天·地·人 --谈《易传》的生态哲学_国学论文五篇

2022-01-18

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之道，原名王金祥，笔名旦尘、厚人，1964年生，陕西乾县人，长安大学地球物理系毕业，现居西安。陕西诗歌双年鉴《长安大歌》主编。

万物，汉语词汇，读音为wàn wù，指宇宙间一切存在事物。天·地·人 --谈《易传》的生态哲学_国学论文五篇感谢来阅览，希望能分享给用的到的朋友！

第一篇天·地·人 --谈《易传》的生态哲学_国学论文

《易传》是由十篇不同文字组成的解《易》的著作系统，包涵着丰富的哲学思想，涉及到多方面的问题。但是，它们有一个共同的问题，就是“究天人之际”，并在回答这个问题时形成了大致相同的思路。应当说，中国哲学的基本问题即“天人关系”问题在《易传》中表现得最为突出，中国哲学思维的有机整体性特征在《易传》中表现得最为明显。人们把这种有机整体观说成是人与自然的和谐统一，但这种和谐统一是建立在《易传》的生命哲学之上的，这种生命哲学有其特殊意义，生态问题就是其中的一个重要方面。

一

讲“天人之际”首先必须讲“天”，但“天”究竟是什么？历来有争议。在《易传》中，明显涉及到两个方面的内容，“天”或者是神，或者是自然界。但是从《易传》各篇的论述来看，答案似乎是明确的。

《易传》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相对而言，天泛指地面以上的整个天空，如果再分而言之，大体上又有两层意思。一是指当时人们所能观察到的宇宙空间，似与天文学、宇宙学有关；一是指地球以上的大气层，似与气象学有关。这两方面的内容在《易传》中都有论述，前者如日、月、星、辰，后者如风、雷、雨、露，等等。特别值得注意的是《易传》在谈到“天”之诸象时，都与生命现象有关，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖传》）、“天地变化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，则常常以“天”代表天、地，亦即代表整个自然界。Www.0519news.coM在《易传》看来，天地间的万物皆“统”之于天，地与天相辅相成，不可缺一，但地毕竟“顺承天”，因此，天能够代表天地自然界。以天为最高神的思想，在《易传》中已经基本上没有了。

地与天相对而言，指人类和一切生命生存于其上的大地，它是人类赖以存在的家园。没有任何一种生命是能够离开大地的，天空中飞鸟也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易传》称之为“易之门”，“易之蕴”，从这个意义上讲，“周易”就是讲天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蕴涵，这是一个的命题。正如《系辞上》所说：“乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。”《易传》不仅用天、地代表自然界(亦可称为宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意义，这才是《易传》“自然观”的特点。它是从人的生命存在出发去理解自然界的。乾卦之《彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”坤卦之《象传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”万物的生命来源于天，生成于地，正因为如此，《说卦传》将乾、坤二卦视为父母卦。“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”这所谓“父母”，是指宇宙自然界这个大父母，不是指人类家庭中的父母，是讲人与自然界的关系，不是讲人类自身的血缘关系。当然，这里的父、母二字是从人类引伸而来的，因此有人说《易传》对自然界的看法是一种“拟人化”、“移情说”，并进而归结为原始神秘主义。

我们说，这种比拟确实具有某种“原始性”，因为它是从人类生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把这说成是人与自然混而不分的神秘主义，则是有问题的。因为《易传》不仅明确区分了人与天地，提出了著名的“三材”学说（下面还要讨论），而且肯定了人的主体精神。《易传》讲天人关系，常常用比拟的方法，（“拟诸其形容，象其物宜”、“比类”、“拟议”等等），这里有深刻的哲学道理，并非一般的自然哲学语言或认识沦的逻辑语言所能说明。因为它处处都关心生命问题，关心人的问题，讲自然界也是从人与自然界的生命关系立论的，不是将自然界单纯地看作一个“对象”。

在《易传》看来，人与自然界本来是统一的，不能分离。人类离了自然界，还有什么生命？自然界离了人类，还有什么意义？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以发育生长万物为功能。天之大，具有无限性、永恒性，所谓“天地之道恒久不息”，就是形容其无限永恒之意义的。在现代宇宙学的发展中，有些学者提出宇宙是“有限”的，这种学说如果成立，那也是自然科学的问题，并不妨碍天对人而言具有无限性意义。所谓“万物资始”，是说明万物生命是由天而来的，天就是生命之源。地之厚，能够“生物”，也能够“载物”，是一切生命得以存在的基础。所谓“万物资生”，就是说明万物的生命是由地而生成的。在这个意:上，并且仅仅在这个意义上《易传》将天地比之为父母，并没有其他任何神秘的意义。所谓“称乎父”、“称乎母”，只是说在发育生长万物的意义上，天可“称”之为父，地可“称”之为母，父母只是个“称呼”，并不是说天地是真父母。人们说，“大地是人类的母亲”，这不只是文学语言，也是真正的哲学语言。可见，称天地为父母，是有哲学意义的，人类生命确乎是由天地自然界经予的，人对自然界有一种崇敬之心，这是毫不奇怪的，奇怪的是，人类从自然界获得生命，反而傲视自然，以为自己了不起。

二

这样看来，人作为天之所“始”，地之所“生”，不过是自然界的一个组成部分，但这一部分，确实与其他万物不同，因为人是有理性的，在自然界有其特殊的地位与作用。这正是《易传》所特别强调的，也是《易传》哲学的特殊意义之所在。《系辞传》与《说卦传》都讲到“三材之道”，将天、地、人并立起来，视为“三材”，并将人放在中心地位，这足以说明人的地位之重要。所谓“材”，不只是材质、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有没有人之道？天之道在“始万物”，地之道在“生万物”，那么，人之道又是什么？所有这些，都是《易传》所要讲座的问题。其结论就是，人不仅有人之道，而且人道的作用就在于“成万物”。

《系辞下》说“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”这是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦组成的，每一卦都有六爻，每两个爻组成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。对“易”卦的这种解释，意在说明，“周易”就是讲天、地、人三材之道的，进而言之，是讲人与天地自然界的关系问题的。这反映了《系辞》作者对人在自然界的地位作用之极端重视，三材并列而人居其一，说明人的地位是很高的。

但是《系辞传》虽提出了“三材”，却没有说明“三材之道”是什么，《说卦传》回答了这个问题。(由此或可说明《系辞下》与《说卦传》的先后问题，即先有《系辞下》而后有《说卦传》；当然也不排除相反的可能性，即先有《说卦传》说明“三材之道”，后来的《系辞下》不必再说了。这类问题只是顺便说说，不在本文讨论之列。)《说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三材而两之，故易六画而成卦。”《说卦传》指明“三材之道”的实际内容，不仅发挥了《易经》思想，而且概括了《易传》各篇的基本精神。

天、地、人三者各有其道，但又是相互对应、相互联系的，这不仅是一种“同”关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则，天地之道是生成原则，人之道则是实现原则，二者缺一不可，在这一点上，天、地、人真正统一起来了。

阴阳作为天之道，是两种普遍的要素或成分，同时又是两种最基本的功能或作用。正是这两种要素及其作用推动了自然界的一切变化，产生了一切生命。《庄子·天下篇》说，“易以道阴阳”，就是对阴阳普遍性意义的认识。在中国哲学中，阴阳可用来解释一切现象，因此有人称之为“阴阳模式”。但阴阳的根本意义是说明生命的，不是说明无生命的自然界的，是生成论的，不是机械论的，因此它和一般所说的正负还不完全一样。柔刚显然是同阴阳对应的，但阴阳是无形的，多以气言之，故为天之道，柔刚则是有形的，多以形言之，故为地之道。大地上的万物多是有形的，可以感觉到，触摸到，故以柔刚概括之，有些则是就其性能而言的，即具有刚柔之性、现代科学与哲学所说的“刚性材料”与之也有相近的意思。石是刚的，土是柔的，火是刚的，水是柔的，但这些东西及其性能与生命并不是毫无关系，在《易传》看来，它们恰恰是生命存在的条件或基础。

仁义则是就人而言的，只有人才有仁义，也只有人才能尽其仁义而“成物”。所谓“顺性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是与阴阳、刚柔有联系的，这种联系正是从生命的意义上说的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以与天地并立而为三，这正是由人的特殊地位所决定的。这里有一种“进化”的无穷过程，这种过程具有道德目的性意义，就是说，自然界的生成变化是向着一个有秩化的目的进行的，人的仁义之性就是在这一过程中产生的。对此《序卦传》进行了系统说明。“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”很清楚，自然界的万物是由天地“生”出来的，这种生成是由低向高发展的，《序卦传》还描述了这一过程的顺序，即：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”这可说是万物生成与人类进化的一幅自然历史图画。“万物”是指一切存在物，包括有生命与无生命之物，而以无生命之物为主。“男女”则是指有生命之物，不只是指人类，雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“阴阳”。由此往后，才有夫妇、父子、君臣等家庭、社会关系，由此便有仁义之性，礼义之措。这里重要的是，人的仁义与天地之阴阳、柔刚是一种生命的“进化”关系，而不是简单的横向关系，它说明，人性是不能离开“自然性”的。这所谓“自然性”，不是纯粹生物学上所说的生物性，而是具有生命的目的意义和道德意义，也就是说，对人而言，自然界不仅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意义和价值的根源。人之所以能够与天地并立而为三，固然是由于人具有一种特殊地位，但这种特殊地位追根到底是由自然界给予的，而且同时便负有一种使命。

古人显然对当时的“天文”、“地理”和“人文”进行了仔细观察，并从生命活动中体会到人与天地即自然的生命关系，而不是将自然界仅仅作为人之外的对象去观察而已。《系辞下》说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，这并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰观俯察”与“近取诸身，选取诸物”的过程中作成的。这里所说的“近取诸身”，不仅仅是纯观察的观察问题，而与人自身的生命存在及其活动密切相关，不仅是客观的观察，而且是主观的体验，观察和体验是不能分开的，也就是说，在观察中有生命体验，在体验中有客观观察。这样作的结果，当然不只是创造出纯客观的“自然哲学”，而是人与自然合一的生命哲学。

这一点被某些人称之为原始落后性与末开化性，即没有将人从自然界真正分离出来，建立起人的意识或人的主体性。但是，如前所说《易传》并没有将人与自然完全混一而是很重视人的地位与作用。那么，问题在哪里呢？问题在于，《易传》己经自觉地意识到，人与自然之间，有一种内在的生命联系，而不只是认识主体与认识对象之间的关系。当《乾·象传》说，“天行健，君子以自强不息”《坤·象传》说，“地势坤，君子以厚德载物”时，就不仅仅是“法天”、“法地”，即效法天地之义，而是变成了人的内在需要，人的生命目的本身。当《乾·彖传》说，“乾道变化，各正性命”，《乾·文言》说，“利贞者，性情也”时，这个意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就内在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具体而言，就是仁义。这就是《易传》讲“三材之道”的义蕴所在。

三

那么，“易”的根本精神是什么呢？经过上面的就更加清楚了。历来说“易”者，都认为“易”有三义，三个方面的意义合起来，就能代表“易”的全部精神。所谓三义就是，一者“变易”，即认为“易”是讲变化之道的，也就是讲“辩证法”的；这方面的内容确实很丰富，不必多举。二者“简易”，即认为“易”虽然包罗万象，但有一个最简化的公式或“模式”，有人称之为“套子”，一切事物和现象都可以装迸这个套子，都可以用这个“模式”来说明，甚至可以数字化、符号化。这方面确实也有很多例子。三者“不易”，即认为“易”虽讲变化，但这变化之“道”却是永恒不变的，这也可以说是“以不变应万变”。这方面的内容《易传》也讲过。总而言之，这些说法都有一定的道理，也都符合《易传》的精神。但是，除此之外，“易”有没有更重要更根本的精神？这正是今日研究易学者应当进一步追问的。其实，《易传》早已作出了回答，这就是“生”，即它的生命意义。讲“变易”也好，“简易”也好，其核心是“生”即生命问题，这就是“易”的根本精神。也就是说，“周易”不是一般的讲世界的辩证法，也不是一般的讲宇宙“模式”，而是落在生命上，所谓乾坤、阴阳、变化等等，都要落在“万物化生”（《系辞下》)上，最终落在人的“性情”、“性命”上。用《易传》的话说，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辞上》)，这才是“易”的根本意义之所在。

《系辞下》的“生生之谓易”，是对“易是什么”这一问题的最直接最明确的回答，也是对“易”的根本精神的最透彻的说明，也可以说是对“易”之何以为“易”的一个最明确的定义。“易”就是“生”，这也是一个命题。“大化流行”、“生生不息”，在中国哲学史上常被人们所引用的这些话，正是从“周易”而来的，也是最能反映中国哲学精神的。“生生”是连续不断的生成过程，没有一刻停息，它不是有一个“主宰者”创造生命，而是自然界本身不断地生成，不断地创造，天地本身就是这个样子，以“生生”为基本的存在方式。天地之所以为天地，就在于“生”，所谓“变化”之理，“易简”之理，说到底就是“生生”之理。

《易传》进而提出天地以“生”为“德”，这就不只是讲生成问题，而是赋予天地以某种道德意义。冯友兰先生所说“天”之诸义中之一义，就有义理之天、道德之天，《易传》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔细说来，天地虽以“生”为“大德”，但天还是那个自然之天，地还是那个自然之地，天地只是“生生不息”，并没有某种人格化的道德目的道德意识，它既不是如同教的上帝那样，以其自身的完美性创造世界，创造人类，也不是如同斯宾诺莎的“上帝”(即自然)或康德的“绝对命令”那样，按照某种“必然性”或“先验法则”创造秩序和人类道德。这些都是实体论的说法，无论“上帝”还是“物自身”，都是绝对实体，而《易传》所说“天”(或“天地”)，并不是实体，而是“大化流行”的过程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本体”。

那么，天地以“生”为“德”又有什么意义呢？它说明了自然目的性这一意义，即自然界本身在其变化生成中有一种有序化的秩序，这种有序性包涵着生命的目的性，我们称之为自然目的性。

所说“意义”，当然是对人而言的，离开人，便无“意义”，但这种对人而言的“意义”，却又是自然界所具有的，不是人给它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其体验而知。《易传》论“天人之际”，其奥妙就在这里。这不仅是一个价值推论，而且是自然演化的事实。“意义”虽是由人创造的，“目的”也是人的目的，但是如果进一步追问，人的创造，人的目的，又是从何而来？答案只能有三种：一是由上帝或神给予的(自然神论包括在内)，或精神实体给予的，这是宗教神学或理性化的神学所主张的；二是由人自己创造的，这是人类中心论所主张的；三是由自然界给予的，这就是《易传》哲学所主张的。《易传》之所以崇尚自然，谈到“天地”时总有一种崇敬感与使命感，原因就在这里。

自然界的生命意义在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之长也。”）,“德”与“善”都是说明生命价值的，也是对人而言的，其实现则在于人。《易传》言天必言人，言人则必言天，其用意也在于此。人之德性与目的，就其最初根源或“初始条件”而言是由天地即自然界给予的，但要真正变成人的“德性”，则只能靠人自己去实现。后来的中国哲学如玄学、佛学与宋明理学，有“本体论”之说，特别是宋明理学，提出一个道理本体与宇宙本体，作为人的生命存在及其价值的最后根源，但这所谓“本体”，同西方哲学所说的本体(即实体)是不同的，这种不同与《易传》哲学是直接有关的(理学家们都以《易传》为其理论来源与基础)，而《易传》哲学虽然提出了“形而上者谓之道”以及“太极生两仪”之说，但就其理论意义而言，则是讲生命过程的，是讲人在自然界的生生不已的过程中究竟居于何种地位，应起何种作用。所以，人的问题始终是它所关注的。《系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这是《易传》讲天人之学的真正目的。

四

按照《易传》的天人观，人作为天地之所“生”，只是万物中的一个成员，如果以“类”言之，人只是万物中的“一类”成员。但人毕竟不同于万物，人不仅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁义”之性，有“性命”之理，这就决定了，人在天地万物之中，负有一种神圣的使命。

所谓“天人之际”，不是只从“天”一方面来说的，也不是只从“人”一方面来说的，而是从天、人两方面来说的，只有从人与自然两方面着眼，才能说明二者的关系。从“天”方面说，“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”（《系辞下》），这是一个自然的过程，但是这并没有完结，“万物化生”之后，便有人与自然的关系问题。就这一层说，又有两方面。一是天对人而言，是“乾道变化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人对天而言，便是“继之者善，成之者性”，即实现自然界赋予人的目的，完成人之所以为人之性。

《易经》乾卦卦辞有“元、亨、利、贞”四字，《文言传》解释说，元、亨、利、贞是天之“四德”，又称之为仁、礼、义、正四德，这就真正变成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之长也”，是说元是善的真正的生长点，但这还只是一种“向善”的自然过程，真正“继”此而生者便是人，人继此而为善，这才是自然目的的实现。人虽然“继”之而有善，但能不能成为人之“性”，还有待人自身去完成，这却是人自身的事，不是“继”之而为善就算完事了。这说明“善”只是一种目的，并没有完全实现出来，真正实现出来还要“成性”。

事实上〈易传》所说的“元”，就是儒家所说的“仁”,“仁”即是爱，是一种道德情感。《系辞上》说：“安土敦乎仁，故能爱。”有敦厚的仁德，便能爱万物。这应是人性的真正实现，也是仁的目的的实现。《坤·象辞》说：“君子以厚德载物。”这“厚德”也就是“敦仁”,“载物”也就是“爱物”。不爱，能有负载万物的责任与气量吗？

“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它关系到如何对待自然界的万物这样一个问题。对待自然界万物的态度问题能不能解决，又关系到人能不能“成性”的问题。所谓“成性”，便蕴涵着对万物的爱，对万物有一种义务。“成性存存，道义之门。”《系

辞上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人门户一样，是人人应当实行的，这个“道义”就是道德义务，有没有“道义”，就是能不能尽道德义务。可见《易传》讲“存在”哲学，是有道德意义的，是要追究存在的价值和意义的。这个价值就是普遍的道德情感与道德理性。

《易传》虽讲普遍的道德理性，但也不能归结为泛道德主义。在人与自然的关系的问题上，它既讲仁，同时也讲知，是仁知并重、德业并进的。“知周乎万物，而道济天下，故不过。……乐天知命，故不忧。”（《系辞上》）既要以知“周”天下，又要以道义“济”天下。它还主张“穷神知化”，了解宇宙自然界的神妙变化之道，即生生之道，以此安排人类的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，这是人类共同的需要，《易传》也不例外，它对历史上的技术与工具的发明创造是很尊重的，所谓“进德修业”（《乾·文言》)、“崇德广业”、“盛德大业”（《系辞上》）之学，不仅从道德上树立了人的主体性，以及处理人与自然关系的原则，而且从智性上确立了人的主体性，以及认识自然的必要性，“周易”之所以“广大悉备”，由此亦可以得到说明。

“知周乎万物”之知，无疑具有客观认识的性质，“极深研几”、“当名辨物”(《系辞上》)等等，都有认识论、逻辑学的意义。至于“方以类聚，物以群分”、“同声相应，同气相求”（《乾·文言》），则包涵着古代协同学的原则。观察、推类等认识方法也都受到极大的重视。知对于德、业都很重要，尤其与功业、事业有直接联系，而“业”是以“致用”为目的的。治理天下是业，创造发明也是业，安排经济、生产活动更是业，其中当然包涵着对自然界的认识与研发。这些都是毫无疑问的。

但是，《易传》的“崇德广业”之学，将德性与知性结合起来，统一起来，形成整体互动的联系，而不是只朝着一个方向发展，更不是向知性一面发展。这正是值得我们重视的。“德”不仅是个人的德性，而且要施之于万物，如同自然界的雨露一样，使万物得到它的润泽。只有这样，才能称之为“盛德”，也只有这样，才能实现人与自然界的和谐相处。《易传》的人文主义精神就是表现在这里。

“人文”一词是《易传》首先提出的，泛指人类文明。人类所创造的一切文化成果以及人类所从事的实践活动，都属于“人文”。但是《易传》认为，所有这一切都不能离开自然界，且只能在处理好人与自然关系的过程中去创造，去完成。这就是“人文化成”。《贲·彖

传》说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的变化生生之道。按照《系辞》、《说卦》所说，天之道为阴阳，地之道为柔刚，但《贲·彖传》却以刚柔说明天文，可见，刚柔即是阴阳。刚柔交错而生变化，变化而生生不已，如上所说，我们不能将《易传》所说的“变化”简单地理解为机械的物理变化(尽管它是最基本的)，也不能仅仅理解为生物学的自然进化，而应当理解为与人类活动密切相连的生命流行，其中便有目的性和道德进化论的意义。这才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之长，……”以及“复其见天地之心”(《复·彖传》)的意义所在。万物变化是在时间中进行的，生命流行是在时间中展开的，所以“时”的观念非常重要。春生、夏长、秋收、冬藏，就是“时变”，这种变化直接关系到人类的活动，因此，要“观天文”而“察时变”，便人类活动与自然界的“时变”相适应、相谐调。只有在人与自然相适应、相谐调的情况下，才能创造出人类文明，推行“人文”以行之天下，从而出现“天下文明”的景象。

这里值得注意的是，“化成”固属于“人文”，却不离“天文”，不仅如此，“化成”本身即包涵着完成自然界的生命过程这一目的，即不仅要行之于“天下”（指社会)，而且要行之于“天地”（指自然)。这是人的责任与使命，用《易传》的话说，就是“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《泰·象传》)。“裁成”决不是对自然界实行制裁、控制或任意改造，以满足人的欲望，以显示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命过程。“辅相”即是辅佐天地以完成其生长之“宜”。大要生存，当然需要向大自然索取，自然界提供了人类生存所需要的一切；但问题的关键是，人不能只“索取”而不“回报”，只享受其“权利”而不尽其“义务”。正好相反，人在获得自然所提供的一切生存条件的同时，更要“裁成”、“辅佐”自然界完成其生命意义，从而也就完成了人的生命目的。《易传》所说的“裁成”“辅相”与《中庸》所说的“参赞”“化育”具有相同的意义，都是指通过人的活动，实现自然界的生生之道。这既是人的责任和义务，也是人的“德性”所要求的，人类的知性活动应当在这一前提下进行。

五

《易传》的最高理想，是实现“天人合一”境界。这里所说的“天”，具有超越义，但并不是实体，它无非是宇宙自然界的全称，是一种哲学的概括。所谓“天人合一”境界，就是与宇宙自然界的生生之德完全合一的存在状态，也可以说是一种“自由”。《易传》所说的“大人”、“圣人”，就是实现了这种境界的人。“大人”之所以为“大”,“圣人”之所以为“圣”，就在于他们能与“天德”合一，充分实现生命的意义与价值。

《乾·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”这是对“天人合一”境界的一个全面的描述，它不仅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的种种功业。“与天地合其德”之“德”，从天的方面说，就是“生生之德”,“元亨利贞”之德；从人的方面说，就是“性命”之德，“仁义礼正”之德。“生”始终是天德之根本义，由“生”而有仁义等等德性。既然如此，所谓“合德”，就是完成生命的意义，实现生命的目的，其中当然包涵着“裁成”“辅相”之功。

《易传》还提出理、性、命三个范畴，成为后儒特别是宋明儒家建立其理学体系的重要来源。周敦颐在其《通书》中，专门设立“理性命”一章，进行了发挥，其他理学家也都视之为重要范畴。后来，理成为理学的最高范畴，性成为理学的核心范畴，命则成为沟通天人的关键范畴。这三个范畴就其关系而言是讲“天人合一”的，其基本思路在《易传》中已经形成了。所谓“穷理尽性以至于命”（《说卦传》）就是这一思想的比较完整的表述。

《易传》所说之“理”，概而言之，即“易理”（“周易”之理），要而言之，即“易简”之理。乾坤二卦作为基础卦可代表“周易”，乾“易”而坤“简”，“易简而天下之理得矣”（《系辞上》）。我们知道，“易简”的根本意义是“资始”、“资生”，即“生生之理”（刚健、柔顺之理在其中，也是说明“生理”的），因此，“理”与“性”又联系起来了，它其实就是“性命之理”。“性”即人性或人之德性，以仁义等等为其主要内容。“性”与“命”又是相连的，《易传。虽然没有提出“天命之谓性”那样的命题，但这一思想是清楚的。“命”真正是连接天人的自然目的性之所在。有学者把“命”解释成客观必然性，似乎很有道理，但这并不能说明何以“命”之“性”便是仁，便是善，必然性与生命又有何联系？生命活动多少是有些“自由”和“目的”的。因此，如果从目的性方面去理解，这些就容易得到说明了。很明显，德性既然不是最高主宰者即神命于人者，那么，它只能是自然界生命过程中的目的性的实现。反过来说，人如果能空理而尽性，尽性而至命，就是实现了自然界的目的，完成了人的使命，实现了理想境界。《系辞上》所说的“乐天知命”，与此有相同的意思，都是讲“天人合一”境界的。实现了“天人合一”境界，对自然界的万物自然能充满爱，因为人与万物是息息相关的，人的德性就是以完成万物生长为其目的的。因此，我们可以说，《易传》所追求的“天人合一”境界，实际上是它的生态哲学的最高表述。

这里，“天”确实有一种神圣性，人对“天”有一种敬畏感，人的宗教情感在这里得到了相当程度的表现。之所以如此，就因为“天”即自然界，是一切生命之源，也是一切价值之源。这种神圣感实际上赋予人以更加现实的使命感，这就是热爱和保护大自然，热爱和保护大自然中的一切生命。

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第二篇《周易》和儒家人文哲学——从差异比较的视角作重新诠释的尝试_国学论文

摘要：本文以提示《易经》“三才之道”的意蕴为契入点，通过易儒互动、会通过程的考察，探讨儒家人文哲学的宇宙论根据及其有原创意义的思维模式，又采用中西哲学差异比较的方法，概括出“有机人本”、“宗法群体”、“主观能动”、“道德理性”四项观念，剖析和诠释儒家人文哲学的内容特质和精神价值，进而为合理评价儒家哲学人文资源的现代意义提供必要的条件和依据。

关键词：儒家人文哲学；三才之道；有机人本主义；宗法群体主义；主观能动主义；道德理性主义

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an attempt of reinterpretation from the angle of comparison between western and eastern philosophy <?xml:namespace prefix = o />

abstract:departing from the implications of the “three powers” (of heaven, earth, and human) embraced in yi jing, and through examining the inter action and mutual permeation between confuciani and the yi ology, this paper discusses the coological basis and thinking mode of originality of confucian humanistic philosophy. then, by comparing the dissimilarities between western and chinese philosophy, the paper generalizes four concepts of “organic humanity”, “clan group”, “subjective initiative”, and “virtuous rationality”, and yzes and reveals the uniqueness and spiritual value of the confucian humanistic philosophy, to supply necessary conditions and foundation for a reasonable appraisement for the modern significances of the confucian humanistic resources.

key words:humanistic philosophy of confuciani; the dao of three powers; organic humanity; clan group; subjective initiative; virtuous rationali

一、一个需要重新探讨的课题

就儒家哲学的历史价值和时代意义而言，其内在的人文意识和深沉的人道精神无疑是突出的一项内容。wWw.0519news.cOm这里讲的人文意识和人道精神，主要是指儒家在哲学上思考人文、人道问题而展开的思想观念和理论学说，集中体现了儒家极具特色的人文主义精神。对此，本文用“儒家人文哲学”一说加以概括。

自上世纪80年代以来，随着“文化热”的持续和“传统文化再评价”的深入展开，关于儒家和儒家哲学的研究已引起了学术界的广泛重视，尤其于儒家人文主义研究方面取得了许多积极的成果。应该承认，首先由于一批现代新儒家学者的不懈努力，使儒家人文主义的研究在海峡两岸、港澳及海外汉学界似乎成了一门专题性显学，并产生了广泛的影响。其次，大陆学者所做的积极回应、辩析探讨，更使这项研究通过国家课题、团队协作攻关以及个人治学等多重途径，获得了长足的进步和健康的发展，进而为我们立足时代、反思传统、繁荣学术，推进现代精神文明建设，创造了有利的条件和氛围。

但综合来看，关于儒家人文主义的研究仍有不足之处和薄弱环节。我以为可概括为两点：一是对儒家人文主义的探讨和价值发现，往往确认其有与西方（特别是文艺复兴以来的近代）人文主义相似的东西，并完全转换成西方人文主义者的话语系统和表述方式来体现，如称儒家亦有其人格平等、个体等观念，这不仅容易产生儒家人文主义和西方人文主义的时代错位，而且导致了对儒家人文主义之精神特质的误解和民族特色的忽视。二是大都局限于孔孟一系发源的儒家传统来考察其人文精神，而缺乏对儒家人文主义之所以发生的文化背景、内在基因的探讨，因此而弱化了对儒家人文主义内容上的丰富性、发展中的多样性及其价值两重性的理解。

钱穆曾提出过一个令人深思的论点：“我们与其说孔子与儒家思想规定了此下的中国文化，却更不如说：中国古代文化的传统里，自然要产生孔子与儒家思想。”［1］对于孔子与儒家思想来说，其所处“古代文化的传统”的基本面在书、诗、礼、乐、易、春秋这“六经”，而就哲学思想传统而言，更以《易经》为最。

有鉴于此，我主张从《易经》哲学意蕴的剖析和揭示入手，通过易学与儒学思潮互动、渗透的角度，进一步探讨儒家哲学人文精神的形成机制，深入揭示其思想内涵，并和西方人文主义作差异比较，以重新诠释儒家人文哲学的精神特质及其价值。

二、宇宙论思考：儒家人文哲学之原创

哲学上的原创性思维，一般是在哲学形态的形成和展开过程中确立的。原创性思维体现着哲学形态的灵魂和精神气质，是维系、保持哲学生命力、独特性的支柱和基因性要素。所以，探讨和理解儒家人文哲学，需要以把握其原创精神为契入处。

不管在中国还是在西方，人文哲学思潮的形成和展开都不是孤立的、单向性的，一般是在人与宇宙（上帝或神）的关系结构中实现的。正因为这样，西方人认为，“更为适当的提法是：凡重视人与上帝的关系、人的自由意志和人对于自然界的优越性的态度都是人文主义”（中文版第761页）［2］。但关于人与宇宙关系思考的发生机制及模式，在中国尤其是儒家那里却有不同于西方的自身特色。

在西方思想史上，如何看待人与宇宙的关系，曾经出现过神学的（或称超越宇宙的）、科学的（即自然的）、人学的（即人文主义的）三种模式。人学的模式是欧洲文艺复兴以来的人文主义思潮和宗教改革运动相结合的产物，强调以人的自我觉醒、人格和主体价值为中心来审视和判断人对自然、对宇宙、对上帝的关系，使信仰上帝和确认人的价值相协调。其所谓人文，既不同于那种视人为上帝奴仆的中世纪的神学模式，亦有别于人力掌握自然、战胜自然的近代科学模式。

当西方人针对神文讲人文、通过“走出中世纪”来追索人文主义的确立和展开时，儒家则要回归“五经”制作的年代，寻觅人文哲学的源头活水，并通过《周易》与儒学的互动来塑造其原创精神。和西方相比，儒家的人文哲学是早启的。在孔子开创儒家以前，其先导们就表现出对宗教神学的反思和分辩：周公的“敬德保民”以配天，《易经》的“推天道以明人事”等观念，正构成了古典中国的“宗教改革运动”，并通过这种“宗教改革运动”，生发出人文意识的觉醒，促使儒家哲人们能以理性的态度思考人文和人道问题，探求如何“明于天人之分”，终于得出“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”（《易·彖传·贲》）的结论。其所讲的“人文”，实针对“天文”而言，又突出了“教化天下”的功能，内蕴了自身独特的文化观念和精神内容。

事实上，儒家哲学的人文思考，从一开始就是纳入天（道）人（文）关系结构展开的。但在这种天人关系结构中展开的人文思考，并没有出现西方那样多种类型模式（神学、科学、人学）的分野，而往往是消解了神学的或科学的建构，将其因素融入人学的体系之中，从而形成了儒家关于天人关系思考的包容性和综合型特点。其原因，显然和儒家喜好探求天人之“际”来发展人文思考有关。“际”，是就天人关系讲的，有交往沟通、融汇之意。《郭店竹简·语丛》提出“易，所以会天道人道者”的命题，被视为可能是最早说明天人关系存在着内在沟通、融汇的一个例证对此，汤一介先生曾有《释“易，所以会天道人道者也”》专文详论。见《周易研究》20xx年第6期。以后，司马迁的名言：“究天人之际，通古今之变”，是可以概括先秦诸子（主要是儒家）的思想主旨的。董仲舒称：“视前世已行之事，以观天人相与之际”（《对策》），虽凸现了儒家的思维观念，但其“通（观）天人之际”的原创思维，仍然是和“易，所以会天道人道”的思想相通的，而且其源头就在《易经》关于天、地、人“三才之道”的宇宙论建构。

喻示于图式、卦象，表述于爻辞、卦辞的《易经》，首分阴阳二爻，次列上、中、下三位，分别对应天、人、地“三才”及其相互关系，才据此展开八单卦、六十四重卦的卦象体系。《易传》对此作哲理的诠释，强调“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉、有地道焉、有人道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”（《系辞传》下）以六爻重卦、三才两之解释三才之道，不仅指出了天地人三者的空间组合，更揭示出正是阴阳、柔刚、仁义之“两”，分别贯之于天地人而成天道、地道和人道，集中表述了人与天地“相参”的道理，确立起宇宙论的核心观念。“相参”，不仅说明了人与天、地并立为“叁”才是构成宇宙的基本要素，而且揭示了人参与天地之化育、促成宇宙演化、运动的实在过程。比较起来，与西方人发展了机械论的物质主义的宇宙论不同，《周易》的宇宙论思维是有机主义的、人文化的。

正是《易经》关于天、地、人“相参”的观念，启发和影响了儒家人文哲学的宇宙论思考的基本路向。战国时大儒荀子确立“明于天人之分”的命题，提出“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”的观点，还是一种“三才之道”思维格局的展开。而《中庸》又以“天人相参”观念作诠释的依据，申明：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”在汉代，大凡有影响的思想家鲜有不以“人与天地相参”观念阐述其宇宙论的。陆贾曾引《传》曰：“天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合而道术生”，以为“先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤以定人道”（《新语·道基》）。王符作《潜夫论》，以《易传》揉杂儒家、道家思想，其中称：“是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和，三才异务，相待而成。各循其道，和气乃臻，机衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰为”，“人行之动天地，譬犹车上御驰马，蓬中擢舟船矣”（《本训》）。显然是以人为中心，依据“三才之道”，构建了人文化宇宙论的基本框架。

宋明理学在天人关系上果然有认同“天人合一”的一面，如程氏兄弟提出“天人一也，更不分别”（第20页）［3］。张载直言“天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗（离）人”（第183页，《横渠易说·系辞上》）［4］。但不能因此将理学的天人思考归结为“天人合一”论。恰恰相反，理学更多的仍是讲人与天地“相参”。究其原因，往往与理学家力主“以《易》为宗”，把人文思考归“源”于“三才之道”的宇宙论密切相关。理学开山周敦颐作《太极图说》，提出“所谓易也，而三极（才）之道立”的命题，据此展开为理学以太极、阴阳、四时、五行为架构的宇宙论体系，肯定所谓人道者“于是乎在”［5］，重开宋代理学纳人文于宇宙论思考之模式。至于程氏兄弟，朱熹指其所言“性与天道”，实多出于周氏《太极图说》。张载也称：“盖尽人道，并立于天地以成三才，则是与天地参焉。”（《横渠易说·系辞》）朱熹则撰《太极图说附解》，指出“此天地之间，纲纪造化，流行古今，不言之妙”，断言：“阴阳成象，天道之所以立也；刚柔成质，地道之所以立也；仁义成德，人道之所以立也”［5］，从而以“成象”、“成质”、“成德”范畴为中心，依循天地人三才之道的框架，阐发出宋代“新儒家”的人文哲学体系。

事实证明，儒家人文哲学的原创思维可以说是源于《周易》，立基于“三才之道”的宇宙论，又通过易儒互动过程展开的。对此，明清之际的大思想家王船山有过概括总结和展开说明。

首先，他指明：“所谓‘天地之间’者，只是有人物的去处。上而碧落，下而黄泉，原不在君子分内。”强调“只是有人物底去处，则天地之化已属于人物，便不尽由天地”（第928页，《读四书大全说》）［6］。旨在揭示中国君子们所关注、考察的“天地之间”，只限于人生活其中、参与活动而能自觉感应到的“宇宙”。至于“上而”之有天堂、上帝，“下而”之有冥狱、阎罗，皆不属“君子分内”，应剔除于视野之外。这种排除了宗教的、神学的因素又纳入宇宙论框架的人文思考，和孔子注重“仁”道，不语怪、力、乱、神以及《大学》张扬的“修身、齐家、治国、平天下”之君子之道，是一脉相承的，正集中呈现了儒家人文哲学的原创精神和民族特色。

其次，以既不相易又不相离的“相容相受”观念解释人与天地的“相参”，揭示了人文相对于天文的辩证统合关系。在王船山看来，“夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相离者也。易之则无体，离之则无用。”是讲天地人之“已成”为不可替代，互相区别，而其“所以成”则不相离而可合。这就叫“彻乎天地与人，惟此而已”（第157页，《周易外传·系辞传上》）［7］。对此，他又通过诠释“易道”作发挥，说“道一成而三才备，卦一成而六位备。六位备而卦成，三才备而道成。天地有与来，而人有与往。都往来之通，凝天地之交，存乎其中，人乃以肖道而主天地”。“故天地之际甚密，而人道参焉。相容相受，而人终不自失。别而有其三，同而统乎人”（第239页，《周易外传·系辞传下》）［7］。强调只有人参与天地交通往来，才能效法天地之道并最终主宰天地。故宇宙虽别而有三，仍归统于人。由此才构成了“悉备乎广大”的易道。

第三，王船山还引伸《易传》“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”的思路，指出“继者，天人相接续之际”，认为天人之间“形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者，安能父步亦步，父趋亦趋哉？父与子异形离质，而所继者惟志。天与人异形离质，而所继者惟道也。”（第34页，卷一“皋陶谟”）［8］是举子继父者惟志为例，着重说明人文思考的基点在效法天地，其所效者非以形、质，而在“继道”。显然，王夫之虽看到了人与天地间的“异形离质”，但他对此并无深究的兴趣，倒是更关注“继”天之“道”，以为这是人趋善成性的前提和关键。他申明：“惟其有道，是以继之而得善焉，道者善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉，善者性之所资也。”进而断言：“成乎人之性，惟其继而已矣。”（第181、182页，《周易外传·系辞传上》）［7］以图通过对《易传》“继善成性”说的阐发，进一步从宇宙论的角度揭示人性、人格形成的根据。

需要指出的是，王船山的总结和诠释，相当程度上是继承发展易学的思路和儒学的理念，是可以反映古代中国正统派人文哲学的一些原创性思考的。令人深省的是，这种原创性思考以宇宙论的形态出现却很少追求对宇宙的实存性、形上学的把握，也缺乏认识论的、科学理性的考察理解，它所注重的所谓继天地之“志”，循天地之“道”，主要在领悟和掌握天地宇宙的精神和境界。如《易传》所言：“天行健”、“地载坤”，以为君子应明白天地精神的刚健和敦厚，就可效法而承继成“自强不息”、“厚德载物”的人文品格。在这一点上，我们似乎找到一个重要原因，可以说明在儒家思想为正统的条件下，中国虽有悠远发达的宇宙论传统，却何以发展不出西方那样系统的天文学和天体物理学？！也缺乏西方那样的科学主义和工具理性？！

三、比较中的考察：儒家人文哲学之精神特征

特征，总是相比较而言，有鉴别而发展的。

据于宇宙论上的原创性思维而展开的儒家人文哲学，当然有其特定内容，但要拿它和西方哲学中的人文主义思潮相比较，首先就得面临比较双方的对应性和层次性问题。毕竟，儒家的人文哲学发生、发展于古代，属传统性范围，比照对应西方的原本应是希腊罗马时代的人文主义。问题在于，当西方人走出中世纪、发展出近代人文主义时，儒家哲学却仍然停滞于传统人文模式的巢臼。所以，当我们主要以儒家传统人文主义和西方近代人文主义作比较时，在时限上似乎有对应性，但在发展层次上却有阶段性的差异。有鉴于此，我们进行比较考察，果然有通过异同鉴别揭示儒家人文哲学之内容特征的一面，更重要的是着眼于和西方人文主义的比较参照、诠释和理解来把握儒家人文哲学的精神特质。为此，本文特地提出有机人本主义、宗法群体主义、主观能动主义、道德理性主义四个方面，展开扼要的、论证。

（一）有机人本主义之确立

从《周易》与儒学互动、发展的线索看，儒家哲学中那种以宇宙论为基点，通过天地人三才关系展开的人文意识，首先表现为针对天文讲人文，以“人为天地立心”命题立论，采用宇宙人生的一体化、有机性思考来确立人文主义的基本观念，尤其是人本观念。

和西方人针对神文讲人文、针对上帝主宰性而强调人作为个体的本位性、性不同，儒家哲人肯定的是人在天地面前的高贵、尊严和，以昭示人的权利意识和主体意识的觉醒，确定人本性原则。孔子已提出“未知人，焉知鬼”的人文思考，断言，“天地之性人为贵”（参见《汉书·董仲舒传》）。《礼记·礼运》称：“人者，天地之心也，五行之端也。”荀子以为“人有气有生有知且有义”，“故最为天下贵”。董仲舒则肯定：“人下长万物，上参天地”，“而摇荡四海之内”（《春秋繁露·天地阴阳》）。宋明时期的理学家更引入周易的阴阳思维，论证“二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵”（周敦颐《太极图说》）。认为：“万物各正性命，而纯备者人也，性之极也。”（胡五峰《知言》）又断言：“人能穷理尽性，与天地参”，“然后范围天地之化”（《张子正蒙·三十》），据此主张“建人极”，“为天地立心”。显然是把人纳入天地自然的有机系统中，来说明人的高贵性和本位性，形成了和西方人文主义不同的人本观念，可称为有机人本主义。

儒家人本主义还有一个观念，就是相对于制度、政体，人也是个本位性因素。《中庸》引子曰“文武之政，布在方策”，进而指出：“其人存，则其政举。其人亡，则其政息。”断言“为政在人”。又解释“为政在人”要在“取人以身，修身以道，修道以仁”。由外在的政制环境和内在的道德修身的相互联系中，确立人本的原则，仍然是体现了有机性特征的。

在明清之际前启蒙思潮明清之际的大思想家如黄宗羲、顾炎武、王夫之等已通过对专制、集权意识的批判和对传统儒学反省、审视，提出了某些类似西方启蒙理性的观念，但毕竟没有形成中国的启蒙运动，故以“前启蒙”名之。涌动的背景下，这种有机人本主义观念有了进一步的凸现。王船山就申明：“天地者自然，主持者人。人者天地之心。”（《周易外传·复卦》）断定：“天地之生也，则以人为贵。”（《周易外传·无妄》）又认为：“天地之灵，以人而灵之”，“大荒之外，有天地焉。人所不至，礼所不行，则亦恶知其有天地”（《船山经义》，更强调了人与天地自然的依存性互动关系，展现出人在天地自然面前的高贵、灵性和“主持人”地位，侧重于价值论的角度，拓展、掘深了有机人本主义的内涵。

（二）宗法群体主义之提倡

在儒家人文哲学的传统中，我们很少看到欧洲文艺复兴时期那种以功利主义、个人主义立论的人本观念，也难见18世纪法国人道主义那样从生物学角度看“人”、视人为“机器”或“理性生物”，而是重在厘清人与禽兽的区别，主要通过群己、人我关系结构展开，并在趋善成性的意义上肯定人的社会性和伦理性，突出了人本原则的群体性特征。在此，可以儒家的“圣人”为本观念作个说明。

我们知道，原始儒家对“人”有个基本要求，就是“明哲”，明哲加以德性化和神威化就能成圣。但儒家讲的“圣人”，不是对现实个体人格的美化和规定，而是通过对远古民族酋长代表尧舜禹的理想化追忆，寄托儒家对理想人格的诉求加以设计和塑造的。孔子问学，讲“学者为己”，却是以“复己复礼、天下归仁”为据，要求学者下学人事、上达天道，主张通过知识积累和道德修养的完善实现体道成圣，其成圣就不在发展个体的自我特性，而在自觉适应礼仁制度下的人伦秩序。这恰恰是消削个性而使人格合于群体人伦。所以，到了孟子提出“途之人皆可为尧舜”时，就直接以“人伦”讲圣人，称：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）强调：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）由此可以看出，孔孟儒家以圣人观念阐发人本原则，侧重在群己、人我的人伦关系组合，和西方近代人文主义者张扬个人主义的人格不同，而更倾向于认同群体人格和人际间的协调。

其实，孔孟儒家的这种“人本群体”观念，在后来的《易传》中还获得了宇宙理论的支撑。《易传》讲人与人伦是宇宙自然的产物，但它不像教圣经那样讲人如何“被造”，而是以“天地氤氲，万物化醇，男女媾精，万物化生”（《系辞传下》）立论，阐述人类起源及人伦秩序的形成，皆体现为一种自然历史过程，即“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”（《序卦传》）试图以一种理性的、历史的思考方式和话语系统来说明人类起源的客观性、必然性，确认人总是处于人伦关系结构之中，以穷理尽性、体道成圣为目标，而不采取个体化的存在形态和功利性的追求。这在一定程度上，是从哲学的角度论证了人本、人伦观念的价值导向应该是社会化的、群体主义的。

当然，就思想史意义而言，《易传》并非专属儒家，而有综合、总结先秦诸子尤其是儒、道、阴阳家思想的特点。所以，《易传》对人文、人伦的论述，可以看作是先秦哲学人文主义的一项重要内容和特征。事实上，墨家就曾立论于“义即利”观念，力倡“兼相爱、交相利”，以为“古者圣王之为政，列德而尚贤”（《墨子·尚贤中》）。进而断言，平治天下关键在“唯能一同天下之义”（《墨子·尚同上》）。这种关于人伦规范和社会治理的一体性思考，和《易传》所论也有相通互补之处。可以说明，儒家人文哲学的宗法群体观念，在先秦时期就具有了多元融通和普遍性影响，表现出和社会结构秩序的有效契合。同样，荀子有著名的“明分使群”之说，他说明“人有其治”，要在“为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”。又据此断定：“故曰‘斩而齐，枉而顺，不同而一’，夫是之谓人伦。”（《荀子·荣辱》）所以，这种以礼义节制下的群居和一之道所阐发的儒家人伦观念，很容易和传统中国的宗法文化、集权理念相结合，发展成兼有人性说、伦理学、学和社会管理思想的人文学，对以后中国人文主义思想的演变产生了深远影响。但如果从“寻源溯流”的角度看，这种“深远影响”实际上又是儒家宗法观念、人文哲学的泛化和延伸。

这说明，儒家人文哲学价值导向上的群体主义是宗法型、伦理性的。当然，这种宗法群体主义虽据于血缘亲情，但在发展中又突破血缘亲情，在修身、齐家、治国、平天下的转化过程中，添加了地域性、社会化的色彩了。就此而言，宗法群体主义不是僵固的，而是处在变动发展中的。只是总体上讲，既不同于现代西方的社群主义，也不宜和条件下的集体主义作简单类比的。

（三）主观能动主义之阐扬

承认和肯定人在天地自然面前的作为和能力，是人文哲学思考的题中应有之义，不管是中国还是西方，莫不如此。问题是如何看待和理解这种作为及能力。

需要指出，近代西方固然有科学与人文的对峙与分流，但西方的人文主义传统本身就包涵着科学态度和认知意识，注意发展科学理性和功利主义，由此催生了“役天”、“胜天”的能动主义精神。正是这种能动主义精神的激励和引导，促使人意识到在天地自然面前的作为和能力非偏重于主观夸张，而要有客观性、科学性依据。应该说，这是西方人文主义的一大长处。

对于儒家来讲，类似西方那样于客观性、科学性基础上讲人的能动性，不是没有。荀子就是一例。他指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”肯定天地自然的实存性和客观性。又指出：“明于天人之分（职分），则可谓至人。”认为“天有常道（规律）矣，地有常数（法则）矣，君子有常体（行为规范）”，主张人应“知其所为知其所不为”，由此可实现“天地官而万物役”（《荀子·天论》）［9］。这就颇为清晰地表述了儒家哲学中人文主义和古典科学精神相结合的思想。

但遗憾的是，像荀子那样的能动主义思想后来并未得到很好的引伸、发展，这恐怕也是儒家人文精神中难见西方那样悠长深远的科学主义、理性主义的又一个重要原因。那末，能否就此断定儒家人文主义缺乏合理的能动精神？！显然不能。

恰恰是《周易》和儒学，曾相当集中地阐扬过人作为主体相对于天地自然所具有的能动性意识。《易传》以为：“《易》与天地准，故能弥论天地之道”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。宣称：“《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”（《易·系辞传》）这个追求“极深而研几”以“通天下之志”、“成天下之务”的活动过程，就体现人在天地自然面前的积极作为。而孟子则称：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）确认了人在宇宙间负有“知天”、“事天”的使命。不过，孟子倒不是从认知理论和科学主义的进路来说明人何以能“知天”、“事天”，而是以“万物皆备于我”的命题立论，力主人应“反身而诚”，通过“我善养吾浩然之气”、以至“直养而无害，则塞于天地之间”（《孟子·公孙丑上》）的途径实现的。这当然是从主观主义、先验主义的角度阐扬主体的能动精神的，和荀子讲“制天命而用之”的能动主义是不一样，但后来对宋明新儒家尤其是陆王派新儒家产生过很大影响。王阳明曾引伸孟子的“良知”观念，称“吾心之良知，即所谓天理”，主张“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”，并认为正是这个“致良知”，才促成“我的灵明便是天地鬼神的主宰”（《传习录》中《答顾东桥书》、《传习录》下）［10］。显然，王阳明讲的“致良知”、“灵明”、“主宰”等，无非是一种夸大了的主观能动精神。就认识论而言，这种思想观念当然是片面的，易导致荒谬的唯我论，但在价值论、意义论上，那就另当别论了。所谓“主观能动主义”的名称即指此而言。

从比较角度对这种主观能动主义作新的反思，我们不能简单否定其价值合理性。明清之际思想家王船山曾以“扩张”、“承担”、“宰制”等观念诠释过先秦延续至宋明的主观能动主义的内涵和意境，颇发人深思。他指出：“孟子言‘皆备’，即是天道；言‘扩充’，即是人道。”（第996页，《读四书大全说》）［6］又指出：“所谓‘塞乎天地之间’，也只是尽天下之人，尽天下之物，尽天下之事，要担当便与担当，要宰制便与宰制，险者使之易，阻者使之简，无有畏难而葸怯者。”（第928页）［6］主要在说明人道的、人文的精神就是要人发扬“尽物”、“尽事”的能动性，要有“担当”意识和“宰制”能力，克服畏难消极情绪，积极去“扩充”天道，促使人在天地自然面前掌握到主动权。

王船山虽意识到人的这一主动权有天赋权利的一面，但他强调人更要在后天靠自身的努力去争取和发展，并因此把这种主动权称为“自取而自用”之权。他说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。生以后，人既有权也，能自取而自用也。”（《尚书引义·太甲二》）［8］是肯定了人的生存活动和生命过程，通过自己的权衡和选择，在改造客观世界的同时，获取生活所需，发展自己。在此基础上，王船山发挥荀子“制天命而用之”的思想，断言“人定而胜天，亦一理也”（第587页，《续春秋左氏传博议》卷下）［11］，就显示出是以朴素辩证的思考来阐述人的主观能动性问题了。

（四）道德理性主义之建构

指出传统中国哲学内蕴有理性主义的思想因素，其实不是什么新见解。17世纪的耶稣会士在用拉丁文翻译中国经典《中庸》时，就以“天赋予人的是理性”来解释“天命之谓性”句，引西方的理性观念，附会儒家传统的“性”。日本近代哲学家西周茂树称：“宋儒和理性主义二者在说法上虽有不同，然也有酷似之处。”［12］而梁漱溟则断言：“儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是‘理性至上主义’。”进而认定理性主义为二千年中国人“在儒家领导之下养成的一种社会风尚或民族精神”（第七章）［13］。

问题在于，要合理儒家传统理性主义的内涵特征和精神实质却颇为不易。因为，理性主义是近代西方哲学的一个思潮。理性作为一个复合性概念，在西方哲学中又为形上理性、工具理性、目的理性、认知理性和价值理性等。而这样的思潮和概念在中国传统中很难直接找到。但不容忽视的是，中国人使用“理性”一词，形成理性观念应该说由来已久。汉代学者在解释孔子的“性相近习相远”命题时就说过：“夫刻意则行不肆，牵物则其志流，是以圣人导人理性，裁仰宕佚，慎其所与，节其所偏，虽情品万区，质文异数，至于陶物振俗，其道一也。”（《后汉书·党锢传序》）是说人有理性，就在“慎其所与，节其所偏”，使人的内在要求和外在秩序适度协调，思想行为应该有合“理”性的根据。

当然，汉代人所说的理性，既不属形上学范畴，也不是从认知角度讲的，其意义不在一般地对主客体关系作事实的判断，而侧重于对人的理性能力作价值论的定位。不仅是对先秦儒家观念的某种概括，而且对《易传》、墨家的思想亦有所总结。正是出于这样的考虑，我称这种理性为道德理性（或价值理性），是开中国人文传统中道德理性主义之先河的。后来的宋明理学家往往以理、性、命三者合而论之，例如，朱熹在解释孔子“性与天道”思想时指出：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”（第79页，《论语集注·公冶长》注）［14］又居明代钦定编纂的《性理大全》性理篇记载，程子就强调“理也，性也，命也，三者未尝有异”，并顺着“穷理则尽性，尽性则知天命”的思路，论证了性与理相通为一。可以说程朱派理学的一个基本点，就把正统儒家的道德理性观念发展了、完善了，由此所展开的论述，则意味着在性理学、心性学的标帜下初步建构起道德理性主义的体系。

以上所说，只是以论纲形式，提出了重新探讨儒家人文哲学的契入点和思路，对其思想特质、精神价值作出概括和评析。其实，儒家人文哲学是一份深厚的传统资源，有十分丰富的内容，是个可以常做常新的研究课题，不应该让它流为一个“文化热”中加以炒卖的学术快餐。尤其是从易儒互动渗透的角度把握儒家人文哲学的演变，由中西比较考察剖析其精神特质，重新诠释其价值和意义，还有许多艰苦的研究工作要做。本文只是又一新的开始，愿以此和诸位学界同仁共勉。

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第三篇道家哲学智慧的基本特点_国学论文

摘要道家哲学的智慧是围绕着作为宇宙究竟义的“道”发散出来的。由于它偏重于超名言之

域立论，故具有超越性，玄思性和否定性的基本特点。超越性主要包括超越名利、是非和生死观

念，其旨在于提高人的心灵境界。玄思性系指以玄思得“道”，亦即以一种直觉式内心体验的方

法把握道，从中透显了一种审美智慧。否定性系指从否定的方面可以得到肯定的结果，通过否定

的肯定而得到肯定，从中表现了一种以反为正、以反求正的哲学智慧。哲学的功能在于提高人类

的智慧，大力研究道家哲学的智慧和特点，有助于中国哲学走向世界。

关键词：道超越性玄思性否定性走向世界

智慧作为人类理性和心灵之光的开显，它是透过哲学史上各个不同的学派和哲学理论体系对知

识的提升与超越，而得以呈现出来的。一般来说，知识以名言之域为对象，智慧则指向超名言之

域①。从这个意义上说，儒道诸家及后来在华夏安家落户的佛教哲学都曾对中华智慧的建构和发

展做出了卓越的贡献，但相比较而言，道家的哲学智慧则偏重于指向超名言之域，因而较之其他

各家更具有精神魅力和特色。

道家的智慧是围绕着那个作为宇宙究竟义的“道”发散出来的，而“道”的基本属性是实有

性、运动性和自然性。所谓实有性，是说道虽然超形绝象，不可感知，但却“惚兮恍兮，其中有

象；恍兮惚兮，其中有物”（《老子》第二十一章），即使将其称之为“无”、“无名”，它也

“无所不在”（《庄子·知北游》）。wwW.0519news.cOM所谓运动性，是说道作为天地万物的原初者和发动者，它

“不改，周行而不殆”（《老子》第二十五章），在推动事物变化时表现出相反相成的矛盾

状态和返本复初的循环运动的规律性。所谓自然性，是说道演化为天地万物的过程完全以其自

性、自因和自身所具有的力能为向度，它生养万物而不私有，成就万事而不持功，自然无为而无

不为，其本身即内含在各种具体存在者之中。道家建构道论的实质，不在于像西方早期哲学那样

提出一套自然哲学体系，也不在于像中国儒、墨诸家那样为社会、和人生作一番技术性设

计，而在于从道生万物的循环不已的大化流行中获得一种功能性体会，从而为觉解人类的安身立

命之本提供一种深沉的生存智慧。所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》第一

章），就意味着道涉及的是超名言之域；它作为理论的抽象而非经验的存在，不能由实证手段所

把握而只能由哲学智慧所参透。

既然如此，那么道家的哲学智慧就有其自身的特点，依笔者之见，它的特点可概括为超越性，

玄思性和否定性。下面，即对这些特点加以剖析。

（一）超越性

人作为“在世界中存在”②的“在者”，他一方面无法超越这个赖以存在的世界，因而必须顺

从其所“在世界”确定自己的行为方向；另方面，当他沉迷于这个所“在世界”而与永恒的存在

相比，又感到自己存在的有限性，遂产生一种源于生命内在而呼唤生命大本的超越意识。故而，

所谓超越是指超越某种束缚、限制、沉迷等而达至某种理想和目标，它既包括物质的超越，又包

括精神上的超越。

由于道家把“道”视为超形象和不可言说的真实存在，这就意味着道虽然遍在和内存于经验对

象之中（“无所不在”），但它却具有超验的性质。所谓“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，

搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一”（《老子》第十四章），以及道“自本自根，

未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先

天地生而不为久，长于上古而不为老”（《庄子·大宗师》），就表明遍在和内在于具体经验事

物中的道又具有至上性和超越性的一面。并且，由于道家的道不仅表征宇宙究竟义，同时它也统

摄了人的生命的全部意义，故其落至现实的人生层面，它既是为人处世的最高原则，又是人的生

命精神的最高境界，即所谓“道”的超越境界。这个超越境界的特点，在于要求身处世俗经验世

界的人们，在道的观照下以宁静虚已、淡泊无欲的澄明空灵之心境去提升其生命的精神力量，以

克除世俗之规范、价值等的系缚，打破世俗之事事物物的障碍与纠缠，使个我从有限的世俗经验

世界中超，进而获致无限的精神自由。可见，道家的超越是指以源于吾心的那个虚灵无执

的天地精神去超越人生在世之拘、在世之役来说的，它在本质上属一种内在性超越。

既然如此，那么超越的境界理应通过超越的智慧去实现。在老庄道家看来，人的生命受在世之

拘、在世之役的，莫过于名利（包括财货）、是非、生死观念。故欲超越人生之困扰、障碍和纠

缠，就必须超越名利、是非和生死观念。

所谓超越名利，就是要人从名利、财货的引诱中抽身出来，而不沦为名利的工具性存在。在道

家看来，名利、财货是一个现实而富有诱惑力的东西，倘若人生在世一味去贪求这些东西，必然

损害人的健康，破坏人的真朴之性，最终腐化社会与人生。老子说的“五色令人目盲，五音令人

耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼

取此”（《老子》第十二章），以及庄子强烈地批判那些贪图功名利禄的人为寻求官能而每

时每刻都在劳苦身体、殚精竭虑，“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”（《庄子·齐物

论》），竟不知道这是“果乐邪？果不乐邪”（《至乐》）等，都展示了他们超越名利、财货的

意识。在老庄道家看来，人的福、乐不是去贪求名利、财货，而是怎样保持从“道”那里禀得的

一份真朴之性，是人的精神之恬适、心灵之放达。倘若人生在世把功名富贵视为生命的内涵，则

是虚幻而不真实的，只会导致人性的丧失，给人带来莫大的悲剧。所以，老子主张在功名利禄面

前要“去甚，去奢，去泰”（《老子》第二十九章）；庄子则指斥那种“淫其性”、“伤其性”

的纵情嗜欲行为，启导人们“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”（《庄子·秋水》）。他

们皆呼唤人生从声名、物欲中超，而过返朴归真、不掺杂任何人为造作的自然生活。

所谓超越是非，就是要人从诈伪巧饰中疏离出来，不沦为知识和技术的工具。按照正常的认识

逻辑，是非本是在主客二分的前提下所给出的结论，主客相符则为“是”，主客不相符则为

“非”。然而，是非作为表征真假的范畴，它一旦化为个人的成见，或将这种成见当作一种智识

去滥用，很可能产生相反的价值。道家大概窥察到了当时的是非之辩所带来的负向价值，所以老

子率先说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”（《老子》第二章）

“善之与恶，相去若何？”（第二十章）在他看来，诸如美丑、善恶、是非等相对于那个“

而不改”的永恒无限的形上之道来说，并不具有绝对的价值，而是暂时的和有限的，因为它们之

间的区别与对立只有在形下事物中才能够成立。故而，人与其去执著是与非的成见，倒不如以

“昏昏”、“闷闷”的心态而超然其外。这样说来，老子在解析是非、善恶、美丑的对待关系时

已潜在着夸大事物的相对性的因素。正是沿循老子的这种思维定势，庄子将事物的相对性加以绝

对化，明确提出了相对主义的“齐是非”。在他看来，以物观物，物有不齐；以道观物，“万物

皆一”（《庄子·德充符》）。由此，他主张以“通而为一”的道去“齐万物”，进而去“齐是

非”。庄子认为，是非之辩的害处在于既遮蔽了事物的真性真情，又使人沦为成见的工具；“是

非之彰也，道之所以亏也”（同上，《德充符》），这完全损害自然之理。所以，人与其沉滞于

是非之辩，倒不如“因是因非，因非因是”（同上，《齐物论》），以道的空灵澄明去体证事

理，达至把握事情的真相。

至于超越生死，这反映了道家对世俗人生的终极思考与终极超越。按照老庄的道论，既然道的

最大特点在于其自然性，那么人作为道之本质的滞留和流转也就是一种自然的存在。老子把人同

道、天、地视为“域中”的“四大”，即意味着人同天地万物是一种自然的并列关系。正是以这

种自然的心境观照生死，老子一方面主张珍惜生命，劝人“治人事天莫若啬”，从珍爱情精神、

保护形体做起，达于“长生久视之道”（《老子》第五十九章）。另方面，老子启导人们不必害

怕死亡，因为生来之自然而死则归之于自然。是谓“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复

命。复命曰常，知常曰明。”（同上，第十六章）在他看来，参透生死之道，乃是人生之智慧。

也许发展到庄子的时代，生死观念对人们的纠缠要更强烈些，故他提出了“死生同状”（《庄子

·德充符》）的“齐生死”的思想。庄子说：“万物皆出于机，皆入于机。”（《至乐》）

“机”即道或道之微妙性。即是说，道既是人之生命的终极根源处，又是生命的最终归宿处。

因此，生死不过是道之循环往复运动的两种不同表现形式而已，它们之间相继相续，变化转移，

“生也死之徒，死也生之始”（《庄子·知北游》），皆属于自然之道，没有什么神秘性。

倘若把道家的超越意识同其他各家的思想相比较，在名与利问题上，墨、法两家遵循的是感性功

利的原则，儒家则坚持道义的原则。前者由于立足于功利和利益去权衡和评价一切，结果忽视了

人的精神需要和精神生活；后者由于以“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）作为价

值评判的标准，结果冷落了物质需要和物质生活。道家则与它们相反，它提出并坚持了一条非感

性非理性、非功利非道义的超越原则。照道家的意见，墨、法的功利主义原则和儒家的道义原则

不仅不能解决名与利的问题，反而将人引向争利、争名的迷途，不能揭示人的生存本质和精神自

由。因此，欲解决名与利的问题，就必须指向人的内在的精神心灵，即必须建构起澄明空灵的自

由精神，方可消除它对人的牵累与系缚。从这个意义说，道家不用儒家和墨、法诸家的原则去应

对名利问题，而在名利之外另辟精神自由和心灵解放之径去消解它，真可谓一种聪明的选择。

而在是与非的问题上，可以说儒家是以“善”为是，“恶”为非，墨家是以“利”为是、

“害”为非，法家则强调一切皆依“法”为裁断，它们的是非观均带有独特论的性质。无论老子

抑或庄子道家的高明之处，在于它们都不孤立地谈论是非问题，而是以超越是非的空灵之心，通

过考察事物的相对性并将这种相对性加以绝对化来淡化世俗对是与非的执滞。这种相对主义的是

非观虽然弥漫着否弃知性的迷雾，但却既包含着对世俗经验、知识局限性的针砭，又包含着对真

知真识的企求，因而内烁着智慧的光芒。同样，在生死问题上，道家较之儒家着眼于生的思考而

不探究死、墨家反对“天命”却主张“明鬼”，它把生死视为自然，认为死乃人的生命的一个重

要因素，并从否定意义上来理解生，进而去揭示生死的辩证法，这仍然属于一种哲学智慧。因为

当生命诞生时，其否定的性质已包含在生命自身之中则是千真万确的事实，道家的缺憾不过是把

生死矛盾运动这个千真万确事实中的若干辩证环节给省略了而已。

（二）玄思性

智慧作为人生据以安顿其行动的精神向导，通常是行为主体对其亲身经验和关于外部世界的客

观知识进行不断积累、转化和提升的结果。从这个意义上说，知识与智慧之间有着内在的关联

性，知识之中即包含着智慧的因素。但由于经验知识所注重的是有分别的领域，它可以用名言来

把握，而人的认识并不限于“现象——经验”之域，同时亦指向“性与天道”即不可名言的智慧

之域，所以它们两者之间又是有区别的。大概正是因为经验知识涉及的是名言之域，而智慧所把

握的更抱括“性与天道”的宇宙人生的根本原理，所以西方哲学从古希腊到近代康德的思路，大

部分是在确立“理念”观念、区分本体与现象之后，将世界截然二分为事实世界与价值世界，认

为自然界服从因果规律，价值界则由道德立法，因果律属于必然领域，而道德律属于自由领域。

由于康德将世界划分为自然世界与价值世界，故他以后凡重视知识论研究的西方哲学家几乎无一

不遵循这一理论模式，承认从事实判断无法推导出道德判断，因而不能解决知识与智慧的辩证统

一问题。

较之西方哲学的理论进路，传统中国哲学可以概括为“天人合一”的思维模式，将事实世界与

价值世界看成是统一的。像儒家认为天道（自然之道）与人道（人伦之道）是二而为一的，天道

可以成为人道的根据，从人道可以确证天道等，就将自然秩序与人伦秩序视作在本质上是同构

的。同样，道家也不否认人间社会生活应与自然的客观法则相谐一，所谓“人法地，地法天，天

法道，道法自然”（《老子》第二十五章），即昭示了天道与人道皆以“自然”为其统一的最高

原理。然而，在怎样达致天道与人道“合一”的途径上，儒道两家却是各有所主的。按照儒家哲

学的致思方式，它的目标虽然“不在于增加积极的知识（积极的知识，我是指关于实际的信

息），而在于提高心灵的境界”③，但是它所高标的心灵境界的实现，却诉诸 “尊德性”与“道

问学”，以及由此所衍生出来的“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”等完成人格自我塑造

的修身体系。像仁、义、礼这些向来被儒家奉为圭臬的行为规范，其中就凝结着他们通过“道问

学”、“格物”、“致知”所获得的道德知识，以及通过“尊德性”、“正心”、“诚意”的亲

身践履所获致的道德经验。因此，儒家心灵境界的展现离不开道德经验知识作铺垫，倘若没有这

种铺垫也就没有心灵境界的提高，因而也就不可能达致道德型的“天人合一”的境界。

与儒家达致“天人合一”心灵境界的途径有别，道家由于认为那个作为宇宙究竟义的自然无为

的“道”是“无状之状，无物之象”（《老子》第十四章），是不可闻、不可见、不可名言的，

所以它否认经验知识能把握“道”。在老庄看来，经验知识非但不能把握“道”，并且经验知识

本身及其所凝结的社会性规范体系反而把人与“道”隔绝开来了。所谓“大道废，有仁义；慧智

出，有大伪”（同上，第十八章），以及“枭淳朴散，离道以善，险德以行，然后去性以从人

心”（《庄子·缮性》），就揭示了经验知识将人与“道”置于对立的关系中，它根本无法使人

复归于道而臻于“天人合一”的境界。因此，欲把作为宇宙究竟义的道转化成人之据以生活的原

理、行动的规则和心灵的境界，就不能诉诸经验知识的积累，而应在经验知识之外另辟门径。道

家认为，这个另辟的门径即是对“道”的“玄思”，亦即是以道的智慧而得道。

按照老子的运思方式，“玄思”得道的根本前提是得道者与“道”相同一，也就是“道者同于

道，德者同于德，失者同于失”（《老子》第二十三章）。这里的“同于”，是指得道者的精神

或心理状态要与道的本然状态相符合，也就是把自身置于事物之中用心灵去感受世界的本真。即

“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”

（第五十四章）然而，人的肉体之心经常是被名利、财货和知识经验所污染所遮蔽的，故欲以精

神心灵去内观道的真实存在，就必须对肉体之心来一番净化、清洗的工夫，使其对物欲利禄、工

具性的智巧等处于无意欲的状态，以便在一往一复的大化流行中让其与自然的节律保持同频共

振。所谓“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（第十六章），“涤除玄鉴，能无疵乎”

（第十章），以及“载营魄抱一”、“专气致柔”（同上）等，就是指由于得道者达到了高度虚

静、无欲的状态，便打破了主体与客体的分别而使我在道中，道在我中，从而一下子朗现出道的

心灵境界。正是沿循老子的运思方式，庄子无论讲“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的

“坐忘”（《庄子·大宗师》），抑或讲“若一志，无听之一耳，而听之一心；无听之一心，而

听之以气……唯道集虚”的“心斋”（《人间世》），以及他讲“无思无虑始知道，无处无服始

安道，无从无道始得道”（《知北游》），都是说人只有以虚静修心，具有专一不二的意念和工

夫，才能超然于物欲、生死之外，最后进入一个心境清澈洞明的境界，从而“朝彻”而“见

独”，顿显无待的道的心灵精神。

可见，道家所强调的“玄思”，实际上是一种直觉式的内心体验的思维方法，它是透过虚已无

身、返朴归真的审美观照得以展示的。这种“玄思”的得道方法虽有具有崇尚某种信仰和具有反

经验、反知识的缺失，但是它在气功和后来的道教领域却往往被修持者所推崇和乐道，并在某些

修持者的身上获得了异乎寻常、甚至无法思议的认识成果。像道教内丹派主张性命、神气双修，

以追求神仙不死的信仰来抗拒生命死亡的潜意识，就曾开发了特殊的智慧，以致增进了人体的健

康。同时，道家建立在直觉思维基础上的“玄思”，实际上也是一种超越一般感性经验和理性思

维而采取整体契入的知、情、意融而为一的方法。这种方法既是用身心来把握整体对象，又是情

感体验、价值判断和审美过程的统一，其目的不是追求外在世界的知识和经验，不是认识事物规

律的理性思考，而是求得对“道”的体验和对人的终极关怀作出合理安顿，为人生和社会创设一

整套活动原理和规则。因此，如果说包括中国古代哲人在内的许多智者，在建构人类智慧之网的

过程中不乏有遵循“转识成智”④的理论的话，那么，道家则开辟了一条“玄思成智”的路子，

并从特定层面显示了中华民族的高超智慧。

（三）否定性

道家的哲学智慧还具有否定性特点。所谓否定性是指通过否定而实现肯定，学界通常也称道家

的这种思维方式为否定性思维或反向思维、逆向思维或负面思维等。

道家的否定性思维，首先展现在“道”的建构方面。老子虽然从矛盾的普遍性看到了现实世界

的无限多样性，但他从矛盾的相互依存、相互转化的过程中却观察到了事物存在的相对性、有限

性，并由此否认任何经验性的形下存在可以充任宇宙的本体。在他看来，充任宇宙本体的存在必

须具有形上性、超越性、无限性的意义和功能，而这在任何经验性存在中是找不到的，它必须在

具体对象之外去寻求。正是基于这样一种思维理路，老子对本体之“道”的追求是通过对现存事

物的否定来实现的，他借助于对万有对象的彻底否定，从反面凸显了“道”的无限绝对性。所谓

“常无，欲以观其其妙；常有，欲以观其徼”（《老子》第一章），“天下万物生于有，有生于

无”（第四十章）等，就是通过对形下之物的一系列否定，从反面呈现了“道”的“无”的本

性。亦即：与有形有质的万物相反，道是无形无质的；与有生有灭的万物相反，道是不生不灭

的；与有声有象的万物相反，道是无声无象的；与形下界充满着矛盾相反，道是无矛盾的“混而

为一”，等等。同样，庄子对“道”的建构也是诉诸否定性思维得以实现的。他把作为天地万物

之本根的道，既抽象为无差别对立的绝对，说“夫道未始有封”，“彼是莫得其偶”、“复通为

一”（《庄子·齐物论》），“道无终始，物有死生”（《秋水》）；又抽象成“非物”的虚空

或虚无，说“物物者非物，物出不得先物也”（《知北游》），“有不能以为有，必出乎无有”

（《庚桑楚》）等，便进一步说明道作为无差别无对立的世界的根本原理，它是透过对一切有形

个体存在的否定而获得了对自身存在的肯定的。

其次，道家的否定性思维还展现在它对社会生活各个层面的矛盾的处理上。例如：老子讲“自

然”，是为了否定世人反乎客观规律的行为；讲“无为”，是为了否定儒、墨、法诸家所主张的

“有为”；讲“柔弱”、“守雌”，是为了否定这几家所崇尚的逞强好能。同样，庄子讲相对主

义的自由意志，是为了否定君主专制主义的“独断”；讲自然天放的人性论，是为了否定仁义礼

法对人性的钳制；讲“法灭贵真”的心灵境界，是为了否定由于文明的发展所导致的文化价值失

落和各种异化现象，等等。

但是，单纯的否定即在否定性思维过程中单纯强调反面、负面、逆向等的作用，容易导致否定

正面、正向、顺向等的价值和意义，因而不能实现否定者所企求的目标。像庄子在运用否定性思

维的过程中，就由于过分强调负的方面的地位和作用，而具有严重否定正的方面的地位和作用的

倾向。以至他由此否定矛盾本身，即既否定正面存在的情况，又否定负面存在的情况，最终陷入

了“齐矛盾”的一点论困境。在这方面，老子要比庄子理智得多，由于他从矛盾的相互依存和相

互转化过程中观察事物的存在，其否定性思维以矛盾思维的二分法为前提，以及他在表述“无

为”时总是与“无不为”、“柔弱”时总是与“刚强”、“后其身”时总是与“身先”等联系起

来加以考察，所以这就意味着从否定的方面可以得到肯定的结果，通过否定的肯定而可以得到肯

定。这正如我们在日常生活中所看到的那样：倘若一个人不顾主客观条件的制约，整日逞性妄

伪，结果不能实现自己的目的；相反，他遵循自然之道而为（即“无为”），却由合规律而达到

了合目的。倘若一个人整日争强好胜，结果老是在下风；相反，他经常以谦卑柔弱的态度待人处

事，结果受到众人的拥戴，取得了“刚强”的地位。倘若一个人在私利面前奉行争先而恐后的原

则，结果不能成全自己；相反，他把自己的私利置之度外，善于放在他人的后面，反而能成就自

己，保全生命。不仅如此，即使老子提出的知雄守雌、知荣守辱等，也是在劝戒世人预先使自己

处于对应的一极以自保，要人从事物转化的必然性中领悟到为阻止其转化，最好预先使事物处于

转化的对应一面，即否定的、“雌”的一面，从而使其保持自身的质的规定性，并由此而使自身

得到存在和发展。可见，道家对其否定性思维的运用是相当广泛的，它涵盖了人生与社会领域的

各个方面。

再次，道家还把它的否定性思维概括为“正言若反”（《老子》第七十八章）。所谓“正言若

反”，就是通过肯定负的方面以保存正的方面，通过否定而达到肯定。这实际上是一种以反为

正、以反求正的方法。如老子云：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大

巧若拙，大辩若讷”（第四十五章）；“将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺

之，必固与之”（第三十六章）；“曲则全，枉则直，洼则盈，蔽则新，少则得，多则惑”（第

二十二章），等等。成与缺、盈与冲、巧与拙、辩与讷、弱与强、废与兴、曲与全、枉与直等，

都是相反相成的矛盾概念或事物。而老子为了守住成、盈、直、巧、辩这些要肯定的概念或事

物，他在表述自己的意图时则采取相反的、否定式的话语加以言说，这既避免了将概念或事物绝

对性，从而使要肯定的命题或事物获得了灵活性，又揭示了从事物的反面、否定的方面了解肯定

的方面，比仅从肯定方面了解自身更为深刻的哲理，因而这是一种典型的以反为正，以反求正的

哲学智慧。这种哲学智慧虽然在庄子那里因有否定正的方面的地位和作用的缺憾而大打折扣，但

总起来说，庄子对大小、贵贱、美丑、寿妖、知与不知、生命有限与无限等矛盾的理解，也都诉

诸以反为正、以反求正的方法，都以相对主义或讲反话、讲无心不定之言加以把握。在分

析人类劳动本性时曾引用黑格尔《哲学全书》（第1部《逻辑》）的话说：“理性何等强大，就何

等狡猾。理性的狡猾总是在于它的间接活动，这种间接活动让对象按照它们本身的性质相互影

响，互相作用，它自己并不直接参与这个过程，而只是实现自己的目的。”⑤据此，道家的以反

为正、以反求正的“正言若反”，堪称为一种不同于动物本能的“间接性原则”，它属于一种

“理性的机巧”（黑格尔语）和智慧。

“哲学”作为古希腊文中由“爱”（philos）和“智慧”（sophos）两字所组成的词语，自从

它作为一门专门的学问起，就担负着给人以智慧、使人聪明的功能。仅就道家哲学来说，它是一

种对人类生存怎样进行终极关怀的学说，在本质上所提供的是一种生存智慧。而在现代化、全球

化不断发出挑战的今天，中国哲学怎样才能走向世界的问题已成为人们所关注的焦点，并由此作

出过各种探索和设计。在我看来，把挖掘东西方及世界各国哲学的智慧作为哲学走向世界的共生

点，应属于一种明智的选择。从这个意义上说，大力研究道家哲学的智慧和特点，不仅有助于开

掘包括儒、道、释在内的整个中国哲学的智慧，而且也有助于中国哲学走向世界，这也就是本文

的写作意图所在。

注释：

①、④参见杨国荣：《知识与智慧》，《哲学研究》1995年第12期。

②海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，三联出版社1987年版，第68页。

③冯友兰：《中国哲学简史》，大学出版社1996年版，第4页。

⑤：《资本论》第一卷，出版社1975年版，第203页。

第四篇庄子哲学中的本体论思想_国学论文

〔论文摘要〕先秦儒家与道家相比，孔孟荀是以人为中心、为出发点、为根据，承认存在，立足

现实，注重人生和社会实践，务求建立一完备、自恰的秩序体系。道家之庄子则是以自然为中

心、为出发点、为根据，关于人生和社会的思想是从其本体论核心中逻辑推导出来的。荀子批评

庄子“蔽于天而不知人”，庄子则批评儒家“中国之君子明乎礼义而陋于知人心”，意犹批评儒

家“蔽于人而不知天”，由“天人”关系方面看，儒道二家虽都讲“天人”，但儒家实际上是侧

重于“人”的一极，庄子实际上是侧重于“天”的一极。由本体论角度看，“蔽于天而不知

人”，实为庄子对于绝对真理的一种“往而不返”的追求，庄子由此而对于“天”、对于

“物”、对于人类感性认识的极限，都有充分的论述，较之先秦儒家甚至于道家之老子，都更为

深入系统。

先秦诸子百家之于整个中国文化的影响，或可称之为“轴心”，或可称之为“元典”，总之

是为后来的人文发展确定了一种不变的格式。这不变格式的出现有一个背景。古语说天下大势分

久必合、合久必分，先秦诸子百家出现的背景是分，不是合，即是说中国文化的初始条件是分，

是开放。“开放”一语是当代人最为熟知的，但鲜有确诂。热力学中称与外界没有热力和质量交

换的系统为封闭系统，称与外界有热、功和质量交换的系统为开放系统。而先秦社会的开放性质

用最简单的概念界定，或许可以解释作无序：上的无序与价值观念上的无序。www.0519news.CoM如刘向所说：

“晚世益甚，万乘之国七，千乘之国五，敌俟争权，盖为战国。贪饕，竞进无厌，国异政

教，各自制断，上无天子，下无方伯，力功争强，胜者为右。” “上无天子，下无方伯”，是为

上下失序。开放或者无序的压力是沉重的，栖栖惶惶的绝不只是孔子一人，儒、道、墨、法诸家

莫不如此。

司马谈《六家要指》引《易传》说：“天下一致而百虑，同归而殊途。”虽然诸子百家都是探求

真理，以期重建有序，但是百家所认定的道路却是不一样的。司马谈又说：“夫阴阳、儒、墨、

名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”这个见解是极其重要的。所谓

“务为治”，就是说他们都是希图通过手段，来重建秩序。所谓“异路”，是说各家的主张

有仁政与刑罚、王道与霸道等等区别。但各家都是归结于、落实于人文的。今观先秦儒家，

与其将孔子尊崇为思想家、哲学家、教育家，不如将孔子理解为一个终生为理想而奋斗却最

终未获成功的家，庶几更切合孔子的本意。由《孔子世家》所见，孔子及其实际上就是

一个要求以文化推进的集团。

但是庄子却又有所不同。在儒、道、墨、法诸家及各后学支脉中，庄子明显地既不同于儒家，也

不同于道家中的老子，更不同于魏晋时期的玄学。与先秦儒家相比：孔孟荀以人为中心、为出发

点、为根据，承认存在，立足现实，注重人生和社会实践，以相对现象为绝对依据，务求建立完

备、封闭、多元支撑的秩序体系。庄子则是以自然为中心、为出发点、为根据，关于人生和社会

的思想是从其本体论核心中逻辑推导出来的。中国古代文化不是讲主观与客观的对立、精神与物

质的对立，而是强调天与人的关系。在由儒道二家所共同构成的中国传统文化的天人关系坐标

中，儒家正是侧重于人的一极，庄子则是倾向于天的一极。庄子与孔孟荀以其相互对立的思想体

系各自沿着天人的两极发展，同时又共同构成了天人关系的完整体系。与老子相比：庄子称老子为“古之博大真人” ，书中引述老子之处甚多，在本体论和方的许多方面老庄都是相近的。

但是在最后的推论上，在社会观方面，二者却有很大的不同。庄子认为生死齐一，无就是有，有

就是无，实则无所谓有，无所谓无，本已超出有无之上。及其末流，以天下沈浊为不可与庄语，

故称独与天地精神往来，因而有与世同波、安时处顺一说。老子认为天道无为，实则无为无不为

并重。“夫唯弗居，是以不去” ，其心乃在不去。庄子在社会观上只是一种消极的处世哲学，所

谓“周将处乎材与不材之间” ，“恢恢乎其以无厚入有间游刃有余” ，“莫不中音，合于桑林之舞”，其精义援引为艺术论。老子在社会观方面是一种独特的治世哲学，所谓“反者道之

动”，“负阴而抱阳，知雄而守雌”，“以天下之至柔驰骋天下之至坚” ，其精义合于兵法。由

此可知，庄子哲学是一贯到底的对于抽象思辩的本体论的追求，而老子则本质上是致用的。

老庄自称其学说是“洸洋自恣” 、“正言若反” 。所谓“正言若反”说得较为通俗就是：

话语严肃的时候他的心意可能是随便的，话语荒唐的时候他可能是最用心的。古人著书不易，庄

子之所以这样做，是有深意的，也是说明问题的，实际上这种局面本来就是终极探索中所必定要

出现的。今观庄子，在其书中随意可以见到一些由日常经验看来颇感莫名其妙的话。《老子》第

一章开篇中的“道可道非常道，名可名非常名”一句话，读来极其辩证，由是颇具盛名，而《庄

子》书中的一些段落，实际上更要“辩证”得多，因此也十分的宝贵。譬如说：“恶乎然？然于

然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可乎可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所

可。无物不然，无物不可。” 又说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。

有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”（11）这些话不仅在庄子

的同时代人中，而且在古今中外的大思想家中，都是极少见到的。

实际上，庄子作为一个为追求绝对真理“往而不返”（12）的思想家，对于天、对于物、对于人

类感性认识的极限，都有充分的论述。据统计，《庄子》一书中用“物”字共计202次，“万物”

一词共计100次，其他“物化”、“物累”、“物物”、“物物者”等词又有多次（13）。可知庄

子于天人之际都有极认真的探讨，甚至于较以往被认为是具有唯物主义倾向的一些古代思想家更

加“唯物”。然而以往对于庄子这种探索的路径太缺乏冷静的理会，致使许多应该发掘的思想久

沉泥沙。

以下仅就庄子哲学本体论中的道、无、有三个概念做一阐述。

一、形而上之“道”

《易传·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”

形而上学这一概念有三种不同而又易于混淆的含义：一指哲学本体论；二指形式逻辑，是与辩证的认识论相对称的思维方式；三是一般形容词，指孤立、静止、片面的主观倾向。本文使用

的是它的第一个含义，也是它的本义。

“形而上学”，西方哲学中指关于宇宙存在的终极根据的知识。古希腊哲学家亚里士多德首

先使用了“物理学”(physics［英］)这一名词。亚里士多德另有一部十四卷的著作，以论事物的

本质、研究抽象范畴为内容。公元前一世纪安得罗尼柯在编纂亚里士多德遗著时，把此书编排在了《物理学》之后，题名为“在物理学之后”(metaphysics［英］)。“物理学”和“在物理学之

后”后来都延用为专有名词。中译据《易传·系辞上》将“在物理学之后”这一名词译作“形而

上学”。

物理学研究自然现象，形而上学研究抽象范畴，二者是在不同层次上的前后篇。无论在内容

的关联上，还是在“上下”、“前后”的命名上，“物理学”和“在物理学之后”都与《易传·

系辞上》中的“形而下”、“形而上”的表述相一致，可谓心有灵犀。

“形而上者谓之道”，意思是：超出在有形的事物之上的，就是“道”。因此实际上“在物理学之后”更直接的译法，应是“道学”。因为在“形而上者谓之道”一句中，“形而上”只是

“道”所体现、概括的对象和“道”所具有的范围层次，它本身并不是一个名词，这就如同物理

学(physics)也没有被译成“形而下学”一样。总之，无论是东方传统还是西方传统，“形而上

学”这一名词概念的本义都是指纯粹抽象思辨的本体论。在此方面，庄子有专门和系统的探讨，

其最主要的概念就是“道”、“无”、“有”。

二、形上与形下统一之“道”

庄子所说的道是指宇宙万物的共同的物质本质，以及物质世界无限运动的整体过程，即：从

“无”到“有”，从万物生成到各复其根，“无”生“有”，“有”复归于“无”，“有”

“无”相生，“无为首，生为脊，死为尻，死生存亡之一体”（14），这样一个统一于物质性的

无限运动的整体过程。这个整体过程就是“道”。

道有两个含义：其一指世界万物的终极原因和最终根据，即“无”；其二指世界万物的存在法

则，即物质世界从“无”到“有”，又从“有”到“无”的整体运动过程。“道”或“无”作为

宇宙万物的终极原因和最终根据，是一个形而上的概念。“道”或“有”作为宇宙万物的本原和

存在法则，又有其形而下的含义。

三、道的性质：“道”无所不在，又复归于一

道并不是一个空洞的概念，不是一个抽象了一切属性的主体，正相反，道具有最大范围的包

罗和概括。

道的属性，延用《庄子》的原句，可归结为两个方面。一、道的性质：道无所不在，又复归于一；二、道的特点：道有情有信，无为无形。

《知北游》：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在?’庄子曰：‘无所不在。’东郭子

曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪?’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下

邪?’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪?’曰：‘在屎溺’。”

道是普遍存在的，道的普遍性同时也就是道的统一性，因为普遍存在的也就是要共同依循

的。同时，道的普遍性又是抽象的道以“行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波”

（15）的形式存在于事物的个性之中。道在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎尿，道不仅承认具体事

物的存在，而且承认位置微贱的具体事物的存在。合于个性，即合于天，即合于道。道既无所不

在，又复归于一。普遍性和统一性是统一的，个性和道是统一的，物质存在的“有”与抽象概念

的“无”也是统一的。

四、“道”的特点：“道”有情有信，无为无形

《大宗师》：“夫道有情有信，无为无形”。

道有情。

庄子所讲的“情”有人情、天情两种。人情是现实中与道相背离的人的情欲和作为，天情则是在

“泰初”演化的序列中与“德”相吻合而对称的概念。

情者性之动，“情”本来是用来描述人的一个概念。《天地》篇说：“泰初有无，无有无名。一

之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”在这一段“泰初”的完整序列中，从生生之“德”，到

保神的“性”，之后再没有其他概念，由“性”就又直接回归到“德”，回归到物得以生的初始

状况，而没有经过“情”的展现阶段。但是在人世和现实中就不同。《庚桑楚》：“性者，生之

质也。性之动，谓之为。为之伪，谓之失。”性之动，叫做“为”，失其真，叫做“伪”。为就

是伪，这与荀子性伪之说中的伪含义相同。成玄英《庚桑楚疏》：“矫性伪情，分外有为，谓之

道也。”为，就是情。庄子认为，人是大自然的产物，是“道与之貌，天与之形”，而人情则不是本来就有的。所谓“人情”就是人有好恶是非。有好恶是非则“内伤其身”，违背生命的原

则，不符合天性。因此，“人情”在庄子哲学中是被否定的一个概念。

物得以生，谓之德。德者，得也。《韩非子》：“德者，道之功也。”陆德明《经典释

文》：“德者，道之用也。”从无到有，从浑沌到有形，进而有理、有仪、有性，就叫做德。德是从万物的角度而言，万物得以生，谓之德。而从天或从道的角度而言，天或道对于万物的这份

赋予，就是情。《齐物论》：“非彼无我，有情而无形。百骸九窍六脏赅而存焉，如求得其情与

不得，无益损乎其真。”情即是天道对人对万物的无形无声的赋予。

道有信。

守命共时，有符契可验证，叫做信。《齐物论》：“若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不

见其形。”朕是征兆的意思，此处指“真宰”的形貌。信是验证。真宰似乎是有，看不到他的形貌，但可以验证到他的行迹，所以说道有信。

《列御寇》：“天有春秋冬夏旦暮之期。道有信，主要体现为有序。”

《天道》：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立

矣。”

《知北游》：“天地有大美，四时有明法，万物有成理。阴阳四时运行，各得其序。”

“期”，《汉书注》：“必也。”《庄子·寓言注》：“待也”。《玉篇》：“时也。”《广

韵》：“信也。”期是时间的确定的循环。期又写作朞，《广韵》：“复其时也。”《尚书·尧

典》：“匝时而期。”朞是时间周而复始的循环运转。序，本义作东西墙，引申为时序、次第。

天地日月星辰，草木禽兽，旦暮寒暑，春夏秋冬四时，都有其稳定的次第序列，有其稳定的运转

周期，整齐有序，有必然性可以期待。这就是道的有信和有序。庄子认为，序是道的属性之一，

是宇宙万物存在的形式，宇宙万物都表现为有序的、符合某一规则的运动。有规则就是有序，有

序所以是有信，有信所以能够见出道的存在。任何事物不依循有序的原则，就不能善终，不能长

存。

道无形。

道“不期精粗”，故无形。无形，故“可传而不可受，可得而不可见”。道是存在的，但道以无

形的、抽象的形式而存在；道是可知的，但道并非语言、概念和感觉经验所能知。

《大宗师》：“子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死

为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”子

祀、子舆、子犁、子来四人对道和生死的本质都很觉悟，四人相交成为道义上的朋友，只是经过

相视一笑，并没有用言语互相表白。

《天道》篇说：“世之所贵道者书也；书不过语，语有贵也；语之所贵者意也。”道虽是无

形的，却是可以认识的，只是认识道要靠意，靠直觉，靠感悟。可以借助语言认识道，但借助语

言是要通过语言获得对意的领会和把握，最后的结果应该是“得意忘言”。语言作为工具是第二

位的，目的在于意，语言只是一个借助和假托，因之一旦领会了意，语言的功用也就完结了。

道无为。

无为而无不为，道是无为和无不为的统一。

老子和庄子都有很多关于“无为无不为”的论述。《庄子·则阳》篇说：“万物殊理，道不私，

故无名。无名故无为，无为而无不为。”庄子的这一思想显然来自老子。“无为无不为”原文，

见于《老子·三十七章》：“道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。”以及《四十八

章》：“损之又损之，以至于无为，无为无不为，取天下常以无事。”王弼《老子注》说，无为

是“顺自化也”，无不为是“万物无不由为以治以成之也”，“有为则有所失，故无为乃无所不为也”。对无为无不为的思想从正面和反面都做了解释。 不过，庄子虽然直接接受了老子无

为无不为的思想，但老庄二人在无为无不为上又有各自不同的侧重。《老子》中再三讲到“圣人

不为而成”（16），“取天下常以无事”，无为无不为，其倾向在于无不为，因而老子哲学得以

在汉初之际被引为无为而治的理论。庄子主张安时处顺（17），与世同波，“静而与阴同

德，动而与阳同波”（18），“知其不可奈何而安之若命”（19），无为无不为，实际上是侧重于无为，所以直到魏晋之际才为士大夫所重视，援引为玄学清谈之资。

五、“有”与“无”及其三种内涵

庄子曾提出“有物矣而未始有封”（20）的“浑沌”概念，又提出“有实而无乎处”（21）

的宇宙概念。虽然未有封，但还是有物；虽然无乎处，但还是有实。有实、有物就是“有”。

“有”是物质存在的总称，是宇宙万物的抽象。从“物”、“实”，到“有”，物理学的概念就

被抽象成为形而上学的概念。

“物”又称作“有”，那么，“物”或“有”的根据又是什么?

《知北游》：“有先天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物

也，无已。”

《庚桑楚》：“有不能以有为有，必出乎无有。”

物不能以物为根据。因为此物之上有彼物，彼物之上又有彼物，此物与彼物都是物。如果在

此物之前总是以一个彼物做根据，结果就是“什么是物的根据”的问题永远没有完结。所以，最

终生成了物的不是“物”。“有”的最终根据不是“有”，而是“无有”，“无有”就是

“无”。

“无”的概念具有不同层次的含义。

第一，“无”是无有，是对“有”的否定。但“无”对“有”的否定是存在的，所以无有就仍然是“有”。庄子认为，作为最终根据的“无”不仅是作为对“有”的否定而存在，而且是作

为对“无”自身存在的否定而绝对否定。也就是说，“无”是绝对的。

《庚桑楚》：“有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有。”

“无有”就是什么都没有，一切没有。“而无有一无有”的“一”是一切、纯粹的意思，即

无论怎样都怎样，无论如何就是如何。《大宗师》篇“回一怪之”的“一”字，用法同此。“无

有一无有”意即无论怎样都无有。因此：

第二，“无”是无“无有”，或者叫做“无无”，是对“无有”的否定。

《知北游》：“光耀问乎无有曰：‘夫子有乎?其无有乎?’光耀不得问，而孰视其状貌，杳

然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光耀曰：‘至矣!其孰能至此乎!予能有

无矣，而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉!’”

但是，“无无”也仍然是有。“无无”是在“无”之上又加了一个“无”，这就还是有

“无”，就还是有。按照“有不能以有为有”的原则，“无”也不能以“无”为“无”。“无”

不能以“无”为“无”，所以“无”就必须是一种绝对不存在，绝对无规定性，完全是宇宙万物

的重合为一，天人关系的重合为一。

“光耀”意为可见其光辉而不可见其形体。“光耀”自以为是无，但是因为他还有光辉，所

以还不是无。无究竟是什么?“光耀”找到“无有”来问，问过之后却得不到回答。视其状貌而不

见，听其音息而不闻，手触其形体而无所得。因此：

第三，无是任何规定都不存在。

任何东西都不存在的无，无有，无无，无形，无名。既然连自身的存在也是不存在的，所以

无在认识上和表述上也就是不可和无可表述的了。

什么是天地万物的根据？生命的意义是什么？这是庄子哲学最终要探讨的问题。从宇宙论到形而

上学，从无限的“有”到绝对的“无”，至此，庄子最后完成了他哲学本体论的追求。所谓“有

以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣”。“无”就是存在的最终根据，就是天地万物的最

终根据，就是生命的最终根据。

六、“有”与“无”及其三种逻辑思维层次

先秦诸子在逻辑思维方面有三个不同的层次：第一是“矛盾不相容”的逻辑思维层次，第二

是“相反相成”的逻辑思维层次，第三即老庄用以论证抽象绝对的道的“大音希声”、“大象无

形”的逻辑思维层次。

“矛盾不相容”的逻辑思维层次以韩非为代表，中文“矛盾”一语即出于韩非。“矛盾不相

容”的逻辑思维层次中最主要的一个特点就是“不相容之事不两立”，也就是“矛盾律”。

“相反相成”的逻辑思维层次是认为矛盾对立的双方互为成立的条件，同为相对而存在，对

此老子和庄子都有论述，如：

《老子·二章》：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易

相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”

此处的有和无，是普通意义上的有和无，是有和没有的意思。老子的原意是说，美与恶，善与不善，有与无，难与易，长与短，高与下，音与声，前与后，都是相互依存的相对的概念。对立的

双方如果各自偏执于自己的一端，就会使双方都不能存在。强调了自己，否定了对方，对方失去

了，自己的一方也不复存在。

“相反相成”的逻辑思维层次具有更为充分的思辨因素，从哲学的意义上看，较之形式逻辑

的层次更高一层。但因为相反相成的双方既不能进行肯定判断，也不能进行否定判断，双方都是有条件的，只具有相对的意义。美与恶、善与不善、有与无、难与易，无论其美、善、有、易，

或者恶、不善、无、难，都不具有绝对的性质，因此都没有意义。所以《老子·二十章》又说：

“唯之与阿，相去几何!善之与恶，相去何若!”唯与阿都是叹词，是答应的声音，唯是正常情况

下的答应，阿有谄谀的意思。唯与阿，善与恶，同样是偏失，没有什么不一样的。可知这种“相

反相成”的逻辑思维层次是为道家一派所共同否定的。

“大音希声”、“大象无形”的逻辑思维层次以老庄为代表。

《老子·四十一章》：“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”

《老子·四十五章》：“大成若缺，大盈若冲，大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”

《老子·八十一章》：“信言不美，美言不信，善者不辩，辩者不善，知者不博，博者不

知。”

《庄子·齐物论》：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。”

“大象无形”，“大”是至大，“无”是无对，也就是绝对。至大的象，涵括了所有的形，

所有的象，无所不形，无所不象。因而有形同于无形，有象同于无象，至大而无对，孤立而自

存，所以说“大象无形”。

大象无形中的“象”和“形”替换作“有”和“无”，就成为“大有即无”。同理，大有者无所不有，无所不有则无所谓有，无所谓有则无有，故大有则无有，大有即大无。所以，在“大象无

形”的逻辑思维层次上，就不再是有无相反相成，而是有无同一了。

第五篇试论《周易》哲学对中医养生学的影响_国学论文

摘要：《周易》是我国最古老的哲学著作，其中的辩证法思想渗透各个学科，尤其对中医学的深远影响不可小视。张景岳说得好：“医易相通，理无二致”。今就《周易》哲学的“天人相应”、“居安思危”、“潜龙勿用”、“反身修德”，与中医养生的“四气调神”、“防微杜渐”、“不妄作劳”、“德全不危”作一浅探，以明《周易》哲学对中医养生学的巨大贡献。

《周易》是中国古代著名的哲学著作，自古以来，倍受推崇，被尊为群经之首。正如《四库提要》所说：“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援易以为说。”[1]显而易见，《周易》是中华民族公认的古老文化的奠基石，当然中医学也不会例外。明代张景岳说得好：“医易相通，理无二致”、“易具医之理，医得易之用”、“医不可以无易，易不可以无医。”[2]可见中医学从一开始就与《周易》结下了不解之缘，今就《周易》与中医养生作一浅探，以求学者之斧正。

一、《周易》“天人相应”与中医“四气调神”

“天人相应”是《周易》哲学思想的精髓，被誉为“最古老的宇宙哲学”。WWw.0519news.COm《丰卦·彖传》即蕴涵这一奥义：“天地盈虚，与时消息，而况于人乎?”人与自然是一个统一的整体，自然界是人类生命赖以生存的外在环境，人类作为自然界的产物及其组成部分，定当受自然规律的支配与制约，因而人类只有顺应自然界的变化而变化，才能与天地日月共存，达到颐养天年的最终目的。

中医养生完全吸收了《周易》这一哲学思想，提出了自己的“四气调神”的养生观点。

《内经》认为：春三月为万物发陈的季节，应“夜卧早起，广步于庭，被发缓形，以使志生”；夏三月为万物番秀的季节，应“夜卧早起，无厌于日，使志无怒”；秋三月，其气容平，应“早卧早起，与鸡具兴，使志安宁”；冬三月，其气闭藏，应“早卧晚起，必待日光”，“去寒就温，无泄皮肤”，“使志若伏若匿。”[3]经中还告诫人们要“春夏养阳，秋冬养阴”，至此我们看到：《内经》的作者是根据自然界“春生、夏长、秋收、冬藏”的自然变化规律，提出了“四气调神”的具体措施，而“四气调神”的目的又在于保持阳气的充沛，人体阳气充沛，则生机活泼，精神焕发，就能达到预防疾病健康长寿的目的。上古真人、至人、圣人、贤人四类养生家便是实践了“智者之养生，必顺四时而适寒暑”[4]的诺言，故能“提携天地，把握阴阳”“处天地之和”而不危。他们之所以不反向运动，是深知逆四时的严重后果：“逆春气则少阳不生，肝气内变；逆夏气则太阳不长，心气内洞；逆秋气则太阳不收，肺气焦满；逆冬气则少阴不藏，肾气独沉。”[5]历史的经验，揭示了一条永恒：的真理“阴阳曲时者，万物之终使也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起。”[6]

二、《周易》“居安思危”与中医“防微杜渐”

“居安思危”是《周易》哲学思想的重要组成部分。《系辞下》曰：“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益，而弗为也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。”《坤卦》初六言：“履霜，坚冰至。”以上两则的意旨提醒人们：事物的发展总会由量变达到质变，而要防止事物向坏的方面转化，必须“见微知著”，“居安思危”。故《周易》中有“惧以始终”之言，也有“君子思患而豫防之”之语，《系辞传》还将“君子安而不忘危，存而不忘

亡，治而不忘乱”作为响亮的座右铭郑重提出以警示世人。

中医养生继承并发展了《周易》这一哲学思想，提出了自己的“防危杜渐”的养生观。《内经》中“圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱。”[7]体现的便是“未病先治”的哲学思想，并以“渴而穿井斗而铸锥”加喻阐明治未病的重要意义。何谓治未病?明代张景岳感受深刻：“祸始于微，危因于易，能预此者，谓之治未病，不能预此者，谓之治已病。知命者，其谨于微而已矣。”[8]张氏还指出：“履霜坚冰至，贵在谨于微，此诚医学之纲领，生命之枢机也。”[9]张景岳一语中的，道出了“谨于危”便是“治未病”的关键所在。世上任何事物的发生，都有其先兆，所谓“山雨欲来风满楼”，健康当然也不例外，能将影响身体健康的微兆扼杀在摇篮中，这便是掌握了医学的纲领、摄生的法则。

在“未病先治”方面中医养生还有其独具的特色，传统的针、灸、、药补均可成为“治未病”的妙计良策。宋代太医窦材云：“人于无病时，常灸关元、气海、命门、中脘，虽未得长生，亦可保百年寿矣。”[10]，《内经》《千金方》亦记针关元、足三里，灸膏肓穴均有强身作用。宋代医家张呆有一名言：“若要安，三里长不干。”山]是说经常足三里，有舒筋活血，促进新陈代谢的养生功能。另外，中医药补的作用亦不可小视，《神农本草经》被列入“上品”的药物均冠以“轻身益气，不老延年”之辞。如此丰富多彩的预防措施，实在是中医养生的一大骄傲。

三、《周易》“潜龙勿用”与中医“不妄作劳”

“潜龙勿用”是《周易》哲学思想的又一重要名题。《乾卦》初九日：“潜龙，勿用。”龙是指龙星。《说文》“龙，春分而登天，秋分而潜渊”，故“潜龙”是指潜渊之龙，隐而不见。爻辞提醒人们，处在这种状态，便应静而不动，以伺时机。《艮卦·彖传》亦曰“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”艮卦卦义为静止，与“潜龙勿用”一脉相承。两则爻辞在于表明凡事必须等待时机，谨小慎微，而不可肆意妄为，失去理智；否则便大难当

头，灾不可免。

中医养生接受了《周易》这一哲学思想，提出了“不妄作劳”的养生观点。

《内经》曰：“上古之人，知其道者，法于阴阳，和于术数，饮食有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神具，而尽终其天年，度百岁乃去。”[12]在此把“不妄作劳”作为“尽终天年”的必备条件之一，可见其在养生学中的重要地位。那么要做到“不妄作劳”，在日常生活中，应当从何人手呢?首先，要做到“精神内守”。中医养生注重内因，所谓“精神内伤，身必败亡”、“正气存内，邪不可干。”真气的保养是人体健康的重要标志。所以《内经》主张“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。”[13]以养生著称于世的道家代表人物庄子在“精神

内守”方面亦有异曲同工的妙语：“无视无听，抱神以静，形将自正；必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可长生；目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。”[l4]其次，要注意节制房事。情欲是人之本性，两性活动是人的本能，正常的性生活有利于人体的健康，然而房事必须有节。若恣情纵欲，房劳过度，便会“耗伤肾精”，动摇根本，导致阴阳失调、早衰及百病丛生。《千金方》言：“恣情纵欲，命同朝露。”《内经》也告诫人们：“醉以入房，以

欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心，逆于生乐，故半百而衰也。”[15]故此重视肾精与肾气的保养，是长生的秘诀之一。第三，注意饮食有节。饮食是人类赖以生存，保持健康的重要条件之一。《需卦》九五“需于酒食，贞吉。”人是需要服食酒食的(古人的酒，是用粮食果类发酵而成的，度数较低)，但不能“困于酒食”，故要达到“酒食贞吉”，必须“节饮食”。如若饮食不节、暴饮暴食，超过机体的代谢能力，便严重损害脾胃，影响健康。《内经》有忠告：“饮食自备，肠胃乃伤。”“内伤脾胃，百病皆生。”第四，注意劳逸适度。《内经》反对“过劳”，它告诫人们“劳则气耗”[16]，劳力太过则气少力衰，精神疲惫；劳心太过，则阴血暗耗，心神失养。因而“过劳”对人体造成的危害不可小视。如《内经》所言：“久视伤血，久卧伤气，久坐伤肉，久立伤骨，久行伤筋”[17]，可见“过劳”是健康的大敌。华佗认为：“人体欲得劳动，但不当使极尔，动摇则谷气得消，血脉流通，病不得生。”[18]他的吴普，得其“五禽戏”之真传，“年九十余”。因而适度的活动，将寿蔽天地成为现实。

四、《周易》“反身修德”与中医“德全不危”

“反身修德”是《周易》哲学思想的又一精华。《周易》注重道德修养。重视自身的完善，强调自强、自立、自省、自谦。《周易》书中关于德性修养的警句比比皆是，如《易传》在释《蹇卦》、《乾卦》、《晋卦》时分别提出了“君子以反身修德”、“君子自强不息”、“君子自昭明德”、“君子以厚德载物”等等。何为德?《正韵》归纳得好：“凡言德者。善美、正大、光明纯懿之称也。”德性的修养是人们事业成功的保证，也是趋吉避凶的法宝。《益卦》与《大传》揭示得深刻“有孚惠心，勿问，元吉。”“积善之家，必有余庆”。

中医养生承袭了《周易》重德的哲学思想，提出了自己的“德全不危”的养生观。

《内经》曰：“上古之人……所以能年皆度百岁而动作不衰者，以其德全不危也。”[19]故“大德者必得其寿。”所以“淳德全道”是“任我逍遥过百春”的先决条件。俗话说得好：“心底无私天地宽”。道德高尚的人虚怀若谷，宽宏大量，心地善良，为人正派。故能心安不惧，心广体舒。鲁哀公曾向孔子请教，智者寿乎?仁者寿乎?孔子回答道：“智者仁者皆可以致寿。观世人凡气质温和者寿，质之慈良者寿，量之宽宏者寿，貌之重厚者寿，言之简点者寿。盖温和也，慈良也，宽宏也，重厚也，简点也，皆仁之一端。其寿之长，决非猛厉、残忍、偏狭、轻薄、浅燥者之所能及。”[20]孔子的精湛回答揭示了一条颠扑不破的真理：“养德养性无二术”。纵观历史我们看到：孔子不但提倡“仁者寿”，而且以崇高的德行履行自己的诺言，晚年“读《易》，韦编三绝。”[21]七十高龄后仍坚持著书立说，诲人不倦，造福于子孙后代。唐代名医孙思邈寿高德劭，被后人传为佳话。他不但医术精湛、医德高尚，而且注重德性的修养，“心诚意正”、“顺理修身”是他的至理名言。百岁后仍登山采药，出诊行医，攻读《易经》，撰写医籍。孔孙两氏的辉煌人生向人们展示了“大德必得其寿”的必然结果，

当为后人养生的楷模。

综上所述，《周易》哲学是《内经》医学的活水源头，《内经》充分汲取了《周易》中丰富的辩证法思想及其思维模式，并将其创造性地和养生学紧密结合，从而创立了中医养生独特的理论体系，为中华民族的健康作出了不朽的贡献。让我们深研《易》理，尽启其秘，以促进中医养生学的新发展。

注释：

[1]《四库提要·易类小序》。

[2][9][明]张景岳《医易义》。

[3][5][6][7]《素问·四气调神论》。

[4]《灵枢·本神》。

[8][明]张景岳《类经·摄生类·不治已病治未病》。

[10][宋]窦材《扁鹊心书》。

[11][宋]张杲《医说》。

[12][13][15][19]《素问·上古天真论》。

[14]《庄子·在宥》。