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约翰·戈特利布·费希特（Johann Gottlieb Fichte，公元1762年5月19日—公元1814年1月27日），德国作家、哲学家、爱国主义者，古典主义哲学的主要代表人之一。作为一个哲学家，他寻求对哲学思想，特别是康德唯心主义思想的统一；作为一名爱国主义者，他试图唤醒德意志人民要求国家统一。
理念是一个汉语词汇，读作 lǐ niàn 。字面意思是理性概念。《辞海》（1989）对“理念”一词的解释有两条，一是“看法、思想、思维活动的结果”，二是“理论，观念（希腊文idea）。通常指思想。有时亦指表象或客观事物在人脑里留下的概括的形象。”（《辞海》第1367页）。理念与观念关联。上升到理性高度的观念叫“理念”。（先有意念，然后 正确的意念 成为 观念，观念 再 观一观，成为理念 ）康德目的论历史观在德国古典哲学中的嬗变及其意义_其他哲学论文五篇假若你对此篇文章有什么独特的建议，请告诉我们！
目的论是康德历史哲学的特色，康德整个历史哲学都设定在这一理念上。康德之后的德国古典哲学家虽然对康德哲学颇有微词并试图用自己的方式来克服康德的“物自体”，但康德的目的论却被他们以各种各样的形式继承下来，尤其在历史哲学中表现得更明显。只是我们长久以来疏于深究这一亲缘关系。
费希特、谢林和黑格尔他们都继承和发展了康德的目的论思想，并且将这一思想在他们的历史哲学中作了不同程度的贯彻。比如谢林在《先验唯心论体系》就重申了康德的目的论，并像康德一样试图从自然目的论中来理解自由和必然的统一；目的论在黑格尔哲学体系中的地位更不用说，在《逻辑学》《小逻辑》《哲学科学全书纲要》等著作中都反复阐述了“目的论”思想，他将康德和谢林的静态的目的论转变成为一种自己能够运动的动态的目的论，目的论不仅成为黑格尔的“理念”发展的一个阶段，即“逻辑学”阶段“概念论”中的一个发展环节，而且目的论自身也有一个展开的过程，目的论会不断地从外在目的论走向内在目的论并向“理念”的“生命”阶段过渡。
康德的历史哲学称作目的论历史观还有点牵强，因为康德的目的论还仅仅是一个消极性的概念，康德并没有从这一理念演绎出来他的历史哲学。康德之后的德国古典哲学家则反感康德对于目的论的束缚和限制，他们都一致高扬了目的论的地位，并将目的论实
体化，当然这种实体化并不是返回到古希腊的自然或教的上帝，而是将其进一步主体化、理性化，从而将康德静态的消极性的目的论转化成积极能动的主体，这在费希特那里表现为行动的自我，在谢林那里表现为绝对，在黑格尔那里表现为绝对精神，对于他们来说，历史就是自我、绝对和绝对精神的展开过程，从这些先验的东西当中就可以演绎出整个的历史。WWW.0519news.COM
一、嬗变谱系之一：费希特的
目的论历史观
费希特继承了康德的历史哲学思想，这种继承表现在两个方面，一是费希特像康德一样在经验的历史和观念的历史之间做了区分，二是像康德一样认为历史当中存在一个先验的原则，这个原则在康德那里以自然目的论的形式表现出来，在费希特那里被认为上文库是宇宙蓝图。尽管有这种继承关系，但就是在这两点上，费希特与康德还是有着重大分歧，一是康德虽然认为自己所谈论的是观念的历史，但是这并不意味着自己要以此否认或取代经验的历史，而费希特则以为哲学家描述历史时全然不考虑任何经验；二是康德在历史中设定一个先验的目的论原则，但并无意从中演绎出整个的历史过程，在这点上，费希特也与康德相左，他认为他自己的历史观完全是从先验的原则中推导出来的。
在《现时代的根本特点》中，费希特一开篇就在经验的历史即编年史和观念的历史即历史哲学之间做了区分；编年史只限于描述时代所发生的现象，这些现象虽然共存于同一个时间，但彼此之间是孤立的、没有内在的联系，这样的历史只是纯粹的经验论者或历史学家而不是哲学家所要做的事情，哲学家与他们不同，他们所要做的是要把经验的多样性中归结为一个共同的原理的统一性，然后反过来又用这种统一性来说明和推导那种多样性，哲学家对于时代的描述不会依赖于任何经验，而是他首先要依据一个不得自于经验的先天的概念，用它来解释时代的现象，并把这些现象相互之间的必然性联系从这一概念当中推导出来；历史哲学是从概念到现象，而不是相反，是用概念来理解人类活动背后的普遍的、绝对的和永恒不变的东西。历史哲学基于一个先验的原则，这一先验原则在费希特看来就是他所谓的宇宙蓝图，以这个宇宙蓝图为前提就可以推导出人类世俗生活的一些主要时期，同时还可以用它来说明这些时期的起源和彼此之间的联系。
宇宙蓝图也像康德的目的论一样是无法用经验证实的东西，但费希特认为自己的历史哲学的大厦恰恰要奠定在这一概念的基石上，他是遵循那个宇宙蓝图的先天延续的线索来从事历史研究的。在这样一个先验原则的指导下，我们就可以知道，“人类生活是迈着阔步，按照固定的蓝图不断前进的，这蓝图一定是靠必然性得到实现的，因而肯定会得到实现。这个蓝图就是：人类在这种生活中自由地把自己造就成理性的纯粹摹本。”[1](16)宇宙蓝图在费希特那里是一种理性和自由得到完全实现的状况，也许这一状况人类社会永远都无法实现，但不可怀疑的是，它是引导人类社会不断前进的目标。
在宇宙蓝图的牵引下，人类社会的发展则逐渐摆脱本能的统治并走向理性统治，这一发展过程费希特认为可以划分为五个时期：第一个时期是理性借助本能进行绝对统治的时期，费希特称之为人类无辜的状态；第二个时期是合理本能变成外在强制权威的时期，费希特称这一时期为恶行开始的状态；第三个时期是直接摆脱专断的权威、间接摆脱合理本能和任何形态的理性的统治的时期，费希特称之为恶贯满盈的状态；第四阶段是理性科学的时期，费希特称之为说理开始的时期；第五个时期是合理技艺的时期，费希特称之为说理完善和圣洁完美的状态。人类历史依次会经历这五个发展时期，但是这五个时期其实可以归结为三个阶段：黑暗世界(强制世界)、中间时代以及光明世界(自由世界)。前两时期即人类无辜的状态的时期和恶行开始的状态的时期属于黑暗世界的阶段，而后两个时期即说理开始的状态的时期及说理完善和圣洁完满的状态的时期属于光明世界的阶段；第三个时期即恶贯满盈的状态的时期则是费希特自己所处的时代，它是两个世界之间的中间阶段，这个中间阶段不属于两个世界中的任何一个，但是它提供了连接两个世界的桥梁或中介。费希特认为人类在尘世中经过的这五个时期其实就是人类从天堂堕落又重新回归天堂的历程，这种对于历史进程的完全不是得自于经验历史的观察，它纯粹是一种先验的历史哲学。
费希特也意识到先天的历史和后天的历史的区别，他也知道后天历史的重要性，但是他不像康德一样羞羞答答地声明自己的历史观念并无意取代经验的历史事实，而是公然宣称哲学家为了自己的观点可以不理睬历史，甚至可以为了自己的目的而随意利用历史，“为了肯定地说明真相，我说，哲学家当然仅仅是在历史对他的目的有用的范围内运用历史，而不理睬其他一切对此无用的事情；我要坦率声明，在以后的研究中我正是用这种态度运用历史的。”[1](126)
二、嬗变谱系之二：谢林的目的
论历史观
费希特历史哲学最大的特点在于是从概念推导出历史进程，这一历史进程的各个阶段与概念的逻辑结构是相吻合的。谢林在哲学上虽然不满意费希特的主观唯心主义而代之以客观唯心主义，用从自然当中发展出来的客观的自我替换费希特的主观的自我，从而将先验唯心论体系建立在新的基础之上，但是从先验概念来构造历史的做法却是与费希特一脉相承的，因此柯林武德在《历史的观念》中说：“历史发展的过程因此就是精神的自我认识的全部创造过程，它同时既是自由的而又是服从法律的，也就是说在道德和上是自律的（在这里，谢林追随着康德）。这一发展所经历的各个阶段是被概念本身的逻辑结构所决定的（在这里，他追随着费希特）。”[2](170−171)费希特提出先验的宇宙蓝图概念作为历史发展的前提，谢林在历史哲学中同样也提出了一个先验的“绝对”的概念，但谢林的绝对不能仅仅等同于费希特的宇宙蓝图，因为费希特的宇宙蓝图只是历史的先设目标，它只是历史的前提而本身不是历史，而谢林的绝对与历史本身是不可分割的，绝对就是历史，对于谢林来说，整个历史就是绝对不断启示、逐渐表露的过程。
转贴于上文库 www.ybask.com由此看来绝对的概念在谢林的历史哲学中是一个核心概念，这一概念谢林有时又把它等同于上帝，因此历史可以看作上帝不断地把自己启示出来的过程，而人类又是通过自己全部的历史来不断地做出对上帝存在的证明，绝对将自己启示出来的过程与历史的发展过程是相一致的。谢林认为，我们可以先天地假定绝对把自己启示出来的过程经历了三个时期，因此也可以假定历史的发展过程相应地有三个时期，它们分别是命运时期、自然界时期和天意时期，历史的发展过程就是从命运开始，经过自然界的中介环节，最后过渡到天意阶段。谢林像康德一样认为历史的主要特点在于它表现了自由与必然的统一，并且只有这种统一才使历史成为可能，基于这样的立场，所以谢林认为并不是一切历史上所发生的事情都是历史的对像，在他看来，一系列绝对没有规律的事件以及一系列绝对合乎规律的事件都不配称为历史，这样不配成为历史的对象不外乎有三类：一是按照已经知道的规律发生的、周而复始出现的事情；二是按照一定机制产生的或先天就可以估计出来结果的事物；三是完全没有规律的事物或一系列无目标、无计划的事件。历史既不能与绝对的规律性，也不能与绝对的自由相容，历史是自由与规律性的统一，在这里，谢林的同一性哲学就体现出来了。自然界遵从盲目的、机械的合目的性，有意识活动与无意识活动即自由和必然在此时还是一种原始的同一性，在这样的原始同一性下，不可能出现历史。历史的真正出现必须是在有意识的活动与无意识的活动既自由和必然的分离以后才有可能，历史必须以自由活动的意志为前提，因此谢林反复提及“整个自由表演的过程就是历史”，“人之所以有历史，仅仅是因为他要做的事情无法按照任何理论预先估计出来。就此而言，任性是历史的女神”。[3](240)历史开始于自由和必然的分离，但在这种分离中又体现了两者的统一，因为在人类自由的行动背后仍然潜伏着一种隐蔽的必然性，这就是康德意义上的“无规律的合规律性”以及后来黑格尔“理性的狡计”所包含的意思，因此谢林说，“人虽然在行动本身是自由的，但在行动的最后结局方面却取决于一种必然性，这种必然性凌驾于人之上，甚至于操纵着人的自由表演。” [3](245)在这种即可称为命运又可称为天意的隐蔽的必然性的左右下，不该来的来了，该来的却不来，所以谢林认为，自由应该是必然，必然应该是自由，正是由于这双看不见的手的存在，使得人们不管怎么肆意妄为，最后都被引导到同一个目标上，必然性恰恰要借助于人类自由的行动为手段来达到这一目标的。这一目标在谢林看来就是普遍的法治状态，它是衡量人类历史进步的唯一标准。立足这一标准，因此谢林认为，以往的人们之所以会陷入循环论历史观的争论，原因在于他们在权衡历史进步的标准上所出现的混乱，有些人以人类的道德进步为标准，有些人以艺术和科学的进步为标准，谢林以为这些标准都不正确，“如果历史的唯一对像是法治状态的逐步实现，那么在我们看来，也就只剩下逐渐接近这个目标的程度作为权衡人类进步的历史标准了。”[3](243)我们已经说过，上帝的启示会经历三个历史时期，普遍的法治状态的实现是第二个历史时期所要达到的最终目标，但即使是这一目标，对于人类来说也是可望而不可及，“这个目标的最后到达，既不能由迄今为止的经验推知，也不能由理论a priori[先验地]证明，而仅仅是积极进取、从事创造的人们的一个永恒信条。”[3](243)
总之，在谢林那里，历史是绝对不断启示的过程，是从自由和必然的原始同一性、到自由和必然的分离、再回归到自由和必然的原初同一性的过程，人类历史只能停留在第二个历史阶段上，因而人类历史也就是绝对的一种不完全的启示。尽管在人类历史中自由和必然的同一性好像被取消了，但这种同一性的取消恰恰是为了让自由的行动凸显出来，以便为人类历史的出现提供可能，为普遍法治状态的出现提供可能，而普遍法治状态的结果反过来也说明了绝对的同一性并没有真正在人类历史中隐迹，它反而使得自由和必然的绝对和谐成为客观现实。
三、嬗变谱系之三：黑格尔的目的
论历史观
不管是费希特历史哲学中的宇宙蓝图还是谢林历史哲学中的绝对，当他们以这些先验的原则来构建历史时，他们的历史哲学就不免有浓重的目的论因素在其中。尤其是在谢林那里，当他把历史看作绝对的不断启示过程，把历史本身与绝对相提并论的时，其中的目的论成分已经昭然若揭，历史成了绝对展示自己、外化自己最后又回归自身的场所，这在某种程度上开启了黑格尔历史哲学的先河，在这一点上我们完全可以套用前苏联学者古留加的说法，“谢林产生思想，黑格尔把这些思想加以深化，使之贯彻到底并形成为体系”。[4](120)难怪柯林武德也说，“哲学的历史展示为不仅是人类的进程，而且是宇宙的过程，是世界在作为精神的自我意识之中逐步实现它自己的过程(这是谢林的思想)”。[2](173)无论是谢林还是黑格尔，两人都把历史看作哲学的历史，人类历史的发展过程和理念的
发展过程具有逻辑的同构性，不过谢林操之过急，想在直观中即在艺术直观中就迅速把握真理，而没有意识到真理必须经过漫长的概念演绎之后才能获致，从而遭到了黑格尔的批评，在《精神现象学》中他批评谢林在知识形成的道路上凭借“像手枪发射那样突如其来的兴奋之情：一开始就直接与绝对知识打交道”。谢林认为哲学在艺术的阶段完结了，因为在艺术直观里就可以达到主观和客观、自由和必然的绝对同一，可是黑格尔却认为，“艺术和想象力力并不是至高无上的东西。因为理念、精神不能以艺术表现其理念的那种方式得到真正的表现。艺术永远采取直观的方式；由于采取这种存在方式、这种感性方式，艺术品是和精神不相符合的。因为像这样把最高点说成是想象力、说成是艺术，而想象力和艺术本身在主体内却只是一个次要的观点；所以这个[最高]点本身并不是主观和与客观的绝对同一”。[5](352)艺术在黑格尔看来只是绝对精神发展的最初阶段，理念在这一阶段不可能达到与自身的同一，理念要实现自己还必须向前不断推演，只有到了哲学阶段它才会完全将自己揭示出来，真理不是靠直观来把握的东西，而是理念自身的逻辑演化，这就是黑格尔之所以能够超越谢林的地方。
在黑格尔那里，真理的历史和历史的真理是不分的，真理是理念的不断外化、从自身的同一性走出最后又回归自身、重新获得统一性的过程，这一个过程同样适用于就是历史，从而历史也就是理念的发展史、外化史，故此，加拿大学者泰勒说：“历史的筹划就是理念的筹划，是对于由历史哲学假定的理念的哲学的理解活动。所以，历史的辩证法将被理解为是对于在理念自我显示过程中诸概念必然阶段的反映。”[6](600)历史成了理念自己揭示自己的载体，理念通过历史来得到实现，因此每一个历史阶段都代表理念的不同发展时期，这些不同的历史阶段就是在历史上先后继起又衰退的民族及其民族精神。由于历史背后始终有一个理念在操纵和支配，所以历史就呈现出一种辨证的运动，而且在这种运动中贯穿着一种统一性。理念的不断外化就形成了一部系统的人类历史，这就是黑格尔的《历史哲学讲演录》所要概述的内容。
黑格尔的历史哲学里，有着很强的康德思想的痕迹，姑且不说其中最主要的“自由”概念完全是在康德的话语框架下来定义的，就是从黑格尔历史哲学中所表现出来的“神正论”色彩也无不隐现着康德历史哲学目的论思想的影子。不同之处在于，康德认为有一种“天意”在主宰历史，至于这种“天意”到底是什么，康德始终没有点破，而黑格尔径直把这种支配历史的东西等同于“上帝”，当然，这里的“上帝”有着特定的意义，它也许就是“精神”或“理念”的代名词。黑格尔历史哲学中的这种“神正论”色彩在其《历史哲学》的结尾处体现得淋漓尽致：“‘景象万千，事态纷纭的世界历史’，是‘精神’的发展和实现的过程——这是真正的辩神论，真正在历史上证实了上帝。只有这一种认识才能够使‘精神’和‘世界历史’同现实相调和——以往发生的种种和现在每天发生的种种，不但不是‘没有上帝’，却根本是‘上帝自己的作品’。”[7](451)由于历史始终受到一个“理念”实体的支配，历史不外乎是理念的演绎过程，同时历史也是证实“理念”的过程，从而使得黑格尔的历史哲学难以抹去目的论和神正论的性质，所以《黑格尔》的作者会说，“为了认识精神，历史将被理解为在目的论上受到指引的东西。在历史上发生的事件是有意义的事件，具有正当性的事件。实际上，它们是具有最高正当性的事件。它是善，是上帝的筹划。------历史是对天命的顺应，依照黑格尔的说法，真正的历史哲学是一种神正论。”[6](597)
从康德之后德国古典历史哲学的发展进程来看，这种历史哲学无不打上了不同程度的目的论烙印，由于将康德那里仅仅具有范导意义的消极性的目的论理念进一步提升和出来，并以它作为一个从中演绎出全部历史的核心范畴，从而就使形而上学的历史哲学或思辨的历史哲学得以形成。黑格尔之后，目的论以及相应的目的论历史观被人们彻底摈弃了，只是到了现象学的代表人物胡塞尔那里，他在《欧洲科学危机与先验现象学》中才重新提到了历史目的论。这是否意味着目的论和目的论历史观的回光返照？可是正如一些学者所指出的那样，胡塞尔的历史目的论只是一种释义学的方法，它只是通过这种方法来揭示欧洲科学所存在的危机，从而指明当代哲学的任务，胡塞尔本人并没有用目的论来建立自己的历史哲学。可见在胡塞尔那里，目的论与历史哲学没有太多的联系。不过胡塞尔所倡导的历史目的论所主张将历史事实意义和目的的解释还原到生活世界的做法，又在某种程度上为历史哲学指出了一种新的发展方向。转贴于上文库 www.ybask.com
道德动因是道德行为主体遵守、践履道德规范的动力和原因。对道德动因的考察是道德哲学的核心问题之一，对此，历史上的思想家见仁见智，异见纷纭。对于当代中国道德建设来讲，道德动因既是亟须研究清楚的理论问题，也是重要的实践问题。道德建设的成功离不开一定的动力支撑，对道德动因问题的深入考察有助于我们提出增强主体道德动力的策略，优化道德动力供给机制，从而推进当代中国道德建设。
一、道义论或功利论不能覆盖道德动因
历史上的思想家对于道德动因问题尽管有各种不同的观点，但总的来说又可以归结为两种根本对立的观点：道义论和功利论。道义论者认为，道德行为主体之所以能够做出具有道德价值的行为，与人之为人的精神价值和尊严相关；功利论者认为，道德行为主体之所以能够做出具有道德价值的行为，与追求物质利益满足生存和发展的需求有关。道义论和功利论虽然观点有别，但其理论前提都可以追溯到对于人性的理论预设，前者注意到人性的精神和价值维度，后者注意到人性的物质和功利维度。
道义论把道德行为的动因归结为主体生而有之的善良情感或善良意志。如中国古代的儒家孔子说：“我欲仁，斯仁至矣”(《述而》)，“欲仁”之心就是主体生而有之的善良愿望；孟子把道德行为的动机归结为恻隐之心，说“王何必曰利？亦有仁义而已矣”(《梁惠王章句上》)；董仲舒则明确提出“正其道不谋其利，修其理不急其功”(p268)。wWw.0519news.cOm在西方历史上，康德可谓集道义论之大成。康德认为，人们具有道德价值的行为，不是来自人的自然本性和世俗的权威，它只能来自人的理性本身的善良意志，这样的善良意志不是因快乐而善，因幸福而善，或因功利而善，而是因其自身而善的道德善。
道义论是一种理想主义的道德观，它侧重于在人的精神活动内部寻找道德的起源、目的和价值，更多地强调道德的精神或理想的价值，并将对善的追求看作是道德的根本动因，道德的终极根源在于自身。正如康德所言：“德行之所以有那么大的价值，只是因为它招来那么大的牺牲，不是因为它带来任何利益。”(p152)因而人们在依道德而行时，不应该以利益、快乐、幸福等经验为前提，而只能从义务感出发，从对道德规律的敬重出发，为道德而道德，才能保证行为的非功利性，也才能具有道德价值。
与道义论不同，功利主义把主体道德行为动因归结为对于利益的追求。在中国，战国时期思想家墨子提倡功利论，认为道德出于“饥而欲饱、寒而欲衣、劳而欲息”的生存本能；宋代思想家陈亮和叶适主张功利之学，反对空谈理性。在西方，比较成熟的功利论思想产生于18世纪末19世纪初，代表人物是边沁和穆勒。边沁提出“功利原则”，他从抽象的人性论出发，认为人的行为完全以快乐和痛苦为动因，合乎道德的行为不过是使个人快乐的总和超过痛苦的总和的行为。在个人利益和社会利益的关系上，他认为达到“最大多数的最大幸福”，是道德活动的唯一目的，并且把个人利益看作是社会利益的基础，提出个人利益是唯一的现实利益，社会利益只不过是个人利益的总和。
功利主义道德观对于道德动因的思考立足于道德的外部，它将功利和道德结合起来考虑，把人的现实生活世界作为伦理思考的基点，强调人是有着动机、情感、欲望的现实存在，并赋予功利、幸福、效用以美德和善的意义，并由此彰显了道德的现实性和功利性，表达了尘世中的人的自然要求和合理欲望。功利主义道德观尤其不赞同康德的为道德而道德的说法，“如果爱美德没有利益可言，那就绝无美德”(p466)。显然，功利论是从道德以外寻找道德的价值基础，功利论对于道德动因的上述思考，有效防止了因空谈道德和义务而导致的道德至上主义和教条主义。
毋庸置疑，道义论和功利论从人性深处去寻找道德动因有其合理之处，为我们探讨道德成因提供了两个非常重要的理论视角：人作为自然的存在物，需要通过生产和利益追求来解决生存条件；人作为社会主体的存在物，又需要具备追求永恒、寻求超越的精神，以实现人性的完满。但是，两种貌似对立的思想却体现了某种前现代哲学所共有的单一性独断思维模式。这种思维模式认为，现实存在着某种永恒不变的知识基础，我们可以在思维过程中从错综复杂的差异性、多样性、丰富性中，找到可通约性，舍掉差异性、多样性、丰富性，整合共同点，把握同一性；同时将高层次归结到低层次，并依次递进，逐级递归，最后归结到最低层次，从而找出作为终极基础的最大范围的同一性。所以，无论是道义论还是功利主义者都有这样一种信念，即表面的现象之下必有深层的本质、意义或基础存在。在道义论那里，解释道德动因的终极基础是人的价值和尊严；在功利论那里，这种解释一切的终极基础是与人的生存发展有关的功利。道义论和功利论把人性归结为非此即彼的两个维度，各自拘泥于自身理论所把握的一个片面来否定对方，以此来阐释道德成因是带有某种独断论色彩的。我们在探讨道德动因问题时，应超越上述简单化的不合理的思维模式，才能得出更加符合人类生活实际的结论。
二、道德动因多元表现探微
道德动因深藏于人性的深处。人作为历史性的社会实践主体，其需要十分复杂，具体的需要丰富多彩又变动不定，这就形成了人的需要的复杂结构。人的需要的多重性、复杂性又造成了道德动因的多元化，具体表现为不同主体在不同历史时期、不同境遇其道德行为的动因截然不同，同一主体在不同的人生阶段道德行为的动因也会不断变化波动。当今社会纷繁复杂、快速多变，道德动因已经无法化约为某种单一的基础，我们应从多个层次、多个方面，采取多元的而非一元的思维方式，来探讨道德动因的各个层面和复杂结构。
①个体的物质利益。个体的物质利益，又称经济利益。从人的自然本性上讲，需要衣食住行等物质生活资料。为了生产生活资料还需要生产资料，如各种资源、能源、工具等生产条件，生活资料和生产资料等都是人的物质利益的内容。对于物质利益的追求是个体道德产生的重要原因，人们“为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他东西”(p79)。事实表明，人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益相关。利益作为人的需要对象的总和，是人的活动的追求目标，在活动之初作为人的动机和目的出现，成为人从事活动的直接动力。迄今为止的历史，尤以物质利益为最根本的动因，上的阶级斗争也是围绕物质利益而展开的。物质利益不仅驱动人参与社会生产，也驱动人参与社会改革和社会革命以推动生产力的发展和更合理地分配物质利益。曾说过，千百万群众走向和主义，“不是直接依靠热情，而是借助于伟大革命所产生的热情，依靠个人兴趣，依靠从个人利益上的关心、依靠经济核算。”(p572)
②感恩。人与动物的根本区别之一在于人的社会性。人类社会的成员之间只有守望相助、团结协作才能生存和发展，个体在人生历程中离不开他人的关心和帮助。这种来自他人的善意和行为会激发个体对于他人乃至整个社会的感恩之心。人们对于国家、民族、家乡的爱很大程度上来自对于生我养我的大地以及栖息于其上的同胞的感恩之心。人类社会是一个大的有机整体，在一个人和人之间充满和谐、友爱的社会里，感恩作为道德动因可以促使人们关心他人和回报社会。
③补偿。道德行为在很多时候对于个体是一种牺牲，但这种牺牲往往是有所失必有所得。社会往往通过道德激励来补偿道德行为主体所作出的牺牲和奉献。道德激励就是个体预期到其德行会带来一定的社会价值，受到社会的赞扬，即善行会得到善报，基于这种善报而获得的一种外在道德动力。个体在践履道德行为时，往往对德行的产出或德行的社会命运有所预期，当个体比较清楚地认识到自己德行的现实价值，或认为他的牺牲的确成就了他人和整体利益时，这时他的道德付出才会是积极的和愉快的；相反，个体就不愿意提供道德服务。应当看到，现实中的人的道德付出不是无条件的，而是与外部环境和行为结果的判断联系在一起。
④自我完善。道德可以满足人的自我完善的精神需要。只要人类存在和发展一天，人就有完善自我的需要，人就不断实现自己的“完整”。而道德是个体自我完善的重要组成部分，也是实现自我完善的重要手段。自我完善离不开对于道德关系的深刻把握，在道德发展过程中形成的许多道德规范，向人们揭示了人与人、人与社会之间和谐、美好关系形成之必然，把握道德就是把握世界和人生，追求道德完善成为自我完善的一种重要方式。崇高的精神境界是自我完善的重要特征，伴随着个体道德自觉性的提高，他能够在对于他人和社会的奉献中体验到快乐、幸福，感受到崇高，从而提升自己的精神境界。成就自我是道德行为的重要动因，这一点儒家认识得最清楚，儒家以希圣、希贤为最高人生目标，儒家所提倡的“立德、立功、立言”中以立德为最后的终极关怀，都与此有关。
⑤避免惩罚。人具有践行道德的内驱力，同时也存在破坏道德的可能性。外在惩罚力就是个体预期到不道德行为会遭到社会的谴责、惩罚，即恶行会得到恶报，迫于这种压力所获得的外在道德驱动力。外在惩罚作为一种强大的外部压力，迫使行为主体在道德生活中，不得不慎重考虑自己的行为选择及由此产生的物质和精神利益得失，并基于这一后果的考虑而选择善行。外在惩罚力尤其对那些内在道德动因层次较低的个体具有必要性。与古代社会强调个人美德有别，现代社会强调公民道德，公民道德很大程度上是底线伦理，其维系离不开制度安排尤其是对于不道德行为的适当惩罚。
⑥同情。同情作为道德动因在主体身上是由内在情感通向外在行为的中介。自从孟子首先明言“恻隐之心”为“仁之端”以来，儒家对此定位并无多少异议。西方历史上重视良心的一派思想家也大都倾向于把同情看作是道德的源头，或者看作是良心最优先、最原始的成分。进化论者发现，在动物那里最接近于“人类道德”的东西，就是一种类似于恻隐或同情的情感表现。休谟认为，同情是人们最基本的道德情感，也是人们产生利他美德与仁爱情感的根源，认为人倾向快乐时就会有一种对于他人的同情，并关心整个社会的利益，使价值变成整个社会的。亚当·斯密认为，同情是普遍人性的基础，人总是关怀别人的幸福，通过同情，一个人可以进入他人的处境。
⑦归属感。归属感作为道德动因满足人们合群的需要。归属感，即指个体归属于一定的社会群体并对其产生依存心理的情感体验。每个人作为社会的成员，在感情上都有归属于一定社会群体的需要希望自己成为群体中的一员，和他人保持有意义的联系，并得到群体的认同和帮助。归属的实质在于个体对于某一群体的价值认同，而归属感则表现为价值认同后的情感体验。合群既是个体获取物质利益之必需，更是个体的一种精神需求，在合群需要中包含了安全、归属、尊重等精神需要。道德可以满足人的合群精神需要，个体由此形成了一种道德动力。
三、由道德动因多元引发的道德建设思考
通过对功利论和道义论的跨越来探讨道德动因的多元基础，目的不仅仅是为了理论上的思辨和澄清，更主要地是出于对于当代中国道德建设的现实关怀。由于道德动因问题在思想道德领域的基础性地位，上述探讨对于当代中国道德建设具有多方面的借鉴和启示意义。
1.宽泛认同多层次道德现象
我们必须寻找道德动因多元的理论支撑力量注重道德动因的有机整合，兼容多层次道德。首先应旗帜鲜明地提倡道德的功利价值。当然，这种对于道德功利价值的强调，绝不是主张道德可以作为个人沽名钓誉、谋取私利的手段，而是真正从道德的起源、动力以及社会目的的角度还道德以本来面目只有承认道德的功利价值，才可以防止一些人打着道德的旗号做损人利己的勾当，才能真正发挥道德维护利益、维护社会正义的作用。其次，在强调道德的功利价值的同时，社会也应当充分地重视和强调道德的非功利性，还道德以高尚性和纯洁性。在当代中国道德建设中，我们要兼顾道义和功利如果我们偏执于道德的功利价值，偏向于人的感性情欲等自然性的一面，就必然导致极端的情欲泛滥的功利主义；反之，如果我们偏向于人的超自然性，遏制人的利益和欲望追求，则会导致脱离现实的极端超越的理想主义。而这两种后果，都是我们应该尽量避免的。
当代中国市场经济体制的建立唤醒了人们的利益追求意识。为了维护直接利益和长远利益，人们行事又重新回到追求利益最大化的轨道上来。人性的特点就是大多数人在关心他人的困难并且愿意给予帮助时，更关心与自己切身利益相关的事情，在追求最大利益的目标中实现个体的生存和发展。对于道德动因的上述研究表明，我们应该顺着人性这个特点，通过利益诱导来促进道德发展，这样我们就能够更好地回避道德风险，自然而然地形成良好的道德风气。人类历史发展证明，需要是促使道德行为发生的原动力。而人的需要是多种多样的。从需要的起源看，有自然性需要和社会性需要；从需要的层次看，有生存性需要和发展性需要；从需要的性质看，有生存性需要和发展性需要；从需要的主体看，有个人性需要和社会性需要。需要的多重性决定了道德动机的多层次性。在初级阶段，人的需要具有多层次性与不平衡性的特点，每一个人都投射出自然人、经济人、社会人等多重影像。现代社会资源的日益短缺、资源配置的不合理、资源分配的不公平等现实难题，使得人们及其容易将关注的聚焦点停留在谋食逐利的层面上，当社会不懂得个人的差异性的时候，被迫表现出来的高尚道德情操就成了对于个人自由生活的严重约束。在传统社会，关爱他人、友善助人主要出于人的道德天性，而现代社会应该兼容多层次道德，以公民道德为底线，社会主体首先要恪尽自己的公民道德，然后为公共福利和大众福利尽力。
2.以制度规范多层次道德现象
道德动力缺失与道德教育方面的失误有关系。传统的道德教育忽视了道德主体自身发展的阶段性，过高而人为地提高了道德理想的境界。在初级阶段，由于生产力发展的不平衡性，社会经济条件及人们所受教育程度的差异，人们的道德觉悟呈现出层次分化。而我们经常会不顾道德接受主体的层次性而过高地提出统一化的理想道德境界。
传统道德教育的重要途径是典型示范，社会通过确立某种道德典范来为人们提供模仿学习的对象。但过去的实践表明，一味运用理想化的道德榜样而缺乏相应的制度设计和安排，反而会削弱其对人们的道德激发作用。可以说，当代中国的道德失范现象，与我们未能去探究如何遵循人的本性去构建人类的生活和生存方式有关。由于未能根据道德原则和伦理精神进行制度设计和安排，从而导致道德发展缺乏有效的制度供给。在道德发展的任何阶段，制度体制永远是促使道德发展的一个最基本的规范体系，也是道德发展的重要动力。在通过制度安排改善道德动力供给方面，主要应做好两个方面：首先，要搞好外在激励力的供给，实现善有善报。社会要通过、制度、法律等力量，倡导、弘扬利他、奉献精神，为人们提供广泛的自由选择空间，而且通过对于道德高尚者给予物质、精神的奖励，以强化人们的道德动力，教育和提高全民道德素质。尤其应建立一种良性循环的道德回报机制，使践行道德者得到公正的评价和物质、精神利益的回报。有些地方正在试行多种样式的“道德储蓄”制度就是一个比较好的尝试。其次，是建立道德惩罚制度。要搞好外在惩罚力的供给，使恶有恶报。社会要通过法律、制度、行政、等力量对不道德行为实施利益惩处，使败德者成为事实上的吃亏者。外在惩罚力供给的特点是，一定的道德规范是每一个人必须做到、别无选择的选择，因此它对个体而言具有外在的客观性和强制性。对于恶行的惩罚，社会要诉诸制度安排和制度建设。奖惩分明的制度应使社会对于德行的回报明晰化、对于败德行为的惩罚具体化。
综上所述，由于人性的复杂及其社会发展的阶段性特征，根植于人性深处的道德动因是多元的，多元的道德动因彼此共存、共同维系着现有的社会秩序。由此出发，当代中国的道德建设应该处理好道义和功利、理想和现实、规范和教育等各种关系，优化道德动力系统，发挥多层次道德的积极有效作用，推动和谐社会的构建。
江娅，中国青年学院社会工作系副教授
从20世纪90年代开始，减免贫穷国家的债务常常成为西方八国首脑会议的主要议题之一。1996年，在法国里昂举行的西方七国首脑峰会提出了“最贫穷国家债务减免计划”。1999年，在德国科隆举行的八国首脑峰会共同承诺，将消除发展中国家1 000亿美元的债务。2000年，在日本冲绳举行的首脑峰会重申了1999年的承诺，并呼吁发达国家更大限度地减免贫穷国家的债务；英国在峰会上决定，将在2000年之前注销25个国家的债务。20xx年，在美国召开的八国首脑会议达成协议，将为27个国家提供债务援助。20xx年，在英国举行的8国财长会议提出，世界上8个最富裕的国家(也是最大的债权人)将减免世界上最穷的18个国家的所有债务。
富裕国家减免贫穷国家债务的这种行为，是出于人道主义的考虑，还是基于正义的要求？换言之，富裕国家的这种行为是责任之外的一种仁慈行为，还是以正义义务为基础的履行责任的行为？贫穷国家对富裕国家的这种行为应当持一种感激的态度，还是认为富裕国家不过是在履行“校正的正义”的义务？要回答这些问题，我们就必须首先明白人道主义义务与正义义务之间的差别。
一、人道主义义务与正义义务的差别
人道主义既是一种关于人的价值的理论学说，也是一种关于我们应当如何对待人和人的尊严的价值体系。社会中的每一个人都有道德理由获得人的对待，同时也有义务以人的方式对待他人。WWw.0519news.coM使人像人一样生活，这是人的尊严的基本要求。每一个人以及每一个国家都有义务尊重这种尊严并保护这种尊严。当人们的生存状况损害和玷污了人的尊严时，社会就有义务对此进行救助，此种义务即是人道主义义务。为了满足人的基本尊严，每个社会都需要对与人的生存相关的各类资源(食物、衣物和住房等)进行分配，以保证人们能够生活在一个良好的社会环境之中。然而，一个社会的资源应该如何分配、遵循什么样的原则进行分配？这是正义义务所要解决的问题。正义义务关注的是社会的基本结构和基本制度，以及在什么样的结构和制度中合理地分配资源和财富。区分人道主义义务与正义义务之间的差别，能够为我们帮助弱者找到更强劲的道德理由。人道主义的义务与正义的义务的区别主要有以下几个方面：
首先是对象上的差异。如果我们认为，富国对穷国(或富人对穷人)仅仅负有人道主义的义务，那我们就会认为，目前对于资源与财富的初始分配是正义的，而根据当代的财富和资源配置所建立起来并使这种配置合法化的基本制度也就是可以接受的。根据这种解释，彼此援助的义务是发生在一个正义的制度框架中的义务。换言之，人道主义的义务针对的是，人与人之间应当如何交往；虽然我们需要某些制度机制来促进这类交往，但是，这类交往在其中发生的基本结构本身被认为是无需改变的。相反，如果我们认为富国对穷国的债务减免是基于正义的义务，那就意味着，我们并不认为目前关于财富与资源的初始分配是合理的，也不认可使这种分配合法化与合理化的制度与原则。正义义务直接针对的是社会的基本结构，它首先致力于确认什么可以算作正义的分配。更贴切地说，正义所指向的不是转移财富，即把财富从其合法的拥有者那里拿走并把它重新分配给另一个人，而是要制定合法拥有的标准，重新确认什么是合法地拥有。因此，正义的义务要求我们重新思考目前的基本结构，而人道主义的义务则仅仅呼吁在现有的架构内提供更多的援助。正如罗尔斯指出的那样，人道主义与正义的差异不仅仅是语义上的，它向我们展现了认识和理解(以及从长远的角度看解决)发展、平等与贫困问题的不同方式之间的实质差别。
其次是目标上的差异。人道主义的义务，目标在于满足人们的基本需要，一旦人们的基本需要得到满足之后，援助的义务就完成了。而正义的义务并不拥有某个确定的目标或终止点，只要社会上存在着不平等，它就将一直存在下去，即使援助的义务已经得到了实现或人们的基本需要已经得到了满足。在罗尔斯看来，人道主义援助之所以必要，这是因为，它的主要目标是帮助每一个个体有资格成为“良序社会”的合格成员，能够享有基本的尊严和生活水平。换句话说，只有让人在基本物质条件方面过上属于人的生活，他在精神层面才有可能真正参与社会生活，真正成为合宜而的社会中的成员。一个理想的社会并不需要大量的人道主义援助，它只需要履行正义的义务，就能够确保生活于其中的社会成员得到他们应得的份额，拥有属于他们自己的满意的生活。正是在这个意义上，罗尔斯把人道主义援助视为非理想社会的一部分，而把分配正义视为理想社会的一部分。
再次是性质上的差异。人道主义的义务是出于个体仁慈的情感，是个体对自身行为的一种道德自觉。它具有自愿的特征，是人对自己所应承担的社会责任的自觉认识。它是一种崇高的道德情感，是对他人的痛苦和不幸的同情和关怀。而正义的义务则具有某种强制性的特征，它是个体或社会必须无条件履行的义务。这一义务不因个人的喜好或厌恶而存在或消亡，它类似于康德所言的绝对命令，即人在履行这一义务时是无条件的，不能有相互性的考虑。也就是说，即使这样做不能给我带来任何好处，我也必须这样做，这既是出于我内心对正义的渴望，更是出于我对正义义务的敬重。如前所述，正义的义务是对社会的基本结构和背景制度进行审视和质疑，它致力于改变导致社会贫困和不平等的结构和制度，因此，正义的义务需要我们用一系列的制度甚至法律手段来维护和确保它的履行。
最后是范围和程度上的差异。较之于人道主义的义务，正义的义务在范围上更宽广，在程度上更深刻。罗尔斯在《正义论》中就明确指出，制度的正义相对于个体的正义而言，具有优先性，它对个人和社会的影响要深刻得多、广泛得多。人道主义的义务调节的对象主要是个体的行为，以及个体之间的交往行为；而正义的义务则涉及权利、财产权利、人身权利，是对享有权利与分担义务的恰当说明和规定，是一个社会的一系列的制度安排。
二、国际的人道主义义务与正义义务
把国家之间的援助当作人道主义援助问题还是正义问题来看待，这是有重大差别的。把国家间的援助当作正义问题来看待，涉及的关键问题是合法的拥有权问题，而非人道主义援助问题。我们已经习惯性地把国家之间的、国际上的援助理解为人道主义援助。如果对外援助被理解为人道主义援助的问题，那么，这种对外援助就要受制于援助国提出的条件，因为，这种援助是援助国出让它们自己的资源，帮助受援国摆脱困境。换句话说，援助国是减少自己的利益和所得，因此它有权提出附加条件。但是，如果对外援助被理解为正义的问题，那么，这种援助在原则上就可以不受这种条件的影响，因为，这样一种资源的转移严格地说并不是下述意义上的再分配：把某些东西从其合法的拥有者那里拿走并把它送给更需要这些东西的人；相反，资源的这种转移是对某种初始的不公正分配的纠正。因此，把解决不平等问题当作正义问题来处理，就把举证的责任由“受援国”转给了“捐赠国”。问题就不再是受援国为什么应当接受援助，而是援助国为什么不应当给予援助。
只要人道主义援助是在全球制度框架内做出的，那么，它就只能解决不正义的表面症状，而不能触及表面症状的深层根源。①正义原则将迫使我们去评估这种援助在其中得以产生的制度框架。人道主义虽然也要求创建新的制度(如果这些制度对于促进人道主义目标是必要的)，但它并不以改造制度为皈依。正义关注的是某种结构性的平等，而人道主义关注的主要是基本需要的满足。
应该说，罗尔斯是非常清楚人道主义的义务与正义的义务之间的重要区别的。众所周知，罗尔斯的平等主义指向的是社会的基本结构；他关于正义的第二条差别原则就是为了拒斥那些使得公民之间的机会不平等永久化与合理化的制度安排。但是，罗尔斯认为，这一原则只适用于国内的财富再分配，而不适用于国与国之间的财富再分配。在他看来，资源与财富的全球分配不是一个有关正义的问题，换句话说，现存的国际社会的基本结构是合理的、理所当然的、可以接受的。罗尔斯这种对国内分配原则与国际分配原则差别对待的态度，遭到了许多学者的质疑，这至少表明罗尔斯的正义理论没有做到逻辑上的一致。
为什么罗尔斯会采取这种差别对待的态度呢？罗尔斯认为，与国内分配原则不同，国际分配正义将导致难以接受的结果。因为这样一来，我们将不能够区别对待那些因远见和审慎而增加其财富的社会和那些因疏忽和鲁莽而陷于困境的社会，也无法区别对待那些致力于控制其人口增长、因而能够更好地提高其资源利用效率的社会和那些忽视人口控制从而处于不利状况的社会。这意味着，为了补偿那些因执行了错误的国内政策的社会而惩罚那些执行了正确的国内政策的社会，这显然是不能接受的。(p117-118)正如国内的分配计划不应当剥夺那些做出了正确选择的个人的财富来补偿那些做出了错误选择的个人一样，全球分配计划也不应通过惩罚那些治理良好的社会来补偿那些治理糟糕的社会。分配原则的目的是为了抵消那些因环境而导致的非选择性的不平等给个人带来的影响，而不是因为这些人的错误选择而对他们进行补偿。(p73)如果由选择所导致的收益或损失被这种分配原则所抵消，那么，人们所做出的选择就没有被尊重。
罗尔斯的这一观点能够成立吗？这种观点的成立必须有一个前提：一个国家的经济政策和社会政策是该国的自由地决定的，完全是国内因素导致的。显然，这个前提很难成立。我们知道，国际因素(贸易往来、富裕国家的消费模式、国际法等)对一个国家之国内政策及其结果的影响是非常之大的，它不仅影响一个国家的生产方式、经济样式、产业结构，还影响一个国家的自然环境、技术与经济发展水平。因此，把处境较差的社会完全归咎于它们错误的国内政策选择，忽略国际背景对它的影响，这是不公正的。经验事实不断地表明，当今世界每日都在发生大量的国与国之间的不公平贸易。发达国家靠技术优势把许多欠发达国家变成了他们的原料加工地，或靠技术专利赚取高额的利润，或靠技术出口使欠发达国家处于贸易中的不利地位。一个国家的发展，常常受制于非选择性的国际因素对其选择的影响。因此，那些处境较差的社会从全球分配原则中得到补偿是公正的，更准确地说，它得到的是它的公平的份额，这种份额需要通过一个公平的国际制度来加以确认。我们需要一个各社会在其中可公平地追求各自目标的公平的背景制度，而这种制度需要某些理想的分配原则来加以调节。正义关注的正是全球背景制度的公平性。
罗尔斯在《万民法》中进一步指出，站在资源和发展同一起跑线上的国家，由于不同的国内政策选择，在一段时间之后也会出现发展水平上的差异，那么，是否也要对那些选择了错误政策的国家进行补偿？如果某些国家的繁荣乃是由于它们的细心的政策和牺牲，而某些国家的落后乃是由于它们的粗心的政策和不愿做出经济上的牺牲，那么，处境较好国家的公民为什么应当有义务援助处境较差的国家呢？在这种情况下，坚持对财富进行再分配就违背了大多数人所持有的这样一种基本的道德直觉：作为理性的行为者，人们要为他们的选择及其结果承担责任。
罗尔斯的这种辩护在很大程度上不具有普遍意义，我们很难找出太多的例证去证明其存在。事实上，贫穷国家的个体公民并不一定会自由地同意其国家的政策和社会选择，他们很可能不愿意他们的国家做出这种选择，如果他们生活于非制的社会，他们对此无能为力；或者，如果这些政策是在他们出生之前就实施的，他们对此也无能为力。而且，全球分配正义的目标不是对某个国家的糟糕选择进行补偿，而是为了缓和民族国家在其中做出选择的全球背景制度的不公平性。正义的目标是确保一个公平的背景制度，在其中，个人及其联合体能够做出自己的选择并为这种选择承担责任。②
因此，罗尔斯反对在全球范围内实行分配正义的理由是站不住脚的。他的这一观点与他的正义理论在逻辑上也存在矛盾。根据罗尔斯自己的推理，我们不能说，一个出身于富裕家庭中的人的命运是他应得的，同样我们也不能说，一个出身于有着糟糕的人口控制和经济发展政策之社会中的人的命运是他应得的。正如在国内背景中出身于富裕家庭或贫困家庭在道德上是任意的，在国际背景中出身于富裕国家或贫困国家在道德上也是任意的。不仅如此，我们甚至可以说，由于在财富方面的不平等，人员在各国之间的流动比在大多数自由国家中不同阶层之间的流动更为困难，也就是说，人们不能自由地选择在何种国度生活。因此，一个人的公民身份这样一种纯属偶然的出身事实，可以极大地影响一个人一生的生活期望和机会。虽然日益增加的全球流动性使得由出身带来的公民身份变得不再那么重要，但是，流动与移民的这种特权主要属于那些在起点方面相对比较好的群体。③
因此，全球正义理论将不仅关注单个国家的特定行为与外交政策，在更重要和更基本的意义上，它还要关注这些国家相互交往的背景性的全球制度安排。正如罗尔斯指出的那样：“社会正义的基本主题是社会的基本结构，更准确地说，是分配基本权利与义务、并决定其社会合作产生的利益的划分之方式的主要社会制度。”(p7)正义的义务不仅要求富裕国家对贫困国家提供发展援助和支持(通过直接的收入转移、技术转让、扶贫基金等)，它还要求提供某些用来评估和改正(如有必要)全球制度之“分配领域”的原则。人们有时相信，人道主义义务完全能够满足世界上处境最不利的人们的生存与发展需要，只要发达国家能够履行其发展援助义务，并把其gnp的特定比例(例如由确认的0.7％或更高的比例)用于援助欠发达国家，那么，这个世界上很大一部分与贫困有关的痛苦与不幸就能得到缓解。④根据这种观点，如果通过援助的义务使基本的生存得到了满足，那么，我们就再也没有道德理由为目前的全球制度性不平等担忧了。⑤
然而，事实上，即使所有的国家都履行了他们的人道主义援助义务(当然，在目前的情况下他们远远没有做到)，我们也仍然没有消除全球贫困与不平等，因为，全球贫困与全球不平等存在着结构性和制度性的原因，如果我们不变革那些导致并使得糟糕的全球初始分配合法化的结构的话，非但不能消除贫困，还会继续扩大贫富之间的差异。正义视角将要求我们重新评估全球经济领域的指导性规范及其假设，包括我们目前对“什么是合法地属于一个国家的东西”的理解。在如何理解所有权与合法资格方面，我们在思维方式上要进行“范式转型”。根据范式转型后的所有权观念，我们视为理所当然的许多权益都将受到挑战。例如，关于债务危机，我们不再强调债务应被免除，而是说，近20年来，存在着资源、财富从较贫穷国家向较富裕国家的真实转移。关于向无力购买药物的贫穷国家提供医药援助，我们不能说，这种援助是一种仁慈行为，而要说，是不公平的专利法与贸易法的结合首先把医药价格抬高到了穷人难以承受的水平。我们也不能说，富裕国家放弃了他们的某些资源以援助较贫穷的国家，而是说，这种转移是为了校正先前的不正义的资源分配所要求的。
三、国内的人道主义义务与正义义务
国际的人道主义义务与正义义务的差别，为我们思考国内的人道主义义务与正义义务提供了重要的启迪。正如国际的基本结构深刻地影响着国家之间的社会经济发展状况一样，国内的制度背景架构也对生活于其中的个人产生着深刻而持久的影响。制度及其运作不仅深刻地影响并制约着个人的生活机会与生活选择，而且决定了他们不同的社会地位以及生活期望。
正如我们需要用正义原则来调控普遍存在于全球基本结构中的不平等一样，我们也需要用正义原则来调控存在于国内社会之基本结构中的“深刻的”不平等。罗尔斯指出：“属于基本结构的那些制度的作用是确保正义的背景条件，各个体和联合体的行为正是在这些正义的背景条件下发生的。除非这一结构得到恰当地规导和调整，否则最初正义的社会过程就将不再是正义的，无论特定交易在当时看来是如何自由和公平的。”(p282)从正义视角重新思考存在于社会中的不平等现象，为我们看待问题和解决问题提供了新的路径。如果一个人所处的不利的社会地位是由于社会的制度安排导致的，那么我们的目标就不仅仅是改善这个人的处境，而是应该致力于改变和修正导致这种状况的制度本身；我们对这个人的援助就不仅仅是出于我们的仁慈，而是出于正义的义务，是把他本应该得到却被剥夺的东西归还于他。
上述观点并不意味着，人道主义的援助和帮助是不重要的或多余的，事实上，无论一个社会的制度如何完善，它都离不开人道意义上的援助，因为各种天灾人祸永远会横亘在我们的面前，意外地降临在我们的头上。正如哈贝马斯所言：“由于人的个体化是通过社会完成的，因此人是易受伤害的，并在道德上需要关切。”哈贝马斯把这一情形描述为“个人身份的本质上的不稳定性和永久的脆弱性”。(p83)个人身份的这种特征使得人道主义的援助将永远伴随人类而存在。尽管如此，从制度思维的角度看，人道主义援助只触及了贫困的表面征候，它确实不能消除贫困的深层根源——结构性的不正义。⑥关于一个社会的基本结构该如何分配利益与负担的问题，只有正义理论(而不是人道主义理论)才能从根本上解决这一问题。
较之于国际背景环境，在一国之内，人道主义的义务和正义的义务的实现要容易得多。一方面，在国际环境背景下，没有统一的，权力分散，在制度的创建和执行上难以形成统一的目标，也无法形成强有力的自上而下的执行机构。即使制定了相关的义务规范和制度条款，当它们被违反时，也缺乏必要的法律手段去实施惩罚。而在单个的民族国家内，统一的使得对任何义务的履行较之于国际环境，面临的障碍都要小得多。另一方面，在单个的民族国家内，人们享有共同的文化，民族认同感使人们在情感上更容易自愿履行人道主义的义务，在道义上也更愿意接受正义的义务。另外，在一个国家内，每个都要为自己的合法性寻找理由和根据，这样它才能够长久地存在下去。所以，任何性质的都会或多或少自觉履行人道主义的义务和正义的义务。当某项制度出现明显的不公正或侵害和剥夺了某些群体和个人的利益时，对此项制度的矫正或变革就成为工作的一个职能。
除了从制度视角之外，我们还可以从基本权利的角度看一国之内人道主义义务与正义义务的实现。是否促进和保护了人的某些基本权利，是人们判断一个社会的和的制度安排正义或不正义的标准。正如罗尔斯所说：“为国内的的和社会的制度安排之合宜性提供了必要的(尽管不是充分的)标准。”(p80)基本权利之所以能够成为判断标准，是因为存在着某种关于基本权利的全球“重叠共识”，我们可以把关于权利的各种国际宣言与条约视为这一论点的证据。⑦“普遍宣言”中的权利，如自由表达与的权利，参与的权利，以及发展的权利，社会和经济平等的权利，都可视为人类应该享有的基本权利。
权利可以被理解为针对其他人的合法的资格与要求权。由于权利是针对他人的要求权，它们就带来了要求避免伤害这些要求权、保护这些要求权、并帮助那些被剥夺了这些要求权的人的相关的义务。安全的权利与生存的权利是人的两种基本的权利。这些权利之所以是基本的，是因为对它们的分享是分享其他权利的必要条件。不管人们想要其他的什么，也不管人们有可能有资格享有其他何种权利，他们都必须首先实现基本的生存，获得某种程度的安全。没有生存权和安全权，所有其他的权利和追求在现实中都是不可能实现的。因此，在一个民族国家内，保护人们的基本权利免遭侵犯，促使人们在享有基本权利方面具有平等的待遇和机会，是制度正义的集中体现，也是正义义务的基本要求。
生存的基本权利可作为评估分配制度诸多领域的基本标准。某种分配制度，如果它能够维系并促进个人的基本生存权利，它就是正义的。也就是说，正义的原则要能够得到有效的实施，人们的基本生存权利就必须首先得到满足。保障人们基本的生存权利是正义的未明言的前提之一。
事实上，为了确保个人的基本需要(由于各种原因，穷人的基本权利未能得到完全的满足)能够得到满足，我们不能仅仅只是强调人的基本权利，还必须关注分配平等。众所周知，许多人未能获得恰当的营养、衣物、住所和医疗保障，不是因为存在着绝对的资源短缺，而是由于这些资源的严重的不良分配。资源分配的不平等严重损害了一个人满足其基本需要的资格(指用来购买食物和医疗保健的货币)。因此，虽然贫困与平等是两个不同的概念，但是，贫困与平等之间却存在着某种较强的联系：大多数贫困都是源于无处不在的资源分配的不平等。此外，巨大的不平等还导致了对穷人的剥夺，包括强迫他们接受不公平的条款，从而危及他们的基本生存权。
因此，从正义视角来看，要能够对人们的基本权利实行有效的保障，就必须关注分配平等，因为它影响着人们在最基本层面的公平。对人们基本权利的关怀必然包含着对平等分配的关怀，正是在这个意义上，罗尔斯的差别原则——最有利于社会中的最不利者——常常被认为反映了对平等的直接关怀。
正如我们不能把国与国之间的援助简单地理解为人道主义援助一样，我们也不能把对穷人的援助盲目地理解为人道主义援助。如果穷人的命运和遭遇并不是他们自己行为选择的结果，或者他们的命运和遭遇本身就是由某种结构性和制度性的原因导致的，那么，对他们的援助就不仅仅是人道主义的义务，而且仅从人道主义义务出发也不能真正改变他们的命运和遭遇。我们常常习惯性地把对穷人、残疾人和孤寡病弱老人的关爱视为人道主义的义务，事实上，保障这些群体的基本生存权利，让他们享有基本的生存尊严，是一个社会制度正义的体现，也是正义义务的根本要求。
注释：
①正如brian barry所说，正义优先于人道，“我们不能令人信服地讨论人道，除非我们拥有了一套关于正义的规则。谈论我应当如何从人道的角度处置我的财产是毫无疑义的，除非我们首先确认了哪些是我的财产”。barry，humanity and justice in global perspective, in roland pennock and w. chapman(eds.). ethics, economics and the law, nomos, vol. xxi, n. y.: new york university press, 1982, p. 249.
②正如charles beitz指出的那样，那些因其之糟糕政策而陷于贫困之公民的处境，并不同于那些要承担其自己选择之后果的公民的处境；前者的处境更类似于因其父母的糟糕选择而承受痛苦之小孩的处境。因此，在这样一种情况下，我们就“不应当说，后代要为他们自己的处境承担责任”。beitz, social and coopolitan liberali, international affairs, 1999, p. 527.
③正如undp(开发计划署)指出的那样：“全球性的职业精英所面临的国界门槛较低，但国界门槛对数十亿其他人来说仍然高不可攀。”undp. human development report. n. y.: oxford university press, 2000, p.32, box1. 2.
④全球平等主义者则反对这种观点，他们认为，只要全球的经济结构仍保持其基本的资本主义特征，那么，发展中国家和欠发达国家的公民就将继续遭受剥削，而他们的基本需求也将难以得到满足。要有效地解决全球贫困与全球不平等问题，我们就必须改革各个国家在其中相互交往的全球背景制度，而不能把这种制度当作理所当然的东西接受下来。
⑤这种担忧将始终存在，因为，正是由于全球制度性不平等才导致了富国和穷国之间的差异逐渐加大，例如，wto认定的《知识产权贸易法》，就对工业化国家和研发性国家十分有利；国际专利法使得艾滋病药物的价格远远高于大多数非洲国家的预算承受能力；世界银行的贷款条件，对经济自由化与开放贸易的强调，结果却是维护了大公司和富裕国家的利益。
⑥用andrew belsey的话来说：“当然，在面临饥饿和饥荒的情况下，应同时提供发展援助与扶贫援助，但是，正义的事业只有通过结构性的转型才能实现：从基于剥削的不平等的全球关系转向基于承认共同的类似需求的平等。”belsey, world poverty, justice and equality, in robin attfield and barry walkins(eds.), international justice and the third world. london: routiedge, 1992, pp. 47-48.
⑦关于权利的某种全球重叠共识，参见罗尔斯《自由主义》第九讲。
在儒家看来，每个人从出生到老死都生活在父母兄弟姐妹、亲戚邻里朋友、上下君臣等人际交往之中，施与、感受着亲慈子孝、兄友弟恭、近邻知己、君惠臣忠的和乐融融的情意。人的世界在现实生活中本质上是一个自然情感的世界，特别是在传统中国血缘社会中，血缘亲情充盈于人的所有现实生活之中，构成传统中国人日常生活的本原，这一本原的直接表现是父母子女间慈爱孝悌的自然情感。孔子用“仁”来描述人的自然情感，也用仁来规导人的自然情感。在孔子和后来的儒家思想中，仁是人与生俱来的自然情感，也是普遍存在的道德本体，生化、流行在宇宙之间，参与天地之化育，显用于百姓日用之间。
一、孝悌也者，其为仁之本与——儒家之仁的自然本源
作为儒家伦理思想核心的“仁”，无论在儒家思想中还是在传统中国社会中都是不容置疑的最高的道德原则和规范。对早期的五常，孔子在继承的同时加以改造，用仁统合亲慈孝悌，确定了儒家仁的基本内涵——爱人。这里有必要说明的是，我们所说的仁的基本内涵是为方便我们今人的理解而概括出来的，在孔子那里尽管仁字出现百余次，但并没有给仁以概念性的定义，只是依对象、情景的不同，在现实生活中“能近取譬”地揭示仁的不同内涵；在孔子那里，仁就是人的情感与道德、现实与理想、凡俗与超越。
仁源于人的家庭内部父母与子女及子女之间慈爱孝悌的自然情感，是人的亲爱之情的自然而合理的显现。wWw.0519news.COM《论语》首篇即云：“孝悌也者，其为仁之本与！”揭示出仁的根本——孝悌。人来到这个世上，最先感受到的是父母的爱，自然也回报父母以爱，“孝”就是子女对父母生而具有的自然之情，是人所有情感的基础与起点。因为“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子”(《孟子·离娄上》)。慈爱孝悌自然情感是人之为人的根本，孟子对此揭示得非常清楚：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也”(同上)。“事亲”、“从兄”是孝悌的具体行为，其行为的发生是父慈子孝兄友弟恭的亲爱之情的自然流露。人的这种自然情感不同于动物性的自然情感，动物如虎狼虽亦有“仁爱”之性，但只是动物本能，不能外推与超越，而儒家从人的自然情感中升华出来的仁，不仅可以外推为“爱人”即爱一切人，更可以超越人的界域做到“爱物”，此即孔子所谓“人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)。从爱亲到爱众、爱物，从自然亲情扩而为人类、宇宙的普遍伦理，传统中国社会的人伦之道自然而温情地建立起来。“仁也者，人也。合而言之，道也”(《孟子·尽心下》)。
儒家将“仁”的观念上升到本体的高度，将“仁”看作是人之所以为人、成人以至爱人、立人、达人的必然途径。这样的仁兼具自然性、社会性与超越性，既是抽象的理念、原则与规范的知性体系，又是心性情欲的感性活动，这样的仁先天地内在于人心之中，“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)，自然随人及人心的活动而显现，仁的发用流行若“火之始燃”、“泉之始达”自然而然。朱熹注《论语》的“人未有自致者也，必也亲丧乎”！(《论语·子张》)将此意表述得真诚透彻：“致，尽其极也。盖人之真情所不能自己者”(《四书章句集注·子张》)。“人之真情所不能自己”即是真情充溢自然而然地流露，所谓的“致”“尽其极”即是把自然情感尽情流露，亦可以理解为“致良知”，即把“不学而知”的爱亲敬长之“良知”扩充发用出去。这样的“良知”是人生而具有的天然属性，其发用则是仁义礼智之德。在日常生活中表现为父母对子女的慈爱，子女对父母的孝顺，兄弟姐妹间的友悌，概言之都是仁。
儒家把人的日常生活建立在人的感性亲情上，无论居家、出仕、劳作谋生、与朋友交往，还是为学求道、闲暇娱乐，都以是否实现、满足家庭亲人的物质与情感的需要为立足点和出发点。成家立业、养家糊口、阖家欢乐、光宗耀祖是传统中国人的责任和义务，也是日常生活的主要内容。一个人，如果不孝敬父母，不友爱兄弟姐妹，无论其多么富有、多么有地位，或所言所行多么有理由，也会为世人所不齿，因为他背离了人的天然情感和基本伦常。《论语·阳货》中孔子与宰我讨论“三年之丧”的对话形象地说明了这个问题。在孔子的心目中，三年之丧是儿女报答父母养育之恩的一种形式，但不能仅仅当作一种形式，而必须以发自内心的真情实感为本原，这种发自内心的真挚感情，孔子称之为仁。仁既是礼所由生的内在根据，也是人们自觉守礼的内在动力。只有仁发于心，其行才能合于礼。仁心不动，礼就失去了根据，变成一纸虚文。既然是虚文，当然就可以内涵随意改动。宰我欲改三年丧制，孔子便斥之为“不仁”。在孔子看来，仁源于孝悌亲情，这种孝悌亲情是人源自内心的自然情感，一种“不安”、“不忍”、“不容己”的心理情感。如果一个人没有对自己亲人的“不安”、“不忍”之心与情，很难有对他人他物的真情实感，没有情感的人生不免陷入冷漠孤寂的境地，没有生机和乐趣。只有“人有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱”(《朱文公文集·答余方书》)的人和人生才是充满温情爱意、喜乐幸福的人生。
如此幸福的人生还不是儒家理想人生的全部。儒家理想的人生中还包括人与自然关系的融洽。对人与自然的关系，从孔子开始的儒家认为：人与自然之间有密切的、甚至是相生相长、相依共存的关系。《周易·序卦传》从生成论的角度对自然和人的关系进行了描述：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所措。”天地、万物、男女、夫妇、父子直至人的社会秩序的建立，是一个自然生成的过程，这个过程的源头是自然的天。《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”这里所说的“上帝”只是沿用殷周以来的用法，其意义已不再是人格神，而是生长万物的自然界，是万物之“本”。天地自然界是万物之本，归根到底也是人之本。“天之生物也，使之一本”(《孟子·滕文公上》)，这所谓“一本”，在人则天地自然为之本，在自然则人为之本。人与自然的互本、同源、同构，甚至是“同体”的关系，使人心与万物相感通而连为一体，为儒家的仁爱推致于自然找到了无可辩驳的天然依据。由“仁民”而“爱物”是一个不由己的“仁”的自然扩展推衍。王阳明的《大学问》对此有经典性的表述，对一体之仁在遇到不同的对象时的差异用微妙的措词作出了明显的区分：孺子之入井——怵惕恻隐之心；鸟兽之哀鸣觳觫——不忍之心；草木之摧折——悯恤之心；瓦石之毁坏——顾惜之心。这四种不同的“心”，皆由同一个“仁”所发，看似不可理喻，实则是儒家“爱有差等”的具体体现。
“亲亲”而“仁民”而“爱物”，这是儒家仁爱的差序，即“爱有差等”。“爱有差等”是人情之自然，“差等”并不意味着仁爱缺乏普遍性，只具有局限性。仁的普遍性在于一切生命自然情感的相通性与道德情感的通约性。人首先是自然情感的存在，人高于自然界其他物种存在之处就在于人能从自然情感中引发出道德情感并施之于万物，也就是仁的扩充、发用。仁的存在与发用都是整体的仁的发用，仁的发用在理论上也应该是无有差别的发用。但现实生活中却不尽然，甚至出现悖论。问题不在仁而在情，在人的自然情感。仁虽源于人的自然情感，但不等于人的自然情感，人的自然情感常常有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲种种表现，即使在仁正在发用的过程中，自然情感仍然有其自己的表现方式，就像奔腾不息的江河之水，沿着固定的河道向下流是水的自然属性，肆意奔腾也是水的自然属性，所以，不存在没有支流和分岔的河流。在现实的人的生活中也不存在纯粹的无差别的仁爱，仁源于人的自然情感中向善的方面，并试图把自然情感中的其他肆意任情的方面也引导到向善的路上来，但总有一些自然情感想自由自在不受仁的制约。认识到此点的儒家一方面承认人的自然情感的客观存在并切近现实提出“爱有差等”的原则，以满足人的自然情感的需要；另一方面，则努力发掘人的超越性的属性，并用仁来规约人的自然情感，提升人的意义与价值。
二、义以为质，礼以行之——礼义对仁的节制
人的现实生活是以自然情感为基础的生活并不等于说人的现实生活就是完完全全的自然情感的生活，人的群体性或说社会性特点决定了人在现实生活中必须对自然情感有所选择、有所控制，这种选择、控制的能力和标准不是别的，也是仁。儒家承认人人都有七情六欲，但人不能任情而为，要以理性约束、节制自然之情，使自然情感能够合适恰当地得以表达，这是对社会人的基本要求，也是最高要求，故而孔子有“唯仁者能好人，能恶人”(《论语·里仁》)的判语，在儒家看来仁就是一种道德原则。
作为人评判人的道德原则，仁是宽泛的又是严谨的，其严谨表现在孔子不轻易许人以仁，其宽泛则表现在不仅对乡野愚夫愚妇小儿顽童的纯真情感、质朴言行都誉为仁，甚至对违礼的管仲亦赞其仁。这看似矛盾的两极为何共存于儒家的仁中？道理很简单，儒家的仁始于人的最原始、最真实的爱亲之情，发用扩展为仁民爱物的普遍伦理，仁要求人必以仁爱之心待人待物。如管仲虽有违礼之行，但他相桓公，霸诸侯，不以兵车，使生民免遭战乱之苦，可谓仁之大矣；凡人俗世的日用常行中，言语行动时考虑他人的感受，能以同情之心待人待物，也是仁。在现实的人的生活中，人“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《论语·里仁》)。更有“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)，成就了儒家仁的最高境界。仁伴随人的始终，“仁如一团元气，化育流行，无一息之间断”(《朱子语类》卷101)。人的起居饮食，劳作生息，乃至生老病死都有仁在其中引导人在人伦达道上行进，使人成为通情达理的人。
通情达理是传统中国人对人的良好的评价，是对一个人的高度认可。所谓的通情达理就是通晓人之常情并能依常情的属性、需要恰当适宜地表达出来。儒家认为仁既然是以自然血缘情感为基础的，就不可避免地具有自然而然的趋向性，如“好之欲之生，恶之欲之死”之类。为防止仁中自然之情自然无节的发动，从孔子开始即提出了以礼节仁、以义规定仁的方法。孔子主张仁要以礼为节，《论语·颜渊》说：“克己复礼为仁”，即以“复礼”为标准。这是孔子对仁的实践性的限定，是仁在实践层面的落实，也是对礼的内涵的扩充。《韩非子·外储说右上》篇中的故事生动地说明仁需礼节的必要性：“季孙相鲁，子路为郈令。鲁以五月起众为长沟。当此之时，子路以其私秩粟为浆饭，要作沟者于五父之衢而餐之。孔子闻之，使子贡往覆其饭，击毁其器，曰：‘鲁君有民，子奚为乃餐之？’子路怫然怒，攘肱而入，请曰：‘夫子疾由之为仁义乎？所学于夫子者，仁义也。仁义者，与天下共其所有而同其利者也。今以由之秩粟而餐民，其不可，何也？’孔子曰：‘由之野也！……女故如是之不知礼也？……夫礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官职，士爱其家，过其所爱曰侵。今鲁君有民，而子擅爱之，是子侵也，不亦诬乎？’”这则故事虽出自法家之手，但应说并不违背儒家仁与礼的观点。
在儒家思想中，仁与礼是一对密切关联的观念，也是一对在理论与实践同完善的道德境界与原则。如果说，仁是人之为人的本质规定的话，那么礼便是人在社会生活中实现其本质的唯一恰当的方式和途径。孔子将礼比喻为人(仁)出入房屋所必经的正道，“谁能出不由户？何莫由斯道也？”(《论语·雍也》)“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路出入是门也”(《孟子·万章下》)。以义为路、以礼为门，这个比喻形象而又恰切，准确地反映出礼在孔子和整个儒家思想体系中的地位和价值。一个人，除非自甘堕落做见不得人的“穿窬”者，否则，便不能出不由户，也不能行不由礼。只有经过礼这道门，才能使仁中的自然情感得以“文”化，使之符合社会秩序的普遍要求，才能“成仁”，进而“成人”。《论语·宪问》篇载子路问孔子“成人”之道，孔子即回答说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卡庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”智、不欲、勇、艺都是人的良好的素质，但仅有这些素质还不算作“成人”，要“成人”还必须“文之以礼乐”。《论语·泰伯》篇的一段话表达了同样的意思，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”恭、慎、勇、直同样是人的美好的品性，但是如果不依礼而行，不只是徒劳的，甚至会走向反面。这两段话中虽然没有明确提到仁字，但作为具体的品性与情感无疑包含在仁这一核心、全体之中。毫无疑问，仁必须依礼而行。所以孔子说“不学礼，无以立。”(《论语·季氏》)颜渊问仁，孔子曰：“克己复礼为仁。”并以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”指导人的视听言动。同时强调“复礼”的关键是“克己”。在孔子看来，“克己”就是克制、克服自身自然情感中自然而近于“野”的因素，而不是克服掉自然情感本身。“克己复礼”就是使自然情感的存在与表达在一个自然而文明的限度内，符合现实生活中普遍遵守的行为标准。如“哀而不伤，乐而不淫”，或用《中庸》的说法：喜怒哀乐等自然情感的存在与表达都要中节。这样“克、伐、怨、欲”(《论语·宪问》)之欲念不起，或起而能得到克制，就可以“成仁”了。在儒家思想中，仁与礼都不是脱离现实的人的情感与生活的纯粹的概念，而是现实情感与生活的合理展开中的问题链。仁与礼都有不同的层次和侧面，作为思想和的仁是全德、普遍原则和境界，这是儒家的理想和要达到的目标；而作为原生态与现实生活中的人的自然情感紧密相联的仁还有待约束和提升，礼的约束是仁的意义提升的必要保证。换言之，仁作为一个道德范畴，有一个从潜在的德性经由礼的规范而成为普遍的道德原则的过程。仁是一个动态的生成过程，不是静止不变的。因此，约束、限制仁的礼也必然是变动的。在仁与礼的变动中，连接二者的就是义。
“义”在《论语》中出现24次，与仁一样，孔子也没有对“义”加以明确的概念性界定。这就给后儒留下了广阔的解释空间，侧重仁的，提出了仁义之说；侧重礼的提出了礼义说；侧重忠信的，提出了忠义、信义说；侧重道的，提出了道义说。可谓“歧”“义”多有，不过在众多的“义”中，仍有一基本“义”，就是“义者，宜也。”“言制之以合宜也”，“内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也，内外上下节者”；是“心之制，事之宜也”(《四书章句集注·梁惠王上》)；是“人之正路也”(《孟子·离娄上》)。用现代语言表述：“义”就是合理地节制人心物欲，调理人心、事、物的准则，是人应该遵循的正路。在此意义上，义与礼在仁中的作用相近。“义者”也是“仁之节”。与礼不同的是，“义”对仁的节是内在的、原则性的规定，礼对仁的节侧重于外在的、具体行为的规范。
从理论上说，“义”是“仁”和“礼”之间的一个具有承转意义的范畴。《论语·卫灵公》篇云：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之，君子哉！”《集解》郑玄曰：“义以为质，谓操行也；逊以出之，谓言语也。”《集注》引程子曰：“义以为质，如质干然。礼行此，逊出此，信成此，此四句只是一事，以义为本。”郑、程的解释均强调“义”内在的道德属性。从现实社会生活层面看，“义”是具体且普遍的实践的准则，《论语·阳货》“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”“义”直接决定着人的行为及后果。“义”在孔子及儒家思想中的重要意义也正是在于它在实践上对“仁”与“礼”的调节、规定。对仁、义、礼三者的关联，《韩诗外传卷四》说得非常明白：“傅曰：爱由情出谓之仁，节爱理宜谓之义，致爱恭谨谓之礼，文礼谓之容。礼容之义生，以治为法。故其言可以为民道，民从是言也；行可以为民法，民从是行也。书之于策，传之于志，语万世子子孙孙道而不舍。”仁以自然情感的亲亲之爱为本，与生俱来的带有情感的因素，义则是出自理性而对自然之爱情的适宜节制，恰当地表现出仁义的方式则是礼之事，三者皆宜是人类可以代代依循的正道。这是儒家仁学所要达到的理想。这一理想的实现需要每个人的身体力行。现实生活中的人，对生活的理念、方式、行为有选择的自由，向善、向恶或不善不恶、随波逐流、随遇而安，自古皆然，孔孟时代的百家争鸣就是不同的人对现实生活的态度、对人生路向的不同选择的理论表述。儒家以仁善为人生理念、以行仁、践仁为生活方式的仁的学说，以其对人的自然存在与社会理想的合情合理的认识与把握而成为传统中国人普遍接受的观念与行为方式，时至今日仍是中国人评价人的道德标准，如对普通人的最高的道德评价是“某某人仁义”。这一“某某人仁义”的评价中包含着某某人是一个自强上进的人、通情达理的人、言谈举止适宜得体的人等等在内，是对一个自然人成为理想的社会人(成人)的肯定，也是对仁在礼与义的节制中“成仁”的肯定。“成仁”与“成人”只是为了表述的需要而分言之，事实上，“成人”与“成仁”是同一个过程，同一个结果。人与仁是主体与主体的本质属性的关系，仁的“成仁”也就是人的“成人”，人接受礼义的规范，依义循礼的生活，也就是“仁”在礼义的制约下，由起于自然的仁而成为普遍的道德原则的“仁”的过程。儒家的仁不是抽象的道德概念，而是从人的情感与生活实践中淬炼出来的道德原则。
三、能近取譬、忠恕之道——实践仁的方法
在儒家的五伦思想中，仁是最基本的、核心的观念和思想，也是最不易达致和实现的道德境界，仁不像礼、智、信、义四伦具有明确的外在衡量标准，仁作为内在的人之所以为人的质的规定性，看起来似乎没有明确的可供操作践行的方法。而孔子及后世儒家之所以把仁作为核心思想，恰恰是为了唤醒人的仁心、激发人的仁行、实现一个充溢着仁道的人类社会，所以，儒家的仁自身蕴涵着实践的品格。换句话说，儒家的仁从活生生的人的情感中提取出来，又化育、导引人的现实生活，在人的现实生活中展现着它的价值与意义。仁不离乎人，不离乎人的实际生活，人要实现仁，其实很简单，只要运用“能近取譬”的“仁之方”(《论语·雍也》)，依据“一以贯之”的“忠恕之道”，就可以“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·学而》)。
何谓“能近取譬”？为什么“能近取譬”是践“仁”之方？这需要结合孔子的一贯言行来体会。在《论语》中除《雍也》篇明确提出“能近取譬，可谓仁之方也已”之外，在《卫灵公》篇中还记载另一次对子贡问仁的回答，也可看作是对为“仁之方”所作的具体表述。原文为“子贡问为仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’”“事贤”、“友仁”就是“能近取譬”的具体体现。所谓“能”可作能够解，也可以理解为在人的内在欲望的支配下，能够做到、达致仁的能力；所谓“近”不是排斥远，而是提示人们不要忽略身边的人和事，懂得“三人行，必有我师焉”的道理，做到“见贤思齐焉，见不贤而思内省焉”；“择其善者而从之，其不善者而改之”(《论语·述而》)。果能如此“就有道而正焉”，也就实践了仁。人常常认识不到这一点，总以为“仁”崇高神圣，总想从高远处入手，不知道“仁”就在自身，“仁”的实现就是在“亲亲”“长长”的人伦日用间，“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”(《孟子·梁惠王上》)。朱熹在《孟子·梁惠王上》中“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”一段文字的注中说：“盖骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已。故古人必由亲亲推之，然后及于仁民；又推其余，然后及于爱物，皆由近以及远，自易以及难”(《四书章句集注·梁惠王上》)。人的自然亲情是仁的起点和依归，仁的实践和实现也理应从此处开始。事实上，人往往“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”(《孟子·离娄上》)。聪明如子贡者亦常常困惑，多次向老师求解，况普通常人？孔子以“能近取譬”指点人的践仁、成仁之路，把本原的自然情感与人生价值一同寄予“仁”上，落实到人的日用常行中。
在日用常行中能够做到“能近取譬”是在践仁、行仁，但仅仅“能近取譬”只是使自己践仁、行仁，是实现仁的初步的、基本的功夫。要使仁的全体大用全面得以实现，还需要将“以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人”(《四书章句集注·雍也》)，用孔子的话说就是要“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”。用曾子对“夫子之道”的概括就是“忠恕”之道，是孔子的“一以贯之”之道。
“忠恕”之道就是如何处理人与己、人与物、内与外种种关系。儒家认为：人与人、人与物都是天生地载的，有相同的属性。如“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”(《孟子·告子上》)这是孟子的看法，宋明儒则用“天地万物一体之仁”来高度概括。人与人是同类，既是同类，情便相同。情相同，心便可通。情通理一，自然可以得出自己喜欢富贵荣华，他人同样乐于追求荣华富贵；自己不喜欢贫病饥恶，他人同样避免贫病饥恶发生在自己身上；自己希望得到他人的尊敬，他人同样喜欢被人尊敬。在正视自己的情感欲望的同时也要正视他人的情感欲望，自己在寻求生存发展的同时也要让他人得到生存发展，这就是忠恕之道。
如何实现“忠恕之道”呢？孔子以自身为例说明“忠恕之道”可以从自己的亲情关系处开始，《中庸》以孔子的口气说：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。……君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”“事父”、“事君”、“事兄”、“事友”基本上涵盖了孔子时代的全部社会人际关系，而所有社会关系都以事亲关系为起点，以“我”为基点。儒家的“忠恕之道”在处理人我、物我关系中，重在对“我(自身、已)”的限制和要求，要求“我”本着“恻隐之心”、同情之感设身处地地理解他人他物、对待他人他物，朱熹以“尽己之谓忠，推己及人之谓恕”来解“忠恕”二字，可谓确解。“忠恕之道”的实现在于每个个体对自身之仁的体认、发用。所以从孔子开始就强调“为仁由己”，“克己复礼为仁”，孟子要求人“反身而诚”，明末清初的顾炎武在《日知录》中专设《忠恕》一条，对先儒的命题进行解说曰：“反身而诚，然后能忠；能忠矣，然后由己达之天下国家，其道一也。”①意即“忠恕之道”就是由己达人乃至通达天下国家之道。
孔子提出的“忠恕之道”，经后儒的不断阐发、推崇、倡导、强化，作为人的生活准则贯通在人的人伦日用之中。汉以后，随着儒家思想上升为社会主流思想，“忠恕之道”也成为影响中国人日常生活的常道。
四、自然情感与道德原则双向涵摄的仁——尝试性的、有待完善的
仁是自然情感与道德原则的合一，仁在自然情感与道德原则双向涵摄中，既保留了自然情感中纯真的本性又使自然而然的情感止于所当止的善美的道德之境。这里我们把仁看作同人一样有一个生长、发育和成熟的过程。一个人最初只是一个与动物差不多的自然生命体，包括他对父母的依恋也是所有动物的生存本能之一，不是人独有的属性。人区别于动物的本质属性是人“能分使群”(《荀子·王制》)，是人的理性及由理性建构的人类社会。在儒家看来，人不仅是一个自然生命的存在，更重要的是一个理性生命的存在，或者更确切地说是一个道德生命的存在。人的本质不在于他有饥而欲食、寒而欲衣的本能需求和喜怒哀乐爱恶惧的自然情感，而在于他有仁义礼智信的道德观念和道德操守。这里需要强调说明的是，儒家虽然不把人的自然属性看作人的本质属性，但也不否认人的自然属性存在的合理性与重要性。在儒家看来，人的自然属性是人的道德属性的基础，人的道德属性必须以人的自然属性为前提。从对人的这样的认识出发，儒家既重视人的道德存在，重视人生的目的和意义，重视纯化人的心性，提升仁的境界，同时也重视对人的自然属性、自然情感的合理疏导，把自然情感纳入理性和道德的轨道，从而使抽象的、理性的道德原则富有生动的、感性的内涵，也使丰富具体的自然情感找到适宜的表达方式和途径。
儒家以仁为核心的道德体系的确立，其特点就在于把“仁”建立在自然亲情基础之上，建立在人的现实的情感生活与社会生活的基础之上，使仁深深植根于实实在在的人自身和现实社会中。正由于儒家的仁不能脱离世事人心的羁绊而成为抽象的概念性存在，因而遭到以西方的抽象概念演绎才是哲学的人的质疑。这也是近百年仁学研究多在概念层面打转转，不能从仁的根源处和归宿处研究仁的心理和学理的原因。抛开近现代以来以西方为唯一判准的思维方式，不能否认儒家仁学是一种既现实又理想的人生哲学，儒家的仁也具有自己的超越方式、有自己达到普遍意义的逻辑。从“亲亲”、“爱亲”、“孝亲”的自然情感中提炼出“仁”的基本精神——爱，进而将这一“爱亲”之情扩展到“爱人”、“爱众”乃至“爱物”，确立“泛爱众”的仁学价值指向，本身就是对自然血缘之情的超越，其普遍意义的获得是依据人同此心、心同此理的人性的推导。这是在对当时中国社会现实、对中国人的存在状况和生活方式的深刻而清醒的认识、思考的基础上提出的与当时中国社会现状和中国人生活相适宜的带有强烈的实践色彩的人生哲学。
儒家的仁由于其理论上的合理性和对传统中国社会的适应性，而成为传统中国人普遍认同和自觉遵循的道德观念。在现实社会生活中，对人的思想观念、价值理想、行为选择和评价起着方向性的作用。儒家的仁高尚超迈，为人的现实生活提供值得追求的理想目标；儒家的仁平凡而实在，日用常行中处处有仁的存在。传统中国人的生活从情感到理性都深深浸润在儒家的仁之中，仁塑造了传统中国人和传统中国人的生活样式。
在当代中国道德伦理体系中，仁处于何种地位？无论从何种角度看人，都无法排除人首先是自然的、情感性的存在，也无法抑制人追求崇高、超越、审美的理想，这是人的共性，所有时代和种族的人都具有的共性。仁兼具人的自然情感与理想道德双重属性，自然具备了超越具体时代和种族的普遍性。所以，在当代中国社会乃至当代世界中，仁仍具有存在的依据和价值，仁与人仍有着彼此相成的关联。只是由于人的自然属性中物欲的部分较之以往得到了充分的发展，以致人性中仁爱的“灵明”之光受到遮蔽、“善端”的一线清泉受到壅塞。恰因为此，更需要启发人的仁爱之情，在日常生活中体认、感悟仁爱的存在及带给人心灵的快乐，不至于在愚民的时尚、前卫、个性的商业漩涡中沉浮挣扎，而能超拔“物役”之外，作一个真正意义上的人。
曲蓉，博士，讲师，宁波大学法学院
一
在中国传统道德思想中，推己及人是处理人际关系的一个重要原则，也可称为忠恕之道(《论语》)或絜矩之道(《大学》)。
早在春秋战国时代，中国古代思想家们就从不同角度对推己及人的思想进行了深入探讨。《论语》中记录了孔子关于推己及人的许多论述。在回答子贡什么是可以终身践行的行为准则时，孔子说“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”(《论语·卫灵公》)《大学》将推己及人解释为“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。”如果说不希望地位高的人如此待我，我也不应当如此对待地位低的人；如果不希望地位低的人如此对待我，我也不应当如此对待地位高的人。如果在各种伦理关系中都能够遵循这样的行为准则，那么，一个人的行为就能够符合规矩，一个社会就能长治久安。后世的儒者们逐渐将这一思想发扬光大成为处理伦理关系的重要原则。
中国古代其他流派的思想，例如墨家的“兼爱”也包含了推己及人的意思。其实，世界几乎所有文化都有类似的思想。例如，《圣经·马太福音》记载了耶稣的箴言“无论何事，你们愿意人们怎样待你，你们也要怎样待人”。另外，犹太教的“爱邻如己”、教的“善待邻居”、佛教的“慈悲心”等也都传达了与推己及人意思相通的道德原则。
推己及人的原则主要包括消极和积极两个层次的内容：消极的部分是指“己所不欲，勿施于人”；积极的部分是指“己欲立而立人，己欲达而达人”。WWw.0519news.com它们分别从限制自己的行为和主动实施行为等两个方面确定了推己及人的路径。如果我不期望别人对我有某种行为，我也不会将这样的行为施加给别人；如果我期望别人对我有某种行为，我也应当为别人有这种行为。例如，我不期望别人欺骗我，我也不应当欺骗别人；如果我希望别人帮我脱离困境，那么，当别人有困难时，我也应当帮他们脱离困境。
不能简单地将推己及人理解为由己及他的行为方式，它强调个体从道德需求出发类推他人的道德需求，并以此为基点引导自己的行为。就是说，推己及人中的“己欲”和“不欲”并不是个体的一般欲求或需要，而特指“敬人者人恒敬之，爱人者人恒爱之”的道德需求。个体将自身对礼、敬、仁、爱的道德需求转化为当下的道德行为，善才由此而生。从这个角度看，推己及人实际上统帅了其他善德，引导它们转化为现实的道德行为。这样，推己及人也成为了传统社会下人际交往应当遵循的基本准则，以及评价个体行为是非善恶以及道德与不道德的根本标准。孔子在《论语》中言“吾道一以贯之”，曾子认为这个道就是“忠恕”，亦即推己及人。当然，推己及人的原则也有其适用的范围。由于建立在道德需求的同类类推基础上，推己及人中的“他人”并非指一般意义上的他人，而是指具有特定涵义的同类人，例如同族人、男人。因此，中国人对外国人、男人对女人并不总是能够做到推己及人。
推己及人具有很强的内向性，体现出以个体自我价值为核心的形态，道德也成为了“为我之德”。所以，孔子强调“为仁由己，而由人乎哉”(《论语·颜渊》)。从这一意义上说，推己及人反映了个体的道德自律。道德行为虽然受到客观社会环境的制约，但归根结底是个体的自我选择。人们是与尘世随波逐流还是从自身做起、有所作为，都依赖于主体的自我选择。个体对善、对幸福的需求具有一定的实在性，将其作为出发点，限制自身的不良行为，激发促成他人幸福的行为是为己之德的重要含义。
作为道德原则，推己及人并不是人类社会产生之初就存在的，而是道德进化的产物。在整个道德体系的演进过程中，推己及人的行为准则居于较高的层次。在人类童年，人们最初遵循的是“以眼还眼，以牙还牙”的报复原则。这一原则实际上是一种原始氏族部落之间的血亲复仇的行为方式。如果甲部落的利益包括部落成员的生命遭到乙部落的侵害，甲部落必定将同样的行为施加于乙部落，而乙部落反过来再报复甲部落，结果必然导致氏族部落之间无止境的杀戮。这样看来，报复原则是一种利益双输的策略；相比之下，推己及人却能实现人际交往双方利益的双赢。因此，随着社会发展，推己及人逐渐淘汰了报复原则成为普遍被认同的道德原则。由报复原则向推己及人的进化是人类摆脱蒙昧时代进入文明社会的重要标志。但推己及人与报复原则一样都强调基于公平正义之上、人际关系或行为的对等交换性质。就此而言，推己及人只是一种有限的道德原则，要低于“爱的法则”①，后者超越了正义，是一种追求神圣的道德原则。
二
在现代社会，推己及人更应被视为一种道德思维。作为道德思维的推己及人不同于作为道德原则的推己及人，它本身不再被看作是衡量行为是非、善恶与否的标准，而是一种使道德生活更为简单通畅的思考或决策方式。从社会心理角度看，推己及人的方式又叫“换位思维”，是思考者将自身与被思考的对象置为一体，设身处地，将心比心，由己及他的一种思维方式。
推己及人的道德推理依据是“如心”。即将心比心，设身处地替别人着想。如心是一种认识他者的重要方法，从自己的愿望和需求出发，揣测他者的愿望和需求，对他者有所认识，从而有所为有所不为。这要求个体首先要体验和了解什么是自己的愿望和需求。在这一过程中，个体本身也同样被置于客体的地位接受审查。这样来看，如心是一个较为客观的推理过程。但如心也有一定的界限，它的目标在于实现行为对等性或一致性。也就是说，我的利益不应当受到他人的侵害，我也应当以同样方式对待他人；我期望他人能够帮我脱离困境，我也应当以同样的方式对待他人。而个体的其他利益、愿望不应当奢求能够通过将心比心的方式实现。例如，一个人想成为集体的核心，这样的愿望就不能够进行推及。
进一步地，可以把推己及人的前提归结为“人己同类”的思想。所谓同类包括两个意思，一是相似，二是属于相同或相似事物的综合。只有相同或相似，己与人之间才可以进行类推。人心同此心，出于心的相似性，通过我心类比忖度他人之心就是没有问题的。正是基于“人”、“己”同类的思想意识，可以无障碍地做到相互替换，仁爱才能够从天下血缘亲情推广到天下，达到“泛爱众”。并且，人类与世间万物都是自然界的一份子，同类意识也可以延伸至世间万物，达到“亲亲而仁民，仁民而爱物”。
推己及人强调从身边、从熟悉的方面入手。子曰：“能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)朱熹对“能近取譬”的注释是“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣。”②“己身”是与自己最切近的，从己身推及他人，也就能够知道他人所欲所求是什么，也就可以从切近处推及到疏离处。“所谓‘能近取譬’，就是能以我对待与己最亲近的人的情感和行为为譬，施于疏者、远者，就能达到仁。”③
推己及人的方式在个体的道德决策中发挥着重要作用。推己及人在现实生活中具有可行性和可操作性，使生活变得简单，应用于实践时也能够有效地减少不道德行为的发生，增加善意的行为。在日常生活中，如果不采用“推己及人”的方式，那么在与他人交往中除非他人要求，个体不可能采取什么道德行动，因为他不知道哪些才是善的，哪些才是对他人好的行为，道德就成为了单纯地对他人需求的回应，这就取消了道德主体的主动性。而且，对于那些不可能提出道德要求的人(胚胎、婴儿、垂死的人等)或生物，也不可能存在任何道德行为。这样，道德适用领域和场所将大大萎缩。
推己及人诉诸相似性，它的一个前提假定就是平等。推己及人的思想本身包含了将道德对象置于与主体同等的地位，将其看作是与自己有同样需求、利益的存在，而不将个体自我看作是道德关系中的特例而享有特权。另外，推己及人还蕴含了善意的思想，个体并不是道德的奴隶，相反是道德的主体，可以积极表达对他人的主动关切，这也包含了个体善意共存的思想。
推己及人的方式也并非无懈可击，相反，它在应用时也会面临困境。如果个体是利己主义者，他遵循“推己及人”，认为其他人也是利己的，因而“拔一毛而利天下，不为也”。这就极可能取消道德存在的合理性。同样，如果个体本身是邪恶的、心术不正的，以“推己及人”的思维，他认为每个人都是邪恶的，世界就是尔虞我诈、弱肉强食。④如此的推己及人很有可能会引导个体朝着与善相反的方向发展。
三
无论作为道德原则还是道德思维，推己及人在日常化的道德生活中还是通常有效的：在大工业时代来临之前，推己及人是全世界普遍适用的行为准则；在现代社会，推己及人也是人们在日常生活中经常采纳的道德思维方式。但在公民道德建设的背景下，推己及人能否引导公民进行角色转换、塑造公民道德，这需要深入的理论探讨。
推己及人强调“能近取譬”、“由近及远”，这种方法在实际应用中会呈现差序格局。按照与己关系的亲密度，推己及人的应用程度是不同的：亲密度越高，就越能在所有的事情上践行此方法；亲密度越低，践行的范围就逐渐缩小。但当发生伦理冲突的时候，这种差序格局往往偏向于实现关系较近者的利益，而侵害关系较远者的利益。因为相对于关系较远者，个体更容易感知关系较近者的利益。在当代公民社会中，这种方法往往导致以强势群体的利益侵害弱势群体的利益。例如，当公民利益和环境利益发生冲突，仁民爱物的思想将偏向公民利益；代际冲突时，推己及人偏向当代人的利益；堕胎问题中，推己及人通常否定胚胎的生存权。在这些道德困境中，弱势群体缺乏话语权，因此，他们的利益往往容易受到忽视或侵害。推己及人思维的目标是促成道德行为的现实化，但实际操作中却造成了相反的境地。
另外，随着人己亲密度逐渐降低，超过个体的感知界限的话，推己及人就很难适用了。因此，推己及人的应用范围是有界限的。在传统社会，推己及人主要适用于五伦关系或扩大的亲缘关系。而超越五伦关系之外，推己及人就需要主体具有更强的道德意识。孔子本人也注意到了这一点，他强调推及到一般公众是很难的。“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”(《论语·公冶长》)孔子认为特别不容易在如下两个方面践行推己及人，一是“出门”，二是“使民”。“出门”在外，人们互相不认识，也没有必要花很多心思。下级出于迎合或恐惧的原因，会花比较多的心思猜测上级的心思，但是，地位较高的人往往就不会花什么力气对下面的人推己及人。所以，孔子提出要“出门如见大宾；使民如承大祭”(《论语·颜渊》)，内外都做到己所不欲，勿施于人，才能达到内外无怨。
相比之下，当代公民社会的伦理关系非常复杂，远远超出了传统社会的五伦关系，这使得推己及人的思维面临挑战。根据主体不同，公民社会的伦理关系可以大致分为四大类，公民与公民、公民与群体、群体与群体以及公民(群体)与自然等。公民之间的交往是一般大众的交往，属于孔子所言的难以推己及人的情形。推己及人诉诸主体之间的相似性，但不同公民之间存在诸多冲突和显著的差异，尤其随着社会多样性日益发展，“人”和“己”之间的差异性远远超过了其一致性。不同个体之间无论在利益、立场、成长经历以及生活环境等方面都彼此不同，在道德需求方面更是如此，又如何拿有限的相似性去推及无限的差异性呢？不仅如此，人们的利益和立场还可能是相反、相对立的，这就使推己及人几乎不太可能。譬如，中国人有尊老爱幼的传统，坐公车的时候都会给老年人让座。但如果碰到一个日本老人或美国老人的话，后者可能认为给自己让座是暗示自己太老了，是一种歧视。以己心推及人心未必总是有效的，因为人心与我心常常存在巨大的差别。
当触及到公民社会其他伦理关系时，推己及人就更难实现，例如公民与群体的关系。群体是由个体成员构成的，可以看作是人群的集合。但除此而外，大多数群体还包括目标、结构和价值观等要素。尤其是价值观，它使得一个群体与另一个群体能够区分开来。像国家、、同性恋团体、女权组织等群体同是人群的集合，但由于彼此价值观不同，这些群体也成为了超越个体、人群集合的不同存在。这样，在公民与群体的交往中，个体很难从自身的利益、需要推及其所在群体的利益、需要，更不消说其他群体的利益、需要。即使在认知上能够了解群体的利益、需要，但在实践上，尊重或实现群体的利益、需要就更难了。尤其当道德主体本身为群体时，推己及人的方式也不太适用。另外，公民社会的伦理关系还涉及其他深层的问题，包括如何对待环境、胚胎、克隆等问题。在这类道德问题中，更缺乏推及的基础。
从表面上看，推己及人是主体将自己的道德需求升华为自身的道德准则。例如，我认为撒谎是恶的，不希望别人对我撒谎，因此，我首先不会说谎；我认为守约是好的，不希望别人违背约定，因此，我首先守约。但这一准则还包含了一个潜在的前提，即希望将自己的道德原则变成他人的道德原则。我不说谎，也要求他人不说谎；我守约，也要求他人守约。在当前的公民社会中，能否将自己的道德原则加诸他人是个问题。现代公民社会建立的过程中，多元道德并存，传统道德对社会生活仍然具有约束力，新兴道德正在确立自己的地位，西方道德体系带来了巨大影响等。在这样的时代背景下，人们在类似的状况下可能会有非常不同的行为选择，而期待他人能够遵循自己的道德原则是非常困难的。况且，无人有权将自身看作是绝对的道德权威，将自己的道德原则强加给他人，这缺乏合理性依据，还有可能沦为道德上的主义。因此，由于推己及人暗含的前提是很难实现的，也使推己及人面临不可避免的困境。
除此而外，公民社会的其他伦理关系也很难实现行为的平等交换。例如，国家有权要求公民服从国家利益，但反过来，公民不能要求国家服从公民的个人利益，相反，在某些特殊情况下(如战争)，即使国家违反了公民的正当利益也要求后者能够以国家利益为准绳。当推及的对象是无生命存在时，推己及人不可能使伦理关系的对象有对等的回报。如果说得不到对等性质的行为回应，推己及人的根基就会动摇。
道德需要调整人与异于己的事物的关系，推己及人式的内于己的道德思维显然是有局限的，因而，需要主体的道德反思。人具有“沉重的肉身”，这种存在为人设置了限制。人无法摆脱自我中心的影响，个体的知情意都受到自身的局限而存在盲点，个体的欲望、处境、命运也制约他的行为。总而言之，人无法摆脱自身存在的影响，他的所有道德行为同样也受到了存在本身的限制和影响。⑤因此，为了消除内己道德思维的局限性，特别需要主体进行道德反思。个体通过他人的视角审查自身，他人成为主体，自我则被置于客体的地位，自我的需求、意识和行为等等统统被加以审视。通过这种审查，那些“唯我”的东西能够被剔除出去，自我逐渐获得了客观性。从而，或多或少地消除了推己及人思维的主观性。⑥
在现代公共生活和公共交往中，人们要与许多不确定的人打交道，不熟悉、不确定性都会影响推己及人思维的有效实现。通过公共生活中的“对话”或“商谈”，个体自身和他人的道德需求都将被作为公共讨论的对象，这有助于引导个体认识和了解他人的道德需求及其与自我道德需求之间的差距。对话和商谈有助于克服主体的自我性，超越“己”的道德封闭的障碍，而赋予其更多的公共性。这样，推己及人不再是自我的呓语。当然，“推己及人”本身所具有的道德性质以及个体的道德心，才能使对话成为可能。
注释：
①[美]h·t·d·罗斯特.黄金法则[m].赵稀方译.：华夏出版社，2000：12.
②朱熹.四书章句集注[m].济南：齐鲁书社，1992：60.
③焦国成.中国古代人我关系论[m].：中国大学出版社，1991：161.
④需要指出的是，这种观点是自相矛盾的，欺骗之所以得逞的基础就是他人的信任，它不能由“推己及人”的道德思维得出。
⑤因此，西方教的原罪说强调仅仅人的存在就构成了罪责，因为他的存在占据了他人的空间。有学者进一步解释说，原罪说能够使人认清现实，又必然限制人们带着无罪的心理为恶或放弃为善。而之所以许多人不能领会这一点，在于没有人能摆脱以自我为中心的世界观。(参见：罗伯特·施佩曼.道德的基本概念[m].沈国琴译.上海：上海译文出版社,20xx：73-74.)
⑥还要认识到，道德反思的有效性和程度与主体的认知、善意等都是联系在一起的，并不必然消除其主观性.
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