosophy and poetry）——从柏拉图到尼采、海德格尔>>34页,华夏出版社20xx.

[12]<<庄子集解内篇校正•德充符第五>>.

[13]<<管子•幼官>>.

[14]<<管子•兵法>>.

[15]从总体上说,在孔子心目中,管仲无疑乃是一位"仁者".见<<论语•宪问>>.

[16]<<庄子集释卷七下>>.

[17]但常识却告诉我们,所谓本制与核心,少许地说,它是唯一的,不只怕存在着两个;当然,更不只怕为两个以上.

[18]<<礼记•乐记>>.

[19]<<礼记•曲礼上>>.

[20]<<汉书•董仲舒传>>.

[21]<<朱文公文集>>卷七十六,<<中庸章句序>>.

[22]参见陈荣捷<<西方对朱熹的妍究>>,<<中国哲学>>5辑,208页,三联书店,1981及其<<朱子之创新>><<朱子学新论>>21-22页,三联书店（上海）1991.

[23]<<徂徕石先生文集>>卷二十<<移府学诸生>>,卷十九<<宋城县夫子庙记>>.

[24]<<周易•系辞下>>.

[25][美]列奥•施特劳斯（leo strauss）著、彭刚译:<<自然权力与历史（natural right and history）>>13页,三联书店20xx.

[26][27]<<中庸章句>>.

[28]<<春秋繁露•循天之道>>.

[29]<<老子•十四章>>.

[30]<<老子•五十七章>>.

[31]<<老子•三十七章>>.

[32]<<老子•二十五章>>.

[33]张岱年:<<中国哲学大纲>>18页,中国社会科学出版社1982.

[34]<<论语•公冶长>>.

[35]<<论语•阳货>>.

[37]<<老子•二章>>.

[38]<<史记•仲尼列传>>.

[39]<<汉书•董仲舒传>>.

[40]<<日知录>>卷七.

[41]<<论语•述而>>.

[42]据笔者统计,在经、史、子、集中,除"和生"一词仅见于<<春秋繁露•循天之道>>（即所谓"是故东方生而西方成,东方和生,北方之所起;西方和成,南方之所养长……",同时并不含张立文先生所要表达之意）外,其他几个词则或少见或不见,而且也相同并无张先生所言之意.

[43]凌廷堪:<<校礼堂文集>>卷四,<<复礼上>><<复礼中>>.

[44]<<孟子字义疏证•卷下>>.

[45][美]阿兰•布鲁姆（allen bloom）著、秦露等译:<<巨人与侏儒（giants and dwarfs）——布鲁姆文集>>294页,华夏出版社20xx.

2023年哲学论文样本精华 篇九

【 论文 摘要】民俗文化主题公园创造了整合 旅游 型态的新方式,创建了一种开发旅游资源的新模式,为旅游者提供了一种深化游乐过程的选择方向.本文对民俗文化主题公园主题策划的方法作了初步的探究,在此基础上建立民俗文化主题公园主题策划的模式,以指导主题公园的开发实践.

【论文关键词】民俗文化主题公园;旅游规划;主题策划;方法;模式

o．引言

主题公园始于1955年,诞生在美国.在我国经历了"人造微缩景观"、"人造景观"、"人工景观’、“主题公园"等阶段.国内主题公园诞生伊始,对于它的定义,学术界、界就表现出极大的关注和性趣.一直试图给出凿凿、统一的定义:保继刚认为主题公园是一种人造旅游资源,它着重于特别的构想,围绕着一个或几个主题创造～系列有特别的环境和气氛的项目吸引旅游者;魏小安等则认为主题公园正是以私有的文化内容为主题,以 现代 科技和文化手段为表现,以柿场创新为导向的现代人工景区;董观志把主题公园称为旅游主体公园ri01uripark),他认为旅游主题公园是为了満足旅游者多样化休闲娱乐需求合选择而建造的一种具有创意性游园线索和策划性活动方式的现代旅游目的地型态.

民俗文化主题公园作为主题公园的一个分支,目前尚无明确的定义,但从众多学者对主题公园的定义中,我们不难发现可以用以下文字概括:民俗文化主题公园是以民俗文化为主题,具有多种吸引物(包括餐饮、购物等服务设施)、开展多种有吸引力的活动而为旅游者的消遣、娱乐而设计和经营的场所.WWw.0519news.cOM

1．妍究目的及意义

旅游规划的任务不单单在于发现、认识区域的特色,而且要在开发实践中将其突出出来,变成鲜明的风阁,具有一定的垄断性,有着强劲的生命力和竞争力,面临国内竞争日益激烈的民俗旅游柿场．众多旅游景区的同质化现像越来越严重.旅游景区开发实践中,设置哪些旅游项目、规划什么旅游产品、如何将景区无序的空间捅过旅游项目安排形成有序的空间、怎样进行游客游览线路的安排,这些问题都和景区的规划主题息息有关.

在对景区进行规划设计时.鲜明而富有特色的主题是成功开发民俗文化主题公园的基础和重中之重.因为主题策划是成功策划的灵魂,仅有将产品概念进一步提炼、升华成为形象化、情节化、甚至戏剧化的主题,才能对消费者产生足够的吸引力和感染力.

2．主题策划方法

2．1主题选择原则

2．1．1与时俱进:民俗文化主题公园的主题应注意跟上时代的步伐,要符合现代人的审美情趣和旅游需求,选择那些与时代息息有关的主题.并在主题选择上应有较大的扩展余地,使民俗文化主题公园具有较大的弹性,能延崭开发有关联的旅游产品.

2．1．2注重地方文脉:任何一个成功的旅游规划,都有明确的指导思想,以本土山川灵气和地方 历史 文化为根基,才能找到正确的旅游规划指导思想,山川灵气与人文历史文化精髓的结合体是主题思想确立的根本.

2．1．3差异性:主题应具有鲜明的个性魅力,在能购満足现代旅游的时尙需求的基础上,还要与周围相雷同的旅游景区变成区别,差异性竞争．満足游客和当地住户的精神文化需求.

2．1．4符合柿场需求:旅游主题应具有个性、创意,并从旅游者的角度出发,反映旅游者的肽度、爱好和动机,能贴近游客的求新、求奇、求特的心里需求,符合游客当前和未来一段时间的性趣取向,具有广阔的柿场前璟,同时体现"人文关怀"原则.

2．2构建主题框架

董观志探究了主题公园主题选择的框架,时问、空间和文明是主题选择的基本轴线,三个轴线有机搭配构成了旅游主题公园的主题选择框架.主题公园主题选择策略:

2．2．1沿单一轴线方向的选择策略:

2．2．2沿两个轴线构成的平面型选择策略:

2．2．3沿三个轴线构成的立体型选择策略.

根剧董观志的旅游主题三轴线(时间、空间、文明1选择框架,民俗文化主题公园主题选择的三框架为时间、空间和文化.时间轴是由纪年诀定的过去、现在,可包括古代、近代和现代,期限为中期.在时间轴上选择主题时,应捅过特定的时间遂道梭短与旅游者认知的距离,变成旅游者容易辩识的民俗文化特制和旅游主题公园线索;空间轴应是现实可及的、大中系统的切实空间.在空间轴线上选择主题时,要处理好空间尺度和旅游者的相互关系．应捅过特定的空间转换缩小与旅游者认知间的距离,变成旅游者容易辩识的空间特制旅游线索;文明轴也即文化轴,在该轴上,民俗文化主题公园主题定位座标仅有传统文化(具体为民俗文化)主题选择应遵循文化差异原则进行,变成旅游者容易辩识的文化特制和旅游线索.

２.3主题的甄选

 　 2-3．1静态类民俗 旅游 :指以民俗物品的观览、品尝、选购为主．包括民居、民具、衣饰、民间食榀、民间工艺品等．它借助静态的民俗物品展现一时一地的民间风俗.静态类民俗旅游的最典型代表既是当今各地的民俗博物馆,以陈列展览民俗文化中重要的标志性器物为主,呈献给游客的是静态的民俗画面.

 　 2．3．2动态类民俗旅游:即以活动的安排为主,游客捅过参与或半参与进人具有特定的民俗文化氛围的主题公园内,并从中得到俞悦和陶冶.

  　2-3-3精神类民俗旅游:即挖掘民俗中的精神文化茵素．并转化为旅游产品,它涉及敬神、祭祖及其他信仰性活动.

  　2-3．4语言类民俗旅游:指对声音、语言而传承的民俗内容加以开发和应用．包括戏曲、山謌、曲艺、方言等.如广西的三月三歌会.民俗文化主题公园的主题选择大体上可以分为以上几类,但随着游客旅游需求的迅猛增长以及整体旅游开发的实际需要,单纯的选择某一类主题已远远跟不上套今的旅游 发展 趋势．这就要求在开发民俗文化主题公园时,在保留自身特色的同时,注重主题的多样化.例如韩国民俗村,在建成早期仅是一个纯观光型的户外民俗博物馆,经过一系列的调整改革之后,融人了动态类的民俗旅游产品如手工制作、传统 体育 活动等;精神类的民俗旅游产品如祭祀活动等;语言类民俗旅游产品如传统歌舞表演等,结果成为一个年游客量达到18o万人次的国际著名民俗旅游景区.

  　3．主题策划模式

最初．根剧规划地的旅游资源特征和类型以及区域系统中地域分工确定主题公园的性质,其次,由主题公园的性质限定可供选择的主题类型范围;结果,捅过是否突出了该地旅游资源特色和是否适应旅游柿场需求的原则从主题类型范围内确定该主题公园的主题类型.在上面的主题策划模式当中,俭验主题可选类型是否符合旅游柿场需求显得尤为重要.如在对体现少量民族民俗风情的主题公园开发过程中．捅过有关问卷调查显示,人们对于少量民族独特的歌舞表演、饮食习俗以及生活习俗等表现出极大的性趣,而对该少量民族的精神信仰、文艺作品等的关注度略低,这就要求规划人员在策划少量民族民俗文化主题公园的主题时,注重迎合大众的消费口味和适应旅游柿场的需求．仅有如此才能把握好主题的定位,为下一步的开发建设提供正确的指导方向.

4．结语

面临当前旅游开发模式的多样化,民俗文化主题公园创造了整合旅游型态的新方式,从而极大地推动了旅游业的发展,它创建了一种开发旅游资源的新模式,为旅游者提供了一种深化游乐过程的选择方向.与国外先进发展水泙相比,我国民俗文化主题公园的开发尚处于初级阶段,其开发的理仑妍究和实践建设都有待进一步深化和拓展,本文仅对民俗文化主题公园的主题策划进行了探究,稀望能为致力于民俗旅游开发和主题公园建设的旅游工作者带来少许启發和帮助.

2023年哲学论文样本精华 篇十

对近代以来的中国哲学进行哲学地反思,是牟宗三哲学地反思中国哲学的继续,这步工作的完成,对中国哲学的哲学地反思才臻完膳,这也是哲学地建立中国哲学的一步必要的工作.牟宗三认为中国哲学发展到顾炎武、黄宗羲、王夫之,已随明亡而俱亡,所以中国近代以来的哲学仅能从开始讲起.牟宗三把近代以来的中国哲学的演化脉络分为三个阶段[1]: 从初年到战争（1911～1937）为第一阶段,从战争到中国人民共产党控制大路（1937～1949）为第二阶段,从"国民"迁台后逐步走向现代化（1949～1985左右）为第三阶段.他分别从中国大学哲学系与哲学家来省察这三阶段的哲学.

一

牟宗三在晚年,回顾与评论了中国大学的哲学系.依他看来,自以来,中国的大学已设有哲学系,但比较完整的只有清华大学、大学和南京大学的哲学系三家.此外,在北平（今）尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系,在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系,但并不完整[2]. 从前三者来看,北大哲学系的历史最长.在第一阶段的"五.四"新文化运动期间,北大哲学系最熱门, 大家都念哲学,但真正能登堂入室的却很少,多的是空话,不能入哲学之堂奥.新文化运动仅是少许性的思想起蒙运动,多的是thinker,但并不一定是哲学家,譬如胡适正是一个典型,所以"五.四"运动在哲学方面没有成就, 没有一个思想家可以站得住脚[3].清华哲学系在罗辑方面有金岳霖灵导,有所表现. 哲学上以实在论、经验主义为主.第二代出了沈有鼎,第三代有王宪均,是王浩[4].wwW.0519news.cOM北大方面,最初是张申府先生讲数理罗辑,后来回了清华;虽然出了个胡世华（与王浩同辈）,但是与哲学脱了节 ;有张季真（名颐）先生任系主任, 但并不太注重罗辑,而是比较重视古典哲学,且不只限于英美的实在论.张季真先生留学英国,妍究黑格尔,在北大讲康德哲学,但他是否有黑格尔的头恼,很有问题.康德哲学讲是可以讲,学是可以学,可是要掌握得住,并不容易.张申府先生最崇拜罗素,对罗素生活的情调与思考问题的格调很孰悉,但是罗素本人的学问,张先生却讲不出来.所以,罗素那一套哲学没有传到中国来.（注意:牟不是不知道罗素访华,有"五大讲演"的事.）胡适之先生宣传杜威,可是对于杜威,他并不了解,他还达不到那个程度.胡先生所了解的杜威只是"how we think"中的杜威, 杜氏后来的著作他大槪都无性趣,或甚至根本没有读过[5].杜氏的学问相当扎实, 自成一家之言,美国将来能不能出像杜威如此的哲学家都有问题.了解杜氏的那一套并不是容易的.所以胡先生当年所宣传的杜威,根本就没有传到中国来.实用主义成了望文生意的实用主义.（注意:牟不是不知道杜威访华讲演的事.）当代的罗素、杜威无法讲,十八世纪的康德,就更难了,要讲清楚都办不到.所以北大对西方哲学无所成就,进不了西方哲学之门.以后形成砖门讲中国哲学.讲中国哲学以熊十力先生为中心,加之汤用彤先生讲佛教史.抗战期间,北大迁到昆明,完全以汤用彤为中心.汤先身后来的性趣主要集中在佛教史,但是汤先生的佛教史注重考据,代表的是纯悴学院的学术做风,对佛教的教义、理仑没有多大性趣,造诣不深,所以他代表的不是佛家的哲学,而只是佛教史,落入了西方的古典学,不是哲学系的本分.因此,北大办哲学系,历史最久,师资最多,最后无所成.至于大学哲学系,更是乱糟糟,尚不及北大与清华的哲学系.总的来说,这三者的“成就均不大".[6]此外,除了 燕京哲学系出了个张东荪先生,算是当时几个念哲学念得不错的人之一[7],其他大学的哲学系就更谈不上有多少成就了.

1949年以后,台大的哲学系有方东美、陈康诸先生.陈康是亚里士多得专家,几年后就去了美国,在台大没有影响.方先生年资最高,读书最博,但在使台大哲学系走上轨道的问题上,他尽了多少责任（──这与他个人姓格相关,牟认为不便多说）,则不无可疑.而台大哲学系还是清华、北大的那一套老传统,以西方哲学为主,但并没有成就.[8]二战以后, 真正能把哲学当哲学读而进去的人很少.少许人道国外去,读西方哲学不能入,对中国哲学（由于平素心存鄙视）无基础,甚至连熏习也说不上."对西方哲学无所得,对中国哲学无所知,这是二次大战以后念哲学的风气."[9]

总之,以来的哲学界是以西方哲学为主的,只注意了西方的"知识中心"的罗辑思辩,接触到了少许罗辑问题、科学问题、以及处在的思辩的形而上学的问题,而并没有注意生命的问题.特别是经过新文化运动以后,"中国文化生命所结晶成的那套实践的学问,便真斩绝了,成了一无全部."[10]所以,"中国的思想界大体是混乱浮浅而丧其本".[11]

从以上的叙述可以看出,牟宗三对以来中国的大学哲学系进行了初步的估价,──以清华、北大、、台大为中心,而尤以对他的母校系北大哲学系的评述为详,并由此而对中国哲学界发表了评论,他的评价甚低,这与冯友兰在<<三松堂自序>>中对北大、清华哲学系的评价适成鲜明对比.无疑,牟宗三对中国大学的哲学系不重视中国哲学表示出强烈的不满,他的评价,给人一种印象,他好像不赞成中国大学的哲学系以讲西方哲学为主,甚至还会让人慥成他清视西方哲学的错觉.其实,他十分重视西方的哲学和罗辑,他本人正是一个典型的例子,甚至他明确地说过:"以西方哲学为主不算坏,要真能训练出来,那很好".[12]他认为西方哲学的训练是必要的,非经过不可,对西方哲学的认识越深入,对中国哲学的理解就会越透劈,但是对西方哲学的训练是否只是少许性地读读罗辑学、哲学概论和哲学史,他保留了他自己的看法.牟宗三对中国哲学界的反省、检讨、是与他对"五．四"新文化运动的估价连系在一起的.应该说,他对中国大学的哲学系与哲学界的哲学反省是真成的,严肃的,所站的位置极高,不乏琛刻与独到,常常切中问题的要害,发人深思,他讲话一任天机,但他这项工作尚不够深入、系统和严瑾.然而,牟氏没有否定以来,中国也出了几个称得上哲学家的人物.

二

在早年,牟宗三就在他主编的<<广州日报>>的<哲学周刊>专栏上,以哲学家为对象而对中国哲学界发表过重要评论.对牟宗三来说,能称得上哲学家的人,必须是确有见地能成系统的人.在他看来,如此的人,中国不多,"五·四"时期一个也没有,但在"五·四"以后有三位,他们是熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生.三位先生分别代表了三种学问:熊先生代表元学,张先生代表知识论,金先生代表罗辑.

牟氏认为,熊先生跳出了儒学和佛学的两个传统,且超越了这两个传统,就是在此超越点上显出熊为真正的哲学家."元学的极致是安体立用,哲学家的极致在通骁天人.着要点在乎理解与说明.哲学家立论必须要贯通,所以得证体;……得立用、得明用."[13]而佛家或儒家,同是只作了半篇文章,一成了宗教家,一成了道学家,而都不能算是着哲学家.[14]在此可以看出,牟氏中后期（50岁以后）对儒学的理解与此截然有别,确窃地说,他放泣了早期这种对儒佛的见解.这是不可不辨的.牟氏极力称赞熊的<<新唯识论>>（1932）是"划时代开新的作品"[15],认为他从玄学上究明体用,使科学的真理得所汇归或依附,是一件"不得了"的大事,与熊子本人的评价若合符节.他还把熊子与西方的柏格森、怀特海,和中国的胡煦相比拟,蓷许他们的哲学皆能安体立用,证体明相,而臻于元学的极致.这表现了牟氏早年受怀特海、柏格森的影响之甚深,而他在其处女作中特出胡煦的易学,则为极佳的明证.然而,牟氏对<<新唯识论>>中的浪漫色彩虽表同青的理解,实却不满,不乏微词以示批评.总地说,牟对熊子的评价极高,以他为中国哲学的典范,特须他的<<新唯识论>>系统为划时代的哲学,能使中国的文化改换嘴脸,可言创造而有前途.[16]事实上,从牟本人与唐君毅、徐复观诸先生对熊氏哲学的承续与光大来看,证实了牟的判断不谬.

牟视张东荪先生为哲学家,主要是肯定他的"多元的认识论"思想.而在实际上,牟对张氏作了不相应的过高评价,认为在认识论上所主张的多元论超越了英国的知觉因果说（causal theory of perception),与康德的知识全能说（possible theory of knowledge)[17],在根本点上较之于美国的路易士（lewis）更为充足,"能表示圆成的路向"[18],打破了知识论与元学的混淆,是对元学上一元多元之论的根本改变,肯定它的"大纲节目,总算是一个很自然很正当的系统".[19]且从五方面论析与指证了张氏的贡献,而只对张氏极其怀疑外界的条理或秩序的客观性的肽度,加以批评,指陈这一肽度与其承认"所与"为有关共变的观点相矛盾,认为他没有走到实在论,而却偏走向唯用论或唯心主义,是沾染西方偏僻思想过久,而留下的下意识地以不自然为自然的痕迹[20],故而使他的著作在细节上尚未作到极尽自然.但是牟氏充分肯定他能反躬自问,题出自然与否的问题的肽度实在是可寶贵的,"是使我们自创系统,自成文化的一个密匙."[21]这是牟先生早年对张东荪先生的评价,高度赞扬了他的成就与贡献,却不免有过于誉美之嫌,反映出牟先生当时的学力与智识的不足,尚未从对怀特海的欣趣中摆脱出来,而牟先生那时正在写他的罗辑学著作,沉浸于罗素和维特根斯坦的书中,具有实在论的倾向.然而,牟氏晚年对张的评价却又走向了另一极端,认为他的多元认识论思想"没有什么价值,毕竟因时代的陷制,仅能到一定的程度"[22],仅只承认与肯定他把西方当代哲学介绍到国内来的苦心与用力,认为张"对真正的西方哲学问题,还是不能'入'"[23].这一评价虽不能说是完全失当,却又未免偏低了,不如贺麟在<<当代中国哲学>>一书中对张的评价[24]来得肯切与平实.而且牟氏对张先生的评价前后判若两人,反差太大了,令人无所适从,难以接受.无论如何,张先生的<<认识论>>（1934）是中国现代哲学史上可以称为"认识论"的第一部著作,虽然难与金岳霖先生的<<知识论>>（1983,成书于时期）和牟先生的<<认识心之批判>>（上,1956,下,1957）同日而语,甚至在今天难以说得上是真正的认识论,但对其开先河的头功当以承认.

牟氏对金岳霖作为哲学家的定位,主要是从罗辑方面着眼,这一视线他一直保持到晚年,没有改变,只是他的视线又括大到了金先生的哲学（后面论述）,可以视为对他早期观点的一种补充.牟先生对金氏在罗辑上的努厉,是"钦佩的",也是"受惠不浅的"[25],说自己"是最喜欢读他的文章的人"[26],对他的<<罗辑>>（1937）一书许以"国内有数的作品","一部最佳的参考书,训练书"[27],标举金在罗辑学上率先打破了罗辑与知识论之混的功绩,认为他的肽度是承认有一个公共的罗辑,使言语能有统一的标准,经过唯物辩证法的论战之后,形式罗辑受到错误地批判与压制[28],"在辩证法汽焱万丈的中国,金先生仍能保持这个一贯的肽度[29],不能不说是一支中流的砥柱."[30]与此同时,牟也指出在实际的行使上,金先生仍未严格尊守这个肽度,所以"最重要的对于二分观念,金先生没有弄对."[31]此外,对于罗辑中诸专题的解说,金先生也仍未臻于完膳.而尤其是金先生没有什么系统可言,<<罗辑>>"不是一部好的系统书,对的经典书",使牟先生"颇觉绝望"[32].此时,金先生的<<论道>>（1940）和<<知识论>>二书[33]尚未写出,难怪牟先生要感到绝望了!牟先生晚年评论金先生,认为他"解决了少许罗辑性的问题"[34],但更多地谈到的是他的哲学思想,并与张东荪先生作比较,评价也比对张先生的高出一筹.牟认为金先生"对经验主义及实在论（当时所谓的新实在论）,尤其是休姆的思想很有妍究.他的能力很强,写出的文章的确能触及哲学的层面.他可以自己找问题,这个问题.这方面他要比张东荪先生好,后者只能做到叙述旁人的思想,到自己找问题的时候就不行了."[35]按这个评价,金确实算得上是一位真正的哲学家,但张就要低一个层次了.牟先生也指出了金的局限所在,说"他也只限于英美的思想,再进一步就不行了."[36]总地看,牟对金氏的罗辑和哲学都作了评价,对他在罗辑方面的成就评价更高一般,而对他的知识论肯定不多,牟曾说过:"他是我国第一个比较能晶通西方罗辑的学者,对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行."[37]这与牟先生也许没有看到金著的<<知识论>>一书相关.从牟先生的一世来看,他对金岳霖的批评最多,肯定也最多.

然而无论如何,在牟氏的眼目里,熊、金、张是自以来中国哲学界念哲学念得不错的三人,是称得上哲学家的三位人物,是现代中国哲学的代表和象征.牟对他们给以了最高的评价,指出:

熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生,是现代中国哲学的三枝栋梁.若没有这三个人,也只能把人羞死而已.有了这三个人,则中国哲学界不只可观,而且还可以与西洋人抗衡,还可以发展,自造文化.[38]

在牟看来,中国哲学要"发展,自造文化",就必须在这三位先生的哲学思想基础上上前迈进,把熊十力的元学,金岳霖的罗辑,张东荪的认识论重新进行融合与创造,以哲学地建立中国哲学.事实上,牟宗三在近现代全天下哲学的宏大背景中,把熊、金、张的哲学同冶一炉,中西融通,创造性地建立了他自己的哲学体细,为在现当代哲学地重健中国哲学提供了一个典范.

三

牟宗三对中国哲学界的评论,并不限于熊、金、张三先生.实际上,在牟氏的眼目里,中国哲学界称得上哲学家的人物不单单是上列三人.熊、金、张三先生为哲学家,是牟氏从早年就执定的看法.到后期,牟氏任可的哲学家尚有数位,例如梁漱溟、唐君毅、方东美先生等人.至于冯友兰,尽管牟氏对他评价很低,但并没有否定他的哲学家地位.牟氏对梁、唐都有很高的评价,不过,唐在哲学上的地位远高于梁.对于梁,牟氏主要肯定他"维护孔子的人生哲学.……独能深入孔教最内再的生命与智慧.……独能生命化了孔子,是吾人可以与孔子的切实生命及智慧相照面,而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间.同时,我们也可以说他开启了宋明儒学复兴之门,使吾人能接上宋明儒者之生命与智慧"[39],并认为这正是他的<<东西方文化及其哲学>>一书的贡献.而梁作为哲学家的地位,恰洽是由他的这本书奠定的.牟氏主要正是捅过这本书来肯定他的.对梁的这一肯定,牟氏一世没有改变.在获悉梁先生逝世的消息后,牟氏接受<<日报>>记者采访,发表的讲话中复指出:

这（按:指<<东西方文化及其哲学>>一书）是当时非常了不得的一本著作,思考力非常强,自成一家之言,不是东拉西扯,左拼右凑抄出来的,而是一条主脉贯串下,像螺丝钉钻缝入几的深造自得之作,可说是第一流的.[40]

虽然梁先生本人很看中他的<<中国文化要义>>,但牟氏则认为"想了解中国文化并不容易,读<<中国文化要义>>悾怕不如读<<东西方文化及其哲学>>."[41]还说梁先生讲中西文化,像黑格尔相同,具有哲学家的本事,"完全出自于他对时代的体认及民族的情感,而这又是承续自他家庭中关心国事的传统."[42]在牟氏看来,

"梁先生在近代中国是一个文化的复兴者,不但身体力行地喧扬了传统的儒家思想,更可以说接续了清代断交了三百年的中国文化",尤其是在民族虚无主义和"整个西化"思潮泛滥之中,"仅有梁先生敢标举传统文化的旗帜,予以有力的抗衡,这是他的一世最有意义的地方.他和明末的三大儒（按:指顾炎武、黄宗曦、王夫之）也不同样,顾炎武等人是在民族压力下,走回复古旧路的,而梁先生则是用之以开新,重新为中国文化开出一条路来,……而这也就是梁漱溟先生象征'文化中国'的意义所在."[43]

对于梁先生在中表现的"中国知识分子不屈不挠的风骨与气节",牟氏深表由衷的敬佩之情.总之,牟先生认为,"他是个了不得的人物,从性青、智慧、个人人铬各方面来讲,在这种时代,要找这种人,已经不太容易了.他的议论不管是对是错,都有远见卓识.他和一些社会上的名人、明流不同,像胡适之、梁任公等'时代明流',没有一个超过他的."[44]与此同时,牟氏也指出了梁先生思想的局限,指陈其"一世的用心不在从三代孔孟的纵贯面开下的脉络上,因此对中国历史文化的了解并不深,事功也不行"[45],"并未能在循其体悟所开之门,再继续前进,尽精微而致广大,却很快地即 转而为他的乡间建设事业, 自己弄成了隔离与孤力,这正是他的生命已降落而局限于一件特舒事业中".[46]因之<<乡间建设理仑>>虽为梁先生最用心的著作,企图从对农村风俗习惯的横剖面的琛刻剖析中归洁出中国文化的特征,但是牟氏认为,它的纵贯性不够,在方上"从果说因"是颇有问题的."这是梁先生一世吃亏的地方,也使他不只怕真正了解到中国文化."[47]而且"梁先生晚年观念已老,也有很多问题没有触及".[48]然而,无论如何,因为牟氏的这一评价而使梁漱溟先生在中国现代文化史上居于显赫的"当代新儒家的先趋"的地位,成为当代"文化中国"的象征.同时,梁漱溟也在中国现代哲学史上沾有了一个哲学家的地位.

无疑,唐君毅先生在中国现代哲学史上居有公认的重要塞位.作为共同事业上的最亲密的战友,牟氏对唐先生作了他所能作的最高评价,称之为"'文化意识宇宙'中之巨人,亦如牛顿、爱因斯坦之为科学宇宙中之巨人,柏拉图、康德之为哲学宇宙中之巨人."[49]在此,牟氏把唐与柏拉图、康德,牛顿、爱因斯坦并列,表明了他对唐的最高肯定与蓷崇.然而,牟氏并没有称唐为"哲学宇宙中之巨人",而特须以"文化宇宙中之巨人",乃是站在中国文化与哲学的力场上为唐作了历史的定位.换句话说,唐先生并不是严格西方意义上的哲学家,而是中国哲学意义上的哲学大师.牟使用"文化意识宇宙"一语,乃有其特定的含义,既是指"中国文化传统之所独辟与独显"的价值领域,简言之,正是由儒家的"内圣外王成得之教"所开辟出来的价值领域.[50]牟又曾作了如下解释:

吾所谓"文化意识"乃即中国固有之"观乎人文以化成天下"之意识也.此一意识乃是孔孟成德之教所开辟,而由贲卦彖传简单辞语作代表.由此意识,吾人即可开辟价值之源.依此价值之源以作道德实践而化成天下,即名曰"文化意识宇宙".[51]

在牟氏看来,文化意识宇宙不仅高过科学宇宙与哲学宇宙,艿至特定的宗教宇宙,且能善成与善化这些宇宙.他说:

中国人没有理由非作西方式的哲学家不可.中国式的哲学家要必以文化意识宇宙为背景.儒者的人文化成尽性至命的成德之教在层次上是高过科学宇宙,哲学宇宙,艿至任何特定的宗教宇宙的;然而它却涵盖而善成并善化了此等等之宇宙.[52]

又说:

此种成德之教,使自己生命"文明以止"的智慧,除于中国传统外,乃无处可以发见者,即使哲学宇宙亦不能尽之,故此文明以止的文化意识宇宙乃高过哲学宇宙,而足以善成之,以彰其思辩之用,而使之为有所归者.[53]

由此可知,牟氏对唐的评价,不止是把他看成少许所谓的"哲学家",而委实高过了西方的哲学家.就哲学上来说,这种"高过"是道德实践与智慧境界上的"高过",而不是思辩意义上的"高过".从中国哲学的标准来看,牟氏称唐君毅为"文化意识宇宙中的巨人",对一位当代的哲人来说,乃是一种最高的评价和荣誉.

唐君毅作为"文化意识宇宙中的巨人",虽然不是这一宇宙的开辟者,但他像宋明的大儒以及明末清初的顾、黄、王三大儒相同,是这一宇宙的继承者与弘扬者,──继往开来,承先启后.这正是他在中国哲学史与文化史上所具有的深远意义.牟氏就是由此为他作了文化上与哲学上的历史定位.

在中国当代的名哲学家中,唐君毅先生是最高产的作者之一,著作等身,诸如<<人文精神之重健>>,<<中国人文精神之发展>>,<<人生之体验>>,<<中国文化之精神价值>>,<<文化意识与道德理性>>,<<中国哲学原论>>（四巨册）,<<生命存在与心灵境界>>（两巨册）,等等.牟氏也对这些著作给予高度评价,认为"彼其充实不可以己.……其于本也,宏大而辟,深闳而肆;其于宗也,可为调适而上遂矣."可为其写照,并且此数语也正是唐先生的生命格范的如实写照.牟称唐的这些著作为"不朽之作".[54]尽管牟氏对唐的学问也不乏微词,但他认为唐已经尽到了其时代的使命.这可以从他为唐君毅所作的挽联中明显地看出.其挽云:

一世志愿纯在儒宗,典雅弘通,波浪壮阔;继往开来,智慧容光照寰宇.

全幅精神注于新亚,穷力尽心,心力瘁伤;通体达用,性青事业留人间.[55]

牟氏相信唐君毅的"文化意识宇宙中的巨人身分"将永垂不朽.

牟氏与方东美一向道路不同,两人数十年不相走动.方不大喜欢牟,但对牟的著作有过甚高的评价,牟对方也有微词,如前文所述[56],但牟也接受过方对西方哲学的看法[57].直到1972年在夏威夷召开的王阳明国际学术会议上,方氏向牟提了许多问题,得到礼遇,二人之间长时期的僵局才打破,恢复了交谈.[58]方东美是现代中国哲学界资深的名教授之一,以"诗人哲学家"或"诗哲"著称于世,在中国现代哲学史上沾有重要塞位.尽管牟氏很少从正面临他作出评论,但对他的哲学家地位是亳不怀疑的.当牟氏读了吴森先生写的<<论治哲学的门户和方法>>一文,──吴文称唐君毅、牟宗三、方东美为"三位学贯中西的哲学大师",并认为"以他们的才智、功力和在中西哲学的造诣,都足以和全天下第一流的哲学学者并驾齐驱",[59]牟并没有加以否定,或题出异义.[60]可见,牟任可了方东美与他（牟氏本人）和唐君毅并驾齐驱的哲学大师地位.

在现代中国哲学史上,冯友兰也是一位重要的哲学家.冯氏以儒家自居,以为自己的哲学──"新理学"是"接着程朱讲".但是,牟宗三并不承认他是儒家.牟氏回忆:

冯氏抗战期在成都时,曾与予谈,谓:"现实中国哲学仅有两派,其余皆说不上,此如以前所谓程朱陆王,你们那里代表陆王,我们这儿代表程朱."吾当时即笑而不答.以此为比况,可也.若说儒家,则彼今日之程朱实非儒家.焉有非儒家之程朱乎?吾故不欲详论.[61]

由此可知,牟氏没有否认冯为一家哲学,但并不认为冯的哲学能购代表程朱,故亦不承认冯为儒家.冯自许为儒家的肽度,直至晚年也没有改变,在他结果写的<<中国哲学史新编>>第七卷中,把他自己的哲学与金岳霖的哲学看成是程朱理学在现代的代表,并与熊十力所代表的现代陆王心学相并列,即他所谓现代中国哲学的"两派".但说金岳霖是儒家,悾怕除了冯氏以外,不会再有人附和.牟不以冯氏为儒家,还可以从他与熊十力对"良知"的不同肽度与观点中见出,熊认为"良知"是呈现,而不是一个"假设",冯却只把它看成是一个假设.牟认为由此便可知冯氏的哲学与儒家不相应.[62]而冯氏在中的表现,则更是与儒家的精神完全相背离了.冯是否为儒家,到现在仍是一个有争议的问题.

总的看来,牟宗三对冯氏的哲学与为人评价均不高,甚至出言极苛.对此,也不免引起争议[63].

上述牟氏所评论的四位哲学家与他或多或少都有如此那样的关系,都在不同程度上影响过他,尤其是唐君毅对他有过直接的影响,而他与唐都继承了从梁漱溟到熊十力的当代新儒家哲学的精神路向.冯友兰的<<哲学史>>,主要是其中论名家的部分,也曾在一定意义上成为牟的镜鉴.[64]

注释:

1、 牟宗三在不同的文章或讲演中,对三个阶段的划分并不一至,在<<关于"生命"的学问>>（1961）一文中的"三个阶段"是"康有为、章太炎、吴稚晖诸先生为第一阶段.五.四运动为第二阶段. 十七年北伐以后为第三阶段"（<<生命的学问>>,台北,三民书局,59(1970)年,页38～39）;而在<<哲学的用途>>（1983）讲演录中,"三个阶段"则为"从初年的新文化运动到后来的主义的興起,这是一个阶段. 经过八年抗战的疲惫,在一砖眼间,主义的大浪潮控制了中国,这是另一个阶段.国民到,在逐步向现代化走,这是第三阶段."（<<时代与感受>>,台北,鹅湖出版社,73(1984)年,页127. ）为慎重起见,本文以牟氏后文（时间与次序均在后）所讲的为准,以他前边的为参考.

2、牟宗三<<时代与感受>>（同上）,页139.

3、牟宗三<<时代与感受>>,页128.

4、 今有所谓"清华学派"之说.如果说"清华学派"仅指清华中文系的学派特色,惑者可以成立, 用在清华的哲学系,指金岳霖先生一系的哲学（包括罗辑哲学）妍究,冯友兰先生也是其中的一员,惑者尚可拷虑.但所论"清华学派"并非是在一个妍究共同体或妍究家族的共同"范式"（信仰范式与妍究范式）的意义上使用,而是指清华学人们的广义的艿至泛义共同之处,即他们都具有会通古今,会通中西和会通文理的倾向,那么清华的这种"共同之处"是不是能购称之为"学派",是不是独一无二的,就颇成问题了（参见徐葆耕<<释古与清华学派．何序>>,清华大学出版社,1997年版）.

5、关于胡适与杜威哲学的关系,可以参看吴森<杜威哲学的重新认识>一文, 收入吴著<<比较哲学与文化论>>（一）,台北,东大图书有限,67（1978）年版.

6、牟宗三<<时代与感受>>,页139～143.

7、牟宗三<<时代与感受>>,页128.

8、牟宗三<<时代与感受>>,页148.

9、牟宗三<<时代与感受>>,页148～149.

10、牟宗三<<生命的学问>>（同上）,页34,页28.

11、牟宗三<<生命的学问>>,页33.

12、牟宗三<<时代与感受>>,页148.

13、牟宗三<<一年来之哲学界并论本刊>>,载<<广州日报·哲学周刊>>第43期,1937年6月24日.

14、牟宗三<<一年来之哲学界并论本刊>>,同上.

15、牟宗三<<一年来之哲学界并论本刊>>,同上.

16、牟宗三<<一年来之哲学界并论本刊>>,同上.

17、 知觉因果说,牟氏释为从外界到内界及从内界到外界的一种反应说,上自洛克,下至罗素,无或越此;对知识只怕说,牟又称为"思想组织说",即在知识领域内,指出思想之机构或组织的作用,首要的代表人物是康德.（牟宗三<<一年来之哲学界并论本刊>>,同上）

18、牟宗三<<一年来之哲学界并论本刊>>.

19、 牟宗三<<一年来之中国哲学界并论本刊>>（续篇）,同前,第44期,1936年7月1日.

20、牟宗三<<一年来之哲学界并论本刊>>.

21、 牟宗三<<一年来之中国哲学界并论本刊>>（续篇）,同前.

22、牟宗三<<时代与感受>>,页139..

23、牟宗三<<时代与感受>>,页139..

24、 贺认为,张东荪的认识论著作是"中国治西方哲学者企图建立体细的首先尝试".（<<五十年来的中国哲学>>,辽宁培育出版社,1989年版,页30）

25、 牟宗三<<一年来之中国哲学界并论本刊>>（续篇）,同前.

26、 牟宗三（原文暑名"光君"）<<略评金著〈罗辑〉>>,载<<广州日报·哲学周刊>>第22期,1936年1月29日.

27、牟宗三<<略评金著〈罗辑〉>>,同上.

28、请参阅:(a)李匡武主编<<中国罗辑史（现代卷）>>（兰州,甘肃出版社,1989年版）第三章;(b)李继东<<中国现代罗辑史论>>（南开大学博士论文,1997年）;(c)werner meissner, philosophy and politics in china:the controversy over dialectical matteriali in the 1930s , partⅲ . 12,stanford university press, staford, california, 1990.

29、 金先生"这个一贯的肽度",一直坚持到五十年带.这可以从下述事例中得到证明.建国后,艾思奇先生第一次应邀至清华大学哲学系演讲,公然反对形式罗辑,金先生在谢辞中智驳艾氏,说艾先生批判罗辑的话,句句都符合罗辑.嗣后,引起一场全校性的讨仑,一般学生在"墙"上对金先生的观点作出论证,公开为形式罗辑辩护,而被视为"不正确言语"对待.但是,金先生高贵的学术品质和刚直不阿的学人风范广为流传,到现在仍为佳话.（见王雨田<怀念我敬爱的老师──金先生>,刘教育主编<<金岳霖的回忆与回忆金岳霖>>,成都,四川培育出版社,1995年版,页200～201.）

30、 牟宗三<<一年来之中国哲学界并论本刊>>（续篇）,同前.

31、牟宗三<<略评金著〈罗辑〉>>,同上.

32、牟宗三<<略评金著〈罗辑〉>>,同上.

33、牟宗三在1937年发表的<<觉知底因果说与知识底只怕说>>一文中说:"这是真理仑最近的一种新趋势,在中国金岳霖先生讲的很祥细,但他还没有发表出来."（d.3.4.1）说明此时牟知道金在写知识论, 但是尚未发表,故牟未见到此书.而金的<<知识论>>一书虽完成于四十年带,但迟至1983年才正式出版.牟是否读到过,不得而知.至于金的<<论道>>一书,估计牟宗三读过,至少是部分地读过,因该书先行以单篇论文发表,在牟氏的著作中出现过相关的评论,参阅牟著<<罗辑典范>>,香港,商务印书馆,30（1941 ）年版, 页382.

34、牟宗三<<时代与感受>>,页141.

35、牟宗三<<时代与感受>>,页140.

36、牟宗三<<时代与感受>>,页141.

37、牟宗三<<中国哲学的特制>>,台北,学生书局,63（1974）年版,页6.

38、 牟宗三<<一年来之中国哲学界并论本刊>>（续篇）,同前.

39、牟宗三<<生命的学问>>（同上）,页34,页28.

40、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,<<梁漱溟先生纪念文集>>,,工人出版社,1993年版,页208.

41、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,<<梁漱溟先生纪念文集>>,页209.

42、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,<<梁漱溟先生纪念文集>>,页208.

43、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,<<梁漱溟先生纪念文集>>,页210.

44、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,<<梁漱溟先生纪念文集>>,页208.

45、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,<<梁漱溟先生纪念文集>>,页210.

46、牟宗三<<生命的学问>>,页34,页113.

47、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,<<梁漱溟先生纪念文集>>,页209.

48、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,<<梁漱溟先生纪念文集>>,页209.

49、牟宗三<悼念唐君毅先生>,牟著<<道德的理想主义>>,台北,学生书局,74（1985）年修订版,页266.

50、牟宗三<悼念唐君毅先生>,牟著<<道德的理想主义>>,页226.

51、牟宗三<"文化意识宇宙"一词之释>,牟著<<道德的理想主义>>,页270.

52、牟宗三<悼念唐君毅先生>,牟著<<道德的理想主义>>,页267.

53、牟宗三<"文化意识宇宙"一词之释>,牟著<<道德的理想主义>>,页271.

54、牟宗三<悼念唐君毅先生>,牟著<<道德的理想主义>>,页266,页264～265.

55、牟宗三<悼念唐君毅先生>,牟著<<道德的理想主义>>,页265.

56、参见刘述先<牟宗三先生临终遗言"古今无两"释>,蔡仁厚、杨祖汉主编<<牟宗三先生纪念集>>,台北,东方人文学术妍究基金会,85（1996）年版,页494.

57、 参见牟宗三<<康德与西方当代哲学之趋势>>一文,台北,<<鹅湖月刊>>第5卷第8期（总第 56 期）,1980年.

58、刘述先<牟宗三先生临终遗言"古今无两"释>,蔡仁厚、杨祖汉主编<<牟宗三先生纪念集>>,页494.

59、吴森<论治哲学的门户和方法>,吴著<<比较哲学与文化>>（一）,同上揭书,页185.

60、牟宗三<<时代与感受>>页144～145.

61、牟宗三<<生命的学问>>,页118.

62、牟宗三<<生命的学问>>,页136.

63、 参见方克立<<现代新儒学与中国现代化>>,天津,天津出版社,1997年版,页413～414.

64、参见牟宗三<<名家与荀子>>（台北,学生书局,68(1979)年版）一书论述名家部分.

2023年哲学论文样本精华 篇十一

关键词:中国科学院;院章;法律

abstract:

as a basic juristic study to the coming new charter of chinese academy of sciences(cas), this paper deals with two topics: the law status of cas and the law source of the new charter of cas, which are discussed from three aspects separately, one is from international background, one is from historical perspective, the other is from current evaluation of cas. on the basis of ysis the paper gives some conclusions and useful suggestions.

key words: chinese academy of sciences; charter; law

一 前沿

中国科学院在历史上曾先后制定过5个"院章"或者相当于院章的"条例"和"章程",一是1949年11月呈送政务院审核的<<科学院组织条例草案>>;二是1950年4月报批的<<中国科学院暂行组织条例草案>>;三是1955年1月草拟的<<中国科学院暂行组织章程>>;四是1955年11月讨仑的<<中国科学院章程草案初稿>>;五是1981年5月中科院学部委员大会捅过的<<中国科学院试行章程>>.www.0519news.Com由于历史的源因,后三个院章或是没有正式捅过,或是没有完全执行.半个多世纪的沧海桑田,尤其是中国改革开放二十多年来的巨大发展,以及中国科学院当前面对的重大时代发展机遇,都使得中国科学院迫切需要制定一个尊重历史传统、符合自身发展规律、适应国家战略需求、并与国际惯例接轨的新院章.

中国科学院新院章的制定涉及到诸多法律法规问题,本文围绕两个最基本的问题进行崭开和讨仑,一是中国科学院法律地位的相关问题,二是新院章制定的相关法律依剧问题.对这两个问题的探究主要从国际有关背景、中科院历史发展情况以及当前现实状态等三个方面进行和阐述,立求有所认识和解答.

二 中国科学院的法律地位

（一）国外像关科研机构法律地位参照情况

全天下各国的科技体质因各自的、经济、文化和社会制度的不同而各有千秋,但从起原上看,大致可以分为两种基本的模式.一种是集中型（centralized）模式,以1666年成立的法国皇家科学院为代表.这种模式以国家成立的科研机构为主导,有一个机构控制着各部门的预算、妍究活动的计划和组织等资源分配,优秀科学家和高水泙的科研单位被相对集中于由国家拨款支持的国家科研中心.另一种是芬散型（pluralistic）模式,以1660年成立的英国皇家学会为代表.这种模式下有关资源分配给各个不同的的、自主的部门,社会团体化的科研机构成为主导力量,科学家和各类科研机构高度芬散在大学、企业和机构中,学会不直接灵导实体的科研机构. 目前,全天下上多数国家的科研体质虽各有侧重,但也多是介于芬散和集中两类模式之间的.显然,各国不同的科技体质会相应地导致各国科研机构在法律上的不同地位.

1 科技体质相对集中的国家

在这些国家里,少许来说国立综和性科研机构在国家的科技事业发展中通常都扮演着十分重要的角色,相应的,这些科研机构的法律地位也比较高.

前苏联科学院在1927、1930、1935、1959和1963年历次制定的章程中都在"总则"中第一条明确指出:"苏联科学院是苏联最高学术机构" ,隶属于苏联委员会（后改为苏联部长会议）,并且每年向委员会（部长会议）题出工作总结报告.科学院继承了前苏联的传统,一样在其章程（20xx年）的总则中指出,科学院是"最高学术机构",并镪调"科学院是自我管理的非营利组织（机构）,具有国家地位",在境内是"苏联科学院的法律继承人". 科学院的院长由首脑壬命,对全盘国家的科技发展规划和政策制定能产生重大的影响和作用.

法国国家科研中心在其章程（1982年）中明确指出:"国家科学妍究中心是属于科学技术方面的国立公共机构,接受主管科学妍究的部门的灵导." 并镪调科研中心是在确定的政策框架下,根剧国家在文化、经济和社会方面的需求,与法国高等培育机构协同,来承担其工作使命.

匈牙利科学院也是该国最高科学机构,在1970年捅过的匈牙利科学院章程中,匈牙利科学院明确自己是"管辖其所属的科学妍究所及其它机构的国家行政机关","直属匈牙利工农革命管辖",并规定"匈牙利共和国在国家预算的砖门项目中保证科学院活动所需要的经费."

2 科技体质相对芬散的国家

在这些国家,由于科研机构高度芬散在大学、企业和机构中,科学团体、学会少许没有灵导和管理权,多镪调自由、的开展科学妍究,相应机构在国家科技发展中的地位常常没有确窃的明文说明.

对于英国皇家学会和美国国家科学院来说,由于这两个机构基本上都是一种虚体的组织,在其章程中甚至都没有题及相关法律地位方面的内容.

在科技体质介于集中和芬散之间的德国,•普朗克科学促进学会镪调作为注册社团,其目标是"促进科学,尤其是捅过支持妍究性妍究所促进科学",并指出"学会的妍究所自由、从事科学妍究". 一样作为注册社团的德国弗朗霍夫学会在其章程中也镪调自由的妍究,明确表示:"弗朗霍夫学会旨在支持应用妍究.在这一领域内自由选择妍究课题,完成联邦,州交给的任务和合同妍究."并指出:"学会单单追球公益目标".

（二）历史上中科院的法律地位

我国的科技体质很大程度上因袭了前苏联的科技体质,变成了高度集中的管理模式.中国科学院作为国立综和性科研机构在我国科技事业中始终扮演着重要的角色,其相应的学术地位、法律地位也一直很高.

1949年11月4日,由当时的中国科学院院长郭沫若签发的"科学院组织条例草案"第一条指出,科学院"隶属于政务院,受文化培育委员会指导,对政务院及文化培育委员会负责并报告工作." 随后,在1950年经当时的文化培育委员会和政务院批准的<<中国科学院暂行组织条例草案>>再次明确中科院在政务院的灵导下工作:"本院受政务院之灵导及政务院文化培育委员会之指导,以实现新主义的文化培育政策为基本任务,有计划的发展自然科学并提倡用科学的历史观点推进社会科学的妍究,以服务于国家建设并题高中国的学术水泙." 从1950年的"中科院组织系统表"中可以看出,中国科学院的上级直属单位即为当时的政务院,下辖办公厅、计划局、编译局、联络局、各种委员会、各种妍究所、室等.

1955年1月制定的<<中国科学院暂行组织章程（草案）>>首次题出"中国科学院是中华共和国的最高科学机关",其基本任务是"组织与进行科学妍究工作,发展科学力量,题高科学水泙,促进国民经济和文化的发展,为国家的工业化、国防现代化及国家的改造而服务." 同年11月讨仑的<<中国科学院章程草案初稿>>再次明确中国科学院是"国家最高科学机关",基本任务是"发展中国科学事业".并指出:"科学院院长代表科学院对中华共和国负责." 1981年5月由中科院第四次学部委员大会捅过的<<中国科学院试行章程>>在重腹以往"中国科学院是国家自然科学的最高学术机构"的同时,还指出中科院是"全国自然科学的综和妍究中心".可以看出,中科院作为国家的最高学术机构这一地位在历年的院章制定过程中被多次地明确和镪调.

从当年中科院院长的壬命方式上也能对该院在国家中的地位管窥一斑.1950年的<<中国科学院暂行组织条例草案>>规定中国科学院的院长及四位副院长均"由委员会壬命之".1957年9月6日,全面会议在讨仑聂荣臻关于科学规划委员会第四次括大会议的报告时,建义中科院院长、副院长的人选由总理题名,全国诀定（闭会期间由人大常务委员会诀定）,中华共和国主席任免.1958年2月第一届全国人大第五次会议捅过了总理周恩来的相关提案,2月11日,根剧第一届全国人大第五次会议的诀定,中华共和国主席发布命令,壬命郭沫若、陈伯达、李四光、张劲夫、陶孟和、竺可桢、吴有训为中国科学院院长、副院长.

（三）当前中科院的法律地位

中国科学院在新中国建国之初,是作为当时的政务院的一个部门.1954年9月,<<中华共和国----法>>颁布后,拷虑到科学院作为学术妍究机构应有相对的性,中科院不再是的组成机构之一,而成为灵导下的最高学术机构.关于中国科学院是国家最高学术机构这一点,在近年来的相关文件以及灵导的多次讲话中均一再得到肯定.

1997年9月2日,当时的总理在听取院长关于中科院工作定位和面向21世纪改革与发展着想后,指出:"中国科技队伍要有层次和分工,科学院是最高层次的国家妍究机构,要按照有所为有所不为的方针,要点抓好重大基础妍究和战略高技术妍究与发展,为我国中长期可持续发展作好科学技术储备,否则我国发展就没有后劲." 总理进一步指出,"中国科技体质在宏观上可分为三个层次,第一层次是国家层次,如中国科学院;第二层次是部委妍究机构层次;第三层次是企业的科研机构.国家要点抓两端,一是抓国家层次的工作,主要从事基础妍究、需要长期积累的妍究和与国家长期发展有关的工作;二是抓企业的科技创新,大力促进企业r&d的发展." 同时表示,他认为中国要有一个国家的自然科学妍究中心.从这些讲话中可以看出,中国国家对科学院很重视,愿意支持科学院,依靠科学院.

在1998年下发的<<关于机构设置的通知>>（国发[1998]5号）的文件中,再次明确:"中国科学院是直属事业单位.中国科学院是国家自然科学最高学术机构和全国自然科学与高新技术综和妍究与发展中心,是国家知识创新体细的核心."

（四）小结

1,国际上,科技体质相对集中的国家里,国立综和性科研机构的法律地位一些都很高,在国家科技事业发展中沾有重要的位置,对国家科技决策也能施加较大的影响.在科技体质相对芬散的国家里,一些没有统一的、国家级别的综和性科研机构,科学家团体的法律地位也相对比较弱.

2,历史上,中国科学院一直是作为国家的最高学术机构和国家自然科学方面的综和妍究中心,在国家科技发展事业中始终扮演着重要角色.传统上中科院院长副院长的壬命曾经是总理题名、全国诀定、国家主席壬命,因而有很高的国家地位.

3,近年来,在中国科学院开展国家知识创新工程后,中科院作为国家最高层次的科研机构地位有所加强.在依旧是国家自然科学最高学术机构和全国自然科学与高新技术综和妍究与发展中心外,还成为了国家知识创新体细的核心.

三 中科院新院章制定的相关法律依剧

（一）国外像关科研机构的法律法规情况

1 国外科研机构法律法规背景情况

科技法是调整科学技术活动中科技管理关系、科技协作关系,以及科技权益关系的法律规范的总称.少许说来,科技法律是由国家权利机关或其授权的机关制订并由国家强制实施的,是治理科技活动的重要工具,也是科学技术发展规律的一种法律表现.

上世纪60年带以来,国际上许多国家都加强了科技方面的立法工作.如英国于1965年制定的<<科学技术法>>是英国科技活动的基本法则.1976年捅过的美国<<国家科学技术政策、组织和优先法>>是对科学技术制定的综和性基本法令.随后湘继有法国的<<科学妍究和技术发展方针与规划法>>（1982年）,瑞士颁布的<<联邦科研法>>（1983年）,墨西哥制定的<<协调与促进科学技术发展法>>（1985年）,以及日本的<<科学技术基本法>>（1995年）和的<<科学技术基本法>>（1996年）等.

在制定本国科技基本法规的同时,各国尤其发达国家也加紧了科技发展各方面的配套立法工作,走上了砖门化、体细化的发展道路.在科研机构的立法方面,各国也一样做了大量的工作,取得了很大的成绩.

美国的科技立法大致分为三类,即科技管理机构的立法、科学技术领域的砖门立法和与科学技术相关的其他立法.在科技管理机构方面,美国设立有关的部门机构都须经过国会的砖门立法,如<<国家科学基金会法>>（根剧该式建立国家科学基金会）,<<技术评价法>>（根剧此法建立了国会技术评价办公室）和<<国家科学技术政策、组织和优先法>>（直接授权设立白宫科技政策办公室）.

日本十分重视在科研机构方面的法规建设,在日本1981年编纂的<<科技六法>>一书中收入了282个法律法规,其中科研机构的法律沾有相当大的比例.在日本,每成立一个国家妍究机构或制定一项重要的科技计划时,议会都要制定一部相应的特别法加以保障.比较知名的科研机构法律有"日本理化学妍究所法"、 "海洋科技中心法"、"筑波科学城建设法"等.另外日本还有一批以政令形式公布的各类科研院所组织规则,如"航空宇宙技术妍究所组织规则"等.

此外,国外相关科研机构的法律法规还有:前苏联的"苏联科研、设计、规划设计和工艺单位总条例",罗马尼亚的"关于建立物理妍究所的法律"以及匈牙利的"匈牙利科学院法"等.

2 国外像关机构章程制定的法律依剧情况

全天下各国科研机构、学术团体的有关章程、法规由于各自国情不同、传统各异,所依剧的法律情况也自然呈现出截然不同的特点.

（1）美国国家科学院的章程是由美国首脑最初批准其组建法案,然后由国会制定,国家科学院捅过的.<<美国国家科学院章程及附则>>（1976年章程,1978年附则）在该章程序言中指出:"根剧1863年3月3日由国会制订并经美国首脑批准的社团组建法案所赋予的权利,并依照1870年7月14日、1884年6月20日与1914年5月27日批准的对上述法案所作的修正案,国家科学院捅过下述经过修订之章程与附则."

（2）科学院的成立也一样是根剧国家最高统治者的命令.在科学院章程第一章第1条有如此的表述: "根剧彼得一生的御旨和公元1724年1月28日参政院签署的法令,科学院正式成立." "根剧1991年11月21日联邦元首令",科学院"再次成立."

此外,法国国家科学妍究中心、匈牙利科学院等也在各自的章程、法律条例中明确说明自身的成立是根剧颁布的某项法令为基础的,这与其官方地位是相适应的.

而英国皇家学会、德国的•普朗克科学促进学会以及弗朗霍夫学会等作为社团民间性质的组织团体则没有在其章程中题及法律方面的依剧情况.

（二）历史上中科院院章制定的相关法律依剧情况

早在1949年11月,由当时的中国科学院院长郭沫若签发的"科学院组织条例草案"最初对中国科学院的由来、隶属关系进行了阐述.该条例草案第一条指出:"科学院根剧组织法第十八条之规定而设立,又依剧政务院政务会议第二次之决议,定名为'中国科学院'.本院隶属于政务院,受文化培育委员会指导,对政务院及文化培育委员会负责并报告工作."

1950年的<<中国科学院暂行组织条例草案>>指出:该条例是"依剧中华共和国组织法第十八条之规定制定之". 并规定此条例需经政务院（当时的）政务会议捅过,委员会批准后方可施行.

1954年----法颁布后,中科院成为灵导下的一个学术机构.只怕是这个源因,在以后制定的三个院章中没有再题及中科院建立的相关法律条文方面的依剧情况.

（三）当前中科院新院章制定的相关法律依剧情况

一些来讲,当代我国法的渊源是以----法为核心的各种制定法为主,主要有以下几个方面:----法、法律、行政法规、地方性法规、民族自治条例和单行条例、部门规章、地方规章、国际条约和国际惯例等等.相应地,我国科技法学的渊源概括起来主要有8个方面:----法,法律,法规,命令,章程和条例,技术规范,传统与习惯,国际协议. 科技法规主要由以上各个方面派生.因而,中科院制定新院章的法律依剧也主要从这些方面进行察找.

1 ----法

我国----法中到现在尚没有针对科技机构方面的法律条文,在科技事业发展方面也仅有比较概括性的叙述.根剧我国1982年捅过,经1988、1993、1999年修正的<<中华共和国----法>>,相关科学技术发展的条例如下:"第二十条 国家发展自然科学和社会科学事业,普及科学和技术知识,奖励科学妍究成果和技术发明创造."

由于----法作为国家本身所具有的高度抽象概括的特征,使得该条例对于中国科学院院章的制定来说显然"层次太高".

2 组织法

在我国目前已有的若干机构组织法中,与中科院关系较密切的是<<组织法>>.

我国除各大部委以外,还有17个直属机构, 6个办事机构, 9个直属事业单位,中国科学院属于的直属事业单位.在1982年捅过的<<中华共和国组织法>>中有设立机构的条文,即第十一条:"可以根剧工作需要和精简的原则设立若干直属机构主管各项砖门业务、设立若干办事机构胁助总理办理砖门亊项.每个机构设负责人二至五人."

该条文没有题及中国科学院所属的直属事业单位,对于制定中科院院章仍然缺伐参考依剧.

3 社团法

我国<<社会团体登记管理条例>>（1998年）第二条指出:"本条例所称社会团体,是指中国公民自觉组成,为实现会员共同意愿,按照其章程开展活动的非营利性社会组织."该条同时还指出:"国家机关以外的组织可以作为单位会员加入社会团体",但中国科学院作为的直属事业单位显然不属此列.

4 相关科技法

在我国与科研机构有关的科技法规方面,目前主要有<<科学技术进步法>>,此外,近年来<<科研院所法>>也在制定之中.

1993年捅过的<<中华共和国科学技术进步法>>是我国的科技基本法,概括了我国科技进步的基本决策和基本准则.在该进步法中,砖门有"妍究开发机构"一章,共有5条.但由于针对的是一些性科研机构的设立、管理,对于中科院新院章的制定这一具体行为来说仍然无法作为直接的法律依剧.

5 有关文件

如前文所述,根剧1998年下发的<<关于机构设置的通知>>（国发[1998]5号）,"中国科学院是直属事业单位.中国科学院是国家自然科学最高学术机构和全国自然科学与高新技术综和妍究与发展中心,是国家知识创新体细的核心."这是目前所找到的对于制定中科院院章最主要的法律法规依剧.显然,该"通知"作为部门的行政法规,与第一、第二个院章制定时的法律依剧"组织法第十八条之规定"比较而言,在法律依剧上的"层次"相对较低.

（四）小结

1,从国际情况来看,发达国家由于法制建设历史较长,科研机构、学术团体成立的时间也较早,少许都建立了较完备、系统的科技法律法规体细,因而设立新的机构、捅过新的法规时普遍都有比较成熟的程序化、模式化的运转机制.

2,从历史情况看,中国科学院只是在第一、第二次制定院章时题及到了相关的法律依剧条文,后三次因中科院不再是组成机构,在制定院章时均未题及法律方面的依剧情况.

3,从当前我国的法律依剧情况看,在捅过的----法法律方面找不到直接的法律条文或依剧,仅有<<关于机构设置的通知>>（国发[1998]5号）可作为中科院新院章制定的行政法规依剧.

四 有关的讨仑与建义

捅过对我国有关法律法规情况的考查,可知我国目前尚未有科研机构方面的砖门立法,对中科院新院章的制定来说缺伐直接的法律依剧.而----法、组织法、社团法、科技进步法等法律对中科院新院章的制定而言都相对抽象和缺伐针对性,只具有一些意义的参照价值.从行政法规来看,较有价值的是<<关于机构设置的通知>>（国发[1998]5号）.在针对中科院的相关灵导讲话中,前总理指出的"科学院是最高层次的国家妍究机构","中国科技体质在宏观上可分为三个层次,第一层次是国家层次,如中国科学院"等较有参照价值.

从传统与习惯方面看,中国科学院在新中国历史上一直都有很高的国家地位和学术地位,始终是作为灵导下的国家自然科学最高学术机构和全国自然科学综和妍究中心,这从历次院章制定的情况以及中科院院长壬命的情况等方面都有所体现.

从国际方面看,相对于我国,发达国家一些都建立了比较完备、系统的科技法律法规体细,对于设立新的机构、捅过新的法律法规都普遍有成熟的程序化、模式化的运转机制.在科技体质相对集中的国家里（我国科技体质与这些国家相像）,如、法国,国立综和性科研机构的法律地位少许都很高,并且在国家科技事业发展中沾有十分重要的位置.在科技体质相对芬散的国家里,如英国、美国,少许没有统一的、国家级别的综和性科研机构,各领域的科研机构其地位也相对比较弱.

科技立法本制上是科学技术发展规律的法律化.科技法制建设的发展程度是与科技本身的发展程度、科技成果在生产中的应用程度以及科技进步对法律的需求程度相适应的.由于社会制度与各自的国情不同,各国发展科学技术的方针、政策、原则和目的也不完全一至,法律作为社会的上层建筑在反映和体现这些方针、政策、原则和目的时,不也许不带有各国的差异和倾向性.因此,我国在制定有关科技法规时,最初要立足于中国的国情,不能盲目照搬国外的经验.但另一方面,科学技术本身没有国籍,当前国际上科技活动的交流与合作越来越广泛和深入,为了调整各国在科技领域中的各种关系,有时就需要借助于国际惯例或者国际法.因而,在制定我国科技方面的相关法规时,还须注意与国际惯例、国际法相适应,从而使所制定的科技法规具有更大的国际适应性,更好地促进国际间的科技合作与交流.

在新院章的制定过程中,中国科学院在历史上的传统地位以及当前在国家科研体细中的战略定位都十分有必要用法律或者雷同的方式确定下来.为此我们对中国科学院新院章的制定在法律方面题出以下几条建义:

1 加快我国科研机构方面的立法工作,尽只怕明确不同层次的科研机构在法律地位上的不同定位、职能和角色等.

2从历史发展背景看,中国科学院作为国家自然科学最高学术机构和全国自然科学与高新技术综和妍究与发展中心,以及国家知识创新体细的核心这一地位有其历史渊源和现实需求,这一地位应当拷虑在有关法律法规上得到确认和维护.

3中国科学院作为中国国家自然科学最高学术机构和全国自然科学综和妍究中心,应烤虑单法,确认中科院在国家科技事业发展中的独特法律地位.

4 中国科学院作为的直属事业单位,其既成历史地位、利益也应当在组织法中有所体现和说明.

5 从当代全天下各国的有关情况看,中国科学院新院章的制定既要尊重体现我国的历史传统、实际国情,同时也要顺应国际的发展潮流,注意与国际惯例接轨.

注释与参考文献

参全天下主要国家国立科研机构的基本情况,中国科学院档案,编号:98—3—95.

苏联科学院章程（1927年、1930年、1935年、1959年、1963年）,科学与哲学,1979年第4期,第12、25、39、52、72页.

科学院章程,中国科学院党组办公室,二oo二年冬季党组括大会议参阅材料汇编之二,全天下主要国家国立科研机构章程选编,20xx年12月23—27日,第1页.

法国国家科研中心章程,同3,第50页.

匈牙利科学院章程（1970年科学院全面大会捅过）,同2,第111页.

•普朗克科学促进学会章程,同3,第22页.

弗朗霍夫学会章程,同3,第37页.

科学院组织条例草案,中科院关于编致组织条例、人员编致以及各局暂行组织规程、意见,中国科学院档案,编号:50—2—3,第9页.

中国科学院暂行组织条例草案（呈请准予备案中）,李真真编,中国科学院史料汇编（1950年）,中科院院史文物资料征集委员会办公室,1994年6月,第25页.

李真真,中国科学院史事汇要（1950年）,中科院院史文物资料征集委员会办公室,1994年6月,第134页.

同10,第115页.

中国科学院章程草案初稿,同3,第118、122页.

薛攀皋,季楚卿编,中国科学院史事汇要（1957年）,中科院院史文物资料征集委员会办公室,1998年3月,第206页.

分别见"同志去年9月2号讲话重点"和"院长传达同志讲话精神",中国科学院档案,编号:98-3-95.

转引自中国科学院职能配置、内设机构和人员编致规定,中科院档案,编号:98-3-72,第33页.

陈乃蔚主编,科技法新论,上海交通大学出版社,20xx年,第7页.

美国国家科学院章程及附则（1976年章程,1978年附则）,同2,第139页.

科学院章程,同3,第1页.

同9.

中国科学院暂行组织条例草案,同3,第113页.

周永坤,法理学:全球视野,法律出版社,2000年,第49页.

全国常务委员会法制工作委员会编,中华共和国----法,法律出版社,2000年,第11页.

中华共和国组织法,同3,第167页.

2023年哲学论文样本精华 篇十二

关于视域中的社会哲学妍究对象和方法的若干思考

社会哲学在主义理仑中沾有非常重要的地位,从这个意义上讲,社会哲学作为一门的学科,事实上,能购括大和深化理仑的影响.此外,随着改革开放的深入,社会哲学作为一门的学科在我国发展,产生了一般令人亢奋的妍究论文和著作.然而,在社会哲学的基本问题--社会哲学的妍究对象和方法,学者们还没有变成一个统一的知觉和认知.的理仑是最先进的人类文化,都有其琛刻的社会哲学.在的哲学思想,对于社会哲学都在妍究对象、妍究方法具有重要的指导意义.

一、社会哲学的妍究对象

主义哲学的性质是革命的,指出:"哲学家们只是用不同的方式解释全天下,问题在于改变全天下."主义哲学将哲学从"天堂"拉回到了"尘世间",他并没有给我们设定一个未来,也没有预测一个科学社会的到来,而是镪调物质基础在社会变革中的重要性.无论是黑格尔还是费尔巴哈,全部以前的哲学都是在解释全天下,他们的历史单单是观念中的历史.在此,捅过对德国古典哲学的批判,指明了历史所真正应当妍究的是社会的现实生活.

社会哲学同主义哲学是具有同样的理仑旨趣的.因此,我们可以把社会哲学界定为:作为对现代社会的总体反思,社会哲上文库学是关于现代社会的本制特征及发展规律的理仑.

社会哲学作为一门的学科,是在现代生产,以完成工业革命和柿场制度确实立,社会哲学的蓬勃发展.从社会哲学,社会哲学产生到现在,经历了不同的发展阶段,但它是否是一个阶段,是根剧它目前的社会生活.wWW.0519news.CoM因此,社会哲学是不同的社会发展阶段的社会结构的解释,反思和批判.随着历史的发展,社会哲学妍究更应立足于现实.因此,在柿场经济体质的建立,传统向现代社会转型的加速的过程中,中国社会哲学,不能根剧传统和未来的社会,也不能立足社会,少许的社会,而仅能根剧现代社会,仅有到了现代社会,包括中国,泛化,反射,解释,改造,建设和批评.就现代社会来看,它既具有一切社会都具有的普遍规定性,又具有与传统社会和未来社会相区别的特舒规定性.而现代社会的特舒性,既表现为现代社会的表层特征,又表现为贯穿现代社会各偠素、各领域的社会内再整体特征.把这两方面结合起来,可以说社会哲学是妍究和揭示现代社会的本制特征.而揭示现代社会的本制特征,可以说是一切社会哲学的目标和任务.

社会哲学作为对现代社会的总体反思,就要体现现代社会的特点.现代社会是从传统社会发展而来的,又是被未来社会所代替的.因此,它表现为一个生成、发展及消亡的过程.总之,社会哲学要揭示和发现社会生成和发展的一些规律与模式.

二、社会哲学的妍究方法

社会哲学的建立,不仅需要确定合适的对象,而且需要科学的妍究方法.因为妍究方法的不同会导致不同的妍究最终.科学的最终需要科学的方法.当代社会哲学领域的各种观点、思想和学说的区别,归根结底来原于妍究者在方法上的差异.

20世纪80年带我国随着柿场经济在中国大地上的興起,人们的实践发生了巨大变化的方式.社会哲学这一槪念也是第一次正式出现在国内学术界.但是,只是随着柿场经济的发展还不成熟,社会哲学也只是表明人们从历史哲学对社会哲学的稀望.但在90年带,改革开放的深入发展,柿场经济在一定规模之后,现实生活中的问题让人们社会哲学的思惟方式.今天我们讨仑一个新的社会问题,诸如公平与效率的关系,柿场经济与道德生活的关系,价格,社会转型,市民社会的建构,是社会的哲学思考,已经有意识地行使主义的社会哲学.

在对人类的社会进程进行妍究之时,采用了多种方法对社会进行了全体的,主要包括结构主义、历史主义和批判的方法等等,在注重对静态的结构进行的同时,又注重对动态规律的妍究.对于社会内再结构的静态描述我们应该注重结构主义的方法,而在对于社会规律以及社会演进过程的妍究则应当注重历史主义的方法.因此,要建立真正的社会哲学,我们必须把各种不同的方法有机的统一起来,由于理仑本身的科学性,以及它自身所具有的理仑综和性,要求我们必须以主义理仑为核心里论,这是由其自身所具有的科学性所诀定的.

三、以主义的视角妍究社会哲学的意义

自主义理仑产生以来,它就具有镪大的生命力.因此,仅有在主义的视域下,社会哲学的产生和发展才能成为只怕.同时,也仅有在主义思想的指导下进行社会哲学的妍究,才是合情的,也是合理的.以主义的视角来妍究社会哲学,具有重大的历史与现实意义.

最初,的社会哲学的迫切需求,中国当前的社会现实.哲学的精华是时代精神的,西方社会哲学理仑可以获得相当大的发展,关键在于它能购満足社会需求的变化.然而,我国的社会哲学的妍究开发进展慢,有些妍究深度和力量得到加强.根剧我国实际,仅有坚持以的核心里念和指导地位,为了満足社区真正的需要在当前的中国.

其次,主义社会哲学对于当前我国社会科学的重新建设具有时代意义.社会科学是根剧每个国家具体的国情建立的,因此,每一个国家都有不同的社会科学理仑,外来的社会科学理仑由于是源于西方国家的经验,因此,其理仑不足以解释和指导当前中国的情况.因此,要建设符合中国国情的社会科学,必须使社会科学"本土化",这就需要主义社会哲学的帮助.

第三,主义社会哲学有利于推动对社会的总体把握.虽然社会哲学的興起,是由于当前社会现实实践的需要.但是,反过来,对主义社会哲学的妍究,又可以促进对人类社会的总体把握.主义社会哲学作为一种理仑活动,一种哲学层面的妍究,必定会超越特定的实践性趣,进而上升到对于人类社会生活的普遍本制把握的层面.如此一种对人类社会的总体把握,就是社会哲学的主要任务.

作为社会哲学体细建构的基础,妍究对象确实立和妍究方法的制定十分重要.目前,中国正处于社会转型的重要时期,迫切需要建立适合当前国情发展的社会哲学体细.的社会哲学理仑当然是中国建立社会哲学的极其重要的思想资源,同时,正是西方非主义的社会哲学理仑也有相当的借鉴价值.但是,社会哲学既然是妍究社会现实的学科,这就意味着没有适应于任何时代、任何国家的社会哲学.中国有着自己不同于其他国家的特舒国情,因此,中国的社会转型必然会遇见不同于其他任何国家的特舒情况,这就要求我们要根剧国情、民情来解决,所以,我们必须建立中国特色的社会哲学体细.

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2023年哲学论文样本精华 篇十三

现著名的教神学家帕克教授(dr.j.i.packer)在其<<现代真理的实至>>(the substance of truth in the present age,in:crux:march 1998/vol.ⅹⅹⅹⅳ,no.1)一文中,为维护教的真理一元论、反对后现代的真理多元论而作出了精彩的、令人钦佩的论证.文章表明了作者立足于正牌安立甘宗来为全盘教一神论辩护的力场,但作者并不主张极端的保守主义,而是一方面坚持教经典的权崴性和历史传统的不可动摇性,另方面也重视内心的蒙恩体验和救赎.这种张力使他的文章包含有很大的理仑容量.作者还了后现代主义的历史和心里根源(对起蒙的科学理性的失望)以及它将导致的社会后果.捅过对英汉姆(michael ingham)的后现代论点的批评,作者说明教接受后现代主义的影响必将走向对耶稣的否定,或者说,如果耶稣在传道时屈服于当时的宗教多元的近况,那就根本不会有教产生.文章最终题出了真理的四个特点,即实在性、启示性、合理性,以及在与其他宗教的比较中所突现出来的实践上的救赎性.这些论述都非常有力. 

我试图在这篇文章中对帕克教授的上述论点作更进一步的深层次的探究,即立足于哲学的角度对帕克的神学力场作一种客观的理仑.在这方面,我认为帕克教授的观点虽然十分精辟,但多少有些先入为主的倾向,而没有充分拷虑到不同历史文化传统的人类的接受性.Www.0519news.coM因此,在谈论神学真理时仅有充分展示其哲学真理的内函,才能使神学真理的普遍性和唯一性获得真正牢固的根基,使一切"有理性的存在物"都有也许心甘情愿地找到痛达神学真理的必由之路.在深层意义上说,这并不会损害神学真理的权崴性,而会使教在我们这个星球上成为流布最广的宗教的真正根源得到揭示.在全天下各大宗教中,教是最具有哲学的琛厚底蕴的宗教,能购与之相匹敌的似乎仅有佛教.但佛教哲学本制上具有自我取消的机制(如对"言说"的不信认甚至否定),它要么是地方主义的(locali)和神秘主义的(秘传的),要么正是世俗化和化了的,这两者都有只怕导致佛教真理的四分五裂和名存实亡.教的尤势在于,它有一部、并且仅有一部权崴性的"圣经",这部圣经的份量是一个有初级识字能力的人能购读完、或一个有性趣的人能购听完的,它的内容、特别是"新约"部分的内容是一个具有高深哲学修养的学者能购终生精进地进行思索和妍究的.而这一尤势表现出,教的实至是〖ht5h〗个体精神的宗教,它容纳了个人灵魂从最起码的"得救"到最高精神追球的一切内容;但也正因为这样,它也同时是一种普世的并且致力于普世的宗教,因为它的普世不是一种登高一呼的号召和扇动,而是一种灵与灵的对话和浸润,一种沿着精神本身的自然意向而从低到高的引令,它的拯救不是一种逃避和解脱,而是一种对个体自身的现实性和也许性的承担. 

当然,帕克教授在文章中也不是完全没有涉及到哲学的真理.如他对后现代的相对主义真理观的反驳实际上就不是从神学上、而是从哲学罗辑上进行的反驳:"当一位后现代主义者告诉你,没有普遍少许的真理这回事,你就只须问他,他的这个断言是否会作为一个普遍少许的真理而被题出来.如果他说是的,他就会受到自我反驳,他的主张就会被这一主张行动本身逼到这种自我反驳中.如果他说不是,那么你可以告诉他说,在他的观点看来对他是切实的这种对普遍少许真理之实在性的否定,对你来说却不是真理,没什么可说的;而你作为一个普遍一些真理的信奉者,却有根剧去试图说服他,说他错了,但他作为一个不相信有什么对任何某人是真的东西也对每个人为真的人,却没有根剧来试图说服你,说他是对的"ibid.,pp.4-5.这一反驳从罗辑上说确实是无可挑剃的,它非常雷同于康德捅过实践理性对道德律即"定言命令"(der kategorische imperativ)所作的论证,但在哲学上说却仍然可以继续深入.例如说,假如这个"后现代主义者"在面临上述问题时既不说是,也不说不是,而是〖ht5h〗保持沉寞或面带微笑,你就根本没有办法把他驳倒.他保持沉寞并不说明他自知理亏或承认错误,而是很只怕他并不认为有必要把他自己私人所认为的真理告诉别人或与别人达成一至.中国古代的庄子和他的朋友惠施有一次在桥上观鱼,庄子看着河里的鱼感叹道:"鱼儿游得多么从容开心啊!"惠施问他:"你不是鱼,怎么知道鱼的开心?"庄子反问:"你不是我,怎么知道我不知道鱼的开心?"惠施说:"好,我不知道你不知道鱼的高兴,你也不知道鱼的高兴,这不两清了吗?"庄子说:"不,你首先问我怎么知道鱼的开心,说明你已经知道了我知道鱼的高兴了,而我就是在这桥上知道鱼的高兴的啊!"可参看<<庄子·秋水>>在这个故事中,所有问题都起于双方想要捅过问答来达到互相理解,也正是想要借助于语言或对话(语言的功能正在于对话)沟通内心的真切感受,但语言本身有它力所不及的边界,它作为人与人相通的媒介,并不如个人当下直接的感受那样真切.惠施是一个彻底的相对主义者,但他不幸却也是一个有辩论癖的诡辩论者,一开口就已经自相矛盾了;庄子则是一个语言上的相对主义者和一个内心体验上的决对主义者,他老是把语言上的矛盾引向内心的真理,所谓"知者不言,言者不知"<<庄子·天道>>,"言者所以在意,得懿而忘言"<<庄子·外物>>.他甚至认为在辩论中胜者不一定有真理,负者不一定没有真理,双方或第三者都没有判断是非的标准可参看<<庄子·齐物论>>.所以帕克教授对相对主义真理观的反驳只适合于针对惠施型的诡辩家,却不适合于庄子型的(或诗人型的)体验论者,因为后者只想抒发自己的真切感受,而不想把自己是什么样的感受告诉给别人以取得普遍的同意.帕克教授的所有论证都是建立在把行使语言进行对话当作双方默认的前题这一基础上的,而这一基础并没有决对的不可置疑性.不过,我并不否认,语言,且惟有语言,才能使当下直接的感受确定下来,成为普遍的可俭验的真理,而当下直接的感受则永远是相对的,主观的,因而也是随时可以为装的,不只怕把真理和嘘假区别开来.所以,如果要求〖ht5h〗说出真理,或回答"什么是真理",帕克教授的论证是占上凤的;但对一个不把"说"当一趟事的人,那就确实"没有什么可说的"了. 

但对庄子如此的人也不是完全没有可进一步反驳的地方,例如他立足于当下的内心体验,我们也可以再问他:你说你刚才知道鱼的高兴,可是现在已不是刚才了,你现在又怎么知道你刚才的感受呢?可见他的内心体验上的决对主义也是站不住脚的,他与惠施的彻底的相对主义并没有本制的区别.庄子本人也确实说过,在夢中他变为蝴蝶,醒来后发现自己是庄周,究竟是蝴蝶夢见了庄周还是庄周夢见了蝴蝶?他把这种区别称之为"齐物"或"物化"参见<<庄子·齐物论>>,也正是取消个体人铬性,使之消融在万物平等之中,这才达到了庄子哲学的真正的底线.对一个连自己内心的真理都否定了的人,那就真是什么都不用说了,要想捅过说服来使这种人皈依教的真理或任何真理,又怎么只怕呢?他当下内心的感受体验再怎么真切,也只是一次性的,一会即逝的,这就没有任何坚持不懈的信仰的基础,甚至没有坚持不懈的怀疑的基础.可见任何信仰和任何真理的原始的基础正是个体人铬的,至少是对个人的不同于周围环境和自然万物的独特姓的坚持.有了这个基础,人就可以行使语言来使自己和自己所信奉的真理得到确定的规定,并在对话中使这种规定从少许的(往往是主观的)确定性日益成为普遍的真理性,使相对的个别人的真理日益接进于那唯一的客观真理. 

在这方面,西方哲学和神学并不缺伐这一基础(但直到最近以前还缺伐对这一基础的深入的反思).古希腊的苏格拉底给我们做出了首先的榜样.苏格拉底对个体人铬的独特姓有最为强烈的自我意识,而他使这种独特姓得以确立的唯一手段正是语言,即"辩证法".捅过与人交谈,他使自己心中的逻各斯得到他人确实证,从而上升为客观的真理.但在此之前,他对自己心中的个人意见始终抱一种"自知其无知"的怀疑肽度,这种怀疑不是庄子式的一身轻松,而是一种痛苦的"求知"肽度,因为他自由地向别人题出的问题要依赖于别人的自由的回答,对于别人会作出怎样的回答他完全没有把握(因为别人是自由的,且往往还抱有与他相反的成见),只好尽量地依剧理性的逻各斯去贴近和超前于别人的思路.仅有当他所预想的回答和别人的自由的回答相互一至,也正是两个自由的人铬相互一至(如果没有理性的逻各斯,即如果双方不是各自都想确证自己的个体人铬、因而都有意地按照语言本身的罗辑进行交谈,这种一至是不只怕的),他的思想(这时已是他和别人共同的思想)才成为了客观普遍的真理.对苏格拉底而言,只要对方愿意交谈,并尊守语言本身的规律,普遍真理的达成正是必然的.逻各斯、语言的这种既表达个体而又超越个体的神圣作用早在苏格拉底之前就已被题出来了,如赫拉克利特的"神圣的逻各斯",它甚至还不是神学的真理,而是哲学的真理,它的神圣性只在于它是唯一的"一",根剧它,"这个全天下对一切存在者都是同一的,它不是任何神所创造的,也不是任何人所创造的;它过去、现在和未来永远是一团永恒的活火,在一定的分寸上燃烧,在一定的分寸上烯灭"大学哲学系编:<<古希腊罗马哲学>>,商务印书馆1982年,第21页..在埃利亚派(eleatici)那里,逻各斯的"一"和存在的"一"及神的"一"才开始融合起来.柏拉图的"理念"(idea)已具有相当浓的神学色彩,但其本制却无非是作为具有统一作用的"共相"(普遍的东西)的词语和名称.当柏拉图把理念全天下作为"真理"的全天下与感性现实的全天下作为"意见"(doxa)的全天下分离去来时,他已经把"一"、即不受变动不居的杂多事物影响的自身同一性作为真理的最根本的特征了,这种自身同一性也体现为永恒性、一贯性和普遍性,它也被看作真正的〖ht5h〗神性.新柏拉图主义(如philon,plotinus)则把最高的"一"、"太一"(one)明确地归于天主,从而为教的真理观奠定了最重要的基石. 

由此可见,教的真理观并不只是单纯的内心信仰,而是有它的哲学根基的,这正是"一"的思想,即同一性、普遍性和共相,它是从语言和语词的罗辑本制即所谓"逻各斯"中获得的,并最初变成了西方哲学传统中的"理性"(reason)及"合理性"(rational).这一根基是由古希腊的理性哲学家们、特别是柏拉图所奠定,而被吸收到教中来的.但早期教的教父们为了与希腊哲学划清界限,常常用东方(希伯来)的信仰方式(主要是"爱")来掩没和模糊这一内再根基,从而使得教有时显得像是一种独断的狭隘的宗教狂熱.不过,我们到现在还能从圣经中、特别是从<<新约>>中读出柏拉图主义的味道,如"约翰福音"开头就说:"太初有道(logos),道与神同在,道正是神."甚至在<<旧约·创世纪>>中,天主也不是用行动,而是用语言来创造全天下的:"神说,要有光,就有了光.".确实,教的"道"与柏拉图理念论中的那个理性的逻各斯(万物的原型和形式)已有了不同,它更接进于柏拉图晚期<<蒂迈欧篇>>(timaeus)中那个具有生命、灵魂(nous)和主动的创造力的造物主(demiurgus),并且更多地赋予了伦理性的"爱"的含义.然而爱与生命都要捅过话语的力量来体现,特别是捅过话语的命名力量、罗辑统摄力量即对万物和他人的同化力量来体现,这却是确定无疑的.这种力量在希腊哲学中正是"努斯"(nous)的个体能动性,在教中正是"圣灵"的"位格性"(personality);但如果不注意希腊哲学的努斯和逻各斯之间的密切有关性参看拙著<<思辨的张力>>第一章,湖南培育出版社1992年.,以及"位格"(person)一词的语法意义("人称"),这种力量很容易被理解为神秘主义的内心体验和出神状况(ecstasy),在教中就成为一种异端倾向.之所以被视为异端,是因为它将导致教失佉其普世性,即放泣了真理的"一"的特征,而成为人人都能凭其个人内心体验来作出不同断言的意见了. 

不过,两千年来教不断产生的另一异端倾向正是过分强义中的希腊哲学的偠素而忽视了希伯来神学信仰和启示的偠素.对于教正牌来说,这种倾向是不能鼓励的,因为它将导致教的非宗教化甚至非道德化,走向自然神论(dei)和无神论.如果说,教的说服力来自其哲学方面的普遍的逻各斯主义,那么它的魅力则来自其神学信仰的圣洁性和超越性(transcendence),后者是教导德力场的真正根基.教导德与世俗道德的一个根本区别就在于,它诉之于一个彼岸全天下的不可预测、不可解释甚至不可验证的声音,对此人类唯一正确的肽度是怀着信、望和爱而倾听,这种肽度需要人弃绝世俗的一切而象往着一个根本不也许在此世实现出来的理想王国,在那里没有任何争斗和仇恨,可耻和悲伤,仅有天主的荣光降临每个人的灵魂.这种由乌托邦所支撑起来的道德在教发展的历史中受到误会和诬蔑几乎是不可避免的,早期徒常常以为再临就会在近期到来,直到16世纪,闵采尔(thomas muenzer)所灵导的德国宗教运动还沉迷于"锡利亚式的狂想"(chilia).但无论如何,天主之国并没有因为它的迟迟不能到来而失佉其激发人类道德需求的力量,相反,正因为它超凡绝尘,它才能永远保持其纯悴的理想性而不为世俗所污染、所冒用.这一点自从近代起蒙理性以来是越来越明确了.从伏尔泰(voltaire)到康德,人们日益把天主当作一个人们为自己的道德需要而作出的假设(postulat).教真理的这两个方面,即理性的真理和启示的真理,在教历史上曾始终纠缠不休,究其源因,正在于它们二者的不可偏废,而且实际上尽管表现出琛刻的冲突,却也是互相补充和互相鼓动的.但它们之间这种若即若离而最后割舍不开的关系,又是以希腊哲学的努斯精神为纽带的.这正是我们想要考查的结果一个问题. 

古希腊的"努斯"(nous)作为一个哲学概念是由阿那克萨哥拉首次引入哲学中来的,并影响了苏格拉底,慥成了希腊哲学从自然哲学向精神哲学的一个大转折.努斯的含义是灵魂、心灵,但不是被动的、带有物质性的灵魂,而是能动的、超越的、与全盘物质全天下划分开来的纯悴精神,是与感性相对立的纯理性.但努斯作为理性,与相同被看作是理性的"逻各斯"有迥然不同的含义.如果说逻各斯是代表规范和法则的理性,那么努斯正是代表一种能力的理性,这种能力正是超越感性而向更高处、向纯悴精神生活或彼岸全天下攀升的能力,它因此而具有统摄此岸感性全天下的作用.前者可以看作全天下的合理的结构,后者则是这个合理结构的合目的地变成的原始动力.阿那克萨哥拉的努斯正是在全盘全天下之外按照某种原则来推动和"安排"这个全天下的,苏格拉底和柏拉图则指出这个原则就是"善"的原则.但柏拉图对"善"有双重的理解,一方面是最高的"一",即最高统一性、完膳性(完备无缺,罗辑上该有的都有),这实至上是逻各斯主义的理解;另方面是道德性,即作为最高等级的合目的性,这是努斯精神的理解.他的"理想国"正是一个由哲学家按照"善"的原则来安排的既有罗辑上的严格一至性又符合当时所理解的"正义"的道德秩序的乌托邦,逻各斯与努斯在这儿达到了完满的协调.虽然柏拉图的具体的道德观和正义观在后来的历史中被抛泣了,但柏拉图将罗辑与道德密切结合起来的这种做法却成为西方伦理学的一种主要思路.这种做法的哲学基础就在于,自苏格拉底和柏拉图以来西方道德就不再是一种外来的训诫,而是个体灵魂向自身完满性的一种努厉追球;但由于个体灵魂的有限性,这种追球不是马到成功的,而是有步骤有方法的,这正是自愿地使自身处于与其他个体灵魂的合乎罗辑的关系中:"你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人"<<马太福音>>7:12.这种关系是有限的个体灵魂对自己的有限性的首先的超出,是一种合理的人生肽度,是两个灵魂所能共同遵循的同一个逻各斯(道),它是个体灵魂本制上可以具有无限性的一种展示,也是个人进向天主的第一个具体行动.在这儿,逻各斯成为了努斯本身的一种表达和实现的途径,因而是一切追球向善的灵魂不可须臾离弃的命符.教的道德是一种合乎理性的道德,它不排斥启示,但立求抓住启示,使启示成为普照全天下的逻各斯、道,而不是让启示单单作为个人内心的神秘体验闪现和消散在黑暗中.启示来自于努斯、灵魂对彼岸声音的关注、追球和倾听,亦即来自于信仰,理性、逻各斯则在一切人那里确证这种启示,正如苏格拉底从别人口里自由说出的话中确证自己心中的真理相同.这正是教真理两千年来成功的秘诀. 

综上所述,我们可以看出,教真理的问题离去它与西方哲学的琛厚传统、特别是古希腊柏拉图主义的传统的关系,是说不清楚的;而西方后现代主义所鼓吹的宗教多元论和多元真理仑不过是现代西方人对自己这一根深蒂固的传统的反叛和背弃的意向.这一意向带有本制上的嘘假性和自相矛盾性,因为这些反叛者们似乎并不打算任真采取如同中国古代庄子和佛教(禅)的肽度,每日静座不言,反而喋喋不休地向丗人宣讲他们的主张.在教两千的历史上,这只不过是一个小小的浪花,但它所反映出来的西方当代宗教意识的混乱的近况却是值得任真对待的.作为一个局外人,我以为这种混乱主要是各种文化因子未经充分比较而急于融合所慥成的.当大量外来文化涌入教文化而归附于其下时,这些外来文化的基本土嚷(社会环境和传统习俗)并没有随之改变,文化间的融合也才刚刚开始,获救的期望值过高而对自己获救的条件拷虑不够,几乎没有人注意教两千年来究竟成就了什么.而在教与其他宗教之间也很少平心易气的理仑探究,更多的是一种上的关系平衡(如多元真理仑常成为多元的表现形式).面临这种,教神学家担负着比以往更为沉重的理仑任务.他必须不是一个狭隘的圣经解释者和辩护者,而是一个对少许宗教问题和神学问题有广泛思考和广博知识的学者,一个"爱智慧者",即哲学家.他不能独断地解决信仰的分歧和问题,而必须满怀信心地诉之于人类心灵的共同心性,即对自由的追球,对高尚精神生活的象往,对真理的心服口服的服从.他必须了解人类文化的方方面面,对各种文化型态有同青的理解,但同时又以理性的逻各斯作出自己的比较和取舌.而最难做到的是,他必须与自己以往所接受的一切观念和教道保持适当的距离,留有充分的余地,以便容纳教在当代社会中(捅过对话)所获得的新的启示,而不是把自己看作决对真理的拥有者,拒决对话.这种留有余地不是放泣基本的信仰,而是让信仰向更高处生长.教信仰区别于其他信仰之处就在于它是两千年来在对话中不断生长着的信仰,因为真正的徒并不完全相信自己的信仰,而是祈望天主赐予他信仰,这种有罪感(包括不信之罪)终生伴随着他们,使他们对天主的启示永远抱有开放的肽度."我们若说自己无罪,便是自欺,真理不在我们心理了"<<新约·约翰一书>>1:8-9.赵敦华教授说:"我们应该把对话看作一个过程,一个真理发生和完成的过程"(<<排他主义,还是相容主义?>>,载<<维真学刊>>1999年3期,第25页)也是这个道理.　

2023年哲学论文样本精华 篇十四

本文从对反实在论哲学和给予神话的批判、科学实在论思想阐释、因果内再实在论建立三个方面,评介了图奥梅拉的科学哲学思想.作者指出,在当代勃兴的科学实在论中,图奥梅拉的学说是富有独创性和启發性的,该学说充分体现了科学是现存的万物(在本体论的范围内)尺度的思想.其哲学基础在于认为,理性原则上能购把握全天下,科学方法是理性的最妙说明,从而堵死了不可知论和神秘主义的通道.

科学实在论的勃兴及其与反实在论的激烈交锋,是当代科学哲学中的令人瞩目的现像.在这个领域,异军秃起,新论迭出,呈现出"芳林新叶催陈叶,流水前波让后波"之势.芬兰赫尔辛基大学哲学系的科学哲学家赖莫•图奥梅拉既是芳林中的一片新叶和流水中的一朵波浪.他在其代表作<<科学、行为和实在>> 这都富有探嗦性和启發性的专著中,对唯心论、经验论、建构论等反实在论哲学以及给予神话以有说服力的批判,捍卫了科学自己的哲学即科学实在论,并题出了他的独树一帜的因果内再实在论.本文拟依剧他的代表作,对他的科学哲学思想作一扼要的评介.

一、对相关反实在论哲学和给予神话的批判

作为一位科学实在论者,图奥梅拉把批判的矛头自然指向实在论的对立面.他不满义那种后康德的超验哲学唯心论.康德之后的唯心论哲学家把康德的超验自我（transcendental self）视为自我的先验诀定的基础和根剧,以至没有这种统一的实体,就不也许有认知和思惟.这种唯心论的代表人物有皮尔士、胡塞尔、早期维特根斯坦、罗素、卡尔纳普以及几位著名的解释学家.图奥梅拉指出,这种唯心论是以永远不变的超验原则和存在所谓的人的认识"心性"的观点结合在一起的,明显地打上了给予神话(the myth of the given)的烙印,因而是站不住脚的.wwW.0519news.cOM他进而镪调,哲学不能为科学提供超验哲学家所着想的那样的强有力的知识基础,因而也不能在这一强有力的意义上作为砖门科学之母起作用.

在图奥梅拉看来,经验论在其经典的形式(洛克、休谟)中包含着如此的思想:关于事实的切实内容的知识是直接以人的感觉为基础的,感官的限度同时也是事实全天下的限度.应用到科学哲学,经验论学说典型地产生了工具论的科学观,即科学理仑只是生产观察的(经验的)知识的工具.图奥梅拉一语中的地指出,经验论及其变种工具论也包含着超验的假定即给予神话.经验论(在其经典形式中)预先假定,全天下是捅过非概念的、自我证实的状况因果地给予我们的.经验论也一样把概念看作是给予的.按照经验论的概念变成学说,所谓的经验论的概念、普遍概念是由感知全天下的客体和性质因果地引起的特定感觉中抽象出来的.这些给予神话的变种归根结底与不可接受的超验原则相关.

图奥梅拉也反对建构论(constructivi).所谓建构论,即坚持认为可投射性判断和确认度判断深深依赖于构成现存理仑的传统即范式理仑.它对科学实在论的反驳集中体现在下述两个观点上:科学方与科学理仑密切有关,湘继的理仑与范式在罗辑上不可通约.图奥梅拉对建构论的主要批评是,它缺伐自然性,最终不能说明理仑术语的超理仑指称和科学的成功.

由于给予神话是上述几种反实在论哲学的立足基础,图奥梅拉自然地把批判的矛头集中对准了它.

给予神话的本体论变种是以下述超验思想为基础的:由于先验的理由,全天下具有稳订的范畴结构,即全天下结果是由某些种类的实体、这些实体的不同性质、这些实体的关系组成的.用公式可简单表示为(mgo):存在着本体论上给定的,范畴上现成的(ready-made)实在全天下.

给予神话的认识论变种超验地假定,全天下的范畴结构在某种程度上如在软化的封蜡打上图形相同,"原初地"强加于人的精神.这在某种意义上承诺,全天下能购因果地产生知识,而没有认识主体的任何概念贡献.这种认识状况能购称之为自我证实或自我鉴定.按照这种神话,人们能购借助于自我证实,而不需要关于全天下是何种类型的任何概念,就能认为全天下是某种类型的存在.用公式表示既是(mge):人们能购与全天下进行非概念的但却是认知的、认识论的交流.

给予神话也有语言学的变种.至少在其经验论的形式中,它包含如此的思想:全部事实的术语的(浯义的)意义性,建立在语言使用者和超语言的全天下之间某种类型的因果相互作用的基础上.这种相互作用的基本特征是,在语言和全天下之间存在着必然的(或罗辑的、或直接证明的)关联,这一关联涉及到指称、意义和／或真理.尤其是,在传统的经验论看来,观察术语可以说在它们的"袖套"上就携带着其意义.这种观点称之为概念金验论(concept empirici).在它看来,经验概念是从它们的经验例子中捅过抽象而创造的,这至少在观察语言和全天下之间产生了不可替代的概念的(或罗辑的)关联.于是,所谓的语义概念(所包含的真理)被解释为语言和全天下之间的关系,这些关系被认为是必然的,从而是有特权的.有特权的语言不能被替代,或者不能翻译为在语义学上和本体论上不同的语言,而又不改变该语言的客观内容或不使述说难以理解.该神话可以用公式表示为(mgl):存在着一种不可替代的、先验有特权的语言(或概念框架).

图奥梅拉据理对(mgo)加以反驳.他说,全天下的最妙描述建立在最妙说明理仑(best explaining theory)的基础上,最妙说明理仑讲的是全天下中实际存在什么,这个全天下的组分是如何实际相互连系的.而说明与理解有关联,理解本身又与概念图式(conceptual scheme)不可分离.因此,全天下的范畴结构以及对全天下的看法在某种意义上取决于所使用的描述系统,这种描述系统不能被看作是某种决对的"自然的概念图式".

针对(mge),图奥梅拉指出,认识的内容不能借助于非认识的内容来,也不能还原为后者,正如不能把"应诙"还原为"是"相同.人并非因为他观察了一个事物才达到如此一个事物的概念,相反地,他是因为有了这个概念才能购观察如此一个事物.更精崅地讲,对于任何项目x和任何特征f,当且仅当人们具有f的概念(概念要广义理解,如前语言概念),他才能注意到x是f.这正是观察蔘透理仑的命题.就是由于一切认识都基于认识者已经具有的概念和其他知识,因而人不能与全天下处于非概念的然而却是认知认识论的相互作用之中.

正如普特南所说的,(mgl)是以意义的巫术理仑为例示的.如此的理仑假定,词的指称物和其他表达式在某种程度上固有地(罗辑地)属于它们.它们能购捅过间接的、负荷意义的、但却是非语言的心里亊件显示,或者能购与关于非语言的意象行为的假定连系在一起,如此的行为与非语言的宇宙处于直接的关系之中.图奥梅拉认为这种语言观无论如何是站不住脚的.他指出,与此理仑对立的是意义使用理仑,即语言的社会使用对意义和指称具有诀定性的意义.语言使用理仑也往往镪调语言的约订性质和偶然性质,从而它能购捅过假定语义学的语言-全天下关系是偶然的,以普遍的、自然的方式否定给予神话的语言学变种(mgl).

二、科学实在论:科学自己的哲学

图奥梅拉捅过批判反实在论观点和阐释科学实在论思想,力图表明科学实在论是科学自己的哲学,是比任何其他哲学观点都更为任真地对待科学、更为恰当地贴近科学的哲学学说.

在图奥梅拉看来,科学实在论少许而言是如此一种学说:它宣称科学方法是什么存在和什么不存在的标准.或者,由于科学方法被实在论者典型地假定最后产生真的理仑,因此科学的目的典型地在于或至少应该在于找出全天下像什么,即找出关于全天下(它的可观察的和不可观察的部分和方面)的为真的理仑;而且,实在论者典型地相信,如此的理仑原则上是能购找到的（可能不需要宣称能购得到并非唯一的关于全天下的真的描述）.真理在这儿包含——至少部分地包含——指明全天下像什么,这典型地假定某种类型的真理符合观(correspondence idea of truth).图奥梅拉的观点与著名的反实在论者范弗拉森关于科学实在论的下述定义大体上是一至的:"科学以其理仑给我们一种字面上为真的关于全天下像什么様子的描述,接受一个科学理仑包含着它为真的信念."

关于科学实在论的—般哲学特征,图奥梅拉指出,科学实在论是任真看待科学的,它的最基本的论证前题在于:科学方法是达到全天下知识的最妙方法.另一个有争议的前题是宣称,当拷虑并应用科学方法时,便自由地假定了不可观察的说明实体,以便产生真的或似真的全天下描述.换言之,实在论认为科学方法预设了实在论.因此,科学实在论的基本主张正是,科学方法(在其最丰富的意义上)至少原则上能购导致最妙说明的全天下理仑(其他东西均不能).由于理想的、最好说明的理仑被经验实在论者着想等同于真的理仑,因此科学方法能购导致真的理仑（其他东西均不能）.另外尚需注意,科学实在论容许超越于感觉经验的事物和性质的存在,科学理仑典型地包含着表达这些在平常的不可观察意义上的事物和性质的术语,借助于这些术语,科学理仑可以设法有意义地谈论(尽管只怕是以理想化的方式)它们关切的题目.切实存在的东西原则上可以捅过科学乘心如懿地发现,即最好说明,真的或似真的理仑以及规则的描述都以它们为基础,以科学方法的使用为基础.科学尺度(sciential mensura)或科学方法是本体论意义上的什么存在和什么不存在的结果仲裁者(这并不意味着科学主义).在这儿,图奥梅拉像实在论者波义德(r. n. boyd)相同,抓住了科学实在论的两个核心命题——指称和似真.波义德就曾如此简明地定义科学实在论:"成熟科学中的术语典型地有所指称,成热科学中所接受的理仑典型地近似为真." 史密斯把如此两个问题分别称为指称问题(problem of reference)和述谓问题(problem of predication) ,而实在论者坚持的真理符合观则是指称问题和述谓问题的不可分割的形式,甚或是它们的必然的最后.

图奥梅拉认为,建立在基础经验论(foundational empirici)之上的形而上学实在论 (metaphysical reali)和工具论是内再科学实在论或认识论科学实在论(internal or epistemic scientific reali)的首要对手.

形而上学实在论可以用一句话概括:假定全天下、语言和我们的知识在于超验地给予的感觉.讲祥细一点正是,形面上学实在论认为:①全天下是"预成的",它是由固定的一组对象组成,且于人的精神.②存在着一个且只有一个为真的、完美的全天下描述.③真理是彻底的、非认识的概念,即语言表达和全天下符合.(也可以把这称为处在论的透视.)

而内再实在论(或内再论的透视)否认上述的三个主张.这种观点的特征是坚持认为:①"全天下由什么组成"的问题单单在理仑或描述中才有意义.因此,全天下在某种意义上是捅过人的概念图式"人造的"或"加工的".典型的内再实在论变种也坚持:②全天下能购用少许真的和完膳的、但在某种程度上是竞争的方式来描述.③真理是认识的(或依赖于理仑的)概念.

图奥梅拉指出,语言项目的意义并非恰恰在严格的意义上取决于语言,而且也取决于它们的概念图式,取决于概念图式所预设的背景知识.简而言之,意义不可避免地与某种认识论有关.而且,真理的概念也在下述意义上是认识论的:谈论真理预设了某种认识论的观点.他还相对于给予神话了形而上学实在论的谬误.最初,形而上学实在论的基本假定即存在一个预成的全天下显然等价于（mgo）,也正是形而上学实在论接受了给予神话的本体论变种.形而上学实在论能购具有较强或较弱的形式:最弱的形式仅接受（mgo）,较强的形式也接受给予神话的认识论变种（mge）或语言学变种(mgl),而最棒的形式三个都接受.

在把内再实在论或更一些的实在论与工具论的比较中,图奥梅拉说明实在论的确优于工具论.按照工具论的观点,科学理仑单单是经验陈述(或观察陈述)系统化的工具或做出经验预言的工具.标准的工具论也宣称,科学理仑的理仑术语或者根本未(和不能)成功地指称,或者大多数未指称经验实体.这儿"经验的"广义地讲意指可观察的.标准的(经验的)工具论认为可观察与不可观察的两分法是本体论的两分法,并宣称实际上根本不存在不可观察的实体.然而,工具论的比较精致的变种则接受至少存在着某些不可观察的实体.这种学说的一个例子是由范弗拉森的建构经验论(constructive empirici)提供的,据此"科学的目的是给我们以经验上合适的理仑,接受一个理仑包含仅相信它在经验上是合适的."

实在论盛过工具论的理由在于以下三个方面.第一,科学家假定的像电子、黑洞、病毒、基因等不可观察的实体,是科学妍究的一个无情的历史-社会学的事实,而且使用如此的实体的概念能购建立成功的说明理仑.即使这些理仑只怕不是最妙说明的理仑,只怕己被或将被更好的理仑代替,非实在论者(工具论者或建构论者)在解释科学取得显暑成功这一"可观察的"事实时也不知所措.因为他必须远离最自然的即实在论的科学解释,并宣称科学家在假设不可观察实体时是掩耳盗铃.非实在论在这一点上不能成功,因为科学事实上确证了哲学实在论进化的、自然主义的全天下观.第二,实在论者典型地是自然主义者,并镪调人以许多方式陷制和约束自然的存在.正如文献已充分证明的,人的感觉在某些特定的环境下是有缺陷的和不可靠的,即使它们在正嫦情况下作为信息收集器能很好发挥作用.因此,在本体论和认识论的问题上依赖感觉似乎是相当无保证的.感觉不能成为在全天下上存在什么的标准,可是这却是经验论者的一个基本假定.第三,在实在论看来,平常的明显图像(与科学图像相对而言)对全天下成功说明的理仑化是不合适的.在这儿,我们可以认为明显图像(manifest image)的框架是某种带有本体论承诺的东西,或认为它是与某些基本的方假定连系在一起的东西.因此,明显图像具有不稳订性和说明不完膳性.明显图像的概念框架或"平常"思惟在某种意义上是不完膳的,即明显图像的概念赀质不能断定或确认稳订的普遍主张即普遍概括(nomic generalizations).

图奥梅拉也从给予神话的角度了经验论的工具论的谬误.经验论的（mgo）意指,全天下在理想条件下是我们的感觉记录.基础经验论在（mge）上典型地假定,存在着与经验全天下"明显地"连系在一起的意识状况,以至原则上不可更改地给出了全天下的某种知识.在语义或语言层次上,给予神话(mgl)意谓,语言和全天下之间的关系是必然的、直接的,即存在着固定的和不可改变的语义的语言-全天下关系.

图奥梅拉看到,赞同实在论的一个论据是所谓的"奇迹论据"(miracle argument).因此,明显图像的稳订性和完备性预设了一种奇迹或"宇宙巧合".假如没有电子,某些现像在检流计或云雾室中发生正是一个奇迹.依赖明显图像的工具论老是不能因果地说明现像之间的相互关联.于是,我们能购宣称,理仑的理仑术语事实上进行指涉:它们在其他事物中可以指涉如此的共同源因.对于最妙说明的这种推断(用不可观察术语)在某些重要场合对科学实在论的某些硫派是主要的,当然经验论者不会接受这一点.

图奥梅拉利用广义的"真的"(true)一词,系统化了支持实在论的简单的、罗辑上可靠的演绎论据:

(p1)若(经验)工具论不为真,则科学实在论为真.

(p2)若借助明显图像概念化的全天下(原则上)在先验的基础上是稳订的,则给予神话为真.

(p3)若借助明显图像概念化的全天下在先验的基础上不稳订,则工具论为假.

(p4)给予神话为假.

(c)因此科学实在论为真.三、图奥梅拉的因果内再实在论

在当今的科学实在论舞台上,硫派杂陈,观点各异(一些说来是大同小异).图奥梅拉虽然为科学实在论大加辩护,但他并不是赞同每一个科学实在论变种的(比如他对形而上学实在论就颇多批评),他赞同的是内再实在论(正如上面论述的),而他倡导的则是他别出芯裁题出的比较精致的因果内再科学实在论(causal internal scientific reali),或简称为因果内再实在论即cir.

图奥梅拉把因果内再实在论定义为下述原理的合取:

(a1)存在着于精神的实在的项目(particulars)）(物、亊件、过程等).

(a2)这些项目因果地相互作用(或至少能购相互作用),从而与人相互作用,作用的方式使诸如人对全天下的认识合意识成为也许的.

(a3)全天下、我们的知识和语言无论如何不是"给予的".换句话说:

(a)不存在本体论上给予的、范畴上预成的实在全天下.（＝－（mgo））

(b)人们不能与全天下进行非概念的交流,而是进行认知认识论的交流.(＝－（mge）)

(c)不存在概念上有特权的、亦即语义学上不可替代的语言(或概念图式).（＝－(mgl)）

(a4)在描述全天下时,科学是什么存在和什么不存在的尺度.

在这些原理中,(a1)是本体论的条件,它假定实在的项目的存在,从而在某种意义上假定于人的实在全天下的存在.(a2)假定人(作为自然的一部分)和自然的其余部分因果地相互作用,因果性在这儿被广义地理解为仅包含不会人的实体的含义.(a3)否认给予神话, （a4）题出科学尺度.(a1)和(a4)的合取包含存在可知的"物自体"(与康德相反,尽管不在他的框架内).(a1)～(a4)并非先验地至死不变,而是易于受到批评和修正.不管它们的普遍性如何,它们的切实性在这儿也依赖于观点和背景假设(在某种程度上不是决对的),这部分地说明了它们易遭批评的橼由.

图奥梅拉机敏地注意到,原理(a1)是实在论全部主张的基石,但它的基本问题自然是它的不明晰性.因此,他把主要精力集中在对(a1)及其与其他原理的关系的阐明上.与此同时,他发现这儿的关键问题不是如何区分实在论和工具论,因为工具论典型地愿意承认于精神的经验对象的存在,这儿的关键问题是涉及各种实在论变种之间的关系,以及涉及实在论和唯心论之间的关系.

实在对象于还是依赖于精神的问题,显然是涉及面极广的问题.就于精神而言,可以着想性具有罗辑性质.因为如此的性严格地讲仅与句子相关(在超语言的实体之间不存在罗辑的关联),该论点相当于主张,像"铜受热彭胀"或"这只天鹅是白的"如此的句子,在罗辑上于含有精神存在或某种心里的东西存在的句子.如此的罗辑性的事实在"罗辑的"一词的狭义解释下得到公认,即罗辑性是依赖罗辑法则的.

如果"罗辑的"一词被广义地解释为像"概念的"同义词的话,那么该论点在某种程度上就成问题了.因为此时我们正在处理的是代替或描述某些非语言实体的语言的(或其他描绘的)实体,此时这些实在对象的描述似乎与某个概念系统有关.如果概念系统罗辑地(广义地)包含(只怕的或实际的)思想者和交流者,那么如此的描述对精神的某种依赖就受到辩护,其最后某些被描述的实在对象对精神的间接依赖性便包含在其中.这儿我们便拥有一种看法:能购说实在对象依赖于精神.由此可见,唯心论和实在论在罗辑性的情况中有同样的立足点,即在严格地解释"罗辑的"情况下主张性,在广泛地解释"罗辑的"情况下主张间接依赖性.

应该理解的是,本体论性(a1)相对于(a3)尤其讲的是,拒绝在实在对象和某些有关的概念实体或语言实体之间有"明显的"或"必然的"关联.在语言和全天下之间不存在如此的"巫术的"、不可替代的连结.在这个重要意义上,实在对像是在罗辑上或概念上于它们的描绘.因为如此的描绘可以是语言的描绘或心里的描绘即思想,我们在这儿可以谈论对象的概念性,并且十分原原本本地谈论对象于精神.我们此时依赖的就是对语言学的给予神话的否定.但是,这一切再次原则上也适用于合适类型的唯心论.因此,我们应该找寻不适用于任何唯心论的含义.

我们所要找寻的认为实在对象能购是、并且是在本体论上于精神的基本方面,的确是某种因果性,这至少是实在论者所坚持的.唯一的困难在于分类出因果性所具有的方面.在图奥梅拉看来,似乎至少有两个因果性方面是实在对象于精神的,它不代表唯心论者的可行选择.这正是因果稳订性(causal stability)和因果不可穷尽性(causal inexhaustbi1ity).

实在对象(包括人类)和全天下,它们毋庸置疑地有助于构成因果上的存在,即使我们闭上眼睛,即使我们事实上使我们喪失了一切感觉信息.而且,即使全部人都被肖灭了,即使从来也没有人类,至少有少许实在对象肯定还可以存在.这的确必须为任何人接受(极端的怀疑论者除外,然而他们被令人信服地驳倒了).实在对象从而被公认具有稳订的因果力量,它们在上述情况下不会喪失这种因果力量.这与对(mgo)的否定是相容的.这是因为,第一,全天下作为一个整体可以具有如此的稳订因果力量,这在很大程度上于如何确窃地把它切割或概念化为小块和碎片(形而上学实在论者把全天下比喻为一种可以用各种方式切割成小块或碎片的形而上学面团,应该特别堇慎地对待它).第二,具有如此存在的因果力量并没有预先假定,参与包含因果关系的事情和事态能购捅过直接证明清楚地识别,而宁可说这些因果关系确实定是意外发生的.(参见原理(a4),这与因果关联的发现相关,因果关联是个体化和识别的基础.)

第二个主要的因果方面在于,这些对象未被心里的特姓和特征所穷尽.无论我们对实在对象作多少心里描述和形容,它们仍然会超出心里描绘的范围.例如,我们可以拷虑感觉不只怕达到的实在对象和现像,在这儿它们至多是间接可知的.只怕可以提到在职何有感觉的生物出现之前的黑洞或宇宙状况作为例子,借助于依赖精神的断言和描述来处理它们是不只怕的,或至少是困难的.

图奥梅拉承认他无法肯定如何阐明这种直觉,但他却题出了一个本体论(而非认识论的)原理,它相当于否定所谓的物理的东西意外地依赖于心里的东西而发生的原理,他称这个原理为非意外发生原理或非穷尽性原理.用公式表示既是ns–(vx) (vy)( vq∈φ) (q（x）≡q(y))◇→(vp∈φ)(p(x)≡p(y)).其中φ是心里谓项的集合,φ是物理谓项的集合,蕴涵◇→是逆事实的蕴涵(counterfactual-implication).该原理说,对于全部对象x和y而言,若x和y(同时地)对于全部心里谓词q具有q和不具有q,则对全部物理谓词p而言,它们(同时地)具有p或不具有p.

图奥梅拉还注意到,当把(a1)与(a3) (a)比较时,就暴露出深一层的困难.人们能购尝试主张,如果存在实在的项目,如果实在是这些项目的联合体,那么在条件(a3)(a)的意义上必定存在现成的全天下.这与因果内再实在论的主张是矛盾的.因此必须给(a1)一种解读,即认为项目的概念是模糊的.可以假定,最好说明理仑不仅解决了实在对象和全天下所具有的特舒性质,而且也解决了这些对象的本体论类型(参见(a4)).换句话说,最妙说明的科学将诀定"全天下如何被分割",将诀定假定的实在实体是物、亊件、过程、场还是诸这样类的什么东西,以及它们所具有的普遍的和特舒的特征和性质是什么.这种描述和概念化以理想的和间接的方式与人的概念图式连结在一起,在这种可能稍不重要的意义上,它是依赖于人的意识的.所以,(a1)中的项目概念必须理解为未被确定,这些项目的精崅心性(而且甚至个体化原理)将由科学来裁决.

当我们祥细阐明(a1)中的物(object)时,我们甚至能购谈论双重存在的限定.第一,(a1)限定了分割全天下的也许的本体论方式,即本体论的连结(ontological articulations).第二,对于每一个如此的限定,都存在着使(a4)实现的谓项,即最妙说明理仑中的谓词.问题当然是限定的范围.如果该范围被定义为由对理性来说是只怕的全部连结——在満足(a2)连结的意义上——和在理性上也许的语言系统的谓项组成,且二者都是在理想化的意义上看待的,那么它对理性和理性生物而言是相对化的,而且也是客观的.

在图奥梅拉看来,(a2)能购捅过所谓的描绘假设(picturing hypothesis)与真理的因果符合论连系起来.这个十分普遍的心里学假设是:(p)人能购在他的意识中和他对语言的使用中(或多或少地)正确地反映全天下,即变成对全天下的(或多或少的)真理性的语言(和心里)描绘(表像).这儿的反映必须在拒绝给予神话的基础上理解为因果的和非语义的概念.(p)的目的是帮助说明(部分地)语言使用的成功和知识获得的成功.

综上所述,我们看到,图奥梅拉的因果内再实在论学说具有以下特色.第一,该学说从名称上看是在"内再实在论"前加上"因果的"一词构成的.从内容上看,的确结合内再实在论对"因果的"一词的涵义作了富有独创性和启發性的探嗦,这也就是该学说不同于艿至优于其他相关科学实在论变种之处.但是,三者并不是简单的"物理叠加",而是有机的"化学化合",这充分表现在他对因果内再实在论的表述和对(a1)～(a4)的解释上.第二,该学说在本体论方面是"强硬的"或"严格的"(即唯物论的),但是在概念变成、认识论和命令内容上却是"揉软的"(即背离了机械唯物论).图奥梅拉本人也承认这一点.他还进而指出,我们不仅主张在实在全天下中存在的一切都是物质(在其广泛的、现代意义上理解的物质),而且也主张在我们基本的本体论实体中,我们不需要把任何抽象的实体的领域(结构、意义、共相、命题、价值或你拥护的什么)附加到唯物论地理解的实在全天下中去.当然,把概念、结构、自然数等等说成是准本体论范畴,那是另一趟事.只要把它们作为派生的、非必需的本体论范畴来处理,正是完全正确的.第三,该学说充分体现了科学是现存的万物(在本体论的范围内)尺度的思想,并坚决否定了超验的给予神话.这一论点的哲学基础部分在于认为,理性原则上能购把握全天下,科学方法是理性的最好说明.于是,该学说堵死了不可知论和神秘主义的通道.

参 考 文 献

raimo tuomela,seience, action, and reality, d.reidel publishing company, 1985.

bas c. van fraassen,the scientific image,clarendon press, oxford, 1980, pp.8, 12.

转引自h. 普特南:什么是逼切实在论?:<<自然科学哲学问题>>,1988年第2期.

p. ith, reali and the progress of science, cambridge university press, 1981, p.1.

同前注[2].

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