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文论，读音wén lùn，汉语词语，指文章﹐著作。
之道，原名王金祥，笔名旦尘、厚人，1964年生，陕西乾县人，长安大学地球物理系毕业，现居西安。陕西诗歌双年鉴《长安大歌》主编。易道：中国古代文论的哲学基础_国学论文五篇感谢阅读！
第一篇 易道：中国古代文论的哲学基础_国学论文
摘要：《周易》是中国文化的宝贵遗产，它影响了中国文化的诸多方面。《周易》中的天人合一、阴阳互动、通变致久理论，为中国古代文论的主要哲学基础。
关键词：易道；文论；天人合一；阴阳；通变致久
the dao of yi: philosophical basis for theories of chinese ancient literature
abstract: as a valuable culture-legacy, zhouyi has been influencing upon many aspects of chinese culture. theories about the unity of heaven and human, interaction between yin and yang, changing to attain permanence conceived in zhouyi constitute the main philosophical basis for theories of ancient chinese literature.
key words: the dao of yi; theories of literature; the unity of heaven and human; yin-yang; changing to attain permanence
中国古代文学理论有着强烈的宗经意识，《周易》为群经之首，自然引起文论家的特别关注。wwW.0519news.com刘勰在《文心雕龙·宗经》篇说：“故论、说、辞、序，则《易》统其首。”[1]（第19页）叶燮在《与友人论文书》中也说：“《易》似专言乎理……因《易》之流而为言，则议论、辨说等作是也。”[2]这样一来，《周易》便像“太山遍雨，河润千里”那样开启了后来的文体，成为论、说、辞、序等文体的渊源。同时，易道精神还为古代文论提供了哲学基础，成为文论家论述文章起源、总结创作规律、风格特点的理论依据。薛雪《一瓢诗话》有言：“《易》云：‘风行水上，涣。’乃天下之大文也。起伏顿挫之中，尽抑扬反覆之义，行乎所当行，止乎所当止，一波一澜，各有自然之妙，不为法转，亦不为法缚。”[3]（第117页）它的深层，是“易道”与文章构思的内在相通。这既是认识论上的客观规律，也反映了古代宗经重道意识。
易道广大，无所不包。《周易》对古代文论的影响，首先不在它的个别的、直接的或间接的概念、范畴，而在于它“无所不包”的哲学体系。这一哲学体系的确立，最初是企图对包括自然、社会、人类的历史发展等等范围内的问题作一总括 和说明。由此而呈现的易道精神，具体体现为天人合一的宇宙模式、阴阳互动的建构方式与通变致久的发展观点。这些为文学理论所借鉴。文学理论尽管在《周易》中没有突出，但许多易理却成为文学理论的源头，需经过一番剔抉，才可以彰显面目。而后来的文学为了提高自身的地位，也有意识地追溯文学的经学依据，以易道为其理论的主要哲学基础。
《周易》确立宇宙模式的首要前提是：天人合一，即自然本身的运动变化所表现出来的规律，也就是人类活动所应遵循的规律。《观卦·彖传》曰：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”[4]这里的“神”并不是人格神、上帝，而是“阴阳不测之谓神”的“神”；“神道”指的是自然规律的微妙变化。“以神道设教”即是把人事的活动看作是遵循自然规律而来的东西，并以此教示天下。由“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”[4] （《贲卦·彖传》），即由对自然规律观察而确立人事活动的规律，自然与人是合而为一的。
“天人合一”的模式，是易道精神之一，整部《周易》都贯穿着这样的思想：“天地养万物，圣人养贤以及万民”[4]（《颐卦·彖传》）；“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成”[4]（《恒卦·彖传》）；“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”[4]（《周易·说卦》）。《周易》以自然比拟社会，用天道比拟人道。易道具有伟大的力量，人不仅从自然界得到物质供养时要顺应自然规律，而且道德精神与一切活动，都要同自然达到最高的统一：
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？[4]（《乾卦·文言》）
这里的“天人合一”思想，不能简单理解为对自然规律的遵循，而更多的是社会伦理道德与自然的合一。不论其中有多少简单的比附和神秘的幻想，重要的是，它朴素地认识到在精神领域中人与自然的交融统一。反过来说，一切出乎自然的必然性现象都被赋予了伦理道德的意义。这样，人对自然的遵循，就转化到对伦理道德的遵循。这种天人合一思想，最为直接而明确地构成了中国古代文论的哲学基础。
中国古代文论最初要解决的问题是对世界本体的认识问题。对“天”道的探索，才直接启发了后人对于文学本体的探索。《周易》的“天人合一”理论为文学本体的探讨，提供了很好的思维范式：文以道立，道因文传，文道相通，故称不朽。《文心雕龙·原道》篇由对宇宙本体的探索确立了文学本体论，正是基于对易道伟大力量的合理推衍。刘勰从“天人合一”的观点出发，认为人文“肇自太极”，乃“与天地并生”，即体天道而来。天地具宇宙生命之道，化育万物之德，这是天地之大文，具体表现就是“垂天之象”、“理地之形”，进而“傍及万品，动植皆文”。而人“为五行之秀，实天地之心”，自然必有其文，以契合“自然之道”，深通神明之德。故曰：“天文斯观，民胥以效”[1]（第2页）。
《周易》的“神道设教”把形而上之道体与形而下之器用统一起来，以“天之神道”为本体，以“民之教化”为效用，显示了体用不二的思想特色。这与刘勰一方面要原道溯源，确立文章的本体渊源，另一方面又要载道设教，发挥文学的社会作用思想完全相符。《原道》篇所说的“原道心以敷章，研神理而设教”、“道心惟微，神理设教”[1]（第2页）等，都是这一思想的体现。其次，“神道”乃抽象之本体，所谓“道心惟微”、“神道难摹”，其中精义只有圣人才能心领神会，圣人通过画卦设象，敷章摛文来阐微显幽，昭示天下，这样圣人就成了原道的中介。刘勰把伏牺、孔子等儒家圣人看成是联系“道心”与“文章”、“神理”与“教化”的中介，认为“道沿圣而垂文，圣因文而明道”[1]（第2页），提出了“道—圣—文”三位一体的文学思想。这样，由天地而人，由自然之文而人文，刘勰把文章的起源与天地降生联系起来，为文章找到了本体的依据，建立了“自然之道”的文学本体论，用他的话说就是：“人文之元，肈自太极。”后世文论家继承这一观点，以此确立文章本体。太极者，一团浑元之气也。孔颖达《周易正义》释“太极”曰：“太极，谓天地未分之前，元气混而为一，即是‘太初’、‘太一’也。”[5]叶燮《原诗》以气为本，用以总持和条贯理、事、情。他说：“然具是三者（理、事、情），又有总而持之，条而贯之者，曰气。”[3]（第21页）黄宗羲则更直截了当地说：“夫文章，天地之元气也。……逮夫厄运危时，天地闭塞，元气鼓荡而出，拥勇郁遏，坌愤激讦，而后至文生焉。”[6](黄宗羲《谢翱年谱游录注序》)
“天人合一”的宇宙模式还是古代文论中“物感说”的理论基础。中国文化不把人与自然对立起来，而是强调天人合一、物我相通。中国人的观念中，没有绝对的自然，也没有绝对的主体，而是泯灭物我界限，主体与客体融合为一。自然万物皆著人之色彩，人之身心也能应合天地自然。天人合一的一个重要内涵是物与人相通。《周易·系辞》曰：
古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法天地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。[4]
虽然这是对《易》象起源的说明，但对古代文论产生了深刻的影响。“观物取象”的理论，启发了古代文论对“物感说”的探索。“通神明之德，类万物之情”是物我相通、相感的结果。《文心雕龙·物色》篇说：“是以诗人感物，联类不穷，流连万象之际，沈（通沉）吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”[1]（第493页）“随物宛转”、“与心徘徊”正是物我交融的境界，客体的物与主体的人在交融中充满了生香活意的生命情调。
《周易》中的“感物说”主要表现在对卦辞、爻辞的解释和说明中，最明显的是《观》、《咸》二卦。《观》卦，下坤上巽，“坤”为大地，“巽”可象征空中流动之风，亦可象征高高挺立于大地之上的树木，后一义更合远古情形，因为为了观察更多更远的事物，唯有攀上高枝方能远瞩。“观”的内容是丰富的，不但观物，而且观人，反观自己，亦审视他人，观察到外在的生存环境，乃感悟国家的状况和民众的情状。“观我生”，更是超越个人的生存环境而对现实人生的大观。这种“观”正是建立在“天人合一”的思想基础上。不但观自然风景以及种种触兴起情的眼前物事，而且由物感人，洞悉人世间芸芸众生的现实生活状况。文学家只有深观现实人生，才能有感而发，言之有物，真实地反映和表现现实人生。故《观》之义很早就被引入文学领域。《左传·襄公二》记载了赵孟在郑伯垂陇之宴上请郑臣子展、伯有等七人赋诗，说：“武亦观七子之志。”[7]这是早期中国诗学史上所谓的“赋诗观志”说，它与“赋诗言志”具有同样的开创性意义。孔子说《诗》“可以观”[6]（《毛诗序》）已是后进之言了。作为文学创作活动之“观”，陆机《文赋》有“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷”[6]（第170页）之说；刘勰《文心雕龙·神思》也有“登山则情满于山，观海则意溢于海”[1]（第295页）之说。这里的“观”与“感”已密不可分。感在《周易》中作“咸”，《咸》卦，下艮上兑，直观之象是“山下有泽”，“艮、兑”又可看作少男、少女。那么“咸”卦又“可看作少男少女（以少男为主导）相互接近、交相感应到爱情发生，最后是身体的接触的一个完整过程。”[8]（第79页）《彖传》则把男女相感推及到人与天地之间的万物相感，推及到物我之间的心灵沟通。所谓“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”[4]（第258页）人的情绪与思想，都产生于人与人、人与物相感的过程中，天人合一模式在情感契合上得到证明。
“天人合一”的宇宙模式，也决定了中国文学艺术构思方式上的独特性。中国古代文论并不主张创作时的面壁玄想，“参禅悟道”、“妙悟熟参”也是受印度佛学影响后的结果，并且一直没有占住主导地位，还受到清代宋诗派的极力诋毁。中国文学艺术构思特别重视感物兴情，把“外师造化”作为艺术想象的起点，视大自然为创作兴会的渊薮，从而使“物沿耳目”的“感物”活动成为艺术构思的第一推动力。所谓“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉”[1]（《文心雕龙·物色》）；“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”[6]（钟嵘《诗品序》）；“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”[6]（《礼记·乐记》），它的源头还可以追溯到《诗经》中的“兴”义解释，表达的都是物色感召心灵、主体依物启思的“—反应”的创作思想。这种—反应的直接结果便是以想象为主的艺术活动的展开，即宋代僧人惠洪所说的“妙观逸想”[9]（《冷斋夜话》）。“妙观”是指在“物沿耳目”的时候，观造化之真谛、察艺术之本源。“逸想”则是在妙观的基础上开始的运虚抟实的艺术构思活动，所谓“神思方运，万涂竞萌；规矩虚位，刻镂无形。”[1]（《文心雕龙·神思》）。后来王国维的“有我之境”与“无我之境”（《人间词话》）的分别，也是天人合一思想的引申与发挥。
中国古代文论的另一个哲学基础是《周易》的阴阳互动的世界构成论。一部《周易》旨在表述宇宙的阴阳生生之大德，故曰：“《易》以道阴阳”（《庄子》）、“生生之谓易”。[4]（《系辞》）大化流衍，生生不息，阴阳相动，万物资生。这是《周易》为人们描绘的一幅关于世界万物的起源、构成、生化与变迁的图式。《系辞》曰：“一阴一阳之谓道。”[4]这句话说明了《周易》的思想本质，也成为《周易》哲学的总纲。《周易》认为整个世界是在阴阳两种相反相成的力量的互相作用下不断运动、变化、生成、更新的。这一思想又为中国古代文论中的气势、风骨、韵律说提供了哲学依据。
《周易》卦象就是建立在阴、阳二爻两个符号的基础上。这两个符号按照阴阳消长的规律，经过排列组合而成为八卦（乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑）。八卦的构成与排列，体现了阴阳互动、对立统一的思想。八经卦经过重叠排列组合为六十四卦，阴阳思想是其核心。
在《周易》中，阴阳观念表现为气。阳气上升、阴气下降，阴阳互动，这是《周易》对阴阳二气运行规律的把握，阴阳二气互动构造了“天人合一”的世界模式，表现在卦象构造方面，就是阴阳互动模式可对自然万象不依直观所得，而创造出合乎“气”化规律的假象。如天在上地在下本来是眼中所见、足下所立的事实，可是下地（坤）上天（乾）构成的卦却是《否》卦，卦象之意为不通；相反，下天（乾）上地（坤）的卦却名《泰》卦，卦象之意是大利通泰。如果不按阴阳互动的规律进行认识，很难理解这种安排。《否》卦是阳上阴下，阳气上升，阴气下降，二气相背而行不能交会，则是“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。”[4]（第115页）《泰》卦是阴上阳下，阴气下降，阳气上升，二气相向而行实行交会，这就是“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”[4]（第105页）《咸》卦正是“二气感应以相与”而使“万物化生”。阴阳互动，才使自然与人类社会都在变化中存在和发展。柳宗元说：“本之《易》以求其动，此吾所以乐道之原。”[10]（第543页）即：《易经》的易，是变化之意。六爻递相推动而生变化。可见，《周易》卦象不是静止的，而是阴阳二气运行不止、生生不息的表征，显示出宇宙造化的勃勃生机与充沛活力。
这种认为整个世界只能在阴阳互动中存在和发展的世界观，成为一向高度重视气势、风骨、韵律的古代文论的哲学基础。阴阳互动表现为气，古代文论家很早就重视“气”在文论中的地位。孟子提出“我知言，我善养吾浩然之气”[11]（《孟子·公孙丑上》），认为“养气”是“知言”的基础，“知言”是“养气”的结果，只有自身人格的崇高伟大，才能创作出崇高伟大的作品。这里的“气”是指一种“气势”，用“浩然”来加以形容，以显示气的表现形式，或为外在精神的“预式”作用。魏晋时期，“气”范畴得到普遍运用，形成“重气之旨”的文论思潮。曹丕说：“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致。”[6]（曹丕《典论·论文》）阴阳二气清升浊降地运动，决定了作家的气质、才性。“气”的概念内涵逐渐有所变化，由外在形式、精神形态转化为具体化的内容和品质，走向“现式”的中心地位。到魏晋中期，人物评品成风，直接以“气”的阴阳清和来评品人物，气由客体地位上升为要表现的主体地位。刘劭在《人物志》中说的更为明白：“聪明者，阴阳之精，阴阳清和，则中睿外明。”阴阳互动产生清和之气，禀受清和之气而生的人就聪明。“清”是指俊爽超迈的阳刚之气，浊是指凝重沉郁的阴柔之气。一篇作品的气势、风骨、韵律决定于作家阴阳二气的调适。《典论·论文》说“徐幹时有齐气（指徐缓之气）”，偏于阴柔沉浊；“应玚和而不壮，刘桢壮而不密”，一者偏于柔软，一者偏于刚疏，都不及“孔融体气高妙”[6]（第158页），有气势、有风骨、有韵律。气由外在形式的精神“预式”，转向具体客观的内容和品质，最后进入到被表现的主体地位。直接以气之情状来表现思想之褒贬，把气引入中国文论，除了中国思维的物我合一观外，还是由于气的性质表现出来。阴阳二气刚柔的不同决定了文章体势风格的不同，刘勰说：“文之任势，势有刚柔，不必壮言慷慨，乃称势也。”[1]（《文心雕龙·定势》）承认文章的体势风格有刚健柔婉的不同。魏征则从阴阳刚柔的角度了六朝南北文风的差异：“江左宫商发越，贵于清绮；河朔词义贞刚，贵乎气质。气质则理胜其词，清绮则文过其意。理深者便于时用，文华者宜于咏歌，此其南北词人得失之大较也。”[6]（《隋书·文学传序》）白居易又以粹气、灵气表述阴阳之气对文章风格的影响：“天地间有粹灵气焉，万类皆得之，而人居多；就人中文人得之又属多。盖是气凝为性，发为志，散为文。粹胜灵者，其文冲以恬。灵胜粹者，其文宣以秀。粹灵均者，其文蔚温雅渊，疏朗丽则，检不扼，达不放，古常而不鄙，新奇而不怪。”[12]（《故京兆元少尹文集序》）
《周易》在阴阳互动中，偏重于阳刚、劲健，所谓“天行健，君子以自强不息”[4]（《乾卦·象传》）。这一思想直接引发了古代文论中对“风骨”的偏爱，形成一种追求爽朗刚健的文风的倾向。纪说：“在《周易》对天地万物生命的认识和探讨中，自始至终包含着一个基本思想倾向，即十分重视和强调天地万物生命的变化、发展中所表现出来的生生不息、坚不可摧、刚正劲健的伟大力量。”[13]（第232页）在文论上，偏向于上述特点的是刘勰的《文心雕龙·风骨》篇。它要求文章具有“结言端直”、“意气骏爽”、“风清骨峻”[1]的风格特点，这些特点正是建立在《周易》关于“刚健”的思想基础上。唐朝文论总体上崇尚阳刚风格。初唐“四杰之一”的杨炯批评龙朔（唐高宗年号）初年的文风是“糅之金玉龙凤，乱之朱紫青黄，影带以循为功，假对以称其美，骨气都尽，刚健不闻”[6]（《王勃集序》），提倡用阳刚之美扫荡南朝宫体阴柔之余风。稍后，陈子昂以“汉魏风骨”为榜样，鄙视齐梁诗的“彩丽竞繁而兴寄都绝”，提出了具有阳刚之美的“风骨”标准：“骨气端翔，音情顿挫，光英朗练，有金石声。”[6]（《与东方左史虬修竹篇序》）盛唐诗人差不多都以“风骨”相标榜而崇尚阳刚之美，李白诗有“蓬莱文章建安骨”、“自从建安来，绮丽不足珍”等，表明他对前代文学传统的价值取向。杜甫的诗具有“沉郁顿挫”的风格特点，他在《戏为六绝句》中态度鲜明地赞美庾信“凌云健笔意纵横”，追求“未掣鲸鱼碧海中”[6]（第60页）的气势磅礴的阳刚之美。中唐的释皎然与晚唐的司空图，从佛道两家美学思想出发，拓展了刚柔的审美范畴，刚柔的风格表现为多种术语，但仍以阳刚为主，阴柔为辅。《系辞》曰：“《易》，穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。”[4]《周易》提供中国古代文论的另一个哲学基础是通变致久的发展论。《周易》古有“变经”之称，其实，变与不变总是统一在一起的，王夫之就说：“《易》兼常变。”（《周易外传·系辞下传》）《易》之名本身也含有常变之义，孔颖达在《论易之三名》中引郑玄《易赞》和《易论》的话说：“《易》一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”[5]（《周易正义》卷首）变易为变，不易为常，变易不易合起来就是对立统一的常变观。《周易》不仅有常变之名，更有常变之实。《系辞》有言：“《易》之为书也，不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”[4]然而事物有变就有常，有常就有变，《周易》既在“变动不居”中显示了恒常通久的不变法则，又在恒常通久中表现了“惟变所适”的可变规律，这种“常中有变”、“变中有常”的思想就是所谓的“天行”，即天道运行规律。
先甲三日，后甲三日，终则有始，天行也。[4]（《蛊卦·彖》）
反复其道，七日来复，天行也。[4]（《复卦·彖》）
“无平不陂，无往不复”[4]（《泰卦》九三爻辞）。“复”的意思就是事物无论怎样发展变化，最终还是要回到初始之位，可见，“复”就是变中有常的天道运行规律。古人认为世间万物都在变，唯有天道规律本身是不变的，这天道规律永恒不变的最高表现就是天上地下，阳尊阴卑。《系辞》开篇就是：“天尊地卑，乾坤定矣。”[4]事物变化必须遵循天道运行的规律，体现尊卑长幼的秩序。这种常变规律也是《周易》成卦的根本原则。
是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。[4]（《周易·说卦传》）
《周易》每卦六爻，代表三才之道，三才之道又各有阴阳、柔刚、仁义之分，故曰“兼三才而两之”，“六画而成卦”。六画就位次而言，可“分阴分阳”，即以初、二之位为地之阳、阴，三、四之位为人之阳、阴，五、六之位为天之阳、阴。阴阳之位，对立统一，反映了道的恒常不变的模式；就爻变而言，六画又“迭用柔刚”，即六爻与六位迭用，或刚或柔，运动不息，变化不止，所谓“爻者，言乎变者也”，它体现了道的运行变动状态。六位的阴阳与六爻的柔刚，也即道之常变，彼此交错，互相迭用，构成了易卦的根本组成规律。
中国古代文论受《周易》变与不变思想的影响形成了独特的文学通变观。刘勰在《文心雕龙》中专设《通变》篇，探讨文学的会通与适变问题。《文心雕龙·通变》赞曰：“文律运周，日新其业。变则堪久，通则不乏。趋时必果，乘机无怯。望今制奇，参古定法。”[1]皎然在《诗式》中谈“复古通变体”曰：“作者须知复变之道。反古曰复，不滞曰变。若惟复不变，则陷于相似之格，其状如驽骥同厩，非造父不能辨。能知复变之手，亦诗人之造父也。”关于“复变”的程度，皎然说：“复忌太过，诗人呼为膏肓之疾”；“变若造微，不忌太过。苟不失正，亦何咎哉！”[3]（第78页）这种复古而能“通于变”的思想，体现了文学发展的辩正规律。
“易者变易也”，阳之极则变阴，阴之极则变阳，阴阳互变，肯定与否定互相转化，包含着丰富的素朴的辩证思想。《周易》素朴的辩证法，在《易传》中得到充分的展示。《系辞》对于《易经》的辩证因素方面作了一定的发挥，使辩证因素更加突现出来：“刚柔相推而生变化”；“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”；“化而裁之存乎变，推而行之存乎通”；“刚柔相推，变在其中矣”。这些都是在言变化。
清代叶燮借用《周易》对待而生变化的哲学思想，阐述文学创作的发展变化问题。他在《原诗》中说：“陈熟、生新，二者于义为对待。对待之义，自太极生两仪以后，无事无物不然：日月、寒暑、昼夜，以及人事之万有——生死、贵贱、贫富、高卑、上下、长短、远近、新旧、大小、香臭、深浅、明暗，种种两端，不可枚举。”[3]（第44页）《周易》由阴阳两爻构成八经卦，再由八经卦重复为六十四别卦，形成一个层次井然、不断生展的对待范畴体系，这表明《周易》已经形成了相当成熟的对待思想。叶燮借用这一思想来讲变化：太极生两仪，即太极生出相互对待的阴阳二气，阴阳二气又是太极神妙变化的内在根据。具体而言，阴阳二气指诗歌创作中的主体和客体，主、客体都具有神妙变化的属性，主、客合一便能产生“冥漠恍惚之境”——“神境”。因此，诗歌发展也就相应地表现为“变”。叶燮《原诗》中的“变”包括三个既各自、又互相联系的内涵：（1）变是诗歌发展的必然规律；（2）变（踵事增华）是诗歌发展的总体趋势；（3）变是诗歌发展的内在动力。
首先，叶燮认为：“自有天地以来，古今世运气数，递变迁以相禅。……此理也，亦势也。无事无物不然，宁独诗之一道，胶固而不变乎？”[3]（第4页）就是说变是诗歌发展的必然规律，这种思想的源头在《周易》。《周易》认为变是宇宙的必然规律，无事无物不然。《坤·文言》曰：“天地变化，草木蕃。”[4]《贲·彖》曰：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”[4]《系辞》亦曰：“在天成象，在地成形，变化见矣。”[4]“广大配天地，变通配四时。”[4]以《易》之观点看，空间在变，时间也在变，飞潜动植、人文事功无不在变。变具有普遍性和必然性，这一哲学思想深刻地影响了中国古代文论。朱自清曾指出：“‘新变’的‘变’倒似乎有意无意间在应用着这种哲学（《易》的“变”的哲学）。我们可以说梁、陈以至隋、唐之际，文论开始采用了这种‘变’的哲学。”[14]（第338页）叶燮《原诗》正是继承了《周易》有关“变”的普遍性的哲学思想，用以说明诗歌发展变化的必然性。
其次，叶燮认为诗歌发展是在盛衰更迭中不断进化的过程。《原诗》曰：“诗之为道，未有一日不相续相禅而或息者也。但就一时而论，有盛必有衰；综千古而论，则盛而必至于衰，又必自衰而复盛。”又曰：“大凡物之踵事增华，以渐而进，以至于极。”[3]（第3页）《原诗》这两方面的思想都与《周易》哲学有联系。《周易》认为事物的发展往往表现为泰极而否、否极泰来、盛极而衰、衰极而盛的反复之道，呈现出周期性、循环式的发展。《系辞》曰，“刚柔相推而生变化”，“变化者进退之象也”，“一阖一辟谓之变”。这些命题既阐述了变化的内在动力，又描述了变化的发展过程——刚柔、进退、阖辟的交替更迭。这种形式的循环中包含着内容上的进化，《系辞》曰：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”“变通者，趋时者也。”[4]变化表现为日新之业，趋时之变，这就包含了进化的内涵。
第三，叶燮认为诗歌发展由衰至盛的动力在于变。他说：“惟正有渐衰，故变能启盛。”[3]（第8页）这一思想也是继承了《周易》哲学中的有关思想。《恒·彖》曰：“日月得天而能久照，四时变化而能久成。”[4]《系辞》曰：“穷则变，变则通，通则久。”[4]通过革故鼎新、救穷治衰达到宇宙恒久之道，这一思想成为历代诗新运动的基石，也影响了叶燮的诗学理论，他提出了“正（盛）→衰→盛”的诗歌发展模式，以变作为诗歌发展救穷治衰、由偏返正、由衰复盛的内在动力。
易道为文学提供的三大哲学基础，并不是完全孤立地对文学理论起着指导作用，它们之间存在内在逻辑的联系。“天人合一”的宇宙模式为文学思维方式提供了范型，它是自然本身运动变化所表现出来的规律，为文学所借鉴和摹仿。阴阳互动的易道精神，是“天人合一”的宇宙模式的构成方式，从而将已有的文学本体论的探寻，延伸到本体构成论的研究，阴阳二气在文学中由最初的气势，转化为气质、才性，最后表现为创作者主体风格，它是一直处于运动变化状态。通变致久，显示出宇宙模式的生生活力，《周易》哲学的通变致久的发展论，为文学的发展提供了一条必然的规律，是文学发展的内在动力。三者之间互动、引发，构成文学理论的重要哲学基础，在变动创新中昭显永久活力
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第二篇 《周易》史观与中国古代历史哲学_国学论文
那末，中国古代历史哲学的文化源头究竟在何处呢?我以为在《周易》。《周易》一书，虽源于卜筮，却以其“推天道以明人事”的思路，由二爻六位；六—卜四卦的象数结构模式，构造成三才一体之道，蕴有社会观和历史观的内涵。近年再版的胡朴安著《周易古史观》一书，就认定《周易》是一部历史典籍，又“本《序卦》之说，于古史立场而解说之”(见该书《自序》)。尽管有人对此提出驳议，但也承认胡氏之说“的确是创见”(刘长允：《“周易史观”驳论》，载刘大钧主编《大易集成》)。这可以作为《周易》具有史书之特征，并蕴有史观内容的一个例证。
《周易》的历史观，由《周易》古经发展到战国末的《易传》，有着明显的体系，并奠定了中国古代历史哲学的基本范畴和理论框架。
首先， 《周易》(尤其是《易传》)把天人之际问题的探讨纳入天地人三才之道的思想体系，“推天道以明人事”，在宇宙有机论基础上，循天地自然之“道”作为考察社会人事演变的出发点和指导依据。《易传·说卦》上讲到：圣人之作《易》，乃“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。是说《易》书之作，乃“圣人”受神明暗中赞助，固体察到天道之妙而创揲蓍之法，据天地两参之意而立“大衍之数”(五十又五)，又观阴阳之变，辩刚柔之别、合三画六
爻以成卦，其过程是不乖于天之“道”，不逆于人之“德”，不乱于处事之宜，穷尽万物之至理和生命的本性，最后达到对天命的客观法则的把握。很显然， 《易传》的这套说法，虽渗有占筮观变的神道设教，但其思路却以阴阳刚柔的自然之道为据，力图将天地自然和社会人事(包括伦理道德)作为一个整体和统一的过程加以考察。
这种考察，在内容上可以概括为“三才两之一顺”之说。 “三才两之”，即“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义’。以为“道”普遍存在于天、地、人之间，然又无独而有对，存在着对立统一的属性。其属性虽有不同的表现形式，但终归结于“一顺”，即‘将以顺性命之理”。 “三才两之一顺”之说的实质，就是肯定了天地自然准则(阴阳之道、刚柔之变)和社会人事原则(仁义之理)的联系和统一。然其侧重点还在把天、地、人三才之道的“道”伦理化，使之合于“性命之理”。这一思想，源于早期儒家关于天人相通的观念，旨在说明天地自然与社会人事非互相对待之二物，而是一息息相通的有机整体，从一个特定的角度揭示了人类社会的自然历史过程。当然， 《易传》并不了解这个自然历史过程的本质和内在根据，但它确实首创性地说到了这个过程的两项具体内容：
(一)用宇宙万物之生成来论证人类社会的源起过程。
《易传·序卦》说： “有天地，然后有万物；有万物，然后有男女，有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子，有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下，有上下，然后礼义有所措。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒”。这段话，通过对宇宙万物与人类生成过程的具体描绘，强调了两者间的联结，以为人类社会中的男女、夫妇、父子，君臣之产生及上下之居位，犹如“有天地然后有万物”那样，都是自然而然的过程，明确排除了神意和天命的主宰。由此可见， 《易传》并不局限于儒家立场，而同时吸收原始道家关于宇宙生成论的思想资料，并根据道家的气化观念加以引伸，闸发“一阴一阳之谓道”的基本思想，以明全宇宙之气化鼓动、振荡不已，故有“天行健，君子以自强不息”之义，从而把人类社会之源起看成效法自然，遵循天道的过程。
(二)以天地自然之“道”来推导社会等级秩序和道德伦理规范的形成。
《易传》以天、地、人三才之道的宇宙有机论原理来解释人类社会之源起，还内在地包括着对社会秩序之形成机制的考察。《系辞传上》称: “圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜”，又“见天下之动，而观其会通，以行其典礼”。 典者， 常也，礼，同理。《易传》以为，社会人事中的常则，恒理(礼义制度，等级秩序)，是圣人“象其物宜”， “观其会通”而仿效建立并加以推行的。《易传》又讲： “知祟礼卑，祟效天，卑法地”，视知礼之所以高明而受敬崇，系效法天道而来：循乱则以卑顺为旨，体现力效法地道(参阅徐志锐： 《周易大传新注》)，同样肯定了人们道德规范的制定是效法天地自然之道的结果。
《易传》还围绕着“天秩有序”的命题展开论证。《系辞传上》称： “君子所居而安者，《易》之序也”。此《易》之“序”，就社会人事言，是指人之处位有上下，贵贱之分，与自然界万物产生之有先后而成“秩”相应，据此说明社会中夫妇，父子之生有先后(秩)、君臣之处位有上下(序)，一如“天秩有序”那样，也是自然合理的。其旨虽主要在把儒家伦理纲常“天秩有序”化，以确立其不可违之权威，但同时也蕴涵有对对社会人事制度和自然天道秩序的相通性、一致性的承认，有助于人们站在自然哲学的立场上，排除宗教神学的干扰，理性主义地探讨社会人事秩序的建立及其沿革。
其次，将变易观念引进历史观，一定程度上揭示了人类社会历史过程的前进性、发展性，初步形成了朴素形态的进化史观。
《周易》的“变易”观念，总体上是作为天地人三才之道的普遍原则提出的。《易传》称： “日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎?”(《丰卦·彖传》)以为天道自然是不断地盈虚消息，与时变化，那社会人事亦当如此。《易传》还提出两个基本命题：一是“生生之谓易’，认为“易”者“阳极生阴，阴极生阳，一消一息，转易相生”，肯定了“易”之“变”是个不断生息、生成的过程。转化在社会人事上，则“日新之谓盛德”，肯定了人伦道德也循易理而有不断“日新”的发展变化。二是“通变之谓事”。这里讲的“事”，乃指“圣人”通晓变化之“理”、推之社会人事而成就之事业，即“富有之谓大业”。又说： “一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”(《易传·系辞上》)强调了社会人事上的继善成性，亦是效法“阴阳之道’的变易规
则。
在“生生”与“通变”相结合的基础上讲“变易”，就突出了社会人事的变化也是一种生息不断的生命过程，其“日新”，其“继善成性’，就内蕴有进化的意识。这种进化的意识，体现在考察人类社会历史发展时，使《易传》能看到；“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨”， “古之葬者，厚衣之以薪，葬于中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之棺椁”，“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察”。 (《系辞传下》)肯定了人类文明的历史进步。
值得注意的是，《易传》还特别以“革故鼎新”作为人类历史进化的基本环节。《序卦传》说： “井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎”。鼎者，古代传国之礼器，王都之所在，即鼎之所在。引申为王朝确立的象征。革卦在前先明变革之意，后接鼎卦，则以礼器之变迁来说明新君主、新王朝确立的合理性。其意虽直接讲天道移易，更相授命，但《序卦传》强调： “革，去故也；鼎，取新也”，此据韩伯康注解： “既以去故则宜制器、立法以治新”，又旨在阐明朝代更迭中的 “革新”之理。所以， 《易传》曾热情地歌颂过“革”之义：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！” (《革卦·彖传》)以为朝代更迭中的革故鼎新，是“顺天”而“应人”的过程，如能恰当地把握好这变革的环节，再加以人为的促进和推动，就是历史的进步。所谓“圣人以顺动，则刑罚清而民服”(《豫卦．彖传》)，当然包涵了对人们的社会行为和道德伦理进化的承认。
第二，在肯定天地自然之道与社会人事秩序相通的同时，又确认两者之间的区别，开启了对社会历史进程及人事秩序的特殊性问题的探讨。我们知道，从孔孟到汉、宋的正统儒家都持天人合一说，在历史观强调人事秩序与自然之道的一致，导致以天道普遍规律代替社会人伦准则。 《易传》的天地人“三才之道”则与此有别，其说“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”中，阴与阳是就“道’(气)而言，柔与刚专就“形”而言(刚柔者，阴刚之凝而
成质)，仁与义则就“性”而言，三者之间有不同的形质、属性和各自的作用，不能互相替代，虽贯有相似的准则、秩序，但其具体内容和特征则有差异。所谓“天地设位，圣人成能”(《易传·系辞下》)，是说天地设位有其自然功效，而“圣人”以自身的主观能动性与天地结合为三(参)而成全天地之功。这一思想正好和荀子“明于天人之分”说相通。荀子提出： “天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”(《天论》)此处“参”，可以理解为《易传》三才之道之“三”与“圣人成能”之“能”的发挥，肯定了人有不同于天道的作用和功能，强调了人以“礼义”原则组成“群体”力量，参与天地之化育而“全其天功”，高度重视了社会人事的自身组合和特殊功能。
二、对魏晋、唐、宋间历史哲学发展的影响
《周易》作为中国古代历史哲学发屉的一个源头活水，其史观曾发生过两方面的积极影响。一方面，它的变易进化观念常被许多哲学家利用为进一步阐述人类历史的变易性和进化性的思想前提，丰富了历史哲学的具体内容，另一方面，又为那些力主革新变法的先进思想家批判保守的正统史观、倡导社会变革提供了历史哲学的根据。这在玄学家王弼，唐代刘禹锡、柳宗元和刘知几以及北宋的李觏，王安石那里，表现的尤为明显。
在汉代，因为有了儒术独尊，思想文化领域是经学一统的天下，这制约和影响了儒家为代表的正统史观贯穿着唯心的天命说和独断主义的命定论，其有很强的保守性和复古色彩，势必束缚历史哲学的发展。汉魏之际，儒术独尊的局面开始瓦解，名教出现了危机，在领域儒学虽仍为思想正统，然以“三玄”为宗的儒道融合的思潮逐渐蔚为大观，终于在正始年间发展成玄学运动。尤其是王弼，在提出“祖述老庄”、 “立论以天地万物皆以无为本”命题的同时，仍依据儒学的传统立场，着重於《周易》的观念和思维方式，阐发出一个思辩性很强的玄学体系，力求在哲学理论的层次上思考历史经验和社会治理问题。他尽黜汉代以来繁琐的象数之易，集中阐发《周易》之义理，结合历史进程总结曹魏中的正反两方面经验，故於历史哲学上有所创获，对《周易》史观作了理性化和思辨化的发挥。
首先，王弼依据易理关于动与静，道与权关系范畴的，探讨了历史发展与社会治理中的不变与唯变的问题。王弼肯定：“物无妄然，必由其理”(《周易略例·明彖》)，这当然包括对社会历史必然趋势的承认，同时又强调社会的治理还要适应“权变”的原则，说“权者，道之变，变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设”(《论语释疑》)，主张破除那种命定论的、不变论的社会历史观念。进而断定： “用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适”(《周易略例．明卦适变通爻》），提倡要因时因地采用不同的对策加以适当的处置。其次，王弼又应用《周易》的“因革”观念，考察社会发展中的治乱关系，提出“乱极生革，革然后致治，天下之势乃定”的思想，把社会正常秩序的确立看成是经因革转
换、由乱致治的过程。他还依据“凡不合然后乃变生”（《周易注·革卦》)的命题，着重阐扬《周易》的“革故鼎新”之意，称：“革去故而鼎取新。取新而当其人，是故而法制齐明。……鼎者，成变之卦也，革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制， 乱可待也，法制应时，然后乃吉”。 (《周易注·鼎卦》)王弼把社会历史进程中的革故鼎新看成某种必然的现象，其内容则在革陈不合理的法制(易故)，并持变“应时”， “制器立法”，建构新的法制秩序(“取新”)，这叫“改命创制，变道已成”(《周易注．革卦》)。需要指出的是，王弼的“改命创制”和汉代董仲舒在“天不变道亦不变’的基础上讲“更化”、 “改制”显然有别。他没有董仲舒那种“天意主宰”，循环复古的意识，而是强调“始制，谓朴散始为官长之时也’(《老子注》三十三章》，视官长法制为“朴”散之为器的结果，肯定了社会秩序是依据自然变易之道经“因革改制”而成。所以，王弼在阐发社会历史观上的“以无为本”思想时，就讲到时机未到当然“不可以有为”，而当“变生”之机，则要“应天则命”，积极有力，至于“变道已成”，方
归于无为，即“功成则事损，事损则无为”(《周易注·革卦》)，反映了王弼追求社会大治、太平的愿望。当然，王弼的追求有强烈的时代内容和儒家色彩，他断言， “贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨，故先元吉而后乃亨”(《周易注．鼎卦》)，还是以儒家“治国平天下”的理想为标帜。
第三，王弼还吸收《周易》“天行健，君子以自强不息”的主动精神，主张在“改命创制”的过程中发挥人为的主观能动性，称： “夫能辉光日新其德者，唯刚健笃实也”(《周易注·大畜卦》)，强调： “成大事者，必在刚也”(《周易注·小过卦》)，表明王弼在援儒入道时，已在很大程度上消解了道家消极无为的阴柔之道，而溶铸了刚健有为、积极进取的历史意识。这是《周易》史观影响于魏晋时期历史哲学发展的一个积极成果。
《周易》史观的积极精神在唐代有了新的进展。著名史学家刘知几可说是应用变易进化观念鉴别史实，考察史变的杰出代表。他以秉笔直书的实事求是态度， “退而私撰《史通》，以见其志”。他明确反对正统儒家那种“爱憎由己，厚诬来世”的史学态度，指出： “论成败者，固当以人事为主。必推命而言，则其理悖矣”。 (《史通》卷十六《杂说》上)特别是他承王弼以来“物无妄然，必有其理”的易学传统， 引进“势”的观念，考察史事变迁和治政得失，指出： “古今不同，势使之然”，强调：“世异则事异，事异则治异”，批评那些“必以先王之道持今世之人”如守株待兔者。(《史通》卷八《模拟》篇)在《易传》和韩非的基础上进一步闸发了社会古今之异和历史进化之势。
与刘知几相呼应，柳宗元和刘禹锡也继承、发展了《周易》的变易史观，对唐代的历史哲学作出了贡献。柳宗元将天人关系新论贯彻于社会历业领域的考察，虽仕途坎坷，身囚山水，仍潜心史事，常有创见。他把韩非“势”的观念和《周易》变易史观结合起来，具体郡县制代替封建制的过程是“非圣人之意也，势也”(《封建论》)，着重探讨了社会历史的必然性问题．又指出：惟人之初，争斗不断， “于是有圣人焉，曰黄帝，淤其兵车，交贯乎其内，一统类，齐制量”，以后有尧， “置州牧四岳，持而纲之，立有德有功有能者参而维之”(《贞符》，见《柳宗元集》卷一)，肯定了社会礼义制度和道德伦理两方面的演进都有个自然而必然的趋势。而刘禹锡则提出“数存，然后势形乎其间’的思想，从势数结合的角度，确立了历史观上的理势合一论，进一步发展了《易传》关于社会历史进程及人事秩序特殊性问题的探讨。他说： “天之能，人固不能也，人之能，天亦有所不能。故余曰： ‘天与人交相胜耳’”。又称： “天之道在
生植，其用在强弱，人之道在法则，其用在是非”。 (《天论》上)明确区分了自然作用和人事功能，强调人依靠礼义、法制，发挥自身的主观能动性，参与天地之化育井交相取胜，发展出一种积极的、能动的社会历史意识，丰富了唐代历史哲学的内涵。
北宋思想家李觏站在事功之学的立场上解释易理，其著《易论》十三篇曾专就“人事”而言，侧重探讨了社会人事的历史变迁问题。称： “八卦之道在人， 靡不由之也”， “圣人作易，本以教人”。又继承王弼义理之易的传统，指出易理之用无非是使“人事修而王道明。”(《文集》卷四《删定易图序论》)，又称：“若夫释人事而责天道，斯孔子所罕言”，强调“为人上者必以王制从事，则易道明而君道成矣。”主张把社会历史作为一个相对的过程加以研究，排斥了圣人，天意对人事的干预，从社会人事本身来解释历史变迁的趋势和原因。王安石则从“新故相除”的阴阳自然之道推导出“有处有辨， 新故相除者，人也的结论。”(参见《杨龟山先生集·字说辨》)在承认天道自然的基础上，肯定了人事有为能辅助天道。又称： “五事者，人所以继天道而成性者也”，以为“道”既“为万物之所以生”之本， “不假乎人之力”，又“涉平乎形器，故待人力而后万物成也”(《洪范传》)。以注重人为作用的变易进化史观作为其变法新政的理论依据，与李觏相配合，实开有宋—代历史哲学之新风。
三、促成理学正统史观之分化以儒家为代表的正统史观，在宋代理学那里发展到了顶峰。理学家以天理史观的形式，把正统儒学历来提倡的神意史观、圣人史观作综合的概括并加以理性化的闸发，把历史哲学纳入其复古主义的、保守主义的思想体系中，很大程度上把《周易》史观在后来发展中所积定起来的积极的、进取的因素加以抹煞或有意的忽视了。
不过，宋代理学家几乎都曾精研《周易》，深受易理熏陶。从周敦颐著《易通》，张载治学“以易为宗”(《宋史》本传)而成《横渠易说》，程颐作《伊川易传》、到朱熹融会易学史上之象数派和义理派撰就《周易本义》，我们可以看到易理对理学的体系构建和思维方式的积极影响。这种影响也不能不在历史哲学领域发生作用，促成了理学正统史观的内在矛盾。
矛盾表现之一，宋代理学家在史观上既尊《春秋》为宗，亦奉《周易》为源，尤注重易理对考察社会人事的指导意义，透露了某些突破正统史观的倾向。朱熹就讲到：“上古之书莫尊于《易》，中古后书莫大于《春秋》，然此两书皆未易看。……若要谈此两书，且理会他大义。 《易》则是尊阳抑阴，进君子而退小人，明消息盈虚之则。《春秋》则是尊王贱伯，内中国而外夷狄，明君臣上下之分”。 (《朱于语类》六十七)他又发挥易之“明消息盈虚之理”，称：“易之为书，因阴阳之变以形事物之理，大小精粗，无所不备”(《文集》卷四十三《答李伯谏》)，据此解释历史研究中的“执古御今”说，认为“执古” “便是易书里面文字言语，御今，便是今日之事”。 (《文集》卷八十五)这和董仲舒等正统儒家持《春秋》以为“奉天法古”之本的形而上学历史观还是有区别的。
矛盾表现之二，是理学家一般吸收了易学“物无妄然，必有其理’的思想，也受柳宗元理势合一观念的影响，一定程度上承认历史发展中客观趋势的存在，和朱熹所述“陶铸历代之偏驳，会归一理之纯粹”，又“一本于圣人之述作”的史学主旨亦有相违之处。朱熹治史，一方面断言：古今史事之变是“合于天理之正，圣人之心”(《通鉴纲目后序》)，以圣人心术为历史变迁进程的主宰。另一方面，他又承认历史发展本身毕竟有着“非人力之可为”的“当然之理”。说： “圣人固视天下无不可为之时，然势不到亦做不得”，意识到历史中还有圣人心术难测，难御的客观趋势的存在，认为“会做事底的人必先度事势，有必可做之理方去做”，进而肯定：历史发展“势不容己，柳子厚亦说得是”(均见《朱于语类》卷一二二)，显然和柳宗元的理势论历史观有点接近了。
矛盾表现之三，引进易理的“物极必反”， “传承因革”的思想来考察社会历史的变迁过程，这和理学正统史观的复古、保守倾向有对立的一面。二程已承认“物理极而必反，故泰极则否，否极则泰”(《伊川易传·否卦》)的一般发展原则。朱熹则认为“易中详识物情，备极人事，都是实有此事”(《朱子语类》七十二)又将易理引伸于社会历史进程的考察，提出： “若夫古今之变，极而必反，如昼夜相望，寒暑之相代，乃理之当然，非人力之可为。是以三代相承，有相因袭而不得变者，有相损益而不可常者。”(《古史东论》)肯定了社会历史发展中有着“相因相革”的必然过程。他还讲一步社会历史因革变易的原因在有“弊”，指出： “科举是法弊，大抵立法只是立得人之法”， “任法不任人，乃是法弊。人弊可以易人，法弊则必当变法”。 (《朱干语类》一o九)强调“革弊须从原头理会”(《朱子语类》—o八)，在复古史观的框架内也包含了某些变革，进化的观念、意识。
理学正统史观的内在矛盾，从一个侧面说明了《周易》史观对宋代历史哲学发展的积极影响，也为正统史观后来的分化准备了条件。到了南宋时期，吕祖谦侧重闸发其理势论历史观，更使这种分化公开化了。并由此构成了导向王延相、王夫之历史哲学的—个重要环节。
从理论倾向和思想立场上看， 吕祖谦当是个正统理学家，自称为学之旨在调和朱熹理学和陆九渊心学， “欲会归于—”。但他又与陈亮友善，受事功之学影响，在历史观上也贯彻经世致用精神。他明确指出：治学“先立乎其大者”，即“须看一代之所以升降，一国之所以盛衰，一君之所以治乱，一人之所以变迁”，着重考察各代政事治乱、社会变迁的前因后果， “欲具体统，源流相接”(《左氏传说》卷二十)。显然，他把《周易》史观影响下对历史发展必然之“理”的探讨，发展到明变(寻流)，求因(探源)，主张“观其所变”， “看史要识得进节不同处”，揭示历史变革中“盛之极乃衰之始”的过程(见《左氏传续说纲领》)。吕祖谦还强调： “观史当如身在其中”，提倡以设身处地的心态，善于总结历史的经验教训，对其趋势作出判别和预测，如同“看史须看一半便掩盖，料其后成败如何?”(《杂说》，《遗集》卷二十)，深化了对历史发展必然性问题的考察。
明代的王廷相则提出古与今，必然与偶然的关系，深入考察了历史变迁之“势”的具体内容。他认为： “是故男女之道，在古尚疏，于今为密，礼缘仁义以渐而美者也”。以礼义道德之逐步完善为人类文明进步的标志。又认为：郡县制之建立， “势也，非秦也。虽一人之私也，天下之民利之，则天下之公也”。(均见《慎言》)在王廷相看来，秦始皇主观动机之“私”所以能实现，原因是其客观效果上合于“天下之公’。意味着能透过个人动机的偶然因素，来揭示历史现象背后隐蔽着的必然性，为后来王夫之在理势合一论的基础上，系统地探讨历史发展的规律问题奠定了理沦前提。
四、《周易》史观和王船山对古代历史哲学的总结从哲学发展的内在逻辑进程来看，明清之际的大思想家王夫之是中国古代哲学总结的代表。他提出， “言心，言性、言天、言理，俱必在气上说”(《读四书大全说.孟子．尽心上》)，从气一元论出发，对宋明以来的“理气”(道器)与“心物’(知行)之辩作了合理的解决，进而在历史观上强调： “总将理势作一合说”，表明他在历史哲学上山提出了总结的任务。
王夫之是易学大家，所著《周易内传》，《周易外传》是易学史上的名篇，其哲学代表作《张子正蒙注》又以溶贯和阐发易理见称。所以，王夫之对古代历史哲学的总结，是和他自觉地应用和发挥《周易》史观密不可分的。这可以从下述三方面加以说刚．
(一)承继《易传》的变易、进化观念，明辩理势关系，强调两者不可“沟分”，初步涉及到要在社会现象和历史内在根据的统一过程中，把握历史发展的必然性。
王夫之强调“天下之变会通于一理”，而理“只在势之必然处”。 （《读四书大全说》)据此立论，他论述了理势关系的两重涵意：一是指明“理不可得而见”，属于蕴藏在历史现象背后的一种必然性，但强调： “势因理成”， “离理无势”， “理顺斯势顺矣，理逆则势逆矣”(《尚书引义》)，肯定了“理”支配“势”。二是指出理势关系又是“理成势”与“势成理”两者的相辅相成，认为“理势不可以两截沟分”， 断言： “看得‘势’字精微， ‘理’字个大，合而名之曰‘天’”。 (《读四书大全说》)理势合一才体现出社会历史发展有合乎自然的规律性。
尤其可贵的是，王夫之还承认理势可知，认为顺应并实现理势合一的历史规律可达到公天下之人，利天下之物的目的。他称： “虞、夏、殷、周之法，屡易而皆可师”“夫知之者，非以情，以理也，非以意，以势也。理势者，火人之所知也。理有屈伸以顺平天，势有重轻以顺乎人。则非有德者不与”，进而断定： “君天下之理得，而后可公于人，君天下之势定，而后可利于物”。 (《尚书引义·立政周官》)把隋唐以来的理势论历史观发展到一个新的阶段。
(二)发挥《周易》史观的“因”、 “革”观念，提出治乱、离合，续绝的关系范畴，用朴素的对立统一观点考察人类社会的变迁过程，深化了对历史发展必然性的认识。
王夫之考察历史发展之必然性，同时伴随着对正统史观的批判和对传统的治乱循环论的改造。他指出： “正统之说，始于五德。五德者，邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以徵之，秦、汉因而袭之，大抵皆方士之言，非君子之所齿也’。 ( 《读通鉴论》)严斥邹衍以“五行相以转用事’立论，视社会历史为五德“终而又始”的循环过程的“邪说”。而秦王赢政用於论证始皇观念，汉代董仲舒以三统三正的循环为王道正统永恒的依据，在王夫之看来，总不过是“方士之言，非君子之所齿”。他虽沿用正统论者的说法，讲：“治乱循环，阴阳动静之几也”(《思问录》第33页)，但他特别注意社会治乱循环过程中的离与合、因与续的关系，提出了历史发展中存在着续统与非续统，连续性与非连续性互相联结的问题。他指出，历史决非如正统论者认为的那样“合而不离，续而不统”，并引证史事作史鉴，断定“天下之不合与不续也多’，又详细论证中国历史上已经历过的三次治乱、离合的“大变”：春秋之世“各据所属之从诸侯以天下”， “至战国而强秦，六国交相为纵衡”， “此一合一离之始也”，汉亡而有三分天下以后，五胡起，南北寓，而隋苟合之以及唐，五代离而宋乃合之。此一合一离之局，一变也”，至於宋亡以迄于今，当其治“中国有其主”，当其乱则“中国并无一隅分据之主’， “此又一变也”。 (《读通鉴论》)进而说明历史中所谓“统”者，乃“绝而不续”，在承认历史发展有相因相合的连续性外，更强调了有相离相绝的间断性。
王夫之能如此具体地阐述治乱、离合、续绝的历史辩证过程，显然和他贯彻《周易》的因革观念有关。他强调： “承治者因之，承治者革之，一定之论也”， (《尚书引义》卷五)认为历史的进程要“止乱趋乱”，就须要发挥人为的因素，适时把握因革关系。又例举“舜之承尧”、“禹之承舜”， “商之革夏、周之革殷”，说明历史发展中的因革，是据“与时消息”，视不同情况而论： “明王之善用其因革者，岂有一定之成法者”。 (同上书)
值得注意的是，王夫之的历史因革观还包含着他乐于正视社会矛盾和激烈变革的思想，这主要体现为他找出“君子乐观其反”的命题(见《周易外传·杂卦传》)，探讨了社会矛盾的解决形式问题。例如，在评论徽宗晚年的北宋社会矛盾时，王夫之指出：“势极于不可止，必大反而后能有所定”， “倾之而后喜”(《宋论》卷八)，认为在“势极’即矛盾空前激化而又“不可止”的情况下，就要“大反”、 “倾之”，通过激烈的变革来解决，故提倡： “君子善其交而不畏其争”(《周易外传·未济》)的积极态度。不过，王夫之并不以“大反”， “倾之”作为解决矛盾的普遍形式，他说： “两间之化，人事之几，往来吉凶，生杀善败，固有极其至而后反者，而岂皆极其至而后反哉?”(《思问录·外篇》)承认还有矛盾双方“或错或综，疾相往复”，最后达到“静即含动，动不舍静”的互相渗透、调和的状态。这表明，王夫之在考察历史发展的必然性问题上有着十富的朴素辩证法思想。
(三)进一步考察了历史发展的内在根据，一定程度上意识到人之群体在实现历史规律过程中的作用。
“天地之德不易，而天地之化日新”，是王夫之朴素辩证发展观的核心命题。他据易理加以引伸，认为自然之道的“推故而致新”有着内在的自足根据，即“太极”自身“富有充满”’ “成熟扩充，臻于光大”的结果。而人群(社会)作为宇宙万物之一种类，其生殖演进亦有自身原因。他这样讲：“类似相续为藩衍。由父得子，由小向大，自一致万，固宜今日之人物充足两间而无所容”。以为人类的藩衍相续，由消长，增逝的自然原因所支配，经历有“相均”、“相值”的过程，自然趋于平衡， “其消谢、生育相值，而偿其登耗者适相均也”。
(《周易外传》卷四)这样，人类在历史发展中可以通过人群自身的调节(藩衍相
续)，达到自然平衡。其中就涉及对人类历史和天地自然之间的普遍性和特殊性关系的辨析与确认，王夫之曾指明： “在天有阴阳，在人有仁义，在天有五辰，在人有五官。形异质离，不可强合焉”。他引“父与子异形离质，而所继者惟志”为例， 肯定了 “天与人异形离质，而所继者惟道也”(《尚书引义》)。王夫之在这里的叙述，实际上提出了历史哲学中—个十分重要而复杂的课题：人怎样在服从自然之道(势所然)的同时，又作为文明的创造者而推动历史的前行?！对此，王夫之曾发挥荀子“制天命而用之”、刘禹锡“天人交相胜”的思想，又吸收宋代吕祖谦肯定社会之兴亡“不在好雄”、 “只在小民之身”(《增修东莱之说．召诰》)的合理因素，指出：“天欲静，必人安之，天欲动，必人兴之”(《诗广传》)，以人之“兴”、“安”，助天之动静，赞颂“大哉人道乎!非对于天而有功矣”。 (《续左氏春秋传博议》卷下)肯定了人具有发挥主观能动性推动历史的作用。而且，王夫之讲的“人”，既指“时君和智力之士”，又包括“一介之民”，已由圣王和英才扩大到“士”与“民”阶层，反映了他对民众创造文明、推动历史的作用有所承认。
当然，王夫之不懂从社会基本矛盾运动来考察历史发展的必然性，更不懂以阶级和阶级斗争观点来揭示历史发展的真正动力。他对人类历史规律的探讨是不科学的，仍渗有不少唯心史观，圣人中心等封建杂质和消极因素。他通过历史发展必然性的考察，虽在一定程度上达到了对封建社会的自我批判，但他并末意识到封建社会自我否定的必然。他的历史哲学不是启蒙型，由此引伸出的结论主要在通过改良、弥补封建统治秩序的弊端，使之趋于合理而挽救其危机。从这样的意义上讲，尽管王夫之代表了古代历史哲学的最高水平，但我们仍然要以批判的态度给予选择继承。
第三篇 中国哲学本体论的易学阐释_国学论文
中国传统哲学与易学有着不解之缘。尤自魏以降，历史上别开一代风气，另创一家之言的一流哲学家，多借《周易》经传思想资料以阐人伦，说物理，证心性，论道体，试图建构其体用不二，真善合一的形上学体系。王弼之注《周易》，程颐之作《易传》，张载之撰《易说》，朱熹之论“易纲领”，王夫之之著《周易外传》、《周易内传》等，皆其显而卓者。
就中国传统哲学的本体论理论而言，无论是其理论形态的形成与发展，还是其抽象思辩内容的表达与阐释，都极其得力于《周易》卦爻符号系统和易学自身所特有的一套概念、范畴和命题系统。通过易学形式来阐释哲学义理，建构本体论体系，是中国传统哲学民族特色的突出标志，也是中国民族长期理论思维积淀下来的重要成果。本文尝试从本体论的易学阐释这一角度，粗略地探讨中国传统哲学与易学的密切依存关系，非敢示人，但为求教。
一
“易学”属于传统经学的一部分，通常是指以《周易》为对象来“解经释义”而形成的一门学问。历史上易学分象数派和义理派两大系统。通过解释《周易》经传阐发哲学本体论思想，主要是由义理派来完成的。
最先将《周易》经传的解释与哲学本体论的阐发结合起来的，是曹魏时期的著名易学哲学家王弼。WwW.0519news.cOm王弼是魏晋玄学的主要创始人之一，也是易学义理派的重要代表。黄宗羲《象数论序》曾评论其易学说：“有魏王辅嗣出而注《易》，得意忘象，得象忘言，日时岁月，五气相推，悉皆摈落，多所不关，庶几潦水尽寒潭清矣。”王弼一改汉易卦气说中宇宙生成论传统思维模式，援老庄以解《易》，倡得意忘象之玄风，把对有关宇宙论问题的研究直接引向了本体论形态的探讨，在特定的易学形式下阐发了“以无为本”的玄学本体论。
王弼哲学的终极理论关切，是探寻一个“能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经”(《老子指略》)的宇宙本体。在他看来，由于形必有所不兼，名必有所不尽，所以堪为宇宙本体的，应是一种“无形无名”、即无任何条件性和局限性但又真有逻辑可推性的绝对。针对汉代哲学的经验主义思维倾向，他认为要消除其“各申其说，人美其乱(疑为“辞”之误)”的诞
昧局面，必须抛弃“察近而不及流统之原”的感觉主义思想方法，而提倡一种以远证始、以幽叙本的理性主义的抽象思维。他说：“夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始，夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本”。(同上)物之近而显者，必有其远而幽者为其本由。这就需要借助理性思维，通过逻辑演绎和抽象，以达到对于本体的认识和把握。沿此一路，王弼以解《易》为径，主要从两个方面阐释了其玄学本体论思想。
(一)象、意之辩 王弼《周易略例》之《明象》章，专门就言、象、意三者关系展开讨论，此章内容，从筮法上讲，主要是论述《周易》言、象、意即卦爻辞、卦爻象和卦爻义三者的关系问题，从哲学上讲，则涉及到本体论、方的问题，即从象、意关系的角度提出了本体与现象的关系以及如何认知、把握本体的问题。概括起来，王弼象意之辩内容有四；(1)象生于意。王弼解《易》，以取义为主，于汉易象数之学尽力排斥。所谓“象生于意”，与其取义说是完全一致的。他在《周易注》中解释乾《文言》时说：“夫易者象也，象之所生，生于义也。有斯义然后明之以其物。”义、意互训，亦强调意为象本，象由意生。意或义，乃可脱离象而自存的抽象实体。此一结论，为其“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”的，玄学本体论直接提供了理论基础。(2)意以象尽，寻象观意。意虽可离开象而存在，但“象者所以存意”，“尽意莫若象”，抽象的意又需借助于具体的象而体现和表达。所以若欲把握和体认意，又必须“寻象以观意”，以象为工具和手段。其所谓“无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗”(韩康伯《系辞注》引)，理正与此同。意在忘象。象生亍意是前提，寻象观意则是方法或手段，得意忘象才是根本目的。象与意本质上是对立的。若执著于象，就不可能真正把握到意。只有在体认把握到意之后复将得意之具抛弃，才不会为其所累，而真正得到意，从而达到终极本质的认识。此即所谓“执之者则失其原”，“不以执为制，则不失其原矣”(《老子指略》)。(4)触类可为其象，合义可为其征，“触类”、“合义”亦即“得意”之别一说法。盖谓由具体而进到了抽象，由个别而达到了一般。王弼认为，只要掌握了事物的义类，就能判识其杂多的征象，只要抓住了事物的一般，也就
能统御其具体的殊相。由此他要求，不但要忘象以得意，而且还要据意以御象，换言之，也就是举本以统末。他指出，汉易象数之学之所以“案文责卦”而“伪说滋漫”，正因其“存象忘意”而“失其原”(《周易略例·明象》)，未能抓住一般义类并据以御象之故。
(二)一多、有无之辩 与上述象意之辩理路相一致，王弼还在易学形式下从一多、有无等角度对其玄学本体论作了阐释。其最突出者，当属对“大衍义”的解释，其次则为其一爻为主、以一统众的易学观。
王弼吸收并发挥《彖传》解经的爻位说，明确提出“一爻为主”的解《易》思想。一爻为主是王弼解《易》的重要体例之一，也是他从一多关系上阐发其以一统众玄学本体论的重要易学手段。其《周易略例·明象》云：“夫《彖》者何也?统论一卦之体，明其所由之主者也。”又《略例下》亦云：“凡《彖》者，通论一卦之体者也。一卦之体，必由一爻为主”。王弼认为，一卦之中，虽六爻相错，所处时位各不相同，其所具意义亦互有异，但其中必有一爻起主导作用，以为这一卦的中心或主旨所在。只要把握住这一爻，虽刚柔承乘，阴阳往来，六爻相错，变化纷繁，皆可“举一以明”。王弼提出一爻为主说，其直接目的是为了说明易卦卦象与六爻爻象、易卦卦辞与六爻爻辞之间的关系，从而解决一卦之义应如何确定和把握的问题，但他于六爻之中独崇一爻，并以此一爻决定全卦之主旨，则体现了一种“约以存博，简以济众”的认识方法，表现出由纷繁变化的事物中寻求其统一性的理论尽维取向。沿此一方向再作进一步的理论发挥和概括，其以一统众的玄学本体论便凭借易学语言得到自然圆畅的表达：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也，动之所以得咸运者，原必无二也。……故自统而
寻之，物虽众，则知可以执一御也，由本而观之，义虽博，则可以一名举也。”(《明彖》)可以看出，王弼这种易学阐释，是从探讨易卦六爻之义及其相互关系，进而追求一卦之中为主之爻的爻义，从探讨六爻相错复杂爻象中的简易原则，进而追求天地万物的普遍统一性。只要把握了这种“至寡”、“贞一”的统一性，就能做到“繁而不乱，众而不惑”，从而真正认识到事物之所以存在(“众之所以得咸存”)和之所以如此存在(“动之所以得咸运”)的根由或依据。
王弼释大衍义，以筮法衍卦过程中的所谓不用之“一”象征宇宙本体“太极”(即“无”)，以四十有九之策象征天地万物(即“有”)，认为，太极本体“不用而用以之通，非数而数以之成”，天地万有必依据本体“无”才能存在和发生作用。然而本体无又“不可以无明，必因于有”，其自身并不能通过自身来表明，必借助于天地万物之“有”以显示其存在和功用。王弼这里所谓无必“因于有”，决不是说无即存于有或离有而无无。在他看来，“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”(《老子注》第一章)。对于作为万有本体的无来说，它本身是超越物外的。无只能靠有来显现，但并不能到有中去寻找。无为有之本，但无并不在有中。此正如象生于意，故可寻象以观意；但意在象外，故又必得意而忘象一样，有与无的关系，也是有生于无，故可假有以明无，但无在有外，故必贵无而贱有。
王弼玄学本体论的思维逻辑，实质上只是强调万物归一，但并不承认一归万物。这是王弼玄学本体论的一大特点，也是其本体论理论的一大缺陷。由此而言，王弼玄学奉体论尚未达到一多相即，体用一如的见地。这个任务，只是到了程朱理学才基本完成，而最终由王夫之彻底解决的。
二
两宋以来，程朱派理学批判继承王弼易学思想，在以理为本的基础上改造玄学本体论，广泛吸收其他理学家乃至佛教哲学有关思维成果，在新的思想学术条件下对其理学本体论展开易学阐释，进一步丰富发展了中国传统哲学的本体论理论。
程颐积一生几十年之心血，数易其稿，晚年成《程氏易传》。此书堪为程朱派易学哲学代表之作。朱熹曾称赞程氏易学说：“巳前解《易》，多只说象数，自程门以后，人方都作道理说了，(《朱子语类》卷六十七)所谓“作道理说”，主要是说将易学理学化，并借《易》以言“理”，把《周易》作为阐释其理学本体论在内的新儒学的有力工具。
程颐在《易传序》中，就“理”严象”关系问题提出“体用一源，显微无间”的著名易学哲学命题。他说：“得于辞而不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也．体用一源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备，故善学者求言必自近。易于近者，非知言者也。”这段话从易学上说，仍是论述言、象、意即卦爻辞、卦爻象和卦爻义三者的关系，但程颐既不同意王弼得象忘言、得意忘象，将言、象、意相分离的观点，同时又引进“理”的范畴，把讨论主题放在了“理”和“象”的相互关系上。他认为，无论是盲象意还是理和象，他们之间的关系都是合一的，不可分的。此所谓理和象，从易学上讲是指卦爻之义和卦爻之象，或者说卦德和卦体，从哲学上说，则是指天地万物及其本原和根据。所谓体用一源，就是说理是体，是至微而隐者，象是用，是至著而显者，有其体则有其用，用即体之自身展开和显现。同理，所谓显微无间，就是说理和象乃一事之两个方面，理隐于内而无形则微，理显于外而成象则著，现象乃本体自身之显现，而本体则又同现象融合在一起。程氏这种理象显微体用观，是其理学本体论的典型易学阐释。其所谓“至显者莫如事，至微者
莫如理，而事理一致，微显一源(《河南程氏遗书》卷二十五)的著名“理事之辩”，正与此同为一辙。
朱熹绍述程氏，丰富发展其体用一源的易学哲学理论，由易学问题的讨论中引出并深化理事之辩、太极阴阳之辩乃至理气之辩，从而在哲学上完成了理学本体论的易学阐释。
其释“体用一源，显微无间”说：“体用一源’，体虽无迹，中已有用。‘显微无间’者，显中便具微。天地未有，万物巳具，此是体中有用。天地既立，此理亦存，此是显中有微。”(《朱子语类》卷六十七)此所谓“体虽无迹，中巳有用”，亦即其所说“理之体，该万事万物，又初无形迹可见”，万事万物之用本为无形之理(体)所固有，故谓体用一源。所谓“显中便具微”，亦即其所说“《易》之卦爻所以该尽天下之理”，无形之理即在万事万物之中，故谓“显微无间”。依此逻辑而论理事关系，则生天地万物之理为体，生天地万物之事为用。既体中有用，故有理便有事，既显微无间，故理在事中。《周子全书》卷二亦载有朱熹论体用一源，显微无间之语。他说：“其曰‘体用一原’者，以至微之理言之，则冲漠无朕，而万象昭然已具也。其曰‘显微无间’者，以至著之象言之，则即事即物，而此理无乎不在也。言理则先体而后用，盖举体而用之理已具，是所以为一原也。言事则先显而后微，盖即事而理之体可见，所以为无间也。”认为“体用一原”是从理这一方面说的，在于强调理为体，象为用，理中
有象。在这一方面意义上，可以说“言理则先体而后用”，“举体而用之理已具”。而“显微无间”，则是从象这一方面说的，在于强调象为显，理为微，象中有理。在这一方面意义上说，又可以说“先显而后微”，“即事而理之体可见”。这种理事显微体用说，构成了朱熹理学本体论的核心内容。
太极是朱熹哲学的最高范畴，也是其易学的最高范畴。太极作为朱熹理学本体论体系的理论基石，其来源也是出于对筮法中太极概念的阐释。
《系辞》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”关于易之太极究指何物，太极与两仪、四象、八卦的关系如何，历来说家纷纭，莫衷一是。朱熹既反对汉易和张载等以气为太极之说，也反对王弼等以无为太极和邵雍以心为太极之说。他认为，无论是从筮法布蓍衍卦意义上讲，还是从此一演绎过程所展示的哲学义理上讲，太极只是“象数未形之全体”，“只是一个浑沦底道路”，他说：“此太极却是为画卦说。当未画卦前，太极只是一个浑沦底道理，里面包含阴阳，附柔，奇偶，无所不有。”(《朱子语类》卷七十五)又说：“自两仪之未分也，浑然太极。而两仪、四象、八卦之理已粲然于其中”。(《易学启蒙》)就是说，太极非他，即一切卦爻之象和奇偶之数所依据之理，是一切象数之理的总体。关于太极与两仪、四象、八卦的关系，朱熹认为，一方面，由此太极“一理之判”，则“始生一奇一偶，而一画者二也”，此即所谓“是生两仪”；再判则“两仪之上各生一奇一偶，而为二画者也”，此即所谓“两仪生四象”；再判则“四象之上各生一奇一偶，而为三画者八也”，此即所谓“四象生八卦”(《文集·答虞士朋》)。另一方面，则“自三百八十四爻总为六十四，自六十四总为八卦，自八卦总为四象，自四象总为两仪，自两仪总为太极”但“太极却不是一物，无方所顿放，是无形之极”。所以说“太极之所以为太极、却不离乎两仪、四象，八卦”（《朱子语类》卷七十五)。朱熹在同陆丸渊辩论周敦颐《太极图说)中“无极而太极”的命题时，更为简骸地表述了上述两个方面的意思。他说：“且夫大传之极者，何也?即两仪、四象、八卦之理具于三者之先，而组于三者之内也。”(《文集·答陆子静))“具于三者之先”，就是说太极总括两仪四象八卦之理，有此太极之理，才有两仪四象八卦之画，“组于三者之内”，就是说两仪四象八卦展开之后，太极之理并未就此与之分离，而是仍寓于仪象卦之中。朱熹明确指出，易卦爻象形成的法则和其所包含的原理，与天地万物形成的法则和其所遵循的原理，是完全一致的。“凡天地许多道理，《易》上都有，所以与天地齐准而能弥纶天地之道。”(《朱子语类》卷七十四)因此，当他以此易理诠释其理学本体论中太极与阴阳万物之间的关系时，遂构成其哲学理论中“理气之辩”的重要内容。
朱熹强调，理乃天下万物“所以然”或“当然”之则，气则是“生物的材料”，天地人物的形成与存在，均必以“理与气合”为必要条件。“理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”(《文集·答黄道夫》．)理和气并非平行关系。理为生物之本，气为生物之具，故“自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理；自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体”(《朱子语类》卷九十四)。在朱熹看米，阴阳五行和万物化生，如伺太极生两仪四系八卦一样，亦为理或太极自身展开和现实化过程。此一过程虽“亦
须有节次”，但这种节次只是一种逻辑顺序，其间并“无先后次序之可言”。程颐易学哲学以体用一源，显微无间的原则把事和象看成理自身显现的外在形式，朱熹沿此理路，考察太极和阴阳五行以及天地万物的关系，以抽象无形之理即太极为本体，以阴阳五行及万物为现象，认为本体和现象非一非二，不即不离，以排除了时间先后的逻辑展开原则阐释本体与现象的关系，从而完成了理学本体论的理论体系。
然而，程朱理学本体论的易学阐释，最终仍然蹈入了理论困境，留下了深刻的内在矛盾。他们在反复强调体用一源，显微无间逻辑原则的同时，为了寻求万事万物之“所以然”，又不得不在体用、理事和理气之间找出个“体用显微之分”和“精粗先后”之别来，并在此基础上进一步片面强调理对于气、体对于用的终极决定意义。他们从把{周易》卦爻象卦爻辞概念化、抽象化、，极意追求概念命题的抽象意义出发，进而扩展为以具体和个别事物为在后而粗的东西，以抽象和一般的原则为在先而精的东西，最终仍将一般和个别、本体和现象割裂开来，承认先有一般后有个别，抽象的理可以离开具体的气而存在。此一理论结论，虽将王弼玄学本体论的“无”变成了“理”，但其实质，仍是只承认万物归一，而不承认一归万物，并；未能把体用一源的原则贯彻到底。
三
明清之际王夫之是中国传统哲学的集大成者，也是中国易学哲学的集大成者。他一生治《易》达四十年，著有《周易外传》、《周易大象解》、《周易内传》、《周易内传发例》等易学哲学著作。此外，其《思问录》、《张子正蒙注》等其他重要哲学著作，亦每借《易》以说理，从而在解《易》基础上建立起庞大精深的哲学体系。
对于以往易学哲学，王夫之既尖锐地批判了象数派京房、邵雍等“崇谶纬”、“仿丹经”的错误学术倾向，将其斥之为“释经之大蠢，言道之荆棘”(《周易稗疏》卷三)，也深刻地剖析了义理振王弼释大衍义仍未免于老氏有生于无之论和程朱派解《易》于气外求理的理论错误。他认为：“《大易》之蕴，唯张子所见深切著明。”(《张子正蒙注》卷七)在继承张载以气为本解《易》传统基础上，通过批判地鉴取前人、尤其是程朱易学的有关理论思维成果，在“以乾坤并建为宗”的解《易》原则下，全面深刻地阐释了他的哲学本体论思想。
王夫之认为，“乾坤并建为《周易》之纲宗”(《周易内传发例》)。所谓“乾坤并建”，亦即“阴阳并建”，所以又说“阴阳并建以为《易》之蕴”。“并建”即“时无先后，权无主辅”之意，“乾坤并建”或“阴阳并建”，即是说乾与坤或阴与阳之间，乃同生共有、并存浑成的关系。此同生共有、并存浑成之乾坤或阴阳，亦即所谓“太极”。“如实言之，则太极者乾坤之合撰。”(《周易外传》卷五)“阴阳之体，纲组相得，和同而化，充塞于两间，此所谓太极也。”(《周易内传》卷五)从筮法上讲，太极即易卦阴阳各六而十二位具足。六十四卦虽阴阳相错，变化繁复，“实则一卦之向背，而乾坤皆在焉”({周易内传发例》)即《周易》各卦，每卦六爻，显于外者六，隐于后者六，“无往而不得夫乾坤二纯之数也”。从哲学上讲，太极即阴阳二气“太和絪縕之实体”。天地万物虽大化繁然，运北变合旭无物无乾坤，无物无阴阳，“皆取给于太和絪縕之实体”。
关于并建之乾坤(太极)与六十四卦之全体(易)的关系，王夫之提出“太极有于易以有易”的著名易学哲学命题。他通过论述太极与易“明魄同轮而源流一水”的体用一如关系，深刻阐发了关于本体与现象的关系的见解。
(一)太极与易，“莫得而先后之”。王夫之的哲学本体论，是主张“太极无端，阴阳无始”和“天地不先，万物不后”的。这一思想，通过他的“并建”说而得到充分的阐释和发挥。他认为，《周易》六十四卦阴阳错综，纯杂分合，但“错之综之，两卦而一成，浑沦摩荡于太极之全，合而见其纯焉，分而见其杂焉，纯有杂而杂不失纯，孰知有其始终者乎!故曰太极无端，阴阳无始。”(《周易外传》卷七)在他看来，《周易》虽并建乾坤于首而终以未济，其实“未
济之世，亦乾坤之世，而非先后之始终也”。六十四卦乃“捷往捷来，而不期以早暮”，“捷反捷复，而不期以渐次”，其间并无时间先后之可言。为此，他批评易学哲学史上讲生成之序者如《易纬·乾凿度》“有太易，有太初，有太始，有太素”之说，是“危构四级于无形之先，批评《序卦》传所谓“有天地，然后万物生焉”之说，是“以留而以待”，“非圣人之书’，批评邵雍所谓“一分为二，二分为四”之“加一倍法”，是“但曲致其巧心”、“待于渐以为本末”……皆昧于太极与易“固有”、“俱生”、“明魄同轮而源流一水”之蕴。(二)“惟易有太极，故太极有易”。王夫之强调，“太极非孤立于阴阳之上”，而只能存在于万物之中。象征“天地之象”和“尽天地人物屈伸往来之故”的易卦爻象，乃是象征抽象宇宙本体的太极一一并建之乾坤赖以存在的基础。所谓“易有太极”，就是说由易卦阴阳往来、错综隐显的变化中，即显示出并建之乾坤阴阳各六而十二位具足的存在，太极即寓于易卦全体之中。所谓“太极有易”，则是说易卦阴阳往来、错综隐显的变化，即并建之乾坤六阴六阳的展开和具体表现形式。但“易有太极”乃是“太极有易”的逻辑前提，“纯乾纯坤”并不能孤悬于众卦之上，它只是在诸卦的阴阳错综变化中显示自身并作为它们的共同根据而存在。否则，离开易卦错综复杂之象来谈论纯阳纯阴的并建之乾坤，那它就只能是“空洞而晦塞”的抽象神秘之物了。(三)太极与易是“一本而万殊”，“同归而殊途”。“一本万殊”之论是程朱理学的主要论题之一，也是王夫之哲学所讨论的重要内容。从本体论角度讲，一本即本体，万殊即现象。王夫之指出，为君子之言者，欲不陷异端，必于大化繁然复杂之象中去“察原观化，浑万变而一之”，从而揭示其本质，把握其同一。而《周易》众卦“浑沦摩荡于太极之全，合而见其纯焉，分而见其杂焉，纯有杂而杂不失纯”(《周易外传》卷七)，则正是达到这种认识的最好途径。在《周易外传》中，他就未济卦而论一本与万殊的关系说：“始于道，成于性，动于情，变于才，才以就功，功以致效，功效散著于多而协于一，则又终合于道而以始。是故始于一，中于万，终于一。始于一，故曰一本而万殊：终于‘而以始，故曰同归而殊途。”这里的逻辑关系是：一本而万殊，万殊而一本；一本必散为万殊，同时亦必寓于万殊。“是可截然命之曰—‘一归万法’，弗能于一之上索光怪泡影以为之归”。(同上，卷六)王夫之强调，这种太极与易的一多关系，只能说是“一体该摄乎万殊”，而绝不能说是“万殊还归乎一原”。否则“此语一倒，纵复尽心力而为之，愈陷异端”({读四书大全说)卷六)。他认为，释老二氏或是以“万法归一”为说，“要消灭得者世界到那一无所有底田地”，或是“执一废百，毁乾坤之盛，而骄为之语曰先天地生”，正是因其迷执“以一贯之之术”，归万殊而为一的缘故。同样，王弼易学
哲学于象外求意，有外求无，程朱易学哲学于气外求理，器外求道，其理论思维失误所在，都是以万物归一来取代一归万物，即试图把一般的“一”或“体”从具体的“多”或“用”中抽象、出来，并作为“臣妾万有”的主宰或本原。(四)“乾坤并建以为体，六十二卦皆其用”。王夫之还以“用此以为体，体此以为用”的“体用相函”原则，解释太极与易的关系。他批判地鉴取程朱“体用一源，显微无间”的易学哲学命题，在以太极为二气浑合之实体的前提下，指出：“乾坤并建以为首，易之体也：六十二卦错综乎三十四象而交列焉，易之用也。
纯乾纯坤，未有易也，而相峙以并立，则易之道在，而立乎至足者为易之资。屯蒙以下，或错而幽明易其位，或综而往复易其几，互相易于六位之中，则道之变化，人事之通塞尽焉。”（《周易内传》卷一)在他看来，一方面，“立乎至足”而“为易之资”的并建之乾坤，乃由“合六十四卦之德”而来，即有各卦“运以无方无体之大用”，才有纯乾纯坤并建之体。此即其所谓“由用见体”、体在用中。另一方面，乾坤并建既合六十四卦之德以为本，则必“达乾坤之化于六十有二”以为用，即有乾坤并建之体，必有“六十二卦之错综乎三十四象而交列”之用。此亦即其所谓“体以致用，用以备体”。在《周易外传》中，他更借对大有卦的解释，发挥出“天下之用，皆其有者也，吾从其用而知其体之有”的本体论方原则，并由此进而得出了“体用胥有而相需以实”(卷二)的深刻结论。
王夫之的易学哲学理论，是构成他整个庞大哲学体系的最主要和基本的内容。尤其是以上所述其乾坤并建之说，诵过借助《周易》的固有概念和卦爻体系，对他的哲学本体论作了独特而深刻的阐释，从而使《周易》一书的概念命题系统和卦爻符号体系成为表达其抽象哲学义理的“代数学”。总之，王夫之通过对历史上众多易学学说，尤其是汉代京房和《易纬》易学，魏晋王弼、韩康伯玄学易学，宋代邵雍象数之学、程朱理学易学和张载易学哲学的全面清理、总结、批判和发展，把中国古代传统哲学本体论的易学阐释推向了前所未有的新高度。
第四篇 论牟宗三哲学中的易学研究_国学论文
摘要：牟宗三的易学研究为的是从易学中发见与解析中国哲学、中国思想，旨在抉发中国的玄学与道德哲学，而不是作一种历史的研究。他从哲学上为《周易》的解释提供了一个逻辑符号论的模型，为中国古典思想的现代诠释作出了首开先河的有益尝试；他对易学的“实在论的价值论”或“超越的内在”的价值论的诠释，与康德、维特根斯坦关于道德世界的“超越的外在论”不同；他对易之道德世界的与解释也是极其形式化的逻辑的。在这些与解释中，《周易》的“逻辑世界”或“符号世界”变成了语义的价值世界，或者说，作为“数理物理”世界的《周易》变成了价值论的道德世界。无论是在叙述方式，或内容的阐释与解析上，牟氏的这项研究都是十分新颖的，为国内所未有。但是，牟氏的易学研究只是他学思的开端起步，相对于他的逻辑研究来说，易学研究构成了他的哲学思想发展进路的前逻辑起点，而非逻辑起点，具有形式的象征意义。
关键词：牟宗三；前逻辑起点；逻辑起点；数理逻辑方；实在论的知识论；实在论的价值论
on mou zong-san’s i ching learning in his philosophy
abstract: purpose for mou zong-san to study i ching learning was to discover and interpret chinese philosophical thoughts in i ching learning, aiming at digging out chinese metaphysics and moral philosophy but not a study of i ching learning history. he offered philosophical model of logic symbol for interpreting zhouyi and worked out a first beneficial attempt at the modernistic interpretation of chinese classics thoughts. his interpretations of the axiology of reali or the axiology of transcendental immanence of i ching learning differ from i. kant and l. wittgensteins transcendental externali of the moral world. his yses and interpretations of i ching were also much of formal logic. and zhouyi’s world of logic or world of symbols became a semantic world of axiology, or zhouyi as a numerical and physical world became a moral world of axiology in his yses and interpretations. no matter in his styles of account or his elucidation and interpretation on the contents, mou's study of i ching learning was quite unique and fresh. yet, mou's study of i ching learning was only the starting point for his academic thought. compared to his study of logic, his study of i ching learning was only a pre-logical but not a logical starting point, possessing a formal symbolic significance.
key words: mou zong-san; study of logic; study of i ching learning; reali; axiology
牟宗三的易学研究，主要表现为其处女作《从周易方面研究中国之元学与道德哲学》（重印时，更名为《周易的自然哲学与道德函义》，以下简称为《易哲学》）一书），它构成了牟宗三哲学思想的不可或缺的一个部分，居于不可忽视的重要地位，在中国易学史和哲学史上具有无可抹煞的价值。wWw.0519news.com如所周知，在牟宗三的哲学思想的实际演进中，他是从对易学的研究而走向逻辑研究的，这就在表象上给人造成一种印象，似乎牟氏从易学研究而逻辑研究是一个“转向”或转折。［1］然而，无论是牟宗三哲学本身就有一个严整的系统，还是从一种系统或体系的观点把它看作一个完整的系统，牟宗三哲学系统演进脉络的逻辑起点，都是在于他对现代逻辑思想与数学思想的批判。由此而建立起来的牟氏的逻辑哲学与数学哲学，才真正地构成了牟宗三哲学思想系统的逻辑发展的始点。（沈青松教授认为，牟宗三哲学“主要以知识批判为起点”。沈教授所指“知识”也许包括逻辑与数学，虽然也可讲得通，但相应于牟氏对知识的看法来说，有不够确切之虞。因为牟宗三所讲的“知识”主要是指科学知识，他把逻辑与数学视为科学知识的基础条件。牟氏所批判的不是知识本身，而是构建知识的理论基础。）［2］从这个意义上说，牟宗三的易学研究，并不是他的哲学思想系统的逻辑起点。因此，本文对牟宗三易学的论述，乃是基于对以下两个问题的回答：1.牟氏的易学研究与牟氏哲学思想系统发展的关系；2.与第1点相关联，牟氏的易学研究与他的逻辑研究的关系。以下，分别结合这两个问题来对牟氏的易学进行简单地考察。
一、前逻辑起点及其形式象征意义
对易学的研究是牟宗三哲学思想的来源之一。但是，从牟氏易学研究的内容主旨上看，它对牟氏哲学思想的发展进路究竟构成什么样的关系和意义呢？如所周知，牟氏易学研究的成果是《易哲学》一书，这是他运思与撰著的第一部哲学著作，他写这部书的时候年仅二十四岁，还是一个尚未毕业的大学生。应该承认，无论在任何意义上说，一个二十四岁的大学生能写出这样一部数十万言的大书，本来就是一件很了不起的事，称得上是一个创举。然而，恰因如此，它又常常不免幼稚，甚至失误。牟氏自己也认为这部书“只能算是青年不成熟之作品”，只是他的“学思之开端起步”，或“一生命之开端起步，其他皆可肇始于此也”。［3］（重印志言）牟氏把这“一生命之开端起步”，看成是他学思发展第一阶段即“直觉的解悟”阶段的一部分。［4］ ［5］（第三章）可见，牟氏早期的易学研究与他后来的哲学思想的发展不无关系，而且具有不可忽视的意义。但是，从牟氏的整个哲学思想系统与演进的思路来看，他的易学研究或处女作虽然是他生命的开端或学思的开端，却并没有构成他的哲学的逻辑起点，或思维的进路，勿宁说牟氏的易学研究或《易哲学》一书只是他的哲学思想的自然起点，或前逻辑起点。哲学发展的自然起点，或前逻辑起点与逻辑起点是完全不同的，──尽管不能排除二者可能在某一哲学中是统一的，可惜这种统一对牟宗三哲学并不存在。哲学的自然起点是哲学浑沌中的一个自发的和偶然的原始起点，它不能规定哲学的方向与思路，不能始终贯穿于一种哲学发展的过程之中；哲学的逻辑起点则不然，在本质上，它是哲学自觉运思的在逻辑发展上必然要求与必须存在的出发点或支撑点，它规定与制约着哲学的发展方向与思路，如果没有它，一个哲学系统就不可能展开与形成。事实上，一个没有逻辑起点或逻辑支点的哲学系统是不能设想的。因此，任何一个哲学系统都是建立在一定的逻辑起点或逻辑支点上的。哲学的逻辑起点或支点是内在于哲学自身发展的必然的矢向点，它甚至能够贯彻于哲学发展的始终。这取决于它自身的内在规定性。然而，哲学的逻辑起点或支点自身所具有的规定性是无定形的。它既可以是一个假设，也可以是一种假说或观点，还可以是一个经验事实，或命题陈述，或一种本体论的承诺……等等。不可否认，在一个哲学系统内，逻辑起点与自然起点可能是重合或统一的。但在这种重合或统一之间既没有必然性，也没有普遍性。因此，一种哲学的逻辑起点与自然起点是否重合或统一，对于这种哲学是无足轻重的。从牟宗三哲学来看，情况就是如此。牟氏哲学的逻辑起点，是由他从对逻辑与数学思想的批判中所建立起来的逻辑观与数学观，或只说是逻辑观亦可。因为他的逻辑观内在地决定与支配着他的哲学思想演进的方向与思路，构成了他的哲学思想的一条重要进路。牟氏早年对易学的研究，虽然使他取得了一项重要的哲学成果，但是作为这项成果的《易哲学》一书对他以后整个哲学思想演进的方向与思路，并没有产生决定性或支配性的影响，它只是牟氏学思的开端起步，有助于了解牟氏哲学思想的来源与发展的全幅过程；相对于他的逻辑研究来说，易学研究只是他的哲学思想的前逻辑起点，而非逻辑起点。
牟氏在《易哲学》一书中宣称：
本书之作，不在宣传方法，不在宣传主义，不拘守伦理人事，不喧嚷社会基础，但在指出中国纯粹哲学与纯粹科学之间的问题，列而陈之以转移国人浮夸之硗风。（自序一·7）［3］
又声明：
本书是想藉着《周易》以及研究《周易》者之著作而抉发中国的玄学思想与其道德哲学的，其目的不在解析《周易》这本书，所以不是为读《周易》者而作的入门书，仍只是吾近来研究西洋思想时而留意到中国思想所欲说的话……。（导言·ｄ）［3］
上列引文中有两点可注意：其一，这本书的主旨是藉着《周易》和研究《周易》的著作，抉发中国的玄学与道德哲学，亦即是中国的纯粹哲学与纯粹科学；其二，这本书的思想是作者研习西方哲学与数理逻辑而照察到中国思想所作的阐发，这一点提示出了写作的思想学术背景。首先，我们从前一点来说明《易哲学》一书的主旨与牟氏哲学思想系统演进的关系。
牟氏写作此书，是受到了西方哲学的，他相信在中国的思想中“有一套中国式的自然哲学可与怀悌海那一套相比论”［3］（重印志言），而且这套自然哲学已对他敞开；与此同时，这套中国式的自然哲学也关联到一种道德哲学。他认为这套中国式的自然哲学与道德哲学可以代表中国的思想。他对书名作过这样一个解释：
本书定名曰：“从周易方面研究中国之玄学及道德哲学。”名虽冗长，亦颇允合。其主要含义有二：一非注解，二非史述。中国思想，自非一支，然最占势者,厥为周易。故如其说“从周易方面研究”,倒不如直谓“中国之玄学及道德哲学”。（自序一·2）［3］
可见，这部书在实质上并不是一本真正的“易学”著作，只不过是假藉易学来阐发“中国之玄学及道德哲学”。因此，“本书最大目的在确指中国思想中之哲学的系统,〖kg2〗并为此哲学的系统给一形式系统焉。”［3］（自序一）所谓“给一形式系统”，就是对中国思想中的这一“实际系统”（这里的“形式系统”与“实际系统”，是牟氏从冯友兰接受过来的用语。）作一逻辑或解析，从而使它在逻辑的方法中以一个形式系统的面相呈现出来。张东荪先生为这本书写的序言中也着重指出：“惟以为惟有牟君这样的研究古籍方法始足为‘哲学’的，因之牟氏的著述是‘哲学的’而不是‘史学的’。”［3］（张序）这表明牟氏的这部书是一部关于中国思想的真正的哲学著作。
现在来看所谓的“中国之玄学与道德哲学”究竟何所指。牟氏十分明确地写道： 本书即从汉清晋宋两大分野上讨论中国的物理后学（meta-physics）及伦理后学（meta-ethics）。并想于其中解释出中国的纯哲学思想及科学思想，指示出中国的道德哲学之特性及其缺点。由前者可以抉发吾民族的科学思想，哲学思想；由后者可以认清吾民族的人生哲学之基础。（导言·d.5）［3］
由这段引文可以看出，牟氏说的“玄学与道德哲学”是指他所谓“中国的物理后学及伦理后学”。他把它们分为三项：（１）纯哲学思想，（２）科学思想，（３）道德哲学。再根据牟氏对《周易》的含义的理解与，可以进一步确定上列三项的确切内容。他认为，《周易》的含义可归结为：
（ｉ）数学物理的世界观，即生生条理的世界观。
（ii）数理逻辑的方，即以符号表象世界的“命题逻辑”。
（iii）实在论的知识论，即以彖象来界说或类推卦象所表象的世界之性德的知识论。
（iv）实在论的价值论，即由彖象之所定所示而昭示出的伦理意谓。（导言·ｂ.7）［3］
关于这四个函意，（ｉ）及（ii）汉清易学皆能详细发挥；（iii）则无人继承；（iv）为晋宋易所发挥，焦循尤能尽其极致。吾研周易，循此而进；吾书命名，亦职是故。不把握住此四含意，不能明周易，或甚至可说不能明中国思想。（导言·8）［3］
从前后文的对照与贯通，不难看出，牟氏所说的纯哲学思想实际上是科学哲学思想，即“数学物理的世界观”，科学思想实指“数理逻辑的方”与“实在论的知识论”，道德哲学实为“实在论的价值论”，故可以有下列的互相对应关系：
（1）与（ⅰ）对应：（1）←→（ⅰ），
（2）与(ii)和(iii)对应：（2）←→(ii)∧(iii)，
（3）与（iv）对应：（3）←→（iv）。
值得注意的是第（ⅰ）义。此义实际上是指中国古天文律数的羲、〖kg2〗和之官的智学传统中的形上学或宇宙观的意义。牟氏在《五十自述》中仍然坚持认为，从这方面而论，中国古贤“对于数学之形上的（宇宙观的）意义，体性学的特征之认识与兴趣，并不亚于毕塔哥拉斯及柏拉图。依怀悌海，对于数学之如此认识，乃是古典的、传统的看法，此看法直维持至笛卡尔尚是如此。……就怀氏所说之古典观点说，中国的慧命对于天文律数之认识亦并不亚于他们。”［4］（第50页）这表明牟氏早岁是从古希腊哲学中接受了形上学的观念，并以这种观念来比照与诠释中国式的自然哲学。因此，他讲的中国式的自然哲学，或数学物理的世界观实是一套形上学，体性学或自然本体论与宇宙论。显然，这种形上学与他后期追求的形上学具有本质的差别。此外，牟氏讲的第（iv）点也只是道德的哲学，而不是他后来所讲的（狭义的）“道德的形上学”，即“无执的存有论”。依此，牟氏所列的内容，实际上是下面的三项：a形上学，或自然本体论与宇宙论；b逻辑方与认识论；c道德哲学或价值论。于是，又可形成下列的相互对应关系：
a与（i）与（１）对应：a←→（i）←→（1）；
b与（ii）,(iii)与(2)对应：b←→(ii)∧(iii)←→(２)；
c与（iv）与（３）对应：c←→（iv）←→（３）。
在牟氏看来，这些内容，除（iii）以外［3］（第5-6页），在从汉到清的易学发展中都得到了继承与发扬。它们代表了中国思想，是中华民族的科学思想、哲学思想与人生哲学的基础之所在。概括起来说,正如更名以后的书名显示的,以上的内容集中表现为自然哲学〔（i）,（ii）,（iii）／a、b〕与道德哲学〔（iv）／c〕,牟氏又称之为“纯粹哲学”〔（iv）←→c／（i），（iv）←→a，c〕与“纯粹科学”〔（i），（ii），（iii）←→a、b／（ii），（iii）←→b〕。
牟氏在完成此书之后，以对逻辑的研究为起点而向知识论、康德哲学、中国哲学、中西哲学的会通融合方向发展，以建构一套完整的道德形上学，构成哲学的圆教系统，综摄与统一。从纯粹哲学的意义上说，这些工作的内容主要是三项：一为逻辑，二为知识论，三为形上学或道德的形上学。把《易哲学》一书的内容与此后牟氏哲学思想的内容加以比观可知，一方面是相通的，一方面是不同的。相通的方面是“纯粹科学”与逻辑、知识论，不同的方面是“纯粹哲学”与道德的形上学。但是必须看到，所谓“相通”只是形式地讲，而不是在真实内容的实质上讲。因为无论是就《周易》本身看，还是就易学传统说，其实其中并没有什么“数理逻辑方”与“知识论”，不过是论者自己塞入的，也是由塞入者自己找出的。牟氏写此书时，正浸淫于数理逻辑与新实在论的哲学之中，以之来比附中国的《周易》与易学，故出此论。牟氏自己也承认此书有“附会”，只不过他“附会得很妥贴，不乖错，不离谱”（牟氏在后期放弃了古代中国《周易》和汉清易学中有“数理逻辑方”的看法，他早岁的这一看法，实在只是一种幼稚的比附之论。）罢了。但是，附会总归是附会，附会得再好再高明，也总是戏论而已。当然，这些地方是可以原谅而且应该原谅的，诚如作者所请求的那样：“读者若觉仍有不谛处，则请以其为青年期之作品而谅之。”［3］（重印志言）更何况这部书的“划时代的意义”［6］或价值之所在，是瑕不掩玉的。牟氏所谓的《周易》中有“数理逻辑方”与“实在论的知识论”之说，虽然留下了附会的痕迹，但也未必非要以“附会”之论观之。其实，他所作的只是以“数理逻辑方”与“实在论的知识论”，来解析《周易》与研究《周易》的著作而已，这是与“附会”完全不同的，是一项极有价值的工作。当时沈有鼎先生称赞牟氏的“这部书是化腐朽为神奇”［3］（第9页），就是从这里说的“解析”的意义上所作的极高的肯定。在另一方面，如果从形式的意义上说，那么不同的一面也是可以相通的。因此，尽管牟氏《易哲学》一书思想的主旨对后来作为一个严整的哲学系统的牟氏哲学思想，并没有多少实质上的关联与作用，但是在形式表象上，可以说，有一种象征的意义。这种象征意义预示着牟氏未来哲学的领域与目标。即是说，无论牟氏未来所创立的哲学在内容实质上是什么，它们总是不会逸出牟氏从早年就特别重视的逻辑、知识论、形上学的大范围之外，至少也不会离这个大范围太远。易言之，逻辑、知识论、形上学必将是牟氏哲学的中心或主干内容所在，不管牟氏哲学思想的内容在实质上是什么，大抵上可以逻辑、知识论、形上学来范围它们与称表它们。
至此，牟氏的易学研究对其哲学思想发展进路的关系与意义问题就得到了它的答案。简言之，牟氏的易学研究构成了他的哲学思想发展进路的前逻辑起点，具有形式的象征意义。
二、从前逻辑起点向逻辑起点的过渡
现在，我们可以来考察另一个问题：牟氏的易学研究与他的逻辑研究的关系问题。这一问题是要回答：牟氏如何从易学研究过渡到逻辑研究？牟氏从易学研究到逻辑研究是否是一个转向，或是否经历了一个转折？实际上，这问题就是牟氏如何从前逻辑起点进到逻辑起点的问题。
上文中已指出，牟氏的易学研究（成果）是他研习数理逻辑与西方哲学而照察到中国思想所作的阐发。此是其一。此外，又提出牟氏阐发中国思想旨在揭示其纯粹哲学的形式系统，他从“数理逻辑方”与“实在论的知识论”，对代表中国思想的《周易》与（部分）易学著作作了与诠释。此为其二。就这二者的关系看，后者实为前者所蕴含，即是说，牟氏是以数理逻辑和西方哲学的方式，来比照地与阐释中国思想的。因此，后者主要是与阐释的方式问题，而前者则构成了牟氏解析与阐释中国思想的哲学背景。从第一部已知，牟氏研究易学的同时，也在研习数理逻辑与西方哲学，而且他对于数理逻辑与新实在论比较能接得上，尤其是能与怀特海的思想相契合而沉浸于其中。此一时期，牟氏的学思是双线发展，中西兼顾的，但是主线仍在西方哲学与数理逻辑。牟氏的《易哲学》一书，就是他在这一时期研习中西哲学的第一个成果。他说：
我写这部稿子是在数理逻辑以及罗素、怀悌海、维特根斯坦的思想背景下进行的，当然有可以人处，使人耳目一新。［3］（重印志言）［4］（第51页）
这一哲学背景是理解与把握全书的关键。正是在这一哲学背景下，牟氏对《周易》和易学所代表的中国思想作了“数理逻辑方”与“实在论的知识论”的解析与阐释。其中渗透了罗素的新实在论、怀特海的宇宙论、维特根斯坦与杜威的逻辑思想。无论是在叙述方式，或内容的阐释与解析上，牟氏的这部书都是十分新颖的，为国内所未有。因此，它确“有可以人处，使人耳目一新”的感觉。仅从叙述方式上看，就可以明显地看出，它受到维特根斯坦的《名理论（逻辑哲学论）》的影响。在内容上，牟氏预设了一个实在的“世界”，把《周易》全书看成是表征这一实在“世界”的“符号”世界，“图象”或“卦象”世界，或“逻辑（命题）”世界。在本质上，这个表示《周易》的“逻辑”世界是一个知识的世界，即对于实在世界的“表征”或“解说”。牟氏的阐述如下：
由上所说，可知周易全是以“卦象”或“符号”来表象世界。卦象间的关系即是表示世界的关系；解说卦象即是表示吾人对于世界的知识。所以于此所见当有三义：（i）以图象表世界；（ii）图象之关系表象世界之关系；（iii）图象之“解说”或“表征”即表示吾人对于世界之知识。（导言· a.9）［3］
牟氏在这里给出了三层关系：a世界的关系；b图象的关系；c.解释中的图象关系。
在实质上，（a）是事实关系，（b）是逻辑关系或逻辑命题之间的关系，（c）是知识论的命题之间的关系。在牟氏看来，（a）必须由（b）来表象，对（b）的解释或解说构成（c）,（c）是（a）的表征,（c）显示(a)，人们从（c）认识与把握（a）。在符号学上，图象世界或卦象世界是一个符号世界，它自身构成语形关系（b），它与实在世界构成语用关系，分别表现为（b）与（a）、（c）与（a）的关系，在解释中它表现为语义关系（c），（c）的语义关系就是关于世界的知识。牟氏对《周易》的解释，正是他所说的“实在论的知识论”的观点和态度。至于他解释《周易》的方式，很像维特根斯坦的“图象说”［7］（第99101页）的翻版。但是，他别出心裁，从哲学上为《周易》的解释提供了一个逻辑符号论的模型，为中国古典思想的现代诠释作出了首开先河的有益尝试，至今仍然值得认真研究。〖kg2〗牟氏把世界分别划分为三个：物理世界、数理世界、伦理世界。这三个世界，对牟氏来说，都是语义世界。即是说，它们实际都是物理知识的世界、数理知识的世界、伦理知识的世界。它们分别从（i）物理的，（ii）数理的，（iii）伦理的三个方面构成了《周易》的主要含义。这三个方面分别代表三条原则：物理的原则，称为“易”；数理的原则，称为“序”；伦理的原则，以“吉凶悔吝”表示。“易”是“阴阳”，“变易”，“生成”；“序”是“序理”，“系统”，“关系”；“吉凶悔吝”是“意谓”、“价值”，也就是由“象”表征的“伦理意谓”或“价值意味”。（导言· b.1）［3］牟氏认为，物理世界处于阴阳变化之中，数理世界是阴阳变化之间的条理或关系。二者在逻辑上合取为“数理物理”世界。（导言· b.2）［3］阴阳变化是由卦来表示的，因此每一卦是一个“逻辑命题”。卦中的“关系者”以卦画充之。卦画是表示阴阳的“爻”。因之爻也是一个逻辑命题。作为逻辑命题，爻是简单命题，卦是复合命题。爻与卦都有一定的表象和意义。命题之合仍是命题。一部《周易》就是由爻和卦按照数理原则即“序”构成的逻辑命题世界，或逻辑世界。从这个意义上说,《周易》是“数理逻辑”,或“记号逻辑”。（导言·ｂ.3）［3］这就是牟氏从“数理逻辑的方”对《周易》所作的逻辑与诠释，而不是在《周易》或易学中发现了“数理逻辑的方”。如果说《周易》与数理逻辑有可以相通之处，那也只是表示数理逻辑的方原则适合运用于《周易》，或适合于《周易》的运用，而绝不是指《周易》本身是数理逻辑，或在《周易》中本来具有“数理逻辑的方”。这是必须辨别清楚的；否则，就不能免于附会或妄断。（今人论易，仍以附会为时髦，原因恐怕就在于此。）
至于《周易》的道德世界，牟氏是从“实在论的价值论”来作诠释的。他认为，道德世界以“实在”或物理为基础，但它自身却不是实在，也不是超越的外在于实在的。因而是“实在论的价值论”，或“超越的内在”的价值论。这是中国伦理哲学的特性之所在，与康德、维特根斯坦关于道德世界的“超越的外在论”不同。道德世界是由“彖”与“象”来表征的。“由象以知性德，由象以知吉凶悔吝。由卦爻之变化而知进退；由卦爻之序理而安其居（……）。‘居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占’。人生之一举一动，殆无不可由彖象而昭示出。是故伦理意谓，道德基础皆由此出。”（导言·ｂ.6（ii））［3］。牟氏对易之道德世界的与解释也是极其形式化的逻辑的。在这种解析与解释中，《周易》的“逻辑世界”或“符号世界”变成了语义的价值世界，也就是说，经过“数理逻辑的方”的解析与“实在论的价值论”的诠释，牟氏把作为“数理物理”世界的《周易》变成了价值论的道德世界。从“数理物理的世界观”到“数理逻辑方”与“实在论的知识论”的建立，再到道德哲学的价值论的完成，始终以预设的“实在”世界为基础，处处不脱离这一基础，这表现出牟氏当时深受自然科学，尤其是物理学的影响（牟氏自大学时代，就很重视了解自然科学的新成就，这很可能与他酷爱怀特海的哲学有关系，他曾受到过美国物理学家兼哲学家诺滋洛圃（northrop)的影响，他翻译过诺氏的《科学与第一原则》一书的第一章，并先后刊于《广州日报·哲学周刊》第1315期：1935年11月27日，12月4日，12月11日。），因此他的世界观、方、知识论与价值论全都是实在论的。
诚如孙道升先生所早已指出，牟氏“把各易学家由《易经》引伸出来的原则，揉合排比成一个完整的系统”［8］；对牟氏来说，他的确是实现了“给出”中国纯粹哲学思想（即易学中的纯粹哲学思想）的形式系统的目标。牟氏在回顾他的易学研究时说过一段总结性的话，颇具参考价值。他写道：
总之，吾当时对于儒释道三教并无所知，对于宋明儒亦无所知，对于西哲康德更无所知，只凭道听涂说，世俗陋见，而乱发谬论，妄下论断。吾当时所习知者是罗素，怀悌海，以及维特根斯坦之思路；于中国，则顺易经而感兴趣于汉人之象数，更发见胡煦与焦循易学之精妙，并发见这一套中国式的自然哲学（焦循除外）可与怀悌海那一套相比论，且亦根据实在论之心态来处理戴东原，焦里堂与朱子间之纠结，居然全始全终，终始条理，成一完整的一套，以为天下之理境可尽据此而断之，遂视其他如无物。此是此书之总相也。［3］（重印志言）
由此可以看出，牟氏在当时自视很高，以为他由易学而建立的这个纯哲学的形式系统已成为完整的一套，天下的理境尽可“据此而断之”，自然也就要“视其他如无物”了。这个纯哲学的形式系统是根据他那时所习知的罗素、怀特海、维特根斯坦等人的哲学思路，以新实在论(牟氏特称为“实在论”)的心态解析与阐发易学(以象数易为主)的成果。自然，这一纯哲学的形式系统是一个实在论的形式系统，而不是一个的形式系统。固然在其中包含了谬论和妄断，但是，对一个血气方刚，年轻有为，且高狂姿肆的青年来说，这样一个纯哲学的形式系统总是“完整的一套”。牟氏对“易学”的兴趣尽于此而止于此。他并不想成为一名易学家，一如他无欲当一名康德学专家，他不可能像那些把一生奉献给易学的易学家一样，把自己的一生也付诸易学。牟氏的灵魂是一个哲学思想的灵魂，而不是一个学问知识的灵魂。严格说来，牟氏不是对易学感兴趣，而是对易学中的哲学问题感兴趣。他的易学研究，为的是从易学中发见与解析中国哲学、中国思想，而不是作一种历史的研究。因此，他无意对易学作无遗漏的全盘考察，而只是以哲学问题为主，选取他所需要的部分加以阐发就足够了。当孙道升批评他遗漏的易学史料甚多，指责他“蔑视易传”，“忽视太玄”，“遗漏易纬”，“丢掉了参同契与先天图”［8］时，牟氏答曰：“万事必有所对，不可不识其主从。”“著者讲哲学史，不以人或著作为主，而以问题为主。”［9］（哲学周刊第12期）既然如此，那么在目标达到以后，就没有理由再停留于易学之中了。
但就牟氏的易学研究与中国哲学，尤其是儒学的关系来看，诚如他自己所说，那时他对儒释道尚无所知，对于宋明儒亦无所知，因此他也就不可能从易学而进一步拓宽对中国哲学的研究。这不是由逻辑上或主观上作的推测，而是他当时的实情。对此，他作过明确的交待。他说：
总之，于道德心性一面的学问，仁一面的学问，我不能有悱恻的悟入。说到易经，当然也是仁的扩大。“显诸仁，藏诸用”，当然要就天地万物普遍地指点仁体。可是这指点不是人生哲学的，而是偏于宇宙论的。宇宙论地指点仁体，是较容易彰显“智之慧照”一面的。我之爱好易经，也正是以“智之慧照”与它照面，这表现了我的想像式的直觉解悟。这是一种在“智及”之光辉中呈现，不是在“仁守”之悱恻中呈现。［4］（第45页）
又说：
至于就而正视易传，把易传视作孔门义理，以形成儒家的道德形上学，这是吾后来的工作,此并非吾当时所能了解,且亦根本不解,故亦无兴趣。［3］（第6页）
这些说明表示，牟氏在完成了从易学而建立的纯哲学的形式系统以后，不可能继续由易学去研究中国哲学了，它必然要从易学的研究中脱离出来。因此，牟氏对“易学”的兴趣不能不尽于此而止于此。
此外，牟氏当时的学思进路是双线的，且主线在数理逻辑与西方哲学，对他来说，由易学研究而建立的一套哲学的形式系统，不过是把他所研习的数理逻辑和西方哲学从方法上作了一次尝试性的运用而已。对数理逻辑与西方哲学的运用完成了，自然还要返回到数理逻辑与西方哲学的这一主线上来。此是其一。
其二，牟氏那时自认为他把数理逻辑与西方哲学运用在易学研究中，是成功的，而且其他人也多这么肯定。牟氏的《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书得到李证刚、林宰平、熊士力、沈有鼎、张东荪诸先生的高度评价，参见此书的《重印志言》（第3页）和《五十自述》（第51页）。此外，孙道升也在他的书评中有很高评价，他着重指出的一点就是“著者处处引用西洋哲学的名辞训诂中国各家易学之名辞，却能保持中国气味，不使他完全‘洋化’”。（见孙文《评牟著〈从周易方面研究中国之元学及道德哲学〉》））他认为他在易学中发见了能够代表中国思想的哲学，尤其是被认为中国夙来缺乏的数理逻辑的方与知识论，──尽管这只是附会，实际上易学中并不存在“数理逻辑的方法与知识论”，所谓“数理逻辑的方”与“实在论的知识论”是牟氏对易学所作的解析与解释（这一点已在上文中阐明）。然而，不管牟氏在易学中发见或没有发见数理逻辑的方与知识论，他都得到了他能够得到的结果。易言之，无论他在易学的开采中获取了他所要的“矿物”抑或没有，他都不能在其中再发见什么了。因此，他完全没有必要留在易学的研究中了，他所能做和应该做的事就是从易学中走出来。走向何处呢？当然是数理逻辑与西方哲学。
其三，牟氏那时正潜心于研读怀特海、罗素、维特根斯坦的哲学著作，他们都是数理逻辑与逻辑哲学或哲学方面卓有建树的大家，如果要想理解与把握他们的哲学思想，那么不可能对他们的逻辑学或逻辑哲学弃之不顾。再说，读他们的哲学也必然关联到他们的逻辑，也会把读者引向他们的逻辑。从这个意义上说，牟宗三必将从他们的哲学走向他们的逻辑。除非他放弃理解与把握他们的思想，但这对他来说是办不到的。因此，牟氏从西方哲学走向逻辑研究，同时也就是他从易学走向逻辑研究。
最后，如果说上述三点使牟氏从易学研究向逻辑研究的必然过渡具备了足够的条件，那么，凭什么可以肯定他紧接着易学研究完结后就自然地过渡到逻辑研究呢？就是说，必须有一个现实的触缘，牟氏从易学到逻辑的自然过渡才是现实的必然的。事实上，确实存在着这样一个触缘，那就是当时国内爆发的“唯物辩证战”。这场论战给牟氏以很大的，使他成为一个坚定的“形式逻辑”的捍卫者、守护者。因此，他一方面参加了论战，一方面开始了深入钻研数理逻辑的漫长生涯。关此，已见于第一部分。
综上所述，我们得出了第二个问题的答案。可以简述为：牟氏从易学研究向逻辑研究的过渡是自然的必然过渡，是水到渠成，顺理成章的事。其中，没有经历过任何转折。因此，牟氏从易学到逻辑研究的过渡不是一个转向，而是他的学思发展从前逻辑起点到逻辑起点的必然的应有的结果。
参考文献：［１］周立升，颜炳昰．牟宗三评传［a］方克立，李锦全现代新儒家学案：下［c］：中国社会科学出版社，1995382
［２］沈青松未来中国哲学的展望［j］哲学与文化，１９９１，18（5）．
［３］牟宗三．周易的自然哲学与道德函义［ｍ］．台北：文津出版社，１９９８．
［４］牟宗三五十自述［m］．台北：文津出版社，１９９8．
［５］牟宗三．哲学之路——我的学思进程［j］．鹅湖月刊，１９９0，15（11）．［６］邓立光象数易学易理新诠——牟宗三先生的易学［a］．刘大钧大易集述［c］成都：巴蜀书社，1998．
［7］诺尔曼·马尔康姆回忆维特根斯坦［ｍ］．李步楼，贺绍甲，译：商务印书馆，1984．
［8］孙道升．评牟著《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》［ｎ］．广州日报，１９３６1120．
［9］牟宗三著者答复［ｎ］广州日报，１９３６1120
第五篇 生存结构与心灵境界 ——面向21世纪的中国哲学_国学论文
摘要：中国哲学可视为一种“生命哲学”或“生存哲学”，它所关注的核心问题就是“生存结构”或“生命结构”，而这种生命结构本质上又体现为阴阳结构。阴阳结构或阴阳范畴，从其内容来看，其实也就是中国人的心灵结构，同时也是我们的心灵境界，体现了一种生命关怀或“生命忧患”意识；从其形式方面来看，则是一种“结构思维”方法。当今人类面临着许许多多紧迫的世界性、全球性问题，以《周易》哲学为代表的中国生命结构哲学或许能够给我们以相当的启示。答案就是：多元一体，共存互补。
关键词：中国哲学；阴阳；生存结构；心灵境界
survival structure and realm of mind: on chinese philosophy facing the 21st century
abstract: chinese philosophy can be regarded as a philosophy for life or philosophy for survival. the core issue it concerns is survival structure or life structure. this kind of life structure embodies yin-yang structure in nature. considered from its contents, yin-yang structure or yin-yang category is chinese people's mind structure as well as our mind realm, manifesting a kind of life concern and consciousness of anxiety of life; considered from its mode, it is a structural thinking mode. modern human are facing a multitude of emergent universal and global issues, chinese life structure philosophy represented by zhouyi can probably give us an important enlightenment. the answer is: multifactors in one body ought to coexist with mutual supplement.
key words: chinese philosophy; yin-yang; survival structure; realm of mind
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人类似乎永远面临三大问题：人与自然界之间的问题、人与人之间的问题、人自身的肉体与心灵之间的问题。WwW.0519news.COM众所周知，这些正是中国哲学历来予以特别关注的三大基本问题：“天人关系”问题，“人己关系”问题，“身心关系”问题。大家似乎一致同意，在已经到来的21世纪里，这些问题可能将会变得更为严峻。 那么，对于如何化解这些问题，中国哲学将可以有怎样的作为？本文就此提出一些思考，就教于海内外方家。
我以为，所有这些问题可以归结到一点，就是“生存”问题。这一点如今已充分突显出来。例如关于天人关系的环境问题，关于人际关系的伦理问题，国际关系的南北、南南问题、共同发展问题，关于身心关系的信仰、安身立命问题，无不以生存问题为焦点。人类今日面临的，实为一种普遍的生存焦虑。而这正是我曾经强调过的、中国哲学一以贯之的“生命忧患意识”问题。
生存问题永远是人所面临的最基础的问题，而生存问题的解决依赖于某种合理的生存结构。这种生存结构体现在上述三大关系中：天人结构（人与自然界的关系结构），人己结构（人与人的关系结构），身心结构（肉体与心灵的关系结构）。这些正是中国哲学的基本课题，因为在我看来，中国哲学就是一种“生命结构主义哲学”。
努力探索人类生存的合理结构，这就是当今哲学家，尤其是中国哲学家的任重道远的时代使命。
一、中国哲学的生命结构主义
我把中国哲学视为一种“生命哲学”或者“生存哲学”，它所关注的核心问题就是“生存结构”或者“生命结构”。
对于何谓“生命哲学”或者“生存哲学”，可有几种理解。最狭义的生命哲学，所指的当然是西方20世纪以狄尔泰、柏格森为代表的哲学流派，以至包括以叔本华、尼采为代表的意志主义，乃至于以海德格尔、萨特为代表的存在主义哲学。但广义的理解，凡有以下特征的都属生命哲学：第一，这种哲学首先关注的是人的生命存在或者生存问题，即关注人的生活、生存；第二，这种哲学赋予人的生命存在以一种存在论意义，亦即把生命意向提升为宇宙世界的本原和本质、或者本真存在；第三，要把握这种生命存在，所最需要的不是理智，而是一种直截了当的“思”、“观”、“领悟”，虽然前者也是必要的。在这个意义上，中国哲学乃是一种典型的生命哲学。中国哲学既具有西方哲学中属于人文主义思潮的生命哲学的生命关怀，又具有西方哲学中属于科学主义思潮的结构主义的结构方法；既不失为作为一种真正的东方哲学的民族特质，又蕴涵着丰富的可以为当今世界所利用的精神资源。而这种中国哲学中最经典的形态，就是《周易》哲学。
中国生命哲学可谓源远流长，但其第一个系统性的成熟形态无疑是《周易》大传的哲学体系。这个哲学的终极关怀是“观我生”“观其生”（《易·观》），即对人生的高度关注；它把“三才”（天地人）一体的宇宙视为一个大生命系统，从而提出了“天地之大德曰生”，“生生之谓易”（《易·系辞传》）的思想；它引领我们去直观地领悟这个生命系统的“易道”——天道、地道，尤其人道；它让我们倾听“道言”，然后“言道”。由此，它指示我们将所领悟到的人道运用于我们的人事中，求得天人之际的和谐、人际的和谐、身心的和谐。因此，我们的讨论将主要围绕着《周易》大传的哲学思想来进行。
毫无疑问，周易哲学的核心可以归结为“阴阳”范畴；而我们更进一步认为，阴阳范畴的实质则可以概括为“生命的结构”： 从其内容来看，阴阳范畴是一种“生命忧患”意识；而从其形式方面来看，阴阳范畴则是一种“结构思维”方法。
阴阳范畴的内容，就是生命关怀，或曰生命忧患意识。故《系辞传》一言以蔽之：“生生之谓易。”孔颖达曰：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之‘易’也。”［1］这是讲的生命绵延之道，所以我说周易哲学就是生命哲学。又云：“作《易》者其有忧患乎！”此即生命忧患意识，或者生存忧患意识。忧患的具体内容随时代而转变，但生命忧患本身是中国哲学永恒的主题。
阴阳范畴之能成为中国哲学的核心范畴，乃在于它契合了这种生命关怀。阴阳范畴在《周易》哲学中的意象原型，是男女交媾而孕育生命这个事实。《说卦传》将八卦视为父母（乾坤）生育了三男三女（震坎艮、巽离兑）；《系辞传》对乾坤进行了生殖器官交合前后的描写：“夫乾，其静也专（抟），其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕（合），其动也辟（开），是以广生焉。”《咸卦》及《咸·彖传》还具体描写了交媾的情形：“咸其拇，咸其腓；咸其股，执其随；憧憧往来，朋从尔思；咸其辅颊舌，咸其脢”；“二气感应以相与（亲和），止而说（悦），男下女，是以亨（通）。”［2］《易传》中充满了性暗示，人所共知。按郭沫若等人的理解，《周易》古经最原始的阴阳卦画，已是生殖器的写照。从文化人类学的角度看，人类早期意识总是普遍地存在着性崇拜的；然而将这种性意识上升为一种形而上的哲学模型的，恐怕唯有中国哲学。
把男女交媾外推为天地交合，再抽象为阴阳交感，此即《周易》哲学阴阳范畴诞生的逻辑过程，《系辞传》以一语括之：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”从“男女”交媾而直接言及“万物”化育，这是思悟的跃迁。故李贽曾经一语道破：“极而言之，天地一夫妇也。”（《焚书》卷三《夫妇论》）［3］此即《家人·彖传》所谓“男女正，天地之大义也”，《姤·彖传》所谓“天地相遇，品物咸章也”。儒家《中庸》也已经讲过：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”道家《老子》开宗明义也说：“无名，天地之始；有名，万物之母。”这“始”与“母”值得深味。始者，女之初也。［4］天地之交，如女之初；万物之生，如母之乳。故《老子》亦有“万物负阴而抱阳”之说，即万物皆生于阴阳天地之交。至此，生命存在成为宇宙的本体，阴阳结构成为普遍的法则。此即中国哲学以究“天人之际”的实质。西方生命哲学将个体“生命冲动”本体化，而《周易》哲学则将人际“生命交流”本体化。《周易》哲学的形而上学本体不是一个实体，而是一个结构； （《周易》哲学的“本体”应从两个方面去看：从粗陋的宇宙论角度去看，其本体是自然“天地”；从本质论亦即从真正意义的本体论的角度去看，其本体是“太极”“阴阳”，这并不是实体，而是一种结构：其内容是生存结构，其形式是某种特殊逻辑结构。）不是一个外在于人的结构，而就是人自身的生存结构。此即《周易》的生命本体论，生命形上学。所以，“天地之大德曰生”，“天地感而万物化生”。唯其如此，《周易》筮法，凡阴阳相交则吉，而阴阳相背则凶。此乃读《易》解《易》的根本要领。
阴阳范畴的形式方面，则是结构思维方法。对于这种结构方法，我们可以从静态与动态两个维度上来把握。
静态的阴阳结构，总体特征就是“二元一体”的关系模型。（现今所谓“一元论”“二元论”之说，出自西方。西方哲学之“元”总是某个实体，而本文讲的中国哲学之“元”殊非任何实体，所以若用西方话语来讲，中国哲学既非一元论，也非二元论，因为阴阳乃是一而二、二而一的关系。对所谓“一体”也应当作如是观，此“体”殊非西方哲学所谓“本体”，因为它并不是任何实体。要而言之，“二元一体”只是关系。）
所谓“二元”，是讲阴阳双方的差异对立，其经典表述为“一分为二”，可界定为“同类异性”。本文拈出“同类异性”这个说法，自以为深得《周易》哲学、中国哲学之精髓。物有同类、有异类，而异类不相交，所谓“方以类聚，物以群分”（《系辞传》）；类有同性、有异性，而同性不相交，所谓“二女同居，其志不相得”（《革·彖传》）；“君子和而不同”（孔子）。而在《周易》，男女是同类异性，天地、乾坤、阴阳也都是同类异性。我们知道，一方面，非同类不相交，这是一个生命法则，所谓“同声相应，同气相求”，“风马牛，不相及”；另外一方面，非异性亦不相交，这也是一个生命法则，所谓“二女同居，其志不同行” （这里涉及“同性恋”问题，容另文讨论。）（《睽·彖传》）。这就是说，无论异类之间、还是同性之间都是不可交合的，纵然交合也无“生生”之理。
所谓“一体”，是讲阴阳双方的亲和统合，其经典表述为“合二而一”，可界定为“共存互补”。此即所谓“和”（孔子语），所谓“交”（方以智）。不和不交，“夫妻”（《小畜》）、“上下敌应”（《艮·彖传》），是不符合生命结构法则的。中国哲学中的“和同”论，所讲的就是这个道理，那就是史伯讲的：“和实生物，同则不继。”（《国语·郑语》）“同”指既同类，且同性，其交不合生命法则，故“不继”；“和”则仅同类，不同性，其交合乎生命法则，故“生物”。因此，此所谓“和”就是“二元一体”的共存互补的关系：在天、人关系上，就是天人合一、人与自然和睦；在人、己关系上，就是人际和谐、国际和平等等；在身、心关系上，就是身心调和、心气和平。
动态的生命结构，则是一种公理方法，或曰“准公理化方法”。（所谓“准公理化”是说它并不是现代符号逻辑那样严格的公理方法，但其致思进路却是一致的。而且我深信不疑：中国哲学也是可以严格地加以公理化处理的。）这种思维方法分为两步：首先寻求一种不证自明的公理，揭示某种一般关系、普遍结构；然后由此出发，推演出一系列定理，从而形成一个自足的解释系统。上文已经谈到，《周易》哲学是从人自身的生命现象中发现了这种公理，就是“阴阳”结构，亦即“生命结构”；从而推演出一系列伦理-定理，最终形成了自足的、独具特色的中国传统文化体系。这就是《系辞传》所谓的：“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”这个被引伸、被触长的，就是阴阳公理、生命结构公理。《周易》哲学乃至整个中国哲学，作为这样一个生命结构公理体系，把宇宙天地人物推演成一个生命大系统，阴阳结构便是它的公理。
这种方法在西方科学，尤其现代符号逻辑中得到了充分的发挥，主要就是形式化、符号化，成为一种精确的科学工具。在《周易》哲学中，象数派早已企图将它形式化、数理化，但它不是形式逻辑的，而是思辩逻辑的；而义理派则对形式化、数理化不感兴趣，他们注重内容、实际，以之解释生活、理解人生。西方结构主义从列维-斯特劳斯到乔姆斯基，把这种公理方法成功地运用于人文社会科学，仅此而论，西方结构主义与《周易》哲学是相通的：“阴阳”范畴，就类似于结构主义所谓的“深层结构”。但西方结构主义的公理是一种先验的预设，而《周易》生命哲学的公理是生命的直观（仰观俯观，近取远取）；西方结构主义是一种科学理性主义，而《周易》生命哲学是一种人文理性主义。此即中国的生命现象学、生命阐释学。
《周易》哲学这个公理体系既是自为的理性设置，我们可称之为“lz系统”（《周易》语言系统），但它同时也是自在的形上存在，是“物自身”或“事自身”。所以，它是逻辑与历史的同一，阐释与文本的同一。作为哲学，它所揭示出来的意义世界是中国人的可能世界。所以，这个公理系统至今在中国思想文化中仍在发挥着基本的“视界”作用。作为理性设置，生命结构公理系统其实也就是中国人的心灵结构，同时也是我们的心灵境界。它是心灵的结构，犹如一面透镜，（中西哲学的差异，根本上是这种“心灵透镜”及其透视出来的可能世界／意义世界的差异。）“透视”出人的一种可能世界、可能生活；它是心灵的境界，我们在此安身立命，建立我们的精神家园。按冯友兰先生的划分，中国哲学是欲达至一种最高的精神境界：天地境界。天地境界的精神实质正是《周易》哲学的理念，就是追求合和融通。所以我们就可以说：同类异性的亲善交合、共存互补，是有境界的表现；同类不交是没有境界的，异性不交也是没有境界的；异类相交是没有境界的，同性相交也是没有境界的。
二、中国生命哲学的横向呈现
《周易》哲学可以归约为“阴阳”范畴，这是没有问题的了。这正如庄子所说：“《易》以道阴阳。”（《庄子·天下》）然而不仅如此，其实整个中国哲学也可以归约为阴阳问题。中国哲学几乎所有重要范畴，都是一种“二元一体”的关系范畴，这种二元一体的关系，实质即是某种“阴阳”关系。例如，何谓“道”？“一阴一阳之谓道。”（《易·系辞传》）何谓“气”？“盖阴阳者气之二体。”（王夫之《张子正蒙注·太和》）［5］（此种观念始于西周。） 何谓“理”？“理不可见，因阴阳而后知。”（《朱子语类》卷94）［6］（谓理与阴阳为同构关系。〖ｚｗ）〗 何谓“仁”？“仁，亲也，从人二（即二人）。”［4］儒家所谓“仁者爱人”，道家所谓“负阴抱阳”，其实都是一种二元一体的阴阳关系。类似的论述，我们可以列举无数，举凡本末、体用、道器、天地、上下、君臣、父子、夫妇、朋友、身心、知行、性情等等，无非阴阳而已。看来无须多费唇舌，“阴阳”确为中国哲学的最高思维范式。中国哲学的三大问题——天人关系、群己关系、身心关系——无非阴阳关系问题。自从《易传》完成了“阴阳”范畴的生成，这种二元一体的生命结构就成为了中国哲学“放之四海而皆准”的最基本的思维模型。
《周易》哲学的生命关怀落实于整个中国哲学，是在三个层面上展开的：
其一，民生与人生：群体生命与个体生命
民生与人生作为中国哲学的群己关系问题的基本内容，就是群体生命与个体生命问题。儒、道两家都将《周易》奉为经典，因为他们两家都是中国生命哲学。但是他们关怀的重心不同。
儒家关怀群体生存。孔子主张“爱人”、“务民之义”、“博施于民而能济众”。为此，他最重“礼”，因为所谓“礼”，也就是群体生存结构在社会规范上的体现，犹今所谓“游戏规则”，其实乃是群体的生存规则。合乎“礼”是社会的理想境界，而作为“礼”的内化的“仁”则是心灵的理想境界。孟子的民本思想及对仁政与社会分工的探讨，荀子的王制思想和对“群”、“分”的探讨，都是试图寻求建立一种合理的群体生存结构，也还是作为社会理想境界的“礼”；而孟子的论“心”和荀子的论“学”，作为心性修养，则是心灵理想境界的建构。“礼”是群体生存的保障，君臣、父子等等人伦关系，无非阴阳结构。但是“礼”所强调的是阴阳之“分”，而不是阴阳之“合”，此即所谓“礼以别异，乐以和同”。所以儒家在重“礼”的同时，又重“乐”。乐者，和也。儒家文化，大致就是“礼乐”文化，这本身也还是一种阴阳结构。儒家的社会理想境界是“大同”，“大同”更哲学地讲也就是“太和”。“太和”作为群体生存的最佳状态是社会的理想境界，而作为心性修养的最佳状态则是儒者个人的心灵的理想境界。
道家关注个体生命。老子研究个体的“长生久视之道”，乃是典型的个体生存哲学。［7］庄子研究个人如何“养生”、“保身”、“全身”，而更注重精神境界的逍遥，但实质上也是一种个体生命哲学。至于杨朱“贵生”、“重己”以至“一毛不拔”，则把这种个体生命哲学推向了极端。道家之“道”，其实就是生存之道；个人“得道”则可达至个体心灵“逍遥”的理想境界，人人“行道”则可达至“小国寡民”的社会理想境界。
其二，生存与发展：生命的维持与提升
人的生存与发展也是中国哲学的重大主题，其实也就是生命的维持与提升问题。群体的生存发展乃是近代以来中华民族面临的严峻的时代课题，也是当今世界人类面临的一大课题。其实，这也从来就是中国哲学的主题。儒家就是关怀群体生命的，他们致力于集体的生存与发展。《论语·子路》：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”庶、富、教，正是由求生存而到求发展的阶梯：“庶”是人口的生存（维持）、发展（增殖），而“富”是物质生活的发展，“教”是精神生活的提升。《易·系辞传》所谓“富有之谓大业，日新之谓盛德”，此之谓也。
道家关注个体生命，着眼于个人的生存与发展。不过，老子侧重于肉体生命的维持，庄子侧重于精神生命的提升，这是两者的一个重大区别，不可不察。所以，老子更多地涉及社会的理想境界，而庄子则更多地涉及心灵的理想境界。
其三，肉体与心灵：生命的存在与超越
肉体与心灵的关系，即中国哲学的身心关系问题，究其实质，也就是生命的存在与超越问题。生命的存在总表现为肉体的存在，而生命的超越则总是精神的超越。肉体生命总是有限的，但人总是希求克服生命的有限，追求生命的无限，因而人总是要追求超越的，亦即将有限的生命投入到某种无限的存在之中。这种超越性，正是哲学的宗教性的维度。所以，哲学尽管不是宗教，但是具有宗教精神，儒、道两家均是如此。
儒家之追求生命的超越，是诉诸群体。这是因为，个人肉体生命总是速朽的，然而群体生存则是不朽的。所以，儒家讲“三不朽”（立德、立功、立言），就是在群体存在的无限中追求个体生命的不朽。这种不朽是存在于群体的言说之中的，故儒家重“立言”，孔子所谓“言而不文，行之不远”，通过“言”而行之久远即是不朽。“有德者必有言”（孔子语），也可以说有功者必有言；而“立言”乃是“经国之大业，不朽之盛事”（ 曹丕《典论·论文》）［8］。此外，儒家还讲“杀身成仁”（孔子）、“舍生取义”（孟子），这其实都是将个体有限的生命融入生生不息的群体无限的生命之中，因为“仁”“义”的本质正是保障群体生存的条件，因而也就成为儒家追求的最高心灵境界。
道家同样追求生命的超越，但他们是诉诸个体生命的形上依据即“道”的，也就是说，是诉诸“自然”这个大生命的。个体生命速朽，如何追求超越？那就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这是因为，自然之道乃是永恒不朽的存在。此道亦即《易》道，老子之由“玄牝之门”即“天下母”“以顺众父”，完全就是《周易》“男女-阴阳”模式的翻版。不过，老、庄之间是有差别的：老子偏重于肉体的存在，庄子偏重于心灵的超越。所以，庄子哲学更富心灵境界的意味。
三、中国生命哲学的纵向展开
《周易》哲学所确立的这种生命结构主义哲学，影响了后来整个的中国哲学史。在中国历史上，不同时代的哲学家所面临的时代课题当然各不相同，但我们不难发现，他们的致思取向却惊人地一致，具体来说，中国哲学史可以说是“生命结构”的一支“主题变奏曲”。所谓中国哲学的“转型”，不外乎是生命结构的具体历史内容的转换，亦即剥除其失去现实意义的内容，赋予其具有时代价值的内容。然而万变不离其宗，其间一以贯之的还是生命结构主义精神。
这可以追溯到周公，其思想可以概括为：一个中心、两个关系。所谓一个中心，就是周族的群体生存忧患，即周王朝的生死存亡问题，周公把它归结为“德”的问题（德者得也，这里是讲的周人得天受命）。所谓两个关系，都是阴阳结构模式：一是天人关系，要求“以德配天”；一是君民关系，要求“敬德保民”。由此可见，周公的思维模式很类似于结构主义、如布拉格音位学派的思维方式：这里是两次二元对立（天人、君民）的叠加，而形成一个“语义三角”：〖ｚｗ（〗这叫做“交通灯原理”：红、绿、黄三色，其实是两次二元对立（冷与暖、极端与中间）的叠加，从而形成一个语义三角。
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↙ ↖
君 → 民
这里，天决定君，即“天命靡常”，“唯德是依”；君决定民，即“保民”，“牧民”；民决定天，即“天视自我民视，天听自我民听”。由此可见，中国哲学的某种基本思维构架是由周公确立的。
进入子学时代，儒道墨法无不以生命结构为中心议题。其中儒、墨、法家探讨群体生存问题，道家探讨个体生命问题。儒道二家上文已有讨论，不再赘述。至于墨家的“兼相爱，交相利”、“尚同”“非攻”，无非是在二元对立关系中求得亲和一致，以消除“祸篡怨恨”，追求一种“双赢”的效果，以利社会群体的生存发展。甚至法家韩非，其实也是想要解决社会群体的生存问题。他认为，由于人性恶（这个思想得自其师、儒家的荀子），“众而财货寡”，必然导致争夺而危及群体生存，这就必须实行强有力的专制统治，才能维持群体的生存秩序。其师荀子是以“礼”节群，而韩非则是以“法”制群，但其目的都是一样的，就是维持群体的生存秩序。
汉代经学大师董仲舒全面继续和发展了先秦生命结构思想，完成了中国哲学第一次历史大转型，从而确定了未来整个专制社会的生命哲学的基本历史走向。他的今文春秋公羊学，核心观念乃是阴阳学。这个哲学的精神实质，仍然是对群体生命结构的探讨，而且仍然是周公式的两大关系（天人、君民）、三角结构，亦即一方面“屈民而伸君”，一方面“屈君而伸天”。这个三角的每一边，都构成一个阴阳结构关系：民阴君阳，君阴天阳，天阴民阳。于是这个“稳定的三角”在观念上铸就了群体生存的稳固秩序。
魏晋以降的险恶现实，似乎促成了一种历史趋势的反弹，人们对于个体生命的深刻忧患，再次充分突显出来。道教哲学无疑是一种极典型的个体生命哲学，他们追求的乃是个体的得道成仙、长生不死，这是标准的个体生存关怀。佛教则由超越个体的生死轮回（小乘），而发展到普渡众生（大乘）（最后唐代的禅宗，则又回到个体生命的心灵超越问题）。小乘佛教的焦虑在于个体从个人生存的苦难中解脱，而大乘佛教的焦虑扩展到了整个人世从群体生存的苦难中解脱；但是即便大乘佛教，群体的解脱也不过是若干个体解脱的积累结果而已。至于魏晋玄学，则企图调和“名教”与“自然”，亦即调和儒家群体生命关怀与道家个体生命关怀。但玄学总体上明显的是以个体生命超越为其主导倾向的，所以他们崇尚老庄，主张“超世而绝群，遗俗而独往”、“越名教而任自然”。玄学的精神就是个体生命关怀的精神。
自从唐代韩愈、李翱开启了宋明理学，历史的钟摆再次摆向了群体生命结构问题。就其现实景况而言，这无疑与中国当时的周边军事危机导致的民族群体生存危机有关；但是就其学理的脉络来看，宋明理学无疑是前此的中国生命结构哲学的逻辑展开和深化。程朱理学全面总结了先前的生命结构主义哲学，其核心范畴“理”或者“天理”，实即仁义礼智的伦理规范，本质上是关于群体生存结构的更精细、更严密的再度概括；而陆王心学的“心即理”，则是对群体生存结构的另外一种新的概括，换句话说，它是以个体心灵存在透显出来的群体生命存在。程朱认为“性即理”，“天理”即“生理”，“天只以生为道” （《二程遗书》卷二）［9］，这是走的客观主义的路，把生命结构“本体论化”了；陆王则认为“心即理”，则是走的主观主义的路，即是把生命结构“心性论化”了。要之，他们关注的都是群体的生存结构问题。
中国哲学的第二次历史大转型，始于洋务运动的“西体中用”，而以康有为的哲学为代表（饶有趣味的是，康有为跟完成了第一次大转型的董仲舒一样，是一个今文经学派的公羊学家）。这个过程至今尚未结束。中国近、现、当代哲学的主题，是中华民族这个大群体的生存与发展问题。鉴于列强压境，救亡保种、富国强兵成为压倒一切的任务。通过严复的译介，“生存竞争”“适者生存”这类生物学命题，一时间竟成为最富魅力的哲学话语。自此以来，中国哲学界的“最强音”始终都是中华民族的群体生存发展问题。康有为“三世说”，本质上是中国最早的民族生存发展战略之一。所谓“现代新儒家”，也就是传统生命哲学尤其儒家生命哲学的现代化转换的一种可贵尝试。此间有一种很值得研究的现象，就是：一方面西方生命哲学得到了相当程度的传播，诸如张君劢、李石岑、梁漱溟、朱谦之等人的哲学；另一方面则是官方哲学中的相当突出的生命哲学倾向，诸如吴稚晖、戴季陶、、陈立夫等人的哲学。所以孙中山认为：“人类求解决生存问题，才是社会进化的定律，才是历史的重心。”（《三义·民生主义》）［10］这显然决不是偶然的，而是中西哲学之间的一点灵犀。
如今，人类面临着许许多多紧迫的世界性、全球性问题，该怎么办？以《周易》哲学为代表的中国生命结构哲学或许能够给我们以相当的启示。简而言之，答案就是：多元一体，共存互补。
参考文献：
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［３］李贽．焚书［m］.：中华书局，１９７５．
［４］许慎．说文解字［m］.上海：上海古籍出版社，１９８８．
［５］ 王夫之．张子正蒙注［m］.：中华书局，１９７５．
［６］ 黎靖德．朱子语类［ｚ］.：中华书局，１９９４．
［７］ 黄玉顺．老子哲学：生存之道［ｊ］.四川大学学报，１９９８，（２）
［８］ 曹丕．典论［ａ］.六臣注《文选》［ｚ］．《四部丛刊》影宋本．
［９］ 程颢，程颐．二程遗书［ｚ］.二程集［ｚ］．：中华书局，１９８２．
［1０］ 孙中山．三义［ａ］.孙中山选集［ｚ］．：出版社，１９５７． <?xml:namespace prefix = o />
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