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《中庸》是中国古代论述人生修养境界的一部道德哲学专著，是儒家经典之一，原属《礼记》第三十一篇，相传为战国时期子思所作。其内容肯定“中庸”是道德行为的最高标准，认为“至诚”则达到人生的最高境界，并提出“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的学习过程和认识方法。宋代学者将《中庸》从《礼记》中抽出，与《大学》《论语》《孟子》合称为“四书”。宋元以后，成为学校官定的教科书和科举考试的必读书，对中国古代教育和社会产生了极大的影响。其主要注本有程颢《中庸义》、程颐《中庸解义》、朱熹《中庸章句》、李塨《中庸传注》、戴震《中庸补注》、康有为《中庸注》、马其昶《中庸谊诂》和胡怀琛《中庸浅说》等。
生态：汉语词语生态：2008年北京科学技术出版社出版的图书生态：2001年中国财经出版社出版的图书浅析儒家生态伦理思想初探_其他哲学论文五篇感谢来学习参考，希望能帮到你！
论文关键词:儒家;仁学;神道设教;中庸
论文摘要:生态文明是全面小康社会的重要特征和标志。建设生态文明，就要继承和发展儒家生态伦理思想。儒家认识人与自然关系的思想基础是“仁学”思想，解释人和自然相协调的方式是神道设教，处理人与自然关系的基本方法是中庸之道。
在报告中提出了全面建设小康社会奋斗目标的新要求，把“建设生态文明，基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费方式”提高到了发展战略的高度。要求到20xx年全面建设小康社会目标实现之际，使我国成为生态良好的国家。儒家为我国古代生态伦理观的形成奠定了思想理论基础。重温儒家生态伦理思想，对于我们建设生态文明具有重要的意义。
一、“仁学”思想—认识人与自然关系的思想基础
儒家哲学可以归结为以“仁学”为核心的伦理哲学体系。就儒家生态伦理思想来说，“仁”是一个核心概念和中心问题，这从儒家的代表人物—孔子的思想中可见一瞥。《论语》提到“仁”字达一百多次。“仁”的基本含义就是爱人，“樊迟问仁。子曰:‘爱人”’。这就把“仁”提到一种社会行为准则的高度，要贯彻这种行为准则，实现“仁”之本意，其途径就是孔子“一以贯之”的“忠恕”之道，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也”，“己所不欲、勿施于人”。由于“仁”内在天然地具有一种可以不断外推的特征和心理机制，“仁”的实现过程，就是一种不断推己及人的过程，如此推衍，行“仁”就不但要爱自己、爱别人，而且可以扩展到自然界的一切事物，这是儒学内含的由人道推衍天道的具体体现，也是人类道德视野的一次革命性拓展。Www.0519news.coM汉代儒学大师董仲舒明确指出爱物是“仁”的题中应有之意，进一步拓宽了“仁”的内涵。他明确提出:“至于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，希足以谓仁?”就是说，单单爱人是不够的，需要将爱扩展到“鸟兽昆虫”等自然万物，才是真正的“仁”。从此，施仁的内在规定性便有了实质性进展，并且获得了生态道德的意蕴。
二、神道设教—人和自然相协调的宗教解释
儒家意识到了宗教在协调人和自然关系中的作用，将宗教看成是达于“与天地相参”的一个重要方式，这就是神道设教的思想。在儒家看来鬼神并不存在，人们之所以要崇拜天地鬼神，就在于其中所包含的道理可以治理天下，用宗教的鬼神观念可以起到道德教化的作用。这正是神道设教的实质。所谓“观天之神道，而四时不戒，圣人以神道设教，而天下服矣。”明确的意义则是:(1)宗教观念是在人们处理与外界自然物的关系中产生的，人们从天体运行所具有的季节节律等客观法则中领悟到人事行为的道理，宗教由此产生。它是在认同人和自然的统一性基础上的一种达于人和自然一致性的方式，因而，宗教本身是有一定的生态学意义的。(2)宗教产生之后可以起到道德教化的作用，这样可能维护社会系统的正常运转，因而宗教本身又具有一定的伦理学意义。总而言之，宗教可以起到协调人和自然关系的作用，它主要通过道德教化的方式来实现，因而宗教本身又具有生态道德的意义。
神道设教是一种人为的宗教，儒家将自己的哲学世界观和社会经济主张用宗教的形式表现出来，因而，神道设教也获得了实在的内容。(1)“尊天而亲地”。由于天地提供了人类生活的物质资料，因此，人不仅应将天地作为宗教崇拜的对象，而且在伦理道德上应该尊敬天地热爱天地。这里的天是自然的天，人们按照天的运行规律进行耕耘稼墙;这里的地承载万物，提供了人们的生活资料。尊和亲是人际伦理学的重要范畴，“服术有六，一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。”“亲”是指对父母应具备的德目，“尊”是指对祖先应具备的德目，“人道亲亲也，亲亲故尊祖”，这样将作为人际伦理学范畴和德目的亲尊运用到自然万物(天地)上，因而，“尊天而亲地”的命题就不仅提供了生态道德的基础，而且成为了生态伦理学的重要命题。(2)“合敬同爱”。在宗教——祭天祀地和生态—同和同节的基础上，《礼》提出“合敬同爱”这一具有生态伦理意义的命题。“敬”指的是“礼”，它覆盖不同的事物，是与“天地同节”的，“礼者，殊事，合敬者也”。“爱”指的就是乐，它包含不同的事物，是与“天地同和”的，“乐者，异文，合爱者也。”异文指的是不同的乐调，象征着不同的事物。因此，礼乐不仅是人际道德的规定，而且也是生态关系同礼乐之于人际关系具有相通的基础。因而，“合敬同爱”也是一个生态伦理学的命题。(3)“仁至义尽”。叫这一思想是在说到“天子大腊八”时提出的。由于天地自然之神促使自然万物有功于人，保证了人的生存，因此人们不仅应该在每年岁尾祭祀与人事活动尤其是农业生产密切相关的八种自然神，而且在伦理道德上应该对他们感恩戴德，仁至义尽。仁义本来是人际道德的重要德目和人际伦理学的重要范畴，起源于父子亲情，由此才构筑起整个道德体系。“父子亲然后义生;义生，然后礼作;礼作，然后万物安”。而仁则是义的精髓和内在本质，“仁者，义之本也”，《礼记》将“仁至义尽”运用于“腊八”时就将伦理道德赋予了自然之神和自然万物，“仁至义尽”就获得了生态伦理学的意义。
通过上面的考察，我们可以看出，儒家运用“尊天而亲地”、“合敬同爱”、“仁至义尽”三个命题说明了神道设教的生态内容，不仅使神道设教在天道观，生态学和生态农学等层次上得到了说明，而且使神道设教所具有的生态价值更为突出。除去神道设教当时科技水平的限制而掺杂的消极因素，吸取其积极因素，正是我们现代环境道德建设中值得借鉴的思想。若从总体来看，神道设教其实是一种生态伦理学的观点。 三、“中庸”之道—处理人与自然关系的基本方法
儒家在处理人与自然关系问题上找出了很多具有影响的理论。儒家认为人与自然的关系不是征服和超越关系，而是共存相谐的关系。在如何达到和谐共存的境界的道路上，儒家提出了“中庸”的方法，在今天看来，这种方具有独特的魅力。
(一)“中庸”的内涵
儒家所讲的“中庸”决不是形而上学式的折衷主义，而是看到了矛盾永恒的客观存在，欲求以相互依存相互联结的方式来解决矛盾的一个重要特点。孔子第一次明确提出了“中庸”的概念。“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”自此，“中庸”成为了儒家的专门的思想方法，成为一个覆盖自然、社会、人生和文化等诸方面的普遍性的思想方法。
1.“中”的含义。儒家所讲的“中”也就是要求人们要“执两用中”，要求将矛盾的双方互相联系起来，以它们的相互依存来达到矛盾的双方共处。正如孔子所言“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”因此在处理具体问题时，儒家要求在“过”和“不及”之间保持一种必要的张力，反对过头和不足，要求人们应该行“中”，其含义是“平两以参”，要求人们看到对立、差异着的事物的联系和依存。
2.“庸”的含义。儒家讲的“庸”就是“用”，要求人们要用“中”，“执其两端，用其中于民”。但用“中”决不是一时一事的问题，而是一个时时处处都存在的大问题。尽管“用中”是一个普通性的问题，但决不是一个玄奥的问题，用中“亦人所同得，初无难事”，所以“庸”可以解释为“平常”，讲“庸”就要求人们在平凡的实际生活中运用普遍性的规律。
(二)“中庸”的客观基础
儒家所讲的“中庸”也是建立在对客观自然规律的认识的基础上的。他们从客观自然规律本身所具有的“中”的特点领悟出了“中庸”的方原则。儒家看到，客观自然界本身具有一种适中的特点，天为至刚，地为至顺，天地构成了世界对立的两极。但至刚必转化为顺，至顺必转化为刚，只有刚柔相济、阴阳相遇，天地才可能交泰。万物正是在这种适中的状态中产生、存在和发展的。天地自然正是这样执两用中的合二为一，一(中)而二(两)为三(参)构成了一个整体，“中”成为构成自然系统的重要机制。而且正是四时之间、寒暑之间、风雨之间的“中”才使得自然界呈现出一幅生机勃勃的画面，从自然界的“中庸”推出人事上的“中庸”，这事实上也就是认同了人和自然的统一性和一致性。
(三)“中庸”的生态伦理价值
儒家正是从“中庸”的客观基础引申出“中庸”的生态伦理价值的。“中庸”既是客观自然界本身所具有的法则，也是认识行为自身所具有的准则。从自然界和认识活动中抽象出来的“中庸”也就成为架通人和自然关系的桥梁，作为方要求的“中庸”是达于“与天地参”的重要方式。其理由有:其一，“中庸”也就是“称物平施”。在儒家看来，包括生物在内的自然万物是按一定的结构同时并存于世界的。生物是具有一定的生态学结构的，有类群之别，但各种生物能够同时共存于世界上，形成了一个生态系统，达到了“中”—统一、联结、依存。“称物平施”虽然要损多益寡，但也包含着在生物结构上“执两用中”的含义，它内在地认同天地自然万物在价值上的平等性和依存性。其二，“中庸”也就是“时中”。在儒家看来，包括生物在内的自然万物具有一种季节演替的节律，春夏秋冬四季会使生物呈现出各不相同的生物特性，他们互相之间具有一种节制的关系，春夏秋冬四季的依次、有序更替才形成了一个完整的循环，达到了整个四季的统一。正是因为“中庸”具备这样深刻的生态学内涵，因此，也具备了生态伦理的意义。“得中和，天地位焉，万物音焉”就是说人们运用“中庸”的方法就可达到人和自然相协调的理想状态。这正如朱熹在解释这句话时所指出的，“天地万物本吾一体”，人和自然就是这样通过“中庸”的方法获得了统一、和谐、一致的关系。
“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小。”“无土则人不安居，无人则土不守”儒家不仅承认人和自然的统一性和一致性，而且将人和自然的协调问题作为一个理想和目标提了出来，突出地体现了儒家的生态伦理价值观。
韩非(约公元前280年—前233年)战国末期韩国人，新型地主阶级激进派的思想代表，先秦法家学派的集大成者。《史记》说他“喜刑名法术之学，其归木于黄老。”(《史记·老庄中韩列传》)他目睹了当时社会的尖锐矛盾，亲历了韩国的斗争，数次书谏韩王建议变法，但均未见用，他因韩国变法不彻底，，而自己又不能见用，于是“观往者得失之变”(《史记·老庄中韩列传》)，总结以往变法的实践经验和理论，创立了一个法、术、势三者结合的法治理论，也正是这一理论，包含了韩非所特有的伦理思想。
一、韩非的法治思想产生的社会历史根源
春秋战国时期是社会大动荡、大变革的时代。韩非生活于战国末期，铁器的使用，牛耕的推广，标志着当时社会生产力水平己经有了很大发展，产生了新兴的地主阶级。新兴地主阶级为保证自己的、经济利益，不断地运用自己的实力和权利，改革传统的社会制度、社会观念、经济制度，使封建生产关系日益巩固和发展。上，西周时期周天子大一统的宗法统治开始动摇。WWw.0519news.COM各诸候国、封建领主之间为扩大领土、掠夺财富和建立霸权而展开激烈的兼并战争，各自成为名副其实的王国。“礼乐征伐自天子出”的局面己被“礼乐征伐自诸侯出”所取代。礼制己不能治理天下，法治观念逐渐兴起，并被各诸侯国所实行。随着封建大一统局面的逐步形成，社会矛盾错综复杂，最尖锐而集中的则是建立、巩固封建制同维护、复辟奴隶制的矛盾。它在上集中表现为各国的变法改革和夺权斗争。在这种急需加强君主集权，巩固封建制度的社会客观历史条件的呼唤下，韩非法治思想应运而生。
二、“自利、自为”的人性论基础
韩非师从苟子，其人性论虽受了苟子性恶论的影响，但并没有走苟子“化性起伪”的道路，正面提出自己的道德主张，而是主张“因”之立法，不是化之积德，从而走向非道德主义。他认为人的这种利己本性是不可改变的，即只能“因”之，而不能“化”之，这就是韩非人性论的从木炸点。正是3于人性“自为”的观点，在韩非眼里，人与人的关系无非就是裸的利害关系，买卖关系。
就君臣而言，韩非明确认为，君臣“利异”，因而“君臣异心，……害身而利国，臣弗为也:害国而利臣，君不为也”(《饰邪》)。这样君臣之间就只能是一种买卖关系。
在论述君民关系的时候，韩非反对把君主说成“民之父母”的说法。他说:“今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道。”这是不可能的事情。相反，“明主”对于“不养恩爱之心，而增威严之势”。“君上之于民也，有难则用其死，平安则用其力。”(《六反》)这就是说，君主爱民之说是不能成立的，因为君主统治的口的是要为自己“尽死力”。
就父子家庭关系而言，“为人婴儿也，父母养之简，子长而怨。又盛壮成年人，其供养薄，父母怒而谯之。父、子，至亲也，而或憔或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”(《外储说左上》)更有甚者，父母“产男则相贺，产女则杀之，此俱出于父母之怀枉，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待，而况无父子之泽乎!”(《六反》)在韩非眼里，人类自有家庭以来的血缘伦理关系完全成了冷漠无情的计利关系。
韩非从人性“自为”这一根本观点出发，认为“利之所在”就是人们思想行为的唯一动机、目的和内容，韩非正是根据对人性和人际关系的这种看法，做出了以法代德，否定道德的作为。
三、韩非对儒家仁义“德治”的批判
从非道德主义思想出发，韩非认为人与人之间的关系是一种裸的利害关系。人性虽然并不就是恶，但它却无法成为道德和德治的根据。据此，韩非子对儒家的德治论提出种种责难。
其一，儒家道德过时论。孺者尚德，言必称尧舜，道上古。韩非子认为，儒家德治传统反映了上古遗风，但不适于当今之世。因为历史是变化的。“世异则事异，事异则备变。上古少而财有余，故民不争，是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。近世众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”换句话说，“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力。”儒者欲以上古之道治急世之民，犹无髻策而御烈马，是极不明智的。他写道:“今有构木钻隧于夏后氏之世者，必为稣禹笑矣，有决读于殷周之世者，必为汤武笑矣，然则今有美尧舜禹汤武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。”(《韩非子·五蠢》)韩非子认为，历史是发展变化的，所以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。儒家仁义之道已经过时，然而却不知变通，这就像“守株待兔，’(《韩非子·五蠢》)一样愚蠢可笑。
其二，儒家道德有害论。孺家所提倡的道德，以人的伦理情感特别是人的血缘亲情为基础，他们提倡的道德规范如孝、梯、慈、惠、宽、和等直接指向人的情感。在韩非看来，仁义之道、慈惠之说，不仅己经过时，而且危害法治。他明白的指出:“行义示则主威风，慈仁听则法治毁。”(《八经》)那么，慈惠同法治之间为什么如此不相容呢?韩非认为推行法治就必须抑制人的情感，尊重人的情感就无法厉行法治。他指出:“释法术而任心治，尧不能正一国，去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮，废尺度而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不能失矣。”(《韩非子·用人》)按照韩非子的理解，人情的亲疏，法术求至公，二者犹冰炭之不能合形。所以，推行儒家的德治，必害明主之法纪。韩非在《五蠢》中为了说明道德有害论，讲了这样两个事情:一件是，楚国有一个正直的人，其父窃羊而告之吏。令尹以为，做为一个儿子而告发自己的父亲，这是“直于君而曲于父”。不通人情，所以杀掉了他。又一件是，鲁人从君战，三战三败。仲尼问其故，参战的人说:“吾有老父，身死莫之养也”。仲尼以为孝，举而上之。对这两件事，韩非评论说:“以是观之，君之有臣，父之暴子也;父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻;仲尼赏而鲁民易降北。上下其利，若是其异也”。(《韩非子·五蠢》)可见，仁孝伦理与法治原则是不能两存的，儒家道德有害于法治。所以，他说“儒以文乱法”，是损害国家利益的“五蠢”之一。 其三，儒家道德虚伪论。韩非非常尖刻的揭露了儒家鼓吹的仁义之道的虚伪性。首先，他揭露这种思想是行不通的。以孝道来说，韩非指出“孝子爱亲，百数之一也。”(《难二》)所谓真正的孝子，是很少的。而“人之情性莫爱于父母”，“今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，奚遐治哉!”(《五蠢》)这就是说，父母子女之间是最亲近的了，真正的相爱还如此稀少，何况君民之间呢?!所以在君臣关系间，臣下是不可能真正爱主忠君的，君主只有行赏罚制度，用权谋手段，臣下才不得不出于利害考虑，尽死力以事君。但是“臣明于此，则尽死力而非忠君也。君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣”。(《外储说右下》)其次，韩非还指出仁义之道是与社会的、伦理实践相脱离的。由于人主爱听花言巧语和赞美之声，而“不求其当”，“不责其功”，“不周于用”，(《五蠢》);就造成了称举先王、空谈仁义者满布朝廷，于是就不免于乱;修身洁行者，竞相清高而不合事功，则并不免于弱。这不是仁义道德的说教与社会实践相背离的典型表现吗?!
其四，儒家道德无用论。韩非从人性论出发，认为人不可能自觉的向善，希望人人自觉的归顺王道是不切实际的。韩非认为道德教化之无用，莫过于“父母之爱不足以教子”。对于“不才之子”的教育，父母之爱，乡人之行，师长之智，都毫无作用，只有州部之严刑，才能把他惩治好。因此，韩非认定:“夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”(《显学》)韩非还进一步抨击“儒者饰辞”，犹如“巫祝之祝”。他以为，以仁义教人，如同巫祝以“明智”与“长寿”的谎言取悦人。因此，韩非的结论是:“天下皆以孝梯忠顺之道为是也，而莫知察孝梯忠顺之道而审行之，是以天下乱。”(《忠孝》)
总起来说，韩非对于儒家仁义道德的虚伪性和内在矛盾的揭露有一定合理成分;他把伦理道德思想看成是随着历史的发展而变化这一点，也有可取之处。但是，韩非在强调法治的时候，完全排斥道德教育的意义，是极端片面的。
四、韩非“不务德而务法”的法治思想
韩非排斥儒家的德治，讲人性“自为”，并不在建立一套完善的人性论，他涉及这方面的问题，是为了法术的统治在人性上寻找一个支点，强化赏罚的效用。在赏罚的效用要求下，不是要用法去化性，而是要人绝对的受制于法。只有肯定人的自利与自私，赏罚的充分有效性才能获得保证。因此，韩非对治国之道的基本设计是:“夫圣人之治国，不恃人之为吾善，境内不什数，用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”(《韩非子·显学》)
韩非子根据人性的弱点提出一套刻激寡恩的君力论。他认为要维护君主的绝对权威离不开三个要素，此即法、术、势。
“法”即法律制度，他设计的是如何实施君力的问题。韩非子说:“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”(《韩非子.难三》)又说，“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”“术”指权术，他设计的是如何维护或巩固君力的问题。对于君主来说，维护自己的权力比行使权力还要重要。他指出:“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”(《韩非子·定法》)“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显而术不欲见。”(《韩非子·难三》)“术”是君主根据法律制度控制群臣的手段，臣下如知道君主控制它们的办法，君主也就无法维护其专制独断的权力了。君主控制群臣最基木的权术是“循名而责实”。“势”指权势。它涉及到如何体现君力的问题。韩非子认为，“法”是要靠一定强力来维持的，而“术”的运用也需要一定的权威作后盾。离开了“势”，“法”与“术”便成为一纸空文。所以，韩非子又很重视“势”的作用。
“法”和“术”是人主统治臣民最重要的工具，而“势”是运用“法”和“术”的前提条件，三者不可或缺。即:“人主之大物，非法则术也。”“势者，胜众之资也。”“抱法处势则治，背法去势则乱”。“君无术则弊于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”在三者之间，并非并驾齐驱，而法则是最根木的，但必须三者结合起来，相辅以用。“势”则如同鱼离不开水般，君主一刻也不能离开，只有牢牢地巩固，才能推行其“法”和“术”。总之，韩非子认为，对于一个君主来说，只要他灵活机制的运用法、术、势三大要素，就可以治人而不治于人，成为国家最高权力的操作者。这样的君主，韩非称之为“明主”。
这样，韩非在陷入非道德主义的同时，走向了“法决定论”，而正是这种“非道德主义”和“法决定论”的相互结合构成了韩非“法治”学说的总体。
五、韩非法治思想的历史意义
韩非法治理论适应当时由诸侯割剧过渡到专制君主制的客观需要，为秦始皇所实行，有效地打击了旧贵族的复辟活动，巩固了封建制的生产关系、制度，结束了长期分割的局面，建立了我历史上的第一个强大集权制的统一国家。使得民众生活安定，国家稳固而统一，有力地促进了历史的发展。
但韩非所提倡的“法治”是地主阶级利益的剥削阶级意志的体现，是与的利益根本对立的。并主张对实行严刑峻法的残酷，这是由其剥削阶级本质所决定的，具有明显的阶级局限性，其实质是为了维护君主至上的一家一人之私利的统治权。
总之，韩非以人性自私、自利为荃础，在激烈抨击孺家仁义道德德同时，建立了以一套法为主的完善的法治思想体系，其中有精华，也有糟粕。对此必须客观地，具体地对待。有针对地利用，汲取其精华为我们的法治建设服务，摒弃糟粕，以净化我们的精神园地。
论文关键词：辽宁生态文学;生态伦理学;生态伦理思想
论文摘要：随着生态危机的日益严重，生态伦理学应运而生。生态伦理学主张人不仅时社会有责任和义务，人还对自然有责任和义务。辽宁生态文学体现了生态伦理的思想。辽宁生态文学伦理道德思想主要体现在人要敬畏生命，自然物有自己的权利，自然界应该是个平等和谐的大家庭。
生态伦理学兴起于20世纪初，是针对生态环境恶化产生的一门新兴理论。生态文学中的生态伦理思想主张，人类不仅对社会有责任，人类对自然也具有责任和义务。伦理学由于受到绿色浪潮的冲击，把道德问题纳人到人与自然的关系中，于是就产生了生态伦理学。生态伦理学的提出者法国的史怀泽倡导尊重生命，他认为生态伦理学的核心是崇拜生命、敬畏生命。生态伦理学认为自然也需要人的道德关怀，人和自然的关系可以用道德的手段来协调。生态伦理学的最终目标就是改善人类的环境。这种生态伦理学观念在辽宁生态文学作品中得到了很好的体现。
生态文学中的伦理道德思想是文学思想史上的一次革命和飞跃。从原始社会到生态文学产生以前，人和自然的关系一直是对立的、异己的，其文化观是人文与自然的二元对立的文化观。人类的文明发展是以自然的被破坏和逐渐退隐为代价的。原始社会的文学是以征服自然和改造自然为理想的，这一点在原始神话中表现得最为明显。封建社会的文学是以宗法血缘关系为基础的，自然仍然是人类征服战胜的对象。wWW.0519news.CoM中世纪的宗教神学的自然观否定了人的主体性，也否定了自然的性，上帝具有了至高无上的权利。新文艺复兴时期，人凌驾于自然万物之上，人自居为天地的精华，万物的灵长，自然仍是被征服的对象。尤其是到了工业社会，天地万物都成为工业技术加工的原料和资源。长期以来，人类历史往往就是人和自然斗争的历史。人们一直忽略了人与自然的同质同源，相容共生，相互依存的关系。直到生态文学的出现，从观念上改变了人与自然的关系，而且把伦理关系延伸到人与自然的关系当中，这是以往历史上没有的伦理思想，因此，生态文学中的生态伦理思想是文学思想史上的一次革命。
1.生物的道德伦理
生态伦理学认为人类应该确定新的伦理道德尺度，人类应该尊重其他生命和自然界，其他生命不仅包括有意识的生命，还包括无意识的生命，如一棵小草等。生态伦理学拓宽了道德研究范围，把传统伦理学只研究人与人的关系拓宽到人与自然的关系。生态伦理学认为自然物同样具有道德地位，伦理尊严。梭罗在《瓦尔登湖》中写道:“太阳、风雨、夏天、冬天—大自然的不可描写的纯洁和恩惠，他们永远提供这么多的健康，这么多的快乐!对我们人类这样地同情，如果有人为了正当的原因悲痛，那大自然也会受到感动，太阳黯淡了，像人一样悲叹，云端里落下泪雨，树木到仲夏脱下叶子，披上丧服。难道我们不该与土地息息相通吗?我自己不也是一部分绿叶与青菜的泥土吗?”梭罗为我们描述了一个充满道德情怀的自然界。在辽宁生态文学中，道德伦理研究涉及到了自然界，人对自然物具有了人文关怀。鲍尔吉·原野在《人看动物》中主张人文主义的关怀应该加人自然和动物的内容。他在《风吹哪页读哪页》重申人的爱应该扩大到环境、植物、动物:“一个人把爱兼及他人与环境，包括植物、动物。佛法称此为‘慈’。如果目睹苦寒之中的贫儿老妇，心里生出一点点同情心，则是另一种大善。这种情怀，即所谓‘悲’。慈悲二字，听起来有些苍老。有人甚至会觉得它陈腐，实际它穿越时代，是凝注苍生的大境界。”在《虫鸟侣》中，当“我”看到有人捉毛毛虫时:“心说，毛虫你快爬吧，这么显眼。那人近了，我赶紧找草棍把它挑到树丛里……这回我救了你一命，下辈子若你为人我为虫，你也想法救我，拜托。后来想，啥呀，就这么一挑，没准闪断人家腰呢，真是。”作者关爱毛毛虫，自觉地担当了毛毛虫的保护神。
在辽宁的生态文学中，动植物也具有了自身的道德伦理。在王秀杰的笔下，松鹤、芦苇也有道德伦理，人文关怀。在《盘锦松鹤，我对你说》中，松鹤是有道德伦理的灵物。松鹤爱盘锦这片芦荡，眷恋盘锦，松鹤充满了爱心，从不计较人类对它的冒犯，松鹤每年都要结伴飞回日夜思念的故乡—盘锦。在《野鹤归来》中，松鹤妈妈教小鹤唱歌跳舞，松鹤爸爸教小鹤起飞降落，小鹤还穿着小鸭子一样的黄褐色花衣裳，这分明是充满伦理关怀的三口之家。在《<松鹤图>遐思》中，王秀杰认为芦苇充满了悲情，是芦苇隐蔽保护了、滋养哺育了丹顶鹤。作者为芦苇打抱不平，哀叹芦苇命运之不幸，作者炽热地热爱芦苇。在《芦苇》诗情中，芦苇荡是鹤的家园，芦苇是鹤的卫护者。在《鹤乡秋芦花秋》中，芦苇充满了对盐碱贫痔的土地不嫌不弃的崇高道德品格。在《芦花秋韵》中，“芦花丛是鸟儿们最好的庇护地。当鸟儿们南飞后，芦花把孤独留给了自己。那时，芦花像一只只举起的手，摇摆着、摇摆着，像是在欢送，又像是在企盼。芦花是在陆地上最艰苦条件下绽放的花。沼泽湿地，盐碱海滩，大漠沙荒，它都能扎根、展叶、开花。无论脚下的土地怎样的贫痔，也无论生存的条件如何恶劣，芦花都挺直了腰杆，昂着头去接受”。可见芦花具有它自己独特的处事方式，而且它的处事方式已经蕴含了人的道德伦理。鲍尔吉·原野笔下的草和人相处的原则是草懂得尊敬人。草“全家都要穿上绿绸子衣裳，就不许出门，然后，谦卑地伸出双臂，像献哈达一样，表达对太阳和人群的敬意……草没有存款，它们原本想买一些贵重的礼物送给太阳、春天和土地上的人们’’。在李松涛的《贫血败血并发症》中，水养育天地万物，是“多义之物”。在李松涛《凋零的葱笼》中，树是仁者的化身，树奋力掩护人类的后代，保护生命的种子，对人有救命之恩。
2.自然物的权利
生态伦理学认为自然物有自己的权利，自然物不是专门为人类而生存。当人类被生态危机逼到了生存的险境的时候，人类不得不重新思考大自然，审视大自然。罗尔斯顿认为:“旧伦理学仅强调一个物种即人的福利;新伦理学必须关注构成地球进化着的生命的几百万物种的福利。”在王秀杰的作品中，人不是唯一的价值主体，自然物都有自己的价值和权利。王秀杰在她的作品中痛斥了毒杀仙鹤的野蛮行径。在鲍尔吉·原野的散文《羊的样子》中，众生平等，羊也有生的权利，但羊似乎天生就是“别人的大衣”，人类的蛋白质资源。羊的一生都小心、温驯、哀伤、悲戚。羊为自己生的权利祈求过挣扎过:“我见过的一次是在太原街北面的一家餐馆前。几只羊被人从卡车上卸下来，其中一只，碎步走到健壮的厨工面前，前腿一弯跪了下来。羊给人下跪，这是我亲眼见到的一幕。另两只羊也随之跪下。厨工飞脚踢在羊肋上，骂了一句。羊哀哀叫唤，声音拖得很长，极其凄枪。”人如此粗暴而丑陋地剥夺羊的生的权利，人都比不上其他自然物，因为泉水会捧着羊的嘴唇，泉水尚且知道呵护羊的生命，给羊以温情。在鲍尔吉·原野散文看来，众生是平等的，众生不仅指鸟兽鱼虫与人类，也指草木稼蔬，还包括无法用肉眼看见的小生灵。“墙角的草每一株都挺拔翠绿，青蛙鼓腹而鸣，小腻虫背剪淡绿的双翅，满心欢喜地向树枝高处攀登，这是因为‘众生皆有佛性’。即知，‘佛性’是一种共生的权利，而‘不化’乃是不懂得与众生平等。”
崇拜生命、敬畏生命成为辽宁生态文学的重要创作思想。人有责任和义务去保护自然，善待自然，而不是仅仅保护人类自身。生态伦理学认为大自然和任何生命形式都有价值和尊严，人类应敬畏自然，关爱生命，让人类的良知觉醒。生态文学的伦理观对自然物的敬畏和关爱，使得作家和自然有了一种血缘感，.作家对待自然物就像对待自己的亲人。保持和谐的生态环境的前提是敬畏生命，爱护自然物。鲍尔吉·原野在《门大爷》中写道:“我景仰昆虫如蜜蜂，如旦旦勾，如蝗螂。我尤心仪蝗螂王者的气度，希望它率天下众虫演艺。"鲍尔吉·原野在《一粒米重如山》中认为:“事实上，每一种宗教包括民间禁忌产生的原始动因，都包括了这样的考虑:人的生存与使其生存的环境之间的共生关系。如果一个人不敬畏粮食，那么天地间还有什么其它可以敬畏的东西吗?如果一个人不爱护环境，那么他到底要爱什么呢?” 王秀杰在她的作品中体现了一种新的伦理道德价值观，即尊重、敬畏、善待其他物种的生命。在王秀杰的作品中，人和自然具有了伦理关系。从传统的伦理学来看，本来自然和人是没有伦理关系的，但在她的笔下，自然物和她具有了一种伦理关系，她把对人的关怀扩大到所有生命，她把自然物看成是她的朋友、她的亲人、她的生命中不可或缺的一部分，她放弃了人类的中心主义，对所有的生命形式进行了一种伦理关怀。她曾经明确地告诉别人仙鹤比她重要。正如她所写的那样:“对野鸟们的那份情感，则已经溶进了我的血液中。”鲍尔吉·原野写到:“我走近时，蝴蝶把双翼小心合拢，仿佛是为了让我捉。我把手缩回，更不好意思把它们用大头针钉到墙上，尽管它是一条蛆，但它有更多的神性。”在鲍尔吉·原野的散文笔下，一切自然物都具有了灵性和生命:树枝下悬藏的密密麻麻的雨滴成了上帝的伏兵。雨后地面上的小小的玻璃碎片成了开探照灯的水手。雨滴落在地面上形成的水泡成了金毡房。屋檐下的簇簇青草成了一个家族。最高的草是草妈妈，草芽是草妈妈的孩子围着母亲探头探脑。如果不是把大自然看成是有灵性的生命，是不可能这样写作的。
3.大自然的家庭
自然界是个平等的大家庭，中国自古就有万物平等的生态伦理思想。从道家的法天贵真，道法自然，万物平等自化，如老子的“天地不仁，以万物为当狗”，庄子的“号物之数谓之万，人处一焉。人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉”，到儒家的天人合一，仁民爱物，到佛家的众生平等，都有着生态伦理学的观点。
在自然这个大家庭中，人类毁灭了自然，也就等于毁灭了人类自己。按照主义的观点，人直接是自然存在物，人类在毁灭自然物的同时，就是在毁灭自己。人不是自然的局外人，人与自然休戚与共。“自然异化即自然被后生出一种反对人类，同时也反对自然的力量。所以生态危机不仅是自然问题，也是、经济问题，也是人的本能的危机的集中表现。”
在大自然的家庭中，人和其他自然物是平等的关系。自然不是可供人们选择的对象，“人直接地是自然存在物”。
鲍尔吉·原野散文在《吃猴就是吃人》中，严厉地批判了人把野生动物变成了自己的盘中餐。“我觉得没有比这个更恶心的事了。晰蝎、青蛙、蛇、穿山甲、羊羔、乳猪，全体倾人人的嘴里腹中，天下没什么不能吃的东西了。”他勇敢地宣称:吃猴就是吃人。作者把人视为处于一种和动物平等的地位，他清醒地认识到，伤害了动物，就等于伤害了人类自己。王秀杰在她的作品揭示出，人类在肆意地破坏大自然的同时，就是在毁灭人类自己。人只有善待自然，扬弃异化，与自然和谐相处，人才能拯救自己。
生态伦理思想打破了人文与自然的二元文化观。强调人与自然的整体性、共生共荣性，不可分离性。在大自然的家庭中，人和自然万物应该和谐地相处。人既不是自然的主人也不是自然的奴隶，人和自然是平等的伙伴关系。生态伦理思想建立了人文与自然的一元文化观。李松涛在《sos—紧急呼救》中明确指出:“耍惯了派头的人类，/不知明目张胆地栽害大自然，/恰是在暗算自己。”王秀杰在《苇海日出》中指出:“芦荡日出竟是这样美妙而短暂。但这一瞬间却启示我们要尊重自然界，无论是静止的植物，还是可移动的动物，都是生命力的显示，都有着千丝万缕的自然连接。在每时每刻，自然物们都有着日复一日、年复一年的亲和方式。”在王秀杰的笔下，大自然是一个和谐的大家庭。
辽宁生态文学描写了、讴歌了自然万物和谐相处的理想形态，自然万物仿佛组成了和谐的大家庭。“月亮的新娘是一头笨拙的山羊，花朵坐享青草的绿腰。”‑在鲍尔吉·原野的《羊的样子》中，泉水捧着鹿的嘴唇，这是一幅多么感人的画面。在《春天喊我》中，“春天知道自己金贵，雨点像铜钱一般‘啪啪’甩在地上，亦如阔少出牌……我被雨水洗过的黑黝黝的树枝包围了，似乎准备一场关于春天的谈话。树习惯于默不作声，但我怎么能比树和草更有资格谈论春天呢?大家在心里说着话。起身时，我被合欢树的曲枝扯住衣襟。我握着合欢的枝，握着龙爪槐的枝，趴在它们耳边说:‘唔，春天喊我。’”
生态伦理的主要表现是人和自然的和谐相亲，人和自然组成了一个和睦的大家庭。在王秀杰的《悼鹤》中，鹤和饲养员小景关系密切。小景对待鹤如同对待自己的孩子。鹤和小景形影不离。小景吃饭，鹤站在桌旁;小景睡觉，鹤站在炕下;小景送客，鹤跑在前面。这种人与动物的和谐相亲很感人。在鲍尔吉·原野散文的《星空》中，星星在达里湖畔的一个夜晚，对主人公展示一种人格化的亲近姿态。在《荞麦花和月光花》中，月光和荞麦花具有了神秘交往。
自然物和自然物也形成和睦的大家庭。在鲍尔吉·原野的《四季》中，“夏天最操心，也最有责任感，夏天让草长高，树叶迎着太阳，蜜蜂到花蕊里忙活。”鲍尔吉·原野更是善待自然物，和自然物和谐相处。“草们交头接耳，传播关于雨水的各种猜测，它们甚至竖起尖尖的耳朵，听远方有没有雷声”。鲍尔吉·原野写道:“无事的时候，在桑园里看到蚂蚁、雀包括毛毛虫，有一种亲戚朋友的感觉。蚂蚁最忙，分秒东奔西走，看着心怜，我帮倒也帮不上它什么忙。想从家里带点饼干渣子给它们惊喜，老忘。蚂蚁知道此事肯定不满意。”这是一种完全新奇的叙事话语，作者对动物的关爱、尊敬跃然纸上。作家可以和自然融为一体，作家是自然的朋友，甚至可以和树对话。“起身时，我被合欢树的曲枝扯住衣襟。我握着合欢树的枝与龙爪槐的枝，趴在它们耳边说:‘唔，春天喊我。’”在辽宁生态文学作品中，自然万物和谐相处，形成了和谐共生的社会。
论文关键词:海不.备尔;建筑伦理;诗意栖居
论文摘要:文章以海德格尔的“此在本体论”为视角，探讨了“诗意栖居”的哲学依据;以对“四位一体”和“四重保护”的揭示了“诗意栖居”的筑造理念;以属人空间为关照阐释了“诗意栖居”的场所精神。
海德格尔是20世纪著名的德国哲学家，他通过对荷尔德林的诗句—“人诗意的栖居”的引用与阐释集中表达了他的建筑伦理思想。
一、“此在本体论”:“诗意栖居”的哲学依据
海德格尔在其《筑·居·思》一文中指出:建筑的本质乃是人之栖居，也即让人“是其所是”地存在，而能够让人“是其所是”的建筑必定体现为对天、地、神、人四重整体的眷顾和聚集，否则，人即使住在房子里，也同样会陷人无家可归的状态。由此，他提出了“诗意栖居”的伦理学命题。“诗意栖居”是人之为人的“完全展开”状态，是切实的自由生存状态，是人与世界的一种诗性融合状态。这种栖居的境界就是要打破物的硬性规定，使其变为“柔性的”栖居。在这里，人的精神融人并自由穿梭于其中，人的素朴存在贯通于天地万物之中，人可以把素朴之心敞开，任随万物契人，按照本来的心性在世界之中生存。
在哲学的视域里，本体论是价值论的基础。海德格尔“诗意栖居”的伦理学命题，是以他的“此在本体论”作为哲学依据的。作为20世纪的著名哲学家，海德格尔在其《面向思的事情》一书中，提出了“哲学的终结”说。wwW.0519news.COM他认为，自柏拉图开始，西方哲学逐渐形成了一种思维与存在、主体与客体二元对立的型思维方式，这种偏向的方过分看重对事物性质甚至是刻板范畴的研究，忽略了那些生成和显现着的事物本身。他说:“迄今为止的欧洲越来越清楚地被迫堕人的危险大概就在于，首先是欧洲的思想在逐渐展开的世界‘天命’的本质进程中落后了。”于是，海德格尔提出，哲学本体论要“走向事物本身”、“走向存在”，走向人(“此在”)本身。
在《存在与时间》中，他称自己的本体论为“此在本体论”。在这种本体论中，“此在”(人)比其他“在者”(如物质、精神等)拥有价值“优先”性，可以说，“此在”(人)本身就是“存在”。“此在”之“此”的展开包括“现身情态”、“领会”和“沉沦”三种状态。存在者之被揭示就是通过这些展开状态而成为可能的。而展开状态又是被“此在”的本质—操心，即“先行于自身的(将来)—已经在(一世界)中的(曾在)—作为寓于(世内照面的存在者)的存在(当下)—所决定的。海德格尔继续说，在存在论的视域内，“此在”是与其他人的共在。在本真的共在中，“此在”能发展出有解放作用的关心他人的能力，道德的权威不仅仅存在于进行选择的个人手中，也不仅仅存在于历史的确定因素里，更重要的是存在于其他人的自由之中。在这些其他人面前，“此在”既要对自己的各种可能性负责，也要对其他人的自由选择的可能性负责。也就是说，任何个人都不能把他人视为自己存在的工具，都必须遵守“不把他人视为工具”的道德律令。
关于世界观念，海德格尔说:“天、地、神、人之纯一性的居有着的映射游戏，我们称之为世界。”而人与世界的关系，他认为“一切都是亲密的”。海德格尔说:人如同是一个被抛入世界的异乡客，对周围一切充满好奇与幻想，强烈的探究欲使人人于周围的在场与显现，人与周围世界圆融为一，未分彼此。人与万物若为主客关系，就会被外物和他人所限，“只能‘沉沦’而达不到‘本真’，达不到自由。只有超出主客，超出科学知识，使自己成为万物之展露口，才能复归于‘本真状态’，才能与万物为一”。在这里，海德格尔实际上否定了主客二分的哲学思维方式，他既向哲学唯物主义挑战，也向哲学唯心主义挑战，具有明显的主客合一的思维倾向。
在这样的宇宙观念支配下，“大地”、“天空”、“终有一死者”、“诸神”等概念频繁出现在海德格尔的著作中，这反映了海德格尔试图走出观念世界和体制化生存，重返活生生的现实世界的要求。“大地”、“天空”作为一种具象化存在，是海德格尔表达宇宙情怀的主题概念;“诸神”的概念与其说它表明了与欧洲传统教的联系，毋宁说它只是一种神性的维度，是神性对人的生存根基的重要的庇护;“终有一死者”是指人类，对此，海德格尔解释说:“人类之所以被叫做终有一死者，是因为他们能够赴死……只有人赴死……作为无之圣殿，死亡庇护存在之本质现身于自身之内。”
总之，在这里，海德格尔把“此在”(人)视为本体，将“操心”视为“此在”的本质，将“此在”视为是与他人的共在的思想，以及“天、地、神、人”相互映射和彼此统一的世界观念，为其“四位一体”、“四重保护”和“属人空间”为主要内容的“诗意栖居”的建筑伦理思想奠定了坚实的本体论基础。 二、“四位一体”和“四重保护”:“诗意栖居”的筑造理念
海德格尔认为，栖居的真正困境主要不在于住房匾乏，而是在于人根本就不懂得“栖居”以及“栖居”的本质，因此，人应该根据栖居的本质并以此为依据进行筑造活动。他说:“居住之为居住始终发生为、绽出为‘重新寻求居住的本性’或‘重新学会居住’这种由存在本身而来的困境的话，那么对居住着的人来说，真正的事情就不是如何去一劳永逸地‘摆脱’这种困境，而是如何本然地去进人这个困境，也就是纯然地去倾听那把自己唤人居住的‘唯一’的呼唤，并进而平静地将自己遣送人那无家可归的深不可测的生存中。”
作为人的本真存在方式，“诗意栖居”是由“天空”、“大地”、“诸神”和“终有一死者”所构成，在这里，处于诗意栖居状态的人“把一切闪现者，大地和天空和神圣者，带人那种自为地持立的、保存一切的显露之中，使这一切闪现者在作品形态中达到可靠的持立”。从伦理学的视域解读海德格尔的栖居，其基本内涵是:第一，筑造乃是真正的栖居;第二，栖居乃是“终有一死”的人在宇宙中的存在方式;第三，作为栖居的筑造包括保养生长的筑造和建立建筑物的筑造。在这里，海德格尔把“筑造”视为“真正的栖居”，把栖居视为“人在大地上的存在方式”，应该说抓住了人的“衣食住行”的基本生存问题，他把栖居作为建筑伦理学的基本原理，其思想在一定程度上闪烁着真理的光辉。海德格尔把“筑造”分为两种类型，其一是“保养生长的筑造”，其二是“建立建筑物的筑造”。关于前者，他进一步解释说:在爱护和保养意义上的筑造，是指爱护和保养诸如耕种的田地、养殖葡萄等，或者说，它是“守护着植物从自身中结出果实的生长”，“栖居的基本特征就是这种保护”。他认为，人不是存在者的主宰，而是存在的看护者。显然，海德格尔是将“筑造”活动罩于广阔的视野中去理解，置于系统的生态环境之中去认识的。
为了进一步解释自己的建筑伦理思想，他提出了著名的“四位一体”和“四重保护”说。所谓“四位一体”，即“筑造”作为“人在大地上存在的方式”，要把“天空”、“大地”、“诸神”、“终有一死者”四者“归于一体”去考量。他以桥为例勾画了一组“天空”、“大地”、“诸神”、“终有一死者”这4个与筑造相关的要素之间的联系图景:图景一:桥轻松而有力地横跨在河流之上，将河流、河岸、陆地及其四周的风景聚集起来。在这里，桥聚集着大地。图景二:桥时刻准备应对无常天气的变幻，在桥梁跨过河流的地方，桥使河水流入弯形的桥洞，遮住了冲天的水流，然后又让其自由地流去。在这里，桥聚集着天空。图景三:桥为能死者(人)开辟一条道路，并且以多种方式疏导人群，使他们能来往于两岸之间。在这里，桥聚集着能死者(人);图景四:桥作为一个横跨的通道，聚集在诸神的面前，并且它也把人带到诸神之前。
不仅如此，海德格尔还通过对雅典卫城的描述进一步说明了“筑造”的整体关联性:“这个建筑作品包含着神的形象，并在这种隐蔽状态中，通过敞开的圆柱式门庭让神的形象进人神圣的领域。贯通这座神庙，神在神庙中在场……正是神庙作品才嵌合那些道路和关联中，诞生、死亡，灾祸和福社，胜利和耻辱，忍耐和堕落……从人类存在那里获得了人类命运的形态。这些敞开的关联所作用的范围，正是这个性民族的世界。这个建筑作品阒然无声地屹立于岩地上……承受着席卷而来的猛烈风暴，因此才证明了风暴本身的强力。岩石的璀璨的光芒看来只是太阳的恩赐，然而它却使得白昼的光明、天空的辽阔、夜的幽暗显露出来。神庙的坚固耸立使得不可见的大气空间昭然可读了。作品的坚固性遥遥面对海潮的波涛起伏，由于它的泰然宁静才显出了海潮的凶猛……希腊人很早就把这种露面、涌现本身和整体叫做(涌现)。同时也照亮了人赖以筑居的东西。我们称之为大地(erde )…神庙作品阅然无声地开启着世界。”海德格尔反复强调神庙“屹立于山岩上”，这高地或山岩不是物理空间中同质的某一个点，而是具有特质的场址，神庙惟有屹立于这一场址，才能真正开启场所，并使这场所成为雅典人生活世界的中心。在这里，建筑物本身以它同人体比例相和谐的体量和尺度，围合成汇集天、地、神、人等各种关系的场所，从而形成神圣的境域整体。
论文摘要：西方一些学者认为在国家干预经济的资本主义时代，的经济基础和上层建筑理论不再适用于社会和国家的，或认为经济基础一上层建筑这种两分法事实上是一种错误的模式，并提出重构历史唯物主义的任务。这是一种误解。从经济学角度看，无论的经济功能怎样增强，但社会结构的核心地位仍是可以确定的。上层建筑总会保持相对性。
论文关键词：；上层建筑；国家干预；；非生产劳动
一
无论当代社会结构怎样演化，无论当代社会上层建筑在演化过程中出现怎样的新形式和新特点，的上层建筑理论总不会过时。因为上层建筑理论的重心在于揭示社会的结构。这种结构作为社会系统中的一个子系统，与社会的经济结构或现实基础和社会精神文化结构或社会意识形式既相互区别又相互联系，它们构成一个不可分割的整体社会。然而，随着社会经济、的发展和上层建筑形式的新变化，尤其是它的经济职能和社会管理职能的加强，西方一些国家如德国、英国及美国等国的主义学者中否定上层建筑理论的人大有人在。例如，在20世纪30年代，德国法兰克福学派中的一些主义学者就曾对经济基础和上层建筑理论展开过讨论。但是该学派的学者并未深入研究和全面把握的经济基础和上层建筑学说，或只是片面地抓住某些论述，或未能用系统的观点和发展的眼光来看问题，所以他们在新的历史条件和新的社会实践条件下从根本上否定了的这一学说。马克斯·霍克海默认为，关于经济基础的永恒的首要性的假设是错误的，因为经济基础和上层建筑在一切时候都相互作用，经济基础在这个过程中具有关键性的作用的情况只是历史的，而且是随着时间改变的。wwW.0519news.cOM他还说：“在事实上，20世纪社会的特征之一，就是开始越出的预言而表现出自主性。”该学派的另一代表人物尤尔根·哈贝马斯则用西方工业社会出现的国家资本主义现象来否定经济基础和上层建筑的界限。他在《作为“”的技术与科学》(1968年)一文中指出，自l9世纪后25年以来，在先进的资本主义国家中出现了两种引人注目的发展趋势：国家干预活动的增加保障了资本主义制度的稳定性；科学研究和技术之间的相互依赖关系日益密切使得科学成了第一位的生产力。这两种趋势破坏了制度框架和目的理性活动的子系统的原有格局，于是，运用根据自由资本主义社会正确地提出的经济学的重要条件消失了。“国家[通过]干预对经济发展过程所做的持续性的调整，是从抵御放任自流的资本主义的、危害制度的功能的推敲中产生的，放任自流的资本主义的实际发展，同资产阶级社会的固有观念——把自身从统治中解放出来，以及使中立化——显然是背道而驰的。在理论上揭露了公平交换的基本实际上瓦解了。私人经济的资本增值形式，只有通过国家对起周期性稳定作用的社会政策和经济政策的改进才能得到维持。社会的制度框架重新化了，它今天不再直接同生产关系，即同那种保障资本主义经济交往的司法制度相一致，以及同保障资产阶级国家制度的一般措施相适应。于是，经济体制同体制的关系发生了变化；不再仅仅是一种上层建筑现象。如果社会不再是‘的’——这曾经是资本主义生产方式中真正新的东西——作为先于国家和给国家作基础的领域，用自我调节的方法维持自身的存在，那么，社会和国家也就不再处于的理论所规定的基础和上层建筑的关键之中。”哈贝马斯认为在国家干预经济的资本主义时代，的经济基础和上层建筑理论就不再适用于社会和国家的，并由此提出了重构历史唯物主义的任务。
英国学者自30年代至80年代对上层建筑能否与经济基础区分开来的问题一直在进行争论，同样提出了重构历史唯物主义的问题。有的学者认为，既然人们无法准确地把经济结构与法律的和的上层建筑区分开来，那就不能认为经济基础决定上层建筑。例如普兰茨认为“每一种活动都包含‘意识’在内，因此，把社会存在与社会意识相对照容易使人产生误解，因为这种对照意味着二者有明显的差异”；海伯罗尔则认为意识要素充满整个社会有机体，人们很难“划定物质领域的界限”；而莱夫在《主义的批判》(1961年版)一书中更是主张，法律的和的上层建筑无法与经济结构相分离，“经济基础一上层建筑这种两分法事实上是一种错误的模式”。
美国有些对的“世界观结构”理论持批判态度的学者更是对的经济结构和上层建筑理论持否定态度。例如约翰·麦克姆特利认为的“生产关系”概念大有问题，即它包含着技术型关系、所有权关系和市场关系。由于在《(经济学批判)序言》中认为所有权关系这种“财产关系”只是生产关系的“法律用语”，那“‘实质的’生产关系和法律的上层建筑之间的区别就会扫落在地”。如果说其中几种关系同时存在的话，这就模糊不清了，那不是存心困惑我们就是存心欺骗我们。约翰·麦克姆特利认为“理论中的最关键的范畴——生产关系——是一。当去解码时，弃我们于‘混乱的地狱’。”从对生产关系的这种理解出发，约翰·麦克姆特利进而指出：何谓“法律的上层建筑”也不清楚。一方面，这种上层建筑交叠于如在上面所说的那种生产关系的方式里，“即是说，被上层建筑规定的财产关系难以与生产关系构成的经济基础区别。另一方面，制度的上层建筑深深楔人生产力的实施之中——所有工序都受制于一些非技术类的规则和法律——这就不能认为这两者是可分开的。因法律的上层建筑经某种方式与生产力的关系牵涉，这样视它为一种明显的社会的因素就好像是在概念上变的戏法。
二
西方一些国家的主义学者根据社会的发展和社会经济、变化过程中出现的许多新的复杂情况，企图重构历史唯物主义，这本身无可非议。但他们根本否定的上层建筑理论则未免有失轻率。哈贝马斯等人认为在国家干预经济的资本主义时代，的经济基础和上层建筑理论就再不适用于社会和国家的，因为经济体制同体制的关系发生了变化，不再仅仅是一种上层建筑现象，社会不再是“的”作为先于国家和给国家作基础的领域。这种观点形成的主要原因在于他未从系统观出发深入研究的经济基础和上层建筑理论，并且只看到上层建筑与经济基础混合生长的一面，没有看到上层建筑仍有发展的一面。无论社会结构怎样演化，也无论怎样因公民社会的形成、非组织等出现和的经济功能日益突出而使形式多样化和边缘化，但社会结构的核心地带仍是可以确定的，上层建筑永远不会从社会中消失。
莱夫、普兰茨等人认为，法律的和上层建筑无法与经济结构相分离，“基础一上层建筑这种两分法事实上是一种错误的模式”；因为每一种社会活动都包含“意识”在内，把社会存在与社会意识相对照容易使人产生误解。这些说法的成因则是未把上层建筑看做是一种结构，未弄清使用上层建筑概念时所赋含义的转移变化；或受前苏联哲学界人士解释的影响，例如把社会意识置于上层建筑的核心或将其作为一种并列的上层建筑形式的影响，便产生所谓把“反映论的发展与经济基础一上层建筑的比喻性缠结在一起”的难题。
麦克姆特利认为在《(经济学批判)序言》中有关所有权关系这种“财产关系”只是生产关系的“法律用语”的提法，会导致“实质的”生产关系和法律的上层建筑之间的区别“扫落在地”。因为被上层建筑规定的财产关系难以与生产关系构成的经济基础区别，制度的上层建筑规定的财产关系难以与生产关系构成的经济基础区别，制度的上层建筑深深楔人生产力的实施之中，经某种方式与生产力和关系牵涉。这也同样是用上层建筑与经济基础紧密相联的一面来否定上层建筑与经济基础之间相区别的一面。他倒是在一定程度上接触到问题的实质，可是却得出否定上层建筑理论的错误结论。 实际上，国外学者这种所谓难以划清上层建筑与经济基础之间界限问题的成因主要在于两个方面：(1)由于现代社会中的经济功能大大加强，上层建筑与经济基础混合生长的情况突出，导致他们否定上层建筑的存在。(2)由于受前苏联哲学界有关上层建筑“定义”的影响，把社会意识看做是上层建筑的核心，便产生了所谓“反映论的发展与经济基础一上层建筑的比喻性缠结在一起”的难题。其实，这只需要运用的社会结构理论和系统方法即可解决。否则，在未弄清上层建筑理论本身的前提下去否定的上层建筑理论，并且企图重构历史唯物主义，这不仅不能解决所谓重构的问题，反而把问题弄得更加混乱。
三
不像国外学者所说的那样，的社会结构理论仅仅是一种简单的“经济基础一上层建筑两分法”。在自己的著作中其实早就指明过：上层建筑在耸立于经济基础之上的同时又深深楔入经济基础之中；思想意识为经济基础和上层建筑所决定又对它们发生反作用，并且它内含于前两者之内，只具有相对的性。对于经济基础和上层建筑的紧密相关性，在《(经济学批判》序言》中说得很明确。他在对经济基础和上层建筑作界定时，已经说明“社会的物质生产力”“一直在其中运动的现存生产关系”与“财产关系”是同一种用语，指出财产关系“只是生产关系的法律用语”。在《经济学批判导言》中研究法与生产的关系的不平衡时，亦指出“生产关系”是“法的关系”。这表明在划分经济基础和上层建筑或划分经济结构和结构时，更看到了这两个社会子系统之间相互贯通的内在联系。
在眼中，经济结构作为一定历史发展阶段上的生产关系的总和，并不只是纯经济的性质，它包括生产资料所有权、劳动力所有权关系等等在内。这种生产关系同时是一种财产关系或财产占有关系，是一种所有制，本身是一种法律的关系。这种财产所有权，就是现在人们所说的产权。这种经济权利关系，它包含财产主体、财产客体与财产上发生的权能与权益关系。从经济权利关系或产权实现形式看，它为所有权、占有权、支配权和使用权。这种所有权制度或产权制度本身就是划分、确定、保护和行使产权的法律规则。因此，同时包括所有制结构在内的社会经济结构或经济基础本身，就是一种法律意义上的财产关系，虽然它可以同国家等上层建筑形式区别开来，但不能割断同体现国家制度的法律这种上层建筑形式与生俱来的联系。换言之，表现为法权关系的财产关系，表现为法权制度的财产制度是国家这种上层建筑形式“耸立于上”的现实基础。或者说，全部庞大的作为国家的上层建筑就是在这同时作为生产关系的财产关系中生长起来的。把财产关系与生产关系并提，说财产关系只是生产关系的法律用语，体现对生产关系研究和理解的深刻，也表明他对经济基础或生产关系并不只是作一个简单的规定，而同时是把生产关系或经济基础视为与上层建筑契合的环节。可见，这种法律的上层建筑形式一开始就参进到生产方式的“结构”中。这里，上层建筑不仅产生于经济基础，而且深深扎根于经济基础之中，是经济基础的“制度”部分。
如果从经济学角度来就会加深这种理解经济基础和上层建筑的关系。的经济学特征之一是揭示与经济的不可分割的联系。在他的经济学著作《剩余价值理论》(《资本论》第4卷)中专门研究非生产劳动时，把“某些最受尊敬的社会阶层的劳动”，看做“像家仆的劳动一样，”认为“君主和他的全部文武官员、全体陆海军，都是非生产劳动者”，“是社会的公仆”；可以列入这类生产劳动者的，还有教士、律师、医生、各种文人；演员、丑角、音乐家、歌唱家、舞蹈家等等。指出，对这些非生产劳动者的服务尤其是对掌管国家机器的官吏(如家、一切法学家、警察、士兵)的服务的需求，“部分地是因为个人利益的冲突和民族的冲突”。认为，购买这种非生产劳动者的劳动或服务的费用是一种生产上的非生产费用，并认为国家公务员的劳动也同样生产结果。总而言之，从经济学角度把包括君主、官员、法官、律师、警察、士兵等等的行为、军事行为或社会治安行为还原为一种服务性劳动，把活动还原为经济活动，把它们看成是生产的一些特殊方式，并受生产的普遍规律的支配。这也就把上层建筑领域即从事法律、等领域的工作还原为一种为经济基础、为生产服务的工作，把生活视为与经济生活一体的社会生活。的这种观为学术界人士全面理解他的上层建筑理论提供了一条更为便捷的思路和正确理解问题的方法，也为那些否定他的理论的人士提供了一服思想清醒剂。
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