科学主体论美学与哲学的诞生_美学论文五篇

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人性：汉语词语人性：2007年上海科学普及出版社出版的图书人性：2001年法国、美国电影人性：2016年Gerardo Chijona导演电影人性：印度2005年K. Subhash执导的电影人性：2003年李鹏所著同名图书人性：2012年姜晶花著图书

智人（学名：Homo sapiens），是人属下的唯一现存物种。形态特征比直立人更为进步。分为早期智人和晚期智人。早期智人过去曾叫古人，生活在距今25万～4万年前，主要特征是脑容量大，在1300毫升以上；眉嵴发达，前额较倾斜，枕部突出，鼻部宽扁，颌部前突。一般认为是由直立人进化来的，但有争议，认为直立人在后来崛起的智人（现代人）走出非洲后灭绝或在此之前就灭绝了。晚期智人（新人）是解剖结构上的现代人。大约从距今四五万年前开始出现。两者形态上的主要差别在于前部牙齿和面部减小，眉嵴减弱，颅高增大，到现代人则更加明显。晚期智人臂不过膝，体毛退化，有语言和劳动，有社会性和阶级性。一份2006年在《自然》杂志上发表的研究结果宣称发现人类差异性基因从0.1%升至10%，同时也遭到了业界质疑。有三种类型的材料来研究人从哪里来这个问题：基因、化石、语言文化。其中语言文化一般不能超过新石器时代。很多形态特征并科学主体论美学与哲学的诞生_美学论文五篇要是你对这类文章的写作能力需要改进或者修正，也可以上传分享给大家！

第一篇 科学主体论美学与哲学的诞生_美学论文

 摘要：现代人的生存与发展，现代社会、国家与民族的发展，迫切需要科学发展理论的引导。《现代美学原理—科学主体论美学体系》等系列著作，以的科学整体方法研究人类生存与发展的整体事实，揭示了人生与人类社会发展的原理，初步建构了一个美学与哲学的创新体系。这一体系在方法、思维与理论的科学性与现实应用性上，明显超越了旧知识体系，也超越了西方现代美学与哲学，形成了一个科学主体论美学与哲学体系，在文化领域则推出了“科学人文学派”。这对现代科学人文思想和文化的发展具有本原的意义，有助于人们形成科学的整体发展观。

关键词：科学整体方法、科学主体论美学与哲学、科学人文学派、科学的整体发展观

在的科学整体方法引领之下，一个新的美学与哲学学派，即科学人文学派诞生了。这是一个属于中国人的全新学派，又是一个涵盖人类进步文化的、为人类生存与发展提供价值指标的学派。它是在人类生存与发展的整体事实的研究上远远超越西方现代哲学与美学的、以揭示人类生存与发展原理并构成科学发展理论为主旨的一个独特的学派。

这一学派的出现与存在，在国内酝酿了二十余年，一系列文章与著作行销国内，在全国性学术会议上曾多次交流观点并获得众多知名专家的认同或支持；只是因为传统思维方法和根深蒂固的陈旧观念的严重滞后，人们无法认定它的名称与实质而已。现在依实而命名，称之为“科学人文学派”。其实质是以科学态度与方法对人类古今文明发展事实进行深入研究，从而揭示出属于人类生活中自然存在的美学、哲学和人文文化本质与发展规律，从而建构一个以科学主体论美学与哲学为核心的科学人文思想体系。WWW.0519news.COM科学主体论美学与科学主体论哲学是统一为一体的科学思想体系，二者都以人类生存与发展的完整事实为研究对象；但是哲

学倾向于人本身和人与世界的关系的研究，本质上是研究人怎样掌握世界亦即掌握世界的思维与方法的问题，而最终又回到人自身的现实生存、文化存在、创造超越与价值实现等问题上的研究；而美学则要以此为基础提升到人类历史发展的最高价值标准上，建构美学价值的科学原理体系，并用于评判人类各类文明的价值。当然，这不是旧美学，而是科学主体论美学。如果说科学主体论哲学是学问的王冠，那么，科学主体论美学便是王冠上的明珠与钻石。这一科学主体论美学与哲学体系的特征是科学与人相融合的整体性和这一整体组织的历史实证性；基于此，便具有较严格的科学性、极强的现实应用性、无限的开拓性与未来发展性。

    一、科学的呼唤，时代的需要

现代美学、哲学和其他人文学科，正在进入科学化的新里程。科学，不是随意性的、独断论的、猜测性的、工具主义的谎言或假学问，而是严格科学的与实证的、努力追求真实而具有较大完整性的学问体系。    东西方一切有科学与人文价值的文化，也必然要在新的理论高度上——即恩格斯指出的美学观与历史观的高度上汇合。这里必须强调，和恩格斯的美学观是在历史发展的整体事实高度上审视人类文明现象的价值观体系。认为，人类是按美的规律造形。美的规律指的是人们审美需求和审美评价的内在原理，也就是美学的科学原理；按美的规律造形，就是按美学的科学规律去创造一切文明事物，包括人自身、人的生活方式和社会形态。可见，是站到人类历史高度上把握审美与创造规律的，这里体现了美学观与历史观的统一性，也体现了整体的思维方法。恩格斯的美学观同样主张用美学和历史的观点评价文学艺术作品，并认为这是最高的标准。显然，这也是在历史高度上掌握美学价值指标，在美学与历史观统一的整体高度上评价文明事物的美学价值。和恩格斯的观点显示出他们思维的完整性与科学性。只有较完整的事实才是更为真实的，也才是更为科学的；反之也一样，凡科学的，就必须是真实的；而真实的，必须是完整的。美学、哲学和其他人文学科必须达到完整（相对），它们才可能是真实的与科学的。对经验（关于事实的知识）来说也一样，只有完整掌握对象而构成经验总体，才能形成科学的知识；而不完整的经验虽有部分真实性，却达不到对于对象的真知。因而，一切真知都必然是整体把握事实的完整经验或经验总体（即所谓“具体总体”）。

的科学治学态度和科学研究的整体观点是学说科学性的精髓，在社会人文学科科学化的今天，它必然要被弘扬承继；西方科学主义与人本主义的研究成果，在日益重视科学化的当代，也必然要被吸收而融合为一体。在现代美学与历史的高度上，人类思维与思维方式达到一个新的完整高度；更为符合人类自身的学问——科学主体论美学与哲学也就适应社会历史发展需要而悄然诞生。我们可以说，各门科学，特别是美学、哲学和其它人文学科的科学化，既是科学发展的必然走向，也是社会人生和现实生活发展的自然规定。人类科学意识呼唤各门学科的科学化，社会生活发展的今天迫切需要人文意识的科学化。

可是，历史总是走着曲折的发展道路，人类的传统文化总是以无形的网络牵制着人们的思想观念，导致文明进步与相反力量的矛盾对抗，这种对抗主要是自然人性的伸展力量与扭曲或异化人性的力量之间的根本对抗。自20世纪向21世纪行进的人类历史出现了新的人生矛盾和社会矛盾——即人性出现新的、压抑、片面膨胀与恶化，特别是出现科学技术并误导或扭曲人性等深层的精神矛盾。这主要是根源于自然人性与反自然人性力量的矛盾而出现的、科学与人本怎样统一的问题。在社会历史沉重的车轮压力之下，自然人性发出了新的拯救呼唤，而倾听自然人性的代表人类良心的思维则做出了洪亮的应答——需要科学人文思想！科学的美学、哲学和真正科学的人文学科是这个时代的强烈需要！

科学与人本的必须改变，不能再片面强调科学或者片面强调主体。也不能再机械地强调或人为地制造（“人为”者，伪也，亦即反自然合理性）物质与精神、世界与主体、文化与主体、科学与主体的对立。科学必须是人类主体健全发展的科学，主体必须是科学地存在和发展的主体。围绕这一核心，必须建构科学与主体、世界与精神二方面统一或从根本上亦即本源上即是同一的科学主体论美学与哲学和其它人文科学。自然合理的人生在根本上或本源上就体现着精神与世界的同一性；或者说，人的生存即是心物同一、精神与世界同一的运行过程；而世界与人矛盾的一面则是尚未化入人生的异己力量。违背人性自然合理性的人为事物都是人生的异己力量。西方现代哲学的科学主义思潮和人本主义思潮各执一端，前者抓住人生经验作为理论根基，后者抓住人的生命冲动或生命体验作为依据，将人分割为经验的人和生命冲动的人，至今难以吻合；而机械论哲学则强调心物对立、精神与世界对立，忽略了心物同一的人类生存事实，导致人与世界关系的僵化和人的封闭化,人与物失去互动互化的统一发展关系，人成为不敢大胆想象与创新的毫无价值的庸夫俗子，这就是我们面对的人生事实！在社会生活中，一方面是科学技术人性，使人性发生异变、扭曲和膨胀，走向自然人性的对立面；另一方面又是人性的张狂、失控、放纵和堕落，走向人性的沉沦与毁灭。人生的矛盾、文化的矛盾、社会的矛盾如何解决？历史发展尖端上的科学与主体、文化与主体、世界与精神的对立如何调整？特别是现代科学技术发展在成全了人类欲望的同时，也对人性健全发展产生了破坏性后果，这一矛盾如何解决？流行的旧美学和旧哲学面对这一现实已经无能为力。它们强调心物分立、主体与对象分立这一套非科学理论，导致科学与人本分立，从而促使心物关系僵化，心灵物化，主体坍塌，人性异变，生活发展迷失了方向。现代人性在呼唤，呼唤属于人的世界、属于人的科学人文，而不是撕裂人的异变力量。科学主体论美学与哲学对这一呼唤给予了关怀应答。

科学，应是生发于人而又回报于人的属于人的科学，而不是背离或危害人生、破坏人性完整性的科学；人性或人生的健全，应是依照对人的科学而完整的认识来设计人的健全发展和实现，而不应是异变的、扭曲的、恶性膨胀的、的人性，不应是浪掷生命、庸碌无为、自暴自弃、价值虚化的人生。科学必须化入健全人生，人生必须达到科学而完整的境界。完美的科学与完美的人生应是统一实现的；二者相背则必然导致双方的共同毁灭，这决不是危言耸听。科学主体论美学与哲学关怀人生，以实现人生和科学完满统一、健全发展作为自己的崇高使命。

      二、科学主体论美学与哲学应运而生

深邃而科学的学问来自广泛的采撷、冷静而执着的思考、求实与实证的反复推敲、艰苦的掘进和不懈的探索。

科学主体论美学观与哲学观的形成有一个漫长的探索过程。二十世纪八十年代有系列文章见于《云南教育学院学报》，1994年艰难出版《美学的反思与辨正》（云南出版社），美学界出现了挑战者和旧美学的终结者。书中显露着破坏伪科学的锋芒，透露出一个新的美学与哲学体系，一种符合人本身生存与发展的科学主体论美学和哲学已告诞生。但是由于文化和时代局限，人们只知道它是新体系而无法看清它的真实面貌，也就无法认定和评判它的价值，更不可能进入它所达到的科学人文境界。

显然，必须让科学主体论美学与哲学走向应用，才能让人们逐渐认识并理解它。1998年出版了以系统人性观为出发点研究文艺学的《文学概论》（云大出版社）和研究西方文学名著的《文学审美透视——西方文学名著的主体论批评》（四川大学出版社），形成科学主体论的文艺学和科学主体论的文学批评观。这两本书用于高等院校教学，已经发生一定影响。《文学审美透视》一书应用科学主体论美学观审视古今西方名著，对文学作品的得出了与过去基本上不同的结论，揭示了西方文学名著的人本意义、人性意义和文化意义，透视出文学作品深层的真实意蕴。这一批评综合并超越了西方多种文学批评方法，达到一个整体批评或系统评价的高度，为科学主体论美学的应用奠定了应用性的基础，也即建立了应用性的支柱。2000年由文化艺术出版社出版的《西方文艺思想主流》及20xx年修订后由四川大学出版社出版的《西方文艺思想源流——“摹仿自然”理论的发展》，从科学主体美学的深度和高度审视西方文艺思想发展，指出西方文艺思想总体上是人性文化体系发展的一个分支，它以“摹仿自然”理论为发展框架，涵盖了西方古今文艺思想并在现当代推向严格摹仿自然的新水平。这是过去西方文论研究未达到的整体认识，也是人们未注意的历史整体事实。按照这一思路研究西方文论或西方文艺思想，就可达到对西方文化与文艺思想的整体的、科学的、历史高度和美学高度上的理解与提升，看到西方文艺思想与文化思想古今一贯的涌流，从而对各个时代的文艺思想与文化思想做出历史的、科学的与现实的解读。

进入21世纪，社会历史发展需要创新，国家与民族发展需要创新，于是适应创新要求的美学著作《美学思想发展主流》与《现代美学原理——科学主体论美学体系》及时由中国社会科学出版社分别于20xx年和20xx年出版。这两本书的出版标志着美学创新体系和学科建设的基本完成，也是哲学与社会科学在科学主体论思维与方法的引领下全面创新的开端。前者站到现代科学主体论美学的高度审视古今美学思想发展，从人性文化系统的整体高度和审美意识组织原理的深度上描述了美学思想发展主流，对历史上影响较大的思想家的美学观点作了较为科学的批判或评价，特别是指出其负面影响和积极作用，从总体上把握美学思想的历史发展走向与趋势，从而指出科学主体论美学诞生的自然合理性、历史必然性和社会现实发展的应用性。同时，也从总体上否定了独断论的非科学思维和非科学的哲学与美学体系，推出一个力求符合科学人本事实的科学主体论美学与哲学体系。

《现代美学原理——科学主体论美学体系》一书标志着科学主体论美学体系的基本完成，也即美学发展到当代的一个科学总结。这既是美学原理体系科学化的一次尝试，又是哲学和人文科学研究科学化的一次探索。它的科学意义、原理发现价值和体系创新程度还待人们去从原理体系中领悟；但作者站在古今文化革新的历史长流之中，看到了人类古今创新的内在必然或基本原理，也就确信自己提出的原理不仅具有美学意义，而且具有贴近人生的哲学和人文学科体系的创新意义。

我们可以说，一个新的学术派别，一个符合社会历史及人类文化发展必然性和人类社会发展需要的美学、哲学与人文学科的学科群体已经在中国现代文化海洋中浮升出来；也是作为一个新文化现象的事实在思想界显现出来。上述一系列书籍以一个新知体系面对世人诉说，正期待着人们按自己的本性——即人的生存、存在与发展需要的本性去理解。在多次全国性美学会议上，这一美学—哲学体系得到了广泛交流并获得广泛支持，已产生全国性影响。而在这一系列学科的教学中，已经在省内发生了广泛影响。受教育者正在各项事业中运用科学主体论美学原理，按照人生完整健全实现的模式，科学地去设计自己的生存与发展。

一个新的学术派别，通过它的载体，通过它的影响力量，证明它作为一个文化事实，确实在中国西南存在着。这一新学派——科学人文学派，具有坚强的科学性的理论支撑和人类历史事实的实证。它期待着来自各个方面的支持论证，也准备着迎接来自各方面的反驳与挑战。

  三、科学主体论美学与哲学的现实意义

科学主体论美学体系是一个超越前人的、更为科学也更合乎人类自身存在与发展的自然合理性的、真理性更高的理论体系。这是这一理论体系的科学理论性意义。这一体系将成为人类一切科学的始基和出发点，也会成为一切科学的归宿和凝聚点。这一体系会从深层次和高水准上为一切科学提供多方面启示、多方位视角和最高的立足点，从而对人类从古至今的一切人文现象做出科学的解释，形成严格科学意义上的各种人文学科。本学派的研究将人类生存中自发的完整性追求揭示出来，使之成为自觉的完整性追求，最终达到人类事实上的完整实现。这一完整性的模式——人类生存发展的终极模式已经在美学体系中描述出来，目的在于使人从自在生存到自觉主动地去存在和发展。这一科学理论性的意义目前不可能很快获得认同；因为传统文化观念的根深蒂固，加之西方各派哲学思想和众多文化派别提供了多种说法和选择，人们的头脑正忙于赶热潮；还有现实利益追求的强烈性与急迫性，人们多忙于营生或获取眼下名利，不愿认真看书和坐下来思考问题，学问越做就越浮越假，这一来，科学主体论美学体系的科学理论性意义就难能被人们认识、思考、理解和认同。

科学主体论美学、哲学和各人文学科构成的科学人文理论体系，是一个合乎人类自身存在与发展事实的科学文化体系，它的形成具有重大的人生意义、文化意义和社会历史的意义。因为它揭开了人类生存与发展的基本原理，也就是从本源上揭示了人类生存与发展的自然性或必然性的内在机制和规律，也就能运用于人生、文化和社会历史的研究，并且也能运用于指导人生的科学设计、文化体系的合理建构、社会历史的发展设计和未来把握；从而达到人类生存与发展、文化体系建构和社会历史发展的科学人文化，避免人生、文化和社会历史的混沌和发展失误，也使人生与文化探索和社会历史发展少走弯路或错路。

由于传统文化的杂驳与混乱，以及人类生存与思维的片面性，人们不可能很快走出混沌文化和片面生存，人们不可能很快看到这一科学人文理论的重要意义；但是，当代人经过自身的艰难生存和痛苦体验之后，反思自身经验，会凭自己的悟性和科学人文理论的提示，意识到自我生存与发展科学设计的重要性，也会领悟到人的生存发展同社会文化与社会历史的内在适应性和矛盾性，从而找到人性系统的完整健全发展与实现的规律，即科学的人道规律；这时，人们就会以此为依据去改造旧文化，改造旧的社会观念，创造适应人性系统发展的科学人文文化和科学人道社会，取得人性健全实现、社会与文化健全建构和历史健全发展的三方面互相适应的人类发展状态。这就达到了科学人道的最高境界。

虽然人类的最佳理想世界不会很快到来；但是，只要人们有了回归健全人道的信念，人生、文化、社会历史就会迅速回到健全人道上来。特别是现代科学技术发达，人们就可以用合乎人道的科学技术服务于人道社会，而不是背离人道；那么，科学人道的文化与社会的建构就会通过几代人的努力基本完成，再经过数十代人的努力而达到越来越高的境界。这不是空想！想一想古希腊雅典社会带来的科学人文现实，人们就应该充满信心去改变目前的反科学人文现象；人们完全可以用部分地区或国家的成功为示范，带动人类社会中各民族、各国家一致地投入现代健全人道社会建构。在这方面，北欧发达国家与加拿大等国家似乎已经走在前面。从“二战”到现在，不过五十多年时间就有了这样的发展，这说明人类是充满希望的，关键在于是否回到科学人文规律上，是否回到健全人道上来。只要人们的智慧、精力、才能及现代科学技术都一致投入健全人道社会建设，那么人类智能聚合而生的神奇效应就会显示出来。如果众多人生与民族各怀异志，将人生智慧、精力、才能和科学技术用于人类之间的尔虞我诈、巧取豪夺甚至国际战争，那么人类之间的内耗就消磨了发展的力量；这样的局面之下，经济越发达，科学越发达，人类的生存与发展就越危险。任何个人、集团与国家的发展，若不是以人类共同发展为目的，这种发展迟早会导致严重的利已主义（含国家利己主义）和对他人他国的欺侮甚至野蛮掠夺。如果人类共同发展的指标都较明确；那么，从个人到民族或国家，甚至全人类都将会出现共同发展的自觉意识，这就会出现比现在的混沌局面好得多并越来越好的社会历史面貌。

不管现状如何，人的最佳生存的追求，社会最佳结构与发展的设计，历史发展最佳道路的探索，总要成为人们思考的问题。既然如此，以科学主体论美学与哲学为核心的科学人文理论就至少可以给人们的生存、文化存在、价值追求和健全发展提供参照，也为真心追求科学人文真理或完整学问的人们指点迷津；同时也为了尽快实现人生价值意识启蒙，有更多的人从价值催眠的旧文化中惊醒起来，共同追求自身科学的生存、                                         文化存在和超越发展，从而以文化巨人的实力支撑起社会历史的发展。这就是发展的“硬道理”，即发展的内在机制和根本原理所在。

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             参考文献

（1） 《1844年经济学——哲学手稿》，出版社，1979年版。

（2） 《〈经济学批判〉导言》，《恩格斯选集》第四卷，出版社，1972年版。

（3） 恩格斯《致婓—尔》，《恩格斯选集》第四卷第346页，出版社，1972年版。

（4） 《、恩格斯、、斯大林论文艺》，文学出版社，1980年版。

（5） 国内外各种哲学美学文献。

（6） 李健夫：《现代美学原理——科学主体论美学体系》，中国社会科学出版社，20xx年版。《美学思想发展主流》，中国社会科学出版社，20xx年初版，20xx年重印。《西方文艺思想主流》，文化艺术出版社，2000年版。《文学审美透视——西方文学名著的主体论批评》、《西方文艺思想源流——“摹仿自然”理论的发展》，四川大学出版社，20xx年版。  

第二篇 美学争论中的哲学问题与学术规范——评“新实践美学”与“后实践美学”之争_美学论文

【内容摘要：90年代以来，美学基础研究中最引人注目的事是后实践美学对实践美学的批判，这种批判与争论对于推进美学理论的研究不无益处。然而，在表面热闹的背后存在着极大的问题。参与争论的一些学者缺乏对基本学术规范的尊重，一些概念使用上随意性相当大，对经典文本的解读上有断章取义、唯我所用之嫌。本文对争论中所涉及到的一些基本概念和问题，如人的生存方式、美学的逻辑起点、实践、劳动、异化、自由、超越、关于自由王国“存在于物质生产领域的彼岸”的判断等，进行了深入翔实的，指出后实践美学对这些概念和范畴使用失当，理解有误，往往失之主观与片面，缺乏对哲学史的基本尊重。本文以翔实的资料、严谨的逻辑，从哲学上深入了所涉及的基本概念和命题。】

后实践美学对实践美学的批判与超越是自上世纪90年代以来美学理论研究中最为引人注目的倾向。这种争论，从提出和展开问题的角度说无疑有着积极的意义，它使得人们对一些在80年代共同的理论倾向之下被掩盖的问题重新思考，在美学研究学科化同时也被边缘化的情况下重新引起人们对美学基本理论问题的关注，为美学基础理论的进一步推进创造了良好的学术氛围。

然而，这场讨论也暴露出一些问题，主要是讨论者对于一些哲学和美学的基本概念混淆不清。许多时候，讨论双方缺乏讨论的平台。看起来争论得很热闹、激烈，但实际上，很多时候，参与讨论者在概念的使用上、在对一些哲学史和哲学基本理论的理解上常常是自说自话。看起来是使用是的同样的概念，但实际上，对这些概念的理解却完全不同。一些看起来很新、很眩目的学说，听起来很前卫、很新潮，却往往经不起仔细推敲。Www.0519news.com究其原因在于，讨论者对一些哲学和美学的基本概念和一些哲学史的基本常识缺乏应有的尊重，在概念的使用上显得非常随意与主观。这种状况在后实践美学中显得尤为突出。下面我将简单地回顾一下后实践美学对实践的批判、论争，然后，就他们的论争所涉及一些基本概念和问题作出一些，提出一点自己的看法，供广大同仁们批评。

一、“后实践美学”的提出及其与实践美学的争论

90年代前期，杨春时接连发表了《超越实践美学，建立超越美学》（《社会科学战线》1994年第1期）、《走向后实践美学》（《学术月刊》1994年第5期）等文章，对实践美学进行了全面批判。认为实践美学“在成为主流学派以后无所建树，停止发展”[①]，“正象一切科学终将被证伪一样，它自身也将被否定掉。”[②]他把中国当代美学的发展过程概括为“前的前实践美学阶段”、“新时期的实践美学阶段”，而现在已进入“后实践美学时期。”“中国美学的进一步发展和现代化，要求超越实践美学，这种超越是自我超越。因为实践美学本身包含着合理内核，可以通过扬弃而达到超越自身。”[③] 

他着重批评了实践美学的十大缺陷：一，把审美划入理性活动领域，忽视了审美的超理性特征。二，具有现实化倾向，忽视审美的超现实特性。三，直接用物质实践去解释审美，忽略了审美的纯精神性。四，“强调实践的社会性，忽略了审美的个性化特征。五，没有彻底克服主客体二分的二元结构，六，采取决定论模式，认为审美是由社会实践决定的。七、以实践为本体范畴，不能彻底克服片面的客体和实体观念。八，片面肯定审美的生产性、创造性，忽视审美的消费性、接受性。九，以实践本体论为哲学基础，缺乏解释学基础，十，存在着以一般性取代特殊性的倾向，因而不能揭示审美的特殊本质。

他提出要建立的新的美学称为“超越的美学”，其本体论基础是人的存在——生存。“生存是我们能够肯定的唯一的实在，这是哲学思考最可靠的出发点……审美是最高的生存方式，它最充分地体现了生存的个体性、精神性和超越性。”[④]因而生存也是美学的逻辑起点：“应该确认社会存在即人的存在作为逻辑起点。为了把它的古典主义和形而下因素剔除掉，我把它改造为生存。人的社会存在即生存，万事万物都包括于生存之中，它是第一性存在，是哲学反思唯一能够肯定的东西。因而也是美学的逻辑起点。”[⑤]他对审美下的定义是：“审美是超越现实的自由生存方式和超越理性的解释方式。审美的本质就是超越，肯定了这一点，就在现代水平上肯定了审美的自由性。自由并非传统哲学所说的对必然的认识或对自然的改造，而是对现实的超越，超越即自由，审美是超越的途径和形式。”[⑥]

针对杨春时上述观点，朱立元发表了《实践美学的历史地位和现实命运》予以全面反驳。朱立元认为杨文把新中国美学史说成是前实践美学阶段、实践美学阶段和后实践阶段这种三分法就是一种主观臆断的划分，是不符合历史事实的。随后，他提出，杨“对实践美学的最重要的概括是把实践说成实践美学的基本范畴和逻辑起点”，而这种概括不符合实际。“实践美学只是以主义的实践论作为其哲学基础，实践范畴只是实践美学的哲学出发点，而非实践美学的真正‘逻辑起点’，更不是‘基本范畴’了”。“总之，春时同志对实践美学的十点批评很难成立。我以为，实践美学主要代表人物的基本思路、理论框架、范畴推演和体系建构，至今并未过时。他们在发展实践美学的过程中借鉴、吸收了西方许多较新的观念与方法，因此并不缺乏现代性，完全可以与世界美学直接对话；这些理论体系本身也都呈现出开放性，具有进一步丰富、完善的潜力和生命力。”[⑦]

随即，杨春时发表了针对朱文的反驳文章《再论超越实践美学——答朱立元同志》针对朱文否认实践是实践美学逻辑起点和基本范畴的说法，杨春时认为，“哲学基本范畴与逻辑起点直接就是美学基本范畴与逻辑起点，并不是哲学基础上另起炉灶，重新确定一个基本范畴和逻辑起点。柏拉图的理式、黑格尔的理念、萨特的存在，都既是哲学起点，也是美学的基本范畴和逻辑起点。主义实践哲学以实践为基本范畴与逻辑起点，因而实践美学也必然以实践为基本范畴与逻辑起点。”杨春时强调，“在哲学意义上，真正的自由和解释只有超越现实才能获至。说自由‘只存在于物质生产领域的彼岸。’” [⑧]

朱立元发表了《实践美学的哲学基础新论》，从哲学上论述了主义哲学作为实践唯物论的基本内涵、实践本体论与实践认识论的统一等问题。提出，“所谓实践美学乃是以实践论为哲学基础的美学理论或学说。”此文志在从哲学上说明实践美学的哲学基础，并一再强调美学的哲学基础不等于其逻辑起点。对实践哲学怎样成为实践美学的哲学基础、怎样从这个哲学基础上建立美学体系没有作进一步说明。[⑨]

撇开“后实践美学”产生的社会文化背景不论，单就美学学科本身来说，杨朱之争提出了一些哲学和美学的基本理论问题：美学学科的哲学基础与其学科本身的关系是什么？ 一种哲学的核心范畴是否就是以这种哲学为基础建立的美学的核心范畴？美学的逻辑起点是否就是哲学的逻辑起点？实践与超越的关系应该如何理解？是否现实之中不可能存在超越、而只有离开现实才能存在超越？这些问题，既是哲学问题，亦跟美学有莫大关系。应该进行很好地研究、讨论和清理。以后“新实践美学”与“后实践美学”之间的争论依然涉及到这些问题，并主要围绕着这些问题而展开。对这些问题我后面将还要涉及，这里不予展开。

20xx年，易中天在《学术月刊》第1期发表了《走向“后实践美学”，还是“新实践美学”——与杨春时先生商榷》，打出了“新实践美学”的旗号，对杨春时的“后实践美学”和他所认为的李泽厚的“旧实践美学”均给予了批评，从而引起了另一场关于实践美学与后实践美学的争论。杨春时在则同一刊物同一期发表了针对易中天的反驳文章：《新实践美学不能走出实践美学的困境——答易中天先生》。随后，邓晓芒发表《什么是新实践美学——兼与杨春时先生商讨》（《学术月刊》20xx年第10期），对杨的《新实践美学不能走出实践美学的困境》一文予以反驳，杨春时发表了《实践乌托邦批判——兼与邓晓芒先生商榷》（《学术月刊》20xx年第3期）一文，作为对邓晓芒文章的回应。邓晓芒则以《评美学上的“厌食症”——答杨春时先生》（《学术月刊》20xx年第5期）予以作答。

20xx年，易中天在《学术月刊》第1期发表了《走向“后实践美学”，还是“新实践美学”——与杨春时先生商榷》，打出了“新实践美学”的旗号，对杨春时的“后实践美学”和他所认为的李泽厚的“旧实践美学”均给予了批评，从而引起了另一场关于实践美学与后实践美学的争论。他认为李泽厚所代表的“旧实践美学”终将作为一个被扬弃的环节退出历史舞台，但这并不意味着实践范畴的使用失当，经过他的“新实践美学”的改造，实践仍是美学的逻辑起点。新世纪美学不是要走向“后实践美学”，而是应该走向“新实践美学”。[⑩]

杨春时在同一刊物同一期发表了针对易中天的反驳文章《新实践美学不能走出实践美学的困境》。他从审美的现实性与超越性、美学的逻辑起点、劳动与审美的关系和美学的“第一原理”四个方面反驳了易中天。他重申了他在《走向后实践美学》中一文中的观点，强调审美无法从实践中得来，因为审美是自由的超越活动，实践是不自由的现实活动，两者本质上不同。“超越性植根于人的存在（生存），而非外在的规定。……超越性作为生存的基本规定，只能经由生存体验和哲学反思而不证自明，而不能被历史经验证实或证伪。同时，不能断言超越性来源于实践。从历史上讲，超越性肯定与实践有关，但不能说仅仅是实践的产物，实践只是它发生的条件之一而非全部，不能把超越性还原为实践。”“人不仅是现实的生物，更是形上的生物。” 

针对杨春时对易中天的反驳，邓晓芒发表了《什么是新实践美学》的商榷文章。他认为，“实践首先是一种‘客观现实的物质性的活动’，不承认这一点，就会陷入康德、黑格尔式的唯心史观；但是，实践又是一种有意识、有目的、有情感的物质性活动，而不是像动物或机器那样盲目的物质性活动，它把人的主观性或主体性……作为自身不可缺少的环节包含在内”。他强调，人类精神生活的超越性正是从现实的实践活动中升华出来的，因为实践本身就具有自我超越的因子，这就是实践作为一种“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”本身所固有的精神性要素。[11]

杨春时在题为《实践乌托邦批判》的答复中认为“新老实践美学”把实践作为本体论范畴，把实践当作自由的活动，以实践来说明审美的性质，实际上构造了一个“实践乌托邦”。他说，实践本来是历史科学的概念，其基本内涵是指社会物质生活资料的生产，不具有哲学本体论的地位。但是（外国的和中国的实践派）把它变成了一个哲学本体论范畴，进而在实践本体论基础上构造了实践哲学。“一个现实的活动一旦被抬高为超现实的自由活动，一个历史科学的概念一旦被抬高为哲学基本范畴，就必然变成一个乌托邦。”“片面地崇拜实践、拔高实践，只是理性主义的乐观精神的体现。这种理性主义的乐观精神是启蒙时期所特有的。……在现代社会，实践或异化劳动的负面性日益突出，对实践的乐观态度也随之消失，代之以对现代性的批判。”他坚持他一贯的观点，认为“实践具有现实性，是异化劳动，而审美具有超越性，是自由的活动。”他坚持实践作为异化的、现实的劳动，不具有自由和超越的性质。因此，不能以实践作为美学的基本范畴，实践不能说明审美的本质。[12]

对此，邓晓芒回复以《评美学上的“厌食症”》。他认为“实践乌托邦”是个站不住脚的概念，批驳了杨春时“非历史主义”地看待实践和劳动的观点，了杨春时对关于异化、人化、对象化等概念以及辩证法的“逻辑与历史相一致”、“对立统一”等原理的误解。并指出，由于上述方面原因，杨春时的“后实践美学”对他的“新实践美学”多有理解不当之处。[13]

无论是“后实践美学”，还是“新实践美学”，都是试图在超越前辈学者的基础上对美学基础理论提出自己的理解和阐释，从而希望能够推进和发展中国当代美学基础理论建设。这种用意当然是值得充分肯定的。然而，无论是“后实践美学”还是“新实践美学”，在论述中都存在一些问题。这些问题实际上已超出了单纯的美学的范围，而涉及到对一些哲学基本概念和哲学史的理解与阐释。这些问题如果不弄清楚，则讨论将陷于低水平的无谓的口水仗，无助于学术的深入研究。下面我将对讨论中涉及的一些主要问题试着进行一些。

二、关于人类的生存方式

生存概念是杨春时的后实践美学的基本概念，是其学说的“逻辑起点”。他非常重视这一概念。在《走向后实践美学中》中他对人类的生存方式有一种宏观式的鸟瞰性把握，把人类的生存方式划分为三种：自然生存方式、现实生存方式和自由生存方式：

“自然生存方式是原始人类的生存方式，它还未挣脱自然襁褓，因而是动物式的生存方式。自然生存方式以人类自身的生产为基础，调整两性关系和确立家族制度成为基本的社会问题。原始社会物质生产还未发展起来，采集植物种籽和狩猎还不算真正意义上的物质生产，简陋的木制、石制工具也算不上真正意义的生产资料。因此，原始社会不是公有制而是‘无所有制’。真正意义上的精神生产更谈不上，巫术文化与原始实践结合在一起，精神尚未觉醒和。在人类自身生产基础上，血缘关系成为基本的社会关系。在自然生存方式下，人还没有作为自然的对立面而。

“现实生存方式是文明人类的生存方式。在文明时代，人类从自然中分离，并且征服自然、发展自身。现实生存方式以物质生产为基础，生产关系成为基础的社会关系，而人类自身生产已经基本上获得解决，并作为前提而被扬弃掉。精神生产发展起来，但尚依附于物质生产，如科学和受物质实践制约并服务于物质实践，因此未成为自由的精神生产。现实生存方式中，人还未获得自由，还受到物质需求和物质实践能力的限制。

“自由生存方式在时间顺序上与现实生存方式并列，它们都发生于自然生存方式瓦解后；但是在逻辑顺序上，自由生存方式又在现实生存方式之后，只有在现实生存方式基础上进行超越性创造，才会产生自由生存方式。自由的生存方式以自由的精神生产为基础，因为‘真正自由的领域只存在于物质生产领域的彼岸’。审美及其反思形式哲学是不依附于物质生产的‘自由的精神生产’，因而属于自由的生存方式，它超越现实生存方式。”[14]

对人类生存方式的这种理解是杨春时超越论美学的基础。正因为把人类的生存理解为这三种方式，才可能存在他所说的在现实之外和之上的“审美的超越性”。应该说这种对人类生存方式的把握是很有创意的。但是我以为这种划分的随意性相当大，而且存在着许多无法自圆其说的漏洞。首先，把自然的生存方式排除在现实生存方式之外，难道原始的人的生存就不是现实的生存吗？还是说原始人因为“尚未挣脱自然糨褓”，所以他们根本就不是人？其次，既然原始的生存还不是人的生存，其生存方式还是动物的生存方式，那么，作为人的生存方式的“现实生存方式”是从何而来的？从天上掉下来的吗？第三，如果现实的生存都不是自由的生存，那么，所谓的自由的生存方式又何处去寻觅？它又怎么能够从现实的生存方式中产生出来？第四，前面刚刚说“自由生存方式在时间顺序上与现实生存方式并列”，而在“现实生存方式”中，“精神生产发展起来，但尚依附于物质生产”（着重号为引者所加），后面马上又说“自由的生存方式以自由的精神生产为基础”。既然现实生存方式中精神尚依附于物质生产，未出来，而“自由的生存方式以自由的精神生产为基础”，那么，自由的生存方式怎么可能和现实的生存方式在同一时间出现？而又在逻辑上在后者之后？这里还特别强调“真正自由的领域只存在于物质生产领域的彼岸”，又说“审美及其反思形式哲学是不依附于物质生产的‘自由的精神生产’，因而属于自由的生存方式”，那么，它又怎么可能“逻辑地”从现实生存方式中产生呢？第五，顺便说说，这里对原始人的生存方式的解释也是大有问题的。他说：“自然生存方式以人类自身的生产为基础，调整两性关系和确立家族制度成为基本的社会问题。”那么，在这种“原始生存方式”下，人们需不需要为“活着”而挣扎、辛苦、奋斗？在杨春时看来这种为了生存而进行的奋斗并不是原始生存方式的基础，反而是当人类进化到了现实生存方式以后，才会“以物质生产为基础”。这不是很奇怪吗？还有，“采集植物种籽和狩猎还不算真正意义上的物质生产，”那么，它们是什么生产？什么是真正意义上的物质生产？“简陋的木制、石制工具也算不上真正意义的生产资料。”所谓生产资料，其主要内容之一是生产工具，那么木制、石制工具是不是生产工具？“原始社会不是公有制而是‘无所有制’。”原始人打了胜仗，掳获的财产和俘虏归全氏族所有，这算不算公有制？

可见，杨春时对人类生存方式的宏观把握虽有创意，但实际上，其具体论述中漏洞百出，逻辑不通，前后矛盾，无法自圆其说。因而，他建立在对生存方式这种区分基础之上的审美超越说实际上也是无法成立的。杨春时之所以不遗余力地要把现实的生存方式和自由的生存方式区别开来，是为了论证审美属于自由的生存方式，它不能在现实的实践中存在，它必须是超越于现实的。这种人为地割裂现实与自由的思维方式看起来是对自由的极大崇扬，是把自由的地位提到了无比的高度。但实际上，把自由从现实中排除出去、把它架空于某种现实中不存在的“超越性”的境界中，实际上等于取消了自由。

从思维方式上，他的思维方式中有一种形而上学机械论的方式，一定要在现实与自由、物质与精神之间人为地制造出某种鸿沟，把二者绝对地分割、对立起来，然后采取贬抑一种、抬高另一种的手段去论证所谓超越、自由的精神作为审美的实质。看起来是抬高了自由与精神的地位，实则，把自由与精神从现实中清除出去，让它们变成一种飘在空中、没有根基的东西，这是对自由与精神的真正伤害，是对自由与精神的取消。

就杨春时对人类生存方式的宏观把握来说，他所区分的这三种生存方式实际上根本无法作为三种并列的生存方式。无论是自然的生存方式，还是自由的生存方式，它们本身都应该是现实的。现实生存方式不应该是与其它生存方式并列的一种，而应该是每一种生存方式存在的形态。也就是说，对人类的生存方式的分类，应该建立在人类真实地、现实地生存的基础之上。又如杨春时曾强调的所谓超越的生存方式，它也同样不可能是离开现实的空中飘浮物。超越性追求自古皆然，并不是经过了自然的、现实的生存方式之后才出现的、与现实无关的另一种“生存方式”。杨春时的问题在于把几种不在同一个逻辑平面上的关系放到了同一层面。

所谓的生存方式，是一个极其复杂的问题。然而，既是生存方式，就应该从影响一个社会或时代的最根本的因素去考虑、归纳、总结。从历史唯物主义观点来看，影响人类生存、决定一个社会的终极的、根本的因素是人类的生产力。生产力的根本标志是一个时代所使用的工具。从生产工具来说，人类经历了石器时代、铁器时代、机械化时代和电子化时代。此外，社会经济制度、婚姻制度、生产的组织方式等也是影响一个社会中人们的生存的重要因素。综合起来，是否可以把人类的生存方式区分为原始状态式生存、游牧式生存与农业式生存、工业化生存和信息化（数字化）生存几种方式。

原始状态生存指人类的原始时期，包括整个石器时代。这是人类的史前时期。对于这一时期人类的生存状态，至今还只能靠一些考古学的发现进行推测。在这一时期，人类已学会打制和磨制工具，并利用这些工具进行狩猎活动。人们以族群的方式生存。人与自然之间还处于一种尚未分离的状态，人们还完全属于自然，是自然的一部分，还谈不上真正意义上的改造自然。人们采集植物种籽、利用石块投掷动物以打猎。当然，在这种生存条件下，生存的艰难是可以想象的。人的寿命很短，死亡率非常高，包括战争致死和疾病致死。

游牧社会中，人们以放牧牛羊等动物为主，放牧主要依靠大自然所生长的草原。人们逐水草而居，靠草原而生存。农业社会中，人们依靠铁铸工具，开垦荒地，播种种子，收获庄稼。亦即主要从土地中获得粮食而生存，即所谓“靠天吃饭”。工业化生存方式中，人们以大型机械化的流水线作业方式进行生产，同时这种生产呈现规模化、集约化、垄断化，生产高度集中。人们的生存也从分散的乡村集中到城市。人们离开土地，生产不再受自然界的风雨晴雪的制约。信息化社会，生产由机械化向电子化转变，人们的交往和消费方式亦出现前所未所有的变革——虚拟的网络空间成为另一个“生存空间”，网络化的生产、消费、贸易和交往成为真实世界之外的另一种生存的方式，一种虽然在虚拟空间进行却同样真实有效的生存方式。因而，人们的生存方式也随之出现极大改变。

游牧式生存与农业式生存都是在自然中生存，人们的起居、劳作、休息方式与自然规律相应和、相一致。所谓游牧民族的“逐水草而居”、农业社会里的“日出而作，日入而息”反映的就是这样一种生存方式。因此，这两种方式又可以归并到一种，（只是从非常粗线条意义上说，即从人与自然的关系上说。实际上，游牧生存与农业生存在许多具体方面都有极大的不同，在社会风俗、社会心理和文化及观念上，都有众多差别。但这里只取其哲学意义上、人与自然关系方面而言）可称为自然化的生存方式。但这个“自然化”非杨春时所谓动物式的生存，而只是指人们的生存与大自然息息相关，密切相联；还指这种生存方式之下，人们的生存是顺应自然规律、不强作妄为，不把人凌驾于自然界其他一切生物之上，而是采取众生平等、尊重生命的观点。在自然化的生存方式中，人们主要从土地中获得资源（包括农业社会的粮食和游牧社会所需之草原）而生存，人常常直接与自然进行交道，直接面对自然。不但人们所需之食粮，而且人们日常用具，大都得自己动手制作。因此那时候，人的力量和技巧往往与智慧同等重要，有时甚至超过智慧的重要性。那时的文学和艺术作品，往往吟咏的就是生存的不易与艰辛。

工业化与信息化的生产方式中，人离开了自然，向大都市、大城市集中。人们不但改造山河，填平山头，改造河道，改变大地的面貌（大量城镇的崛起，改变了地平线的面貌，也改变了地貌），甚至干预气象变化，改变空气结构和组成成份。人们离开了大自然，而生活在人工制造的“第二自然”之中。因此，游牧社会和农业社会里那种人与自然息息相通、紧密相联的血肉关联被割断，人仿佛不再需要自然，甚至宣称要“改天换地”、“战天斗地”。“人定胜天”是这一时期和这种生产方式的基本信念。由于工业化、集约化的生产方式，许多过去必须自己亲自动手制作的生产工具和生活必须品都由专门化的生产工厂和公司代劳了，因此，随着人类整体生产能力的大幅度提高，个体动手操作的能力反而下降了。工业社会里在流水线上作业的工人，在手艺的高精度和全面性上绝对无法与中世纪的手工艺人相比。工人在很大程度上被变成了流水作业线上的一个机械、一个零件。因此，随着整体生产力水平的提高和生存方式的改变，个体的生存变得比农业社会里更容易了，但个体的动手操作能力却也下降了。智慧超过了技巧和体力，成为决定人们生存质量的决定性因素。在某种意义上说，个体被异化的程度也加强了。因此，工业化和信息化社会的生存方式可称为社会化（都市化）生存方式。这里的“社会化”的主要含义是人离开自然，完全在人所构造的社会中生存，而不是说在自然的生存方式中就没有社会化性质。

换言之，在自然生存方式中，人类所面临的主要对象是自然，是如何在艰苦的自然条件下生存下去，因而，与自然的关系成为第一位的关系。而在社会化的生存方式中，人类所面临的主要问题是社会本身的组织结构和方式，包括社会生产的组织方式（经济制度）、人们赖以联系起来的组织方式（制度）、人际关系等等，所以说：人在其现实意义上是社会关系的总和。

从生产方式来讲，后工业时代与工业时代从根本上来说没有本质的区别，都是依靠人工机器来进行生产。但具体而言仍有很大的区别。一是生产的集约化、垄断化程度大为提高，国际性的跨国公司往往垄断一些行业，如微软之于电脑蕊片；二是出现了电子化趋势。工业时代主要生产方式还是机械的，而后工业时代主要生产方式及管理方式已经是信息化、电子化的，技术含量千万倍地增长；三是出现了互联网。互联网的出现，可以说是产生了一个新的生存空间和生存方式，因为，互联网的空间是虚拟的，但其情感与感受却是真实的。因此，与之相联系的生存方式可以称之为虚拟化生存方式。

必须强调的是，后工业社会以工业社会为基础。它不像由农业向工业社会的转变，那是一种根本性的转变，是人从自然的生存向社会化的生存方式的转变。虚拟空间的出现，提高了生产效率，改变了人们的交往方式，但从根本上讲，都市化、城市化、集中化的生存方式并没有改变。因此，所谓虚拟化生存也只是相对而言的。

任何分类都是有缺陷的。我这里的分类也不例外。但至少，它们所赖以进行的分类的理论标准在逻辑上是一致的。如果上述对人类生存方式的概括成立，那么可以看到，脱离现实的所谓超越性的生存方式或自由的生存方式至少到目前为止还只是人们的一种理想与奢望。生存总是现实的。脱离现实人们连基本的生命也无法维持，更无法进行高蹈的审美活动了。

就生存方式的自由度而言，人类总体是在朝着更加自由的方向行进。现代人生存的自由度比起农业时代的人来说肯定是大了不知多少。古代人要穷年累月地行走的路，现代人几个小时便可以到达；古代人只能依靠想象飞上月球，而今，航天科技早已实现了人们这一梦想。人们的精神生活也更趋于复杂、精致。随着生产力的发展，和经济制度朝着更加合理的方向变革着，与自由也成为一种普世性的观念受到普遍尊重。因而，实际上，所谓自由的生存方式总是相对的；生存的自由度是随着生产力的发展、历史和社会的进步而逐步扩大的。但是，完全离开现实而与现实相并列的所谓自由的生存方式恐怕只能是一种想象了。

三、美学的“逻辑起点”

实践美学与后实践美学的争论中多次涉及到美学的“逻辑起点”问题。杨春时认为，“哲学基本范畴与逻辑起点直接就是美学基本范畴与逻辑起点，并不是在哲学基础上另起炉灶，重新确定一个基本范畴和逻辑起点。柏拉图的理式、黑格尔的理念、萨特的存在，都既是哲学起点，也是美学的基本范畴和逻辑起点。主义实践哲学以实践为基本范畴与逻辑起点，因而实践美学也必然以实践为基本范畴与逻辑起点。”[15]而朱立元则强调美学的哲学基础不等于其逻辑起点。易中天提出美学的逻辑起点的三个原则：第一，从逻辑起点到艺术和审美的本质特征和一般规律，其间存在着中间环节。第二，从美学的“第一原理”必须能够直接推演出一切艺术和审美活动的本质规律，其间不能有任何一个规律是从另外的原则引入或外加进来的。第三，这个逻辑起点必须是在人文学科范围内不可再还原的。[16]杨春时对此表示赞同，并补充了一条：“此逻辑起点必须包含着推演出的结论即审美的本质。”

可见，无论是后实践美学，还是新实践美学，都把美学的“逻辑起点”看作一个重要问题来讨论。确立美学的“逻辑起点”的原则双方基本上是一致的，即都认为美学应该由某个“逻辑起点”推演或推导出一个美学体系，并且整个体系的基本结论就蕴含在这个逻辑起点之中。双方的争论在于，这个逻辑起点究竟应该是什么？杨春时的“后实践美学”说是“生存”，易中天和邓晓芒的“新实践美学”说是“劳动”。

杨春时以生存作为美学的“逻辑起点”，其理由是：“生存是不可还原的源始范畴。而且，生存也是不证自明的公理。我存在着，这是无可怀疑的事实，由此出发才能合理地推演出哲学和美学的体系。生存也包含着审美的本质，审美不是别的，而是生存方式的一种即超越的生存方式。”[17]我存在着，这是的确是无可怀疑的事实。但任何动植物也都存在着，这也是无可怀疑的事实。为什么“我”（人）的存在就是超越性的存在，而别的东西存在比如动物就没有超越性呢？还有，生存是一个范畴，怎么能说是一个“公理”呢？众所周知，公理必须是某种判断，而不能只是一个概念。比如，“三角形内角和等于180°”，这在欧几里德几何学范围内便是公理，这个公理作出一个判断，说出一个道理：三角形，无论是什么三角形，等边也好，直角也好、任意的也好，总之，只要是三角形，它的内角之和一定等180°。然而，“生存”却只是一个范畴，它没有作任何判断，比如“生存是……”或者“生存不是……”，它如何能成为“公理”？“生存不是已然的现实，而是一种超越的可能性”，不是现实而只是可能的“生存”是生存吗？它顶多不过是一种主观的幻想而已。“生存的超越本质并不直接体现于现实活动中，它只是发生于现实生存的缺陷中”，[18]一个东西的本质只能存在于它所没有的、不具备的东西之中？

可见，以“生存”作为美学的“逻辑起点”，是大有可疑的。退一步讲，即便杨春时的理由成立，作为一家之言，生存既可以作为哲学的“逻辑起点”，也可以作为美学的“逻辑起点”。但是，根据杨春时讲的几点理由，生存亦更可以作为任何一门人文学科的逻辑起点，比如伦理学或宗教。那么，美学的独特性何在？如何从生存“逻辑地”走向审美而不是道德伦理或宗教？

易中天等人的新实践美学以劳动为美学的逻辑起点，根据在于：“既然是劳动使人成为人，是劳动使人获得了‘人的本质’，而我们又都同意‘美的本质就是人的本质’，那么，我们就该都同意，是劳动使美获得了‘美的本质’（其实同时也使艺术获得了‘艺术的本质’）。因此，美学体系的逻辑起点就不能也不该是别的，只能是劳动。劳动是人类最原始、最基本、也最一般的实践。以劳动为逻辑起点，也就是以实践为逻辑起点。”

易中天这段话也同样存在问题。美的本质就是人的本质吗？人的本质就是劳动吗？如果美的本质就是人的本质，又何必多此一举讨论什么美的本质？直接用人的本质岂不是更简便干脆？事实上，把人的本质等同于劳动，又把美的本质等同于人的本质，这正是易中天等人的“新实践美学”和一些实践美学的批判者的简单化之处。在这一点上，所谓“新实践美学”不但不是对实践美学的推进，反而是在李泽厚和朱光潜等人的基础上的倒退。无论是李还是朱，都从来没有简单地把美的本质等同于人的本质，又把人的本质简单地等同于劳动。

更深刻的问题还在于这种试图寻找到一个“逻辑起点”并从中“推演”或“推导”出一个“美学体系”的思维方式。这里有几个问题必须提出来：一、是否任何一种哲学和美学都必须有一个“逻辑起点”？都必须从这个“逻辑起点”推导出一来“体系”来？二、如果哲学和美学都有逻辑起点，那么，哲学的逻辑起点是否就是美学的逻辑起点？三、哲学的基本范畴和逻辑起点是否是同一回事？

事实上，不是任何一种哲学都必须从一个“逻辑起点”“推导”出“整个体系”的。中国古代不用说，是有哲学思想的，甚至你可以用现代哲学的方法把它们组织成一个个“体系”，如“儒家哲学”、“道家哲学”，甚至可以具体到“老子哲学”、“孔子哲学”、“荀子哲学”、“韩非子哲学”等。但是，它们都不是从一个“逻辑起点”“推导”出一个“哲学体系”的，至少，在他们的创立者那里，从来没有谁从某个“逻辑起点”出发，“推导”出一个“哲学体系”。可谁又能说它们不是“哲学”呢？中国古代也有丰富的美学思想，人们也根据这些思想用现代哲学美学的方法把它们追溯出一个个美学体系：儒家美学、道家美学、禅宗美学，具体到人，也有孔子美学、老子美学、庄子美学；先秦美学、六朝美学、唐代美学、宋明理学美学……等等。但同样显而易见的是，这些被称为“美学”的各种学说，也都不是孔子或庄子自己从某一个“逻辑起点”“推导”出来的“美学体系”。

如果说中国的情况比较特殊，因为中国古人完全是用不同于西方人的另一种思维方式去思考问题的，那么看看西方哲学的情形。西方哲学肇始于古希腊。可是古希腊哲学家也没有一个人根据一个“逻辑起点”“推导”出一个“哲学体系”。被称为西方哲学第一人的泰勒斯讲水是万物的始基，但他并没有根据这个“始基”去“推导”一个哲学体系。在前苏格拉底哲学中，米利都学派讲世界的本质是“水”、是“气”，赫拉克利特讲是“火”，毕达哥拉斯学派讲是“数”。但他们都没有以这些概念为“逻辑起点”去建构“哲学体系”。苏格拉底甚至根本连著作都不写。他跟人的谈话也都不是从一个“逻辑起点”去“推导”出一个“哲学体系”。逻辑起点倒有，但都是对某一具体问题的，而非建立一个“哲学体系”。至于柏拉图，他把“理式”（采用朱光潜译法）作为他的哲学的核心概念，他的著作涉及到本体论、认识论、学、诗学等学科，照理说是一个包容广泛、全面的“体系”了。但他也从来没有以“理式”作为“逻辑起点”去“推导”、建构他的哲学体系。他的著作都是从具体问题出发，逐层，最后达到他的结论。以与“美的本质”问题关系最为密切的《大希匹阿斯》篇来说，苏格拉底和希匹阿斯对美的讨论从“美的东西之所美是由于美”这一判断开始，然后才提出问题：“美是什么”？对“美是什么”的讨论，实际上是从“美不是什么”开始的，因为希匹阿斯提出的所有命题：美是一位漂亮的小姐、是一匹漂亮的母马，是一只漂亮的陶罐，是黄金，是有钱，是视觉和听觉的……都被否定了，最后，他只好承认“美是难的”。也就是说，如果说柏拉图对美的本质的讨论有所谓逻辑起点，那也是以“美不是什么”为起点的，而并非所说的是以理式作为“逻辑起点”推导出一个“美学体系”的。

在西方哲学史上，只有黑格尔真正是从一个“逻辑起点”来“推导”出他的哲学体系的。但这个“逻辑起点”也并非像杨春时说的是理念。

黑格尔哲学的代表作是《小逻辑》。《小逻辑》讨论的正是理念或绝对精神的自我运动和发展的历程。黑格尔的方法是从抽象到具体，从逻辑抽象到实存的具体。其具体的方法主要遵循从肯定到否定再到否定之否定的三段论原则。

整个小逻辑便由三大部分组成：存在论、本质论和概念论。理念在开始只是一个抽象的“存在”。对存在的的具体展开为“质”“量”“度”。质展开为“存在”、“定在”和“自为存在”，量则分为“纯量”、“定量”和“程度”。质量经过否定之否定便达到“尺度”。“尺度”是蕴含了质与量的辩证统一，它不再是理念的纯粹的抽象形式，而是包含着对理念的具体存在形态的恰到好处的把握。这样，就从“存在论”过渡到“本质论”。经过一系列否定之否定后，从本质论过渡到概念论，最后，理念回归自身，成为绝对理念。（黑格尔绝对理念的自我运动图式可见表1。）

由此可见，在黑格尔哲学中，“理念”是其核心概念，但并非它的“逻辑起点”。其“逻辑起点”是理念的“存在”这一纯粹的抽象。理念是经过从抽象到具体、再回到抽象这样一个自我运动的过程才最后达到的阶段。当然，在黑格尔看来，这个绝对理念的体现便是他黑格尔自己的哲学，而现实上普鲁士王国便是绝对精神的自我体现。这正是黑格尔哲学的保守性所在。但《小逻辑》中讨论的“逻辑起点”并非“理念”，而是“存在（sein）”，这一点却是无疑的。

可见，哲学并非都是从某一“逻辑起点”“推导”出来的；只有象黑格尔这种严密的、庞大的哲学体系是从一个逻辑起点推导出来，但其逻辑起点并非就是其核心范畴。至于美学的“逻辑起点”，更不必要就是哲学的“逻辑起点”。哲学美学是哲学的一部分，它以其哲学为基础讨论美学问题。但并非作为美学的“逻辑起点”。柏拉图哲学的基本范畴是理式，但对美的本质的讨论是从美不是什么开始的；康德哲学的基本范畴是纯粹理性、实践理性和判

存在

                     质        定在

                               自为存在

                               纯量

       存在论        量        定量

                               程度

                             

尺度

                                  同一

                  纯反思规定      差别

本质作为实存的规定       实存            根据

                                              物

                               现象界

理念          本质论        现象      内容与形式

                               关系

                               实体关系

                     现实      因果关系

                  相互作用

                       

                       概念本身

                                 质的判断

                                 反思的判断

       主观概念        判断      必然的判断

                                 概念的判断

                                 质的推论

                       推论       反思的推论

概念论                                  必然的推论

                    机械性

客体        化学性

                                 目的性

                                 生命

                     理念        认识

                                 绝对理念

表1 黑格尔绝对理念自我运动图式

断力，其哲学是从对现象界的先验范畴时间和空间的讨论开始的，其美学对美的讨论从纯粹美的开始，对美的从质开始，才得出美是“无功利的”的著名结论。可见，杨春时对哲学和美学的关系并未作深入仔细地考察，而是凭想当然地认为，哲学都是以其基本范畴为“逻辑起点”推导出一个“体系”，而哲学的“逻辑起点”必定也是美学的逻辑起点。

从一个所谓“逻辑起点”推导出一个学科体系，这本是黑格尔式的、企图建立起包罗整个宇宙自然、人世社会和个体精神活动在内的宏大哲学体系的方法，这种方法早已遭到现代哲学的淘汰。美学在今日社会所要做的，不是一个所谓的逻辑起点出发，去建立起一个庞大的、包罗万象的逻辑体系，而是要解决人生在世的一些问题，要回答审美和艺术的价值与意义、人生的意义这类问题。因此，所谓美学的逻辑的起点问题，在我看来并非真问题。但是，这里之所以花费时间、精力与笔墨去讨论这个问题，是因为无论“后实践美学”还是“新实践美学”，都把它作为一个重要问题来讨论、争辩，在这个问题上，他们的思维方式有着相当的一致性。这种不顾哲学史上的事实、凭想当然总结历史、并以此作为美学研究的必由之路的方法，实是一种误导。

四、实践、劳动与异化

作为超越美学的提倡者，杨春时认为，超越性只存在于自由的审美领域，而在现实中是不可能超越的。其理由主要有三。1、“超越性作为生存的基本规定，只能经由生存体验和哲学反思而不证自明，而不能被历史经验证实或证伪。”[19]生存体验中如何产生超越性，他没作具体的说明。但实际上，“生存体验”是复杂的，绝非仅仅“超越”所能概括。人们生活于世界，所“体验”到的更多是“生存”的艰辛，劳苦；现代社会中，所“体验”到的则常常是“生存”的荒谬与荒诞，而绝非那种不食人间烟火、悬浮于半空中的“超越”。也许“不证自明”的倒是“生存”的艰辛与劳苦，而非其“超越性”。至于哲学如何从“生存”中“反思”出“超越”来，杨春时同样没有给读者指出道路。2、实践具有现实性，是异化劳动，“实践从诞生之日起，就是异化劳动”，“实践活动对世界的‘人化’也是一种异化”。[20]3、“劳动是物质活动，是为了满足人的生理需要的生产活动，……不是自由的活动。劳动表明人仍然受到自然力（内在的自然和外在的自然）的，在现实中体现为片面的体力和脑力的消耗，并且是一种异化劳动。”[21]后两点可以归纳为“人化就是异化”、“劳动就是异化劳动”，异化劳动不能体现人的本质，它所产生的情感不是审美情感。

这些论断，斩钉截铁，不容置疑。然而，却经不起推敲，在概念的使用上极其随意。其所涉及的基本概念主要有“实践”、“异化”、“劳动”等。下面我将简单地一下这些概念。

第一、什么是实践？实践活动对世界的人化是一种异化吗？

杨春时断定，“实践从诞生之日起，就是异化劳动”，“实践活动对世界的‘人化’也是一种异化”。因此，“对于历史性的实践活动，有两种评价的立场。历史主义的立场肯定其推动社会进步的正面性，哲学的立场则批判其异化的负面性。”实践概念的内涵的确有许多争论，它本身的内涵在历史上也有一个丰富、发展和变化的过程。但是，象这样断定“实践对世界的人化就是异化”的，还是第一次听说。那么，对于实践概念究竟应该怎么去理解？实践对世界的人化就是异化吗？“实践从诞生之日起就是异化劳动”吗？要弄清这些问题，必须对实践概念的内涵稍稍作一点回顾。

我们知道，实践作为哲学概念始于亚里士多德。他把生产制作和实践的伦理含义区别开来，把实践视为人出于某种善的目的而进行的活动。“人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”[22]善是在人的活动中显现出来的，对于一个实践着的人来说，他的善就在于活动的完善。“对任何一个有某种活动或实践的人来说，他们的善或出色就在于这种活动的完善。”[23]在这里，“实践”又有“活动”之意。那么，对于人来说，这种“活动”是什么呢？亚氏认为，人的活动应该不同于木匠、鞋匠的制作活动，也不同于人的眼、手、足和身体各部分的活动。这种活动也不是人与植物所共同拥有的生命活动，也不是人与动物共同拥有的感觉的生命活动。这样，生物学意义上的活动和机械性的制作活动就被从实践的真正含义中剥离出去了，“剩下的是那个有逻各斯的部分的实践的生命。”[24]这种合乎逻各斯的实践生命就是灵魂的合德性的实现活动，而灵魂的合德性的实现活动即是善。换言之，善是德性的实现，因而就是一种实践。因此，所谓实践在这里主要是指一种伦理活动，一种以善为目的的伦理活动。

实践的另一层含义是活动。活动也是一种实践活动，并且是像工匠一类处理具体事务的活动。在这类具体事务中，需要的是明智而不是智慧。“明智显然不是科学。因为，如已说明的，明智是同具体的东西相关的，因为实践都是具体的。”[25] 

总而言之，在亚里士多德那里，实践是1、与善相联系在一起的，是追求道德完善的活动；2、与追求幸福的活动相关；3、灵魂遵循逻各斯的活动。可见，实践是一种道德行为，一种创造善的价值的行为。4、实践还是一种活动，是一种依靠具体的明智而进行的活动。亚里士多德所着力于此的乃是作为道德行为和行为的实践与具体的制作行为的区别。实践与制作的区别在实践本身就是活动的目的，是不假外求的，而制作目的则在制作活动之外，以某种产品为目标。“制作的目的外在于制作活动，而实践的目的就是活动本身，—做得好自身就是一个目的。”[26]这样，实际上，在亚里士多德那里，实践的主要含义不是现代意义上的生产劳动，而是道德行为和活动，是出于人的灵魂、合乎人的德性的活动，与逻各斯相符的活动，因而对于人的存在来，它具有本体意义，而非狭隘的专指生产劳动的活动。

亚氏这一关于实践的用法在西方哲学传统中基本上一直沿袭下来，直到康德，仍然把实践主要看作道德活动，是人的自由意志的有选择的行为。康德的《实践理性批判》就是专门自由意志和道德伦理的，而自由意志在康德的学说中是一个极其重要的概念。康德区分了“按照自然概念的实践”和“按照自由概念的实践”。前者属于现象界，后者属于物自体领域；前者属于认识论，表现为人改造自然的活动，后者属于本体论，表现为人依据自由意志处理人与人及人与社会的关系；前者属于生产技术领域，后者属于道德领域；前者尊从自然因果性，属于必然领域，后者则是理性自己为自己立法，尊从自己的自由意志，它才真正属于自由领域。康德所要高扬的正是“按照自由概念的实践”，即实践的道德伦理含义。

和恩格斯对实践概念进行了改造。应该说，他们并没有对实践概念明确地下过定义。但是，从他们在文本中的用法来看，实践概念在和恩格斯那里包含多方面多层次含义。在《1844年经济学哲学手稿》中，讲，“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界，这是人作为有意识的类的存在的自我确证。” “理论对立本身的解决，只有通过实践的途径，只有借助于人的实践的力量，才是可能的。”[27]这里，实践是与理论相对立的，是指人通过能动创造对对象世界的改造，而且，认为这种对世界的能动改造活动是人作为一个生物族类的独特性之所在，是人的类存在的证明。在《德意志》中，和恩格斯说，“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。……一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候，他们就开始把自己和动物区别开来。人们生产他们所必需的生活资料，同时也就间接地生产着他们的物质生活本身。”[28]这里，用的是“生产”，而生产，是一种实际的物质性地改造世界的活动。在《费尔巴哈论纲》中，他们说，“哲学家们只是用不同方式解释世界，而问题在于改变世界。”[29]这里，实践也主要是指对世界的实践改造。在同一个文本中，他们批评道，“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是，对事物、现实，感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[30]这里，实践被当作“人的感性活动”，这又不同于单纯的生产劳动实践，也不完全是改造世界的能动活动，它包含着人的一切感性活动在内。而人的感性活动是人通过一切感官，包括视、听、味、触等全面的活动，它同样是体现人的“本质力量”的活动。说：“只是由于属人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、属人的感性的丰富性，即感受音乐的耳朵、感受形式美的眼睛，简言之，那些能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉，才或者发展起来，或者产生出来。因为不仅是五官感觉，而且所谓的精神感觉、实践感觉（意志、爱等等）——总之，人的感觉、感觉的人类性——都只是由于相应的对象的存在，由于存在着人化了的自然界才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界史的产物。”[31]在这里，“实践感觉”被注明就是“意志、爱等等”，因此，实践又包含着西方传统哲学伦理和道德含义。

综上所述，实践概念在主义哲学创始人那里有这样几个方面：首先，其基本含义是对世界的能动改造，是改造世界的生产劳动活动；其次，是人的感性活动，这种感性活动包含精神的、道德的、自由意志的活动在内；第三，对世界的实践改造是人之为人的本质之所在，人正因为有了对世界这种实践改造才真正成为人。因此，实际上，在主义创始人那里，实践概念发生了一定的转义，由传统的道德伦理活动扩展到包括道德伦理活动在内的社会生产劳动和人的感性活动，其核心则是改造世界的生产劳动。

这种转义带来两方面的后果：一方面，实践概念内涵和外延都大为扩充，由从前的单纯的精神上的追求完善的道德活动扩展到对世界的实际的物质改造，并把这种对世界的实践改造作为实践活动的核心，从而使他们的哲学成为一种实践哲学，这种实践哲学又建立在历史基础之上，成为一种历史—实践哲学，即历史唯物主义。因此，历史唯物论也是实践唯物论。实践基础和历史视野使得主义哲学具有异常的坚实性和生命力。另一方面，把人的感性活动看作实践，并同时把自由意志的活动包含在实践概念之内，就使得实践在个体生存维度上成为一个个体生存论的基本概念，使得哲学可以在这个基础上由社会性的历史唯物论向个体生存论扩展。并且，由于把对世界的改造作为实践活动的核心，因而，个体的道德实践和其它感性实践才能建立在坚实的物质生产活动基础之上，从而使得主义哲学区别于其它一切空洞的道德哲学。

可见，实践并不是杨春时所说的仅仅指社会物质生活资料的生产，它本身就包含了精神性的道德活动和人的感性活动。至于说到实践是一个历史概念而非哲学概念，这也需要辩明。实践的确具有历史性，但历史概念就不能成为哲学概念吗？事实上，主义哲学之所以区别于以往哲学的一个重要特点就是其历史视野，正是由于这种历史视野才使它具有其它哲学无法比拟的深刻性和洞察性，才能在它诞生一个世纪之后依然在世界上有巨大的影响和强大的生命力。哲学在某种角度上说就是一种历史哲学。认为哲学只能是脱离于现实的纯精神性的、与历史和社会无关的学说，这只能说是一种肤浅幼稚病。

第二，什么是异化？“人化”就是“异化”吗？劳动都是异化劳动吗？我们知道，异化（entfremdung）概念是一个德国哲学概念。其词根“fremd”意思是“异己的”。与异化概念相关的还有一个词“entausserung”，其词根“ausser”意即“外在的”、“疏远的”。因此“entausserung”译为中文“外化”。异化（entfrermdung）与外化（entausserung）都有从某一主体外化、分离出去之意，但entausserung仅仅是从某种主体产生出另一个东西，亦即外化，而entfremdung还含有异己之意，意即从某一主体产生出来的东西反过来变成了、奴役主体的力量。从思想史上追溯，异化观念可以追溯到卢棱的社会契约论。在社会契约论中，原本处于自然状态下、具有各种自然权利的个人自愿放弃一部分自然权利以获得公民权利。对自然权利的放弃就是一种外化（entausserung）。在德国哲学中，黑格尔用外化（entausserung）来表示绝对理念在其发展中，由纯粹的观念进入自然界这样一个过程。费尔巴哈以异化（entfremdung）理论来批判教，认为上帝其实是人类的自我异化的形象。的异化（entfremdung）主要是指劳动异化。在看来，自由自觉的劳动是人区别于动物的本质，但在资本主义条件下，由于劳动产品同劳动者的分离，劳动被异化了，不但不是人的本质的表现，反而成为对人的；人在劳动中不但不感到愉快，反而感到痛苦；只要有机会，人们就象逃避瘟役一个逃避劳动。论述了在资本主义社会里劳动产品、劳动本质、人的类本质及人与人之间关系相互关系等四个方面的异化。在看来，异化要真正得到克服必须在主义社会里，扬弃了私有制后。20世纪30年代，的《1844年经济学哲学手稿》公开出版，异化概念得到了广泛流传。第二次世界大战以后，西方主义者用异化理论对资本主义社会进行全面批判，异化概念远远超出了的劳动异化范围，向、科技、经济、思想等领域延伸，出现了异化、经济异化、科技异化、思想异化等概念。南斯拉夫实践哲学派和前苏联的一些哲学家则进一步以异化概念批判社会里的各种异化现象。中国改革开放初期，80年代，一些哲学家也用这一概念批判时期的思想异化、异化。

可见，虽然异化概念的外延不断丰富和扩展，但是，它的基本内涵始终是明确的：它是一事物的自我和自我反对。即从主体分离出去的对象反过来反对、、奴役、统治主体自身。它包含着外化，但不仅仅是外化。杨春时说所有劳动都是一种异化劳动，其实是混淆了外化与异化两个概念。劳动是一种外化，或者说是人的本质力量的一种外化活动。人通过劳动改造对象，把自己的思想、观念、智慧、才能在对象中体现出来，因此，可以说劳动是人的本质的一种外化活动。但是并不是所有的劳动都是异化劳动。当劳动是一种自由自觉的活动时，它就不能说是异化劳动。

“人化”（humanization）是主义哲学概念，是指人对世界的实践改造，这种改造使得对象对人来说不再是异己的、对立的、外在于人的，而变成为人的世界的一个部分，变成“属人”的对象，成为人作为主体的一种自我观照。因此，“人化”恰好是外化与异化的对立面，在某种意义上，“异化”只能通过“人化”去克服。杨春时不分青红皂白，想当然地以为人化就是异化，又以为所有劳动都是异化劳动。才会说出“实践从诞生之日起，就是异化劳动”、“实践活动对世界的‘人化’也是一种异化”这类有违常识的言语。

五、现实、超越与自由

作为后实践美学的主要代表，杨春时的超越美学最主要的观点是强调现实中不存在自由，自由只存在于超越性的精神领域，并且，在这个问题上，他反复引述《资本论》第三卷中的一句话作为论据。“自由是精神领域的问题，它只有超越现实领域才有可能。”[32]“自由只存在于超越现实的领域，或者如所说的‘只存在于物质生产领域的彼岸’。因此，超越即自由，自由即超越。审美的自由性质正在于其超越性；不是实践决定了审美的自由性，而是对现实也包括对实践的超越保证了审美的自由性。”[33]

那么，自由到底是什么？世界上真的有“超越现实的”、“只存在于物质生产领域的彼岸”的自由吗？自由真的只“是精神领域的问题”吗？

自由（freedom；liberty）概念是一个复杂的概念，具有多种层面的涵义。在西方哲学上，自由主要是一个哲学概念，它主要有两个方面或两种解释，一曰消极自由，指不受任何外力干涉的个人行动的自由，不管这种干涉是以什么名义进行的。即“在什么样的限度以内，某一个主体（一个人或一群人），可以、或应当被容许，做他所能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉？”[34]但是，人的能力和天赋是不同的，如果完全放任人们自由行动，则将导致一个社会中弱者被强者欺凌，一部分人的自由被另一部分人剥夺的情况。并且，除了自由，对于一个社会来说还有一些同样重要的价值，如平等、正义、幸福、社会安全等，这样，就需要对一部分人的自由加以限制，以保障这些价值的实现。这就是自由的另一种方面的含义——积极自由，它指“什么东西、或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事、成为这种人，而不应该去做另一件事、成为另一种人？” [35]历史上，洛克、亚当斯密，约翰·穆勒等人，基本上抱持的是消极自由观；而霍布斯及和他看法相同的人，则主张为了避免人类的互相残杀，必须加强控制，减少个人自由的范围。但是，无论是消极自由观还是积极自由观，把自由看成是人的基本权利之一，都认为人类生活的某些部分必须，不受社会控制。若是侵犯到了那个保留区，则不管该保留区多么褊狭，都将构成。

自由与权利是结合在一起的。从消极自由观念来看，有一些自由权利是属于人的基本权利，是在任何情况都不能被剥夺的公民的基本，如言论自由、思想自由、自由、结社自由、出版自由和各种经济活动的自由。西方哲学通常讨论得最多的也是这个层面的自由。主张这个层面的自由的观念构成了上的自由主义观点，它的哲学基础是自然权利论/自然人性论。

自由是社会层面的自由。自由的另一个层面是人对自然的关系，即人作为一个类存在，如何在与自然的关系中取得更大的主动性和行动的自由度。在这个层面上，“自由不在于幻想中摆脱自然规律而，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定目的服务。……意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的那种能力。”[36]自由就是自由地去做某事的能力。之所以能够自由地去做某事，其根据在于对必然规律的认识与掌握。只有充分地认识、了解和掌握了必然性，人才能获得最大程度上的自由。因此，在这个意义上，“自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界，因此它必然是历史发展的产物。”[37]

社会层面的自由和哲学层面的自由都是从人与某种外在关系来讲的。自由还有一个层面，那就是个体的心理和精神层面。正如柏拉图所说，人只有受理性支配而不是受欲望和情欲支配时才是自由的。如果只是想随心所欲，想干什么就干什么，那不是自由，那是受了自己本能的动物性支配，是作了本能的奴隶。自由恰恰在于对于动物本能欲望的克服。精神和心理自由的范围也是非常广泛的，它与各种心理和精神因素结合起来，就可构成自由意志、自由想象、自由联想、自由享受等。审美的自由正是一种情感和心理的自由，是在人对对象的欣赏与情感交流中获得的巨大的情感的满足与享受。在这种关系中，人与对象之间不是物欲关系，不是占有关系，而只是主体对对象的形式本身所蕴含的“韵味”的体现、感受、同情与欣赏，它首先是以形式感的方式表现出来的。由于主体脱离了对对象的占有欲望，因此，主体与对象是一种自由的关系。同时，主体本身，由于不受到物质欲望的控制，其精神与心灵也是自由的。

杨春时一再强调，自由是在物质生产领域的彼岸，如果在这个意义上说，是说得过去的。从个体审美活动的角度来看，人越能摆脱物质欲望的牵累，越能获得精神和心灵的自由。问题在于，他混淆了自由的两个层面，而且把心理和精神层面的自由当作唯一的自由。这就使得他的自由失去了现实基础，成为空洞的、不切实际的幻想。实际上，这不是提高了自由的地位，相反，是取消了人类获得自由的权利。

杨春时曾经反复引用的一句话自由“只存在于物质生产领域的彼岸”作为论证现实中没有自由、只有超越中才有自由的经典依据。那么，这里真的是说在现实世界不存在自由，只有在于物质生产的“超越”的领域才有自由吗？

为了准确理解这段话的意思，兹完整地引录如下：

资本的文明面之一是，它榨取剩余劳动的方式和条件，同以前的奴隶制、农奴制等形式相比，都更有利于生产力的发展，有利于社会关系的发展，有利于更高级的新形态的各种要素的创造。因此，资本一方面会导致这样一个阶段，在这个阶段上，社会上的一部分人靠牺牲另一部分人来强制和垄断社会发展(包括这种发展的物质方面和精神方面的利益)的现象将会消失；另一方面，这个阶段又会为这样一些关系创造出物质手段和萌芽，这些关系在一个更高级的社会形态内，使这种剩余劳动能够同一般物质劳动所占用的时间的较显著的缩短结合在一起。因为，按照劳动生产力发展的不同情况，剩余劳动可以在一个小的总工作日中显得大，也可以在一个大的总工作日中相对地显得小。如果必要劳动时间＝3，剩余劳动＝3，总工作日就＝6，剩余劳动率就＝100％。如果必要劳动＝9，剩余劳动＝3，总工作日就＝12，剩余劳动率就只＝33 1/3%。由此可见，在一定时间内，从而在一定的剩余劳动时间内，究竟能生产多少使用价值，取决于劳动生产率。也就是说，社会的现实财富和社会再生产过程不断扩大的可能性，并不是取决于剩余劳动时间的长短，而是取决于剩余劳动的生产率和这种剩余劳动借以完成的优劣程度不等的生产条件。事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。象野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。[38]

完整地理解这段话，它表达了这样几个意思： 1、资本获取剩余价值的形式较之奴隶制和农奴制都有利于生产力的发展，有利于社会关系和创造更高的新的社会形态；2、这种新型的社会形态中，劳动效率大大提高，创造剩余价值所需要的社会必要劳动时间将大大缩短，因此，创造同样的财富的所需要的工作日亦必将大为缩短。他并举例说明了剩余劳动、必要劳动和总的工作日之间的比例关系。3、由于生产效率的提高，必要劳动时间的缩短，人们将逐渐进入一个自由王国，在那里，人们不必要再把全部的精力都放在生产维持生存所必须进行的劳动上，也就是说，带有强制性的劳动之上，而是将有更多时间从事其他工作。4、物质生产领域是一个必然王国，在这个领域中人们的自由显现为控制人与自然之间的物质交换，而不让自然力量作为盲目的力量来控制人本身。5、当物质生产发展到一定程度之后，人们用以改造自然、创造剩余价值所需要的必要劳动时间大为减少，必要的工作时间大大缩短，“作为目的的人类能力本身的发展”，真正的自由王国，就出现了。这个自由王国建立在必然王国基础之上。

实际上，所谓“自由王国”，指的是理想中的主义社会。在这个社会里，由于生产力的提高，人们将最大限度地摆脱物质生产条件的束缚，发展和实现人类多方面的创造能力，让人得到自由而全面的发展。这里有两个概念必须分清：“自由”和“自由王国”。在这里几次提到“自由王国”，显然，它是指的一种理想中的社会形态，在这个社会形态中，“由必需和外在目的规定要做的劳动终止”了，“作为目的本身的人类能力的发展”了。换言之，劳动的强迫性和外在性消失了。按照的基本思想，劳动作为一种自由自觉的活动，应该是人的本质的体现。但是，在私有制条件下，它褪变成了维持生存的手段，成为一种强迫性、强制性的苦役。人的本质在这种情况下被异化。而资本主义社会中，生产力的高度发展，为解除劳动的强制性和外在性提供了物质前提，使劳动有可能成为真正的自由自觉的活动，成为人的本质的体现。这表明了人摆脱了必然王国，进入了自由王国。这里的自由王国，讲的不就是主义社会吗？而“自由”却是人们自己做主、控制自己行为的能力。讲，在必然王国里人们的自由是“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”也就是说，在必然王国里，人们的自由体现为对必然规律地熟练、自由地掌握和运用。

可见，哪有丝毫说自由只存在于超越性的精神领域、现实中人们不可能有自由的意思？从这段话得出结论说，认为在物质生产领域人们没有任何自由，这恐怕难以服人。恰好相反，强调，自由王国必须建立在必然王国的基础之上。如果要引用或任何作者的话语作为论据，至少应该完整地引用并对所引用的话语进行完整的理解，这是学术的基本前提和起码的学术规范。杨春时先生在引用这段话时，不应该会看不到这段完整的话。但是，为了说明自己的观点，他便完全置之不顾。

事实上，这种治学态度，在学术界已是一个相当普遍的现象，尤其是在一些论争性文章中，往往为了驳倒对手，只是攻其一点，不及其余。但这丝毫无助于问题的真正解决和学术的真正推进。中国美学在新世纪要真正有所突破，要想真正对世界美学做出自己的贡献，创立有价值的学说，首先在治学方法和态度上，还需去掉浮躁心态，静下心来，真正提出、研究和解决一些真问题。

参考文献：

[①] 杨春时《走向“后实践美学”》，《学术月刊》，1994年第5期。

[②] 杨春时《超越实践美学，建立超越美学》，社会科学战线，1994年第1期。

[③] 杨春时《超越实践美学，建立超越美学》，社会科学战线，1994年第1期。

[④] 杨春时《超越实践美学，建立超越美学》，社会科学战线，1994年第1期。

[⑤] 杨春时《走向“后实践美学”》，《学术月刊》，1994年第5期。

[⑥] 同上。

[⑦] 朱立元《实践美学的历史地位和现实命运》，学术月刊1995年第5期。

[⑧] 杨春时《再论超越实践美学——答朱立元同志》，《学术月刊》1996年第2期。

[⑨] 朱立元《实践美学的哲学基础新论》，《人文杂志》，1996年第2期。

[⑩] 易中天《走向“后实践美学”，还是“新实践美学”》《学术月刊》20xx年第1期。

[11] 邓晓芒：《什么是新实践美学》，《学术月刊》20xx年第10期。

[12] 杨春时《实践乌托邦批判——兼与邓晓芒先生商榷》，《学术月刊》20xx年第3期。

[13] 邓晓芒《评美学上的“厌食症”》，学术月刊20xx年第5期。

[14] 杨春时《走向“后实践美学”》，《学术月刊》，1994年第5期。

[15] 杨春时《再论超越实践美学——答朱立元同志》，《学术月刊》1996年第2期。

[16] 易中天：《走向“后实践美学”，还是“新实践美学”——与杨春时先生商榷》，《学术月刊》20xx年第1期。

[17] 杨春时《新实践美学不能走出实践美学的困境》，《学术月刊》20xx年第1期。

[18] 同上。

[19] 杨春时《新实践美学不能走出实践美学的困境》，《学术月刊》20xx年第1期。

[20] 杨春时《实践乌托邦批判》，《学术月刊》20xx年第3期。

[21] 杨春时《新实践美学不能走出实践美学的困境》，《学术月刊》20xx年第1期。

[22] 亚里士多德《尼各马可伦理学》，商务印书馆20xx年6月版，3页。

[23] 同上，19页。

[24] 亚里士多德《尼各马可伦理学》，商务印书馆20xx年6月版，19页。

[25] 同上，179页。

[26] 同上，173页，注2，莱克汉姆译文。

[27] 《1844年经济学哲学手稿》第50页，80页，出版社1983年版。

[28] 《恩格斯选集》第1卷，第24—25页。出版社1972年版。

[29] 《关于费尔巴哈的提纲》，《恩格斯选集》第1卷，第19页。出版社1972年版。

[30] 《恩格斯选集》第1卷，16页。

[31] 《1844年经济学－哲学手稿》，出版社1983年版，79页。

[32] 杨春时《新实践美学不能走出实践美学的困境》，《学术月刊》20xx年第1期。

[33] 杨春时《实践乌托邦批判》，《学术月刊》20xx年第3期。

[34] 以赛亚·伯林《两种自由观》，第一章，两组不同的问题。

[35] 同上。

[36] 恩格斯《反杜林论·第一篇 哲学》，《恩格斯选集》卷3，出版社1972版，153页。

[37] 同上，154页。

[38] 《资本论》第三卷。见《恩格斯全集》25卷下，出版社1975年版，925～927页。着重号为引者所加。

第三篇 审美文化视野中的大众文化审美存在与哲学批判_美学论文

摘  要：美学研究的审美文化路向与大众文化的审美化生存是当前学界的关注焦点之一。审美文化概念产生于西方，其特定历史内涵经历了从乐观主义到悲观主义的现代性视点转换，却始终未曾抛却理想原则和精英意识；译介进中国后尤其是世纪之交以来，审美文化在语义学上复杂化，发生了明显的泛化倾向和大众文化转向，社会学维度的大众文化迅速融入美学维度的审美文化，形成了具有浓厚时代意味的大众文化审美化现象。大众文化的时兴与审美化生活的时尚，有其正面价值和探索意义；然而，当今的审美化生活承诺给人们的欢乐神话与身体解放，却往往陷入娱乐后的身心疲乏和性感聚焦后的精神空幻，形象的欲望满足取代了文化的意义追索，消费时代日常生活的审美化内蕴着莫大的吊诡，审美正义与文化伦理成为亟待解决的现实问题。

关键词：审美文化；大众文化；审美化；美学冒险；娱乐至死；审美正义；精神超越。

一、寻根溯源：审美文化的大众文化转向

美学研究的审美文化路向与大众文化的审美化生存是当前学界的关注焦点之一。“审美文化”这一概念最早产生于西方，德国美学家席勒在1793－1795年间撰写的《美育书简》中首次出现。席勒从自己的现代性启蒙理想和美学思想体系出发，将“审美文化”列为与道德文化、文化相对的一种文化形态。他认为，在审美文化中，人以美的形象（席勒所谓“活的形象”）为感受对象，并以自由想象的方式与之游戏，从而使人摆脱了对自然物的实在需要，也摆脱了道德或原则的强制性，进入想象力对形式的自由游戏状态中。WWW.0519news.Com总之，席勒是把“审美文化”作为实现人类理想文化的基本途径，并认为“审美文化”将会把人类文化带入最高理想境界，这也就是席勒所谓的“审美王国”。在《美育书简》的最后，席勒清醒地申明：作为一种需要，“美的国度”存在于每个优美的心灵中；作为一种成就，它只存在于少数精英的圈子中[1]。

稍后的英国文艺家阿诺德以“美的文化”学说，继承和发展了席勒式“审美文化”的理想原则与精英意识。英国哲学家赫伯特•斯宾塞（1820－1903）则把阿诺德所主张的文化正式定名为“审美文化”[2]，成为较早使用“审美文化”概念的另外一人[3]；而阿多诺、克拉考尔、洛文塔尔、布尔迪厄、伊格尔顿等现当代西方主义美学家，在其论著中也对“审美文化”多有涉及，只不过语义变得较为复杂了。西方学者谈“审美文化”有一个共同特点，即往往将美学的研究置于整个文化发展的序列中，其特定历史内涵虽然经历了从乐观主义到悲观主义的现代性视点转换，却始终未曾抛却理想原则和精英意识。

中国大陆学界和文化艺术界真正瞩目和重视“审美文化”这一概念，始于20世纪80年代后期金亚娜等学者对前苏联美学的译介，其语义也经历了从理想到现实、从观念到生活的语境速变：引进之初是理想主义地使用审美文化概念，把审美文化作为人类未来发展的文化乌托邦，道德清教主义意味浓郁；市场经济的影响日隆，全球化趋势日甚一日，越来越多的人倾向于泛化地使用审美文化概念，把这个始于特定内涵的概念，泛指为所有人类审美－艺术活动的总称，甚至延伸至审美化的日常生活领域；从世纪之交开始，不少人甚至明确地直接将当代“审美文化”等同于“大众文化”，使得审美文化的语义日趋复杂化，语境框定成为学术探讨和思想对话的必要前提，“审美文化”概念就像“现代性”概念一样呈现出强烈的语义自反性和巨大的思想包容性。审美文化的大众文化转向，标志着社会学维度的大众文化迅速融入美学维度的审美文化之中，形成了具有浓厚时代意味的大众文化审美化现象。

从深层次的“审美文化”研究层面上说，首次在严格意义上使用这一术语的是由叶朗主编、大学出版社1988年出版的《现代美学体系》一书，到了20世纪90年代中期审美文化研究才真正成为重要的学术问题、成为美学发展中的一个重要取向[4]；90年代以来，较有影响的以“审美文化”命名的研究论著有：林同华著《审美文化论》（东方出版社，1992年版）、潘知常著《反美学――在阐释中理解当代审美文化》（学林出版社，1995年版）、夏之放著《转型期的当代审美文化》（作家出版社，1996年版）、王德胜著《扩张与危机——当代审美文化理论及其批评话题》（中国社会科学出版社，1996年版）、周宪著《中国当代审美文化研究》（大学出版社，1997年版）、聂振斌等著《艺术化生存——中西审美文化比较》（四川出版社，1997年版）、傅谨等著《审美文化论》（天津出版社，1998年版）、姚文放著《当代审美文化批判》（山东文艺出版社，1999年版）、陈炎主编的多卷本《中国审美文化史》（山东画报出版社，2000年版）、谭桂林著《转型期中国审美文化批判》（江苏文艺出版社，20xx年版）、黄力之著《中国话语：当代审美文化史论》（编译出版社，20xx年版）、易存国著《中国审美文化》（上海出版社，20xx年版）、陶东风著《社会转型期审美文化研究》（出版社，20xx年版）、孔智光《中国审美文化研究》(山东文艺出版社，20xx年版)、张晶主编的《论审美文化》（广播学院出版社，20xx年版）、胡智锋著《电视审美文化》（广播学院出版社，20xx年版）、吴中杰主编的三卷本《中国古代审美文化论》（上海古籍出版社，20xx年版）、金丹元著《“后现代语境”与影视审美文化》（学林出版社，20xx年版）、施旭升著《中国戏曲审美文化论》（广播学院出版社，20xx年版）、戴清著《电视剧审美文化研究》（中国广播电视出版社，20xx年版）、李衍柱主编的《当代中国审美文化研究》（山东教育出版社，20xx年版）、梁一儒著《民族审美文化论》（中国传媒大学出版社，20xx年版）等等。20世纪90年代以来的各种大学《美学》教材和研究论著，对“审美文化”也多有专章涉及。

20世纪80年代大陆的美学主流认定：审美（包含艺术和其他审美活动）是精神性的甚至是形而上意义的，它指向一种不同于现实世界的“第二自然”，追求一种超然于日常平庸人生之上的纯粹精神体验；同时，审美活动追求无功利，既不以满足人的实际要求为目的，也不以满足人的欲望本能为归宿。可以说，这是一种传统的精英性的“纯审美”或“唯审美”观念，它强调的是审美与艺术所具有的与日常生活相对立的精神性或超验性内涵；其最适合的审美对象往往是具有强烈的终极关怀意义的、神性思考层面上的经典文化或曰高雅文化。20世纪90年代中期以来，上述“纯审美”或“唯审美”观念却迅速被“泛审美”的“审美文化”（aesthetic culture）话题取代。

随着中国社会向市场经济的迅速转型，市场霸权主义与经济全面渗透进社会生活的各个领域包括现代大众传媒和审美文化，在大大增加了人的生存负荷之后又为人们留出了更多的大块生活闲暇时间，于是，审美在痛苦的争吵中迅速走向产业化、商品化和日常生活化；而20世纪90年代初“责任感冷漠综合症”造成的从理性沉思到感性愉悦的审美趣味转向，更促使审美文化走向娱乐化、欲望化和享乐化，并形成了审美与生活的全面互渗态势；物质生活水平的较大改善与化进程的一再延宕，使得普通民众更加专注于“向钱看”和生活享受，使得各种社会精英在避免与现行体制再次直接冲突的同时别无选择地、暂时媾和甚至沉醉于各种声色享乐和感性体验之中①。总之，20世纪90年代以来，在中国社会进一步自觉改造受阻的情况下，在市场逻辑的掌控和数码技术的支撑下，精英文化和高雅文化不断边缘化，而物质化和世俗化的新型消费文化——以产业化的大众文化为表征——不断扩大着自己的地盘并迅速成为事实上的社会主流文化。正是在这种情势转变中，人们越来越不满足于“纯审美”或“唯审美”，而是渴望美在生活、实用、通俗和商业的基础上展现自身，美成为日常生活本身的组成部分：一方面，以往的纯审美被泛化到文化生活的各个层面，日常生活体验成为审美的重要资源；另一方面，日常文化生活也趋向于审美化，有意无意地将审美作为自己的标准，泛审美倾向尤其明显。

“审美文化”概念的出现，体现了对孤立地研究纯审美活动或现象的不满，表现出当代审美研究的一种新诉求：立足于日常生活世界而对发生于每个人周围的各种泛审美活动加以观照，突现具体审美活动的文化维度及其意义。

对于大众文化与审美文化的密切关系，不少学者发表了近似于如上所述的看法，认为：“‘审美文化’概念，或者是指后现代文化的审美特征；或者是用来指大众文化的感性化、媚俗化特征；或者是指技术时代造成的技术文化如电话、广播、电影、电视剧、流行歌曲、mtv等娱乐文化的特征。”并进一步指出：审美文化研究决不限于传统的美学领域，“而是更加广泛地包含着诸如人的生存境遇和文化活动、当代社会的文化景观与艺术景观、当代技术与当代人审美活动的关系、物质生产与艺术生产、大众传播与艺术话语的转型等一系列问题的探索。特别是，当代审美文化研究，一方面将突出地强调对现实文化的观照、考察，强调美学研究与当代文化变革之间的内在联系；另一方面，它又总是强烈地表明着自身的价值批判立场，在批判的进程中努力捍卫自身的人文理想。这样，审美文化研究在一定意义上，可以理解为一种当代形态的批判的美学。它是一种将人、人的文化放在一个更加全面的观照位置来加以审视的理论，因而在当代社会实践中也将更加鲜明地体现出其现实的品质。”[5] 这些学者重视的是对现实审美文化的观照，并用一种批判反省的眼光来对待这些当代新生事物；他们进行的是一种美学转型工作，并用一种人文精神的诗意启蒙观点来判定审美文化发展的趋势。也有学者干脆用美学范畴的“当代审美文化”概念取代社会学范畴的“大众文化”概念。

同时，不可否认的是，“审美文化”一词本身的外延过大、内涵太过丰富、范畴划定过于复杂，不利于在有限篇幅内展开较为深入细致的讨论，这也正是“审美文化”话题展开时不断需要界定、辨析、梳理的原因所在。

审美文化作为审美文本与审美语境的一种特殊结合而存在，代表着审美沟通在其中被影响并发生影响的惯例与传统维度[6]：一方面，它相对于神话文化、宗教文化、语言文化、历史文化和科学文化等而可以存在，集中表现为艺术活动及其产品形态；另一方面，这些艺术活动和产品又遍布在人们的日常生活中，成为已经泛化了的审美活动。因此，无论是读小说、吟诗、作画、听音乐和看戏等审美娱乐生活，还是看电视、逛商场、美容美发、居室美化、穿自制文化衫甚至经商等日常实用活动，都涉及审美文化，那么“大众文化的审美研究”也便转换成了审美文化研究的一部分。

显然，技术和市场在文化领域的强力介入使当今时代出现了一种明显的文化泛化与审美泛化的趋势，其具体表现就是大众文化崛起中蕴含的日常生活审美化的转型。笔者认为，大众文化的审美实质是一种以“欢乐”为核心理念、以新型技术拓展想像时空的自由体验；其正面意义在于，它在价值上走出了两千多年来的形而上学迷雾，给感性的艺术化生活以较高的地位，结束了“艺术指导生活”的等级控制及“艺术是生活的一面镜子”的庸俗社会学阐释，完成了文化与审美从单一纯粹的、神性体验的精神圣祭到多元共生的、世俗生活的日常消费的巨大转换，形成了艺术（审美）与生活（现实）的双向互动和深度沟通。媒体化生活和消费性艺术至少在可以预期的未来仍将是现代人文化生活的重要方式，况且在科技与市场的互动关系中不断注入的高新技术含量将使它变得越来越新颖怡人；同时，人们心中也出现了一种新的期望，一种既不为过去也不为现今所吓倒的决心。

二、审美存在：大众文化的美学冒险

在全球化境遇里，人们正在经历当代“审美泛化”（aestheticization或aesthetization）的质变，它是一个包含双向运动的过程：一方面是“生活的艺术化”，特别是“日常生活审美化”的孽生和蔓延；另一方面则是“艺术的生活化”，当代艺术摘掉了头上的“光晕”（aura），逐渐向日常生活靠近，即“审美日常生活化”。与此同时，美学面临着当代文化与前卫艺术的双重挑战，美与日常生活关联的问题被再度凸现出来。

从经典艺术美的陶冶到关注身体感觉和生理欲念的美学，从经典艺术的“人”之代言到当代文化的大众体验，从经典艺术的文字想像到当代文化的图像复现，从经典艺术的观念幻象到大众文化的身体喜剧，经典美学进入了自身的当代转型和现实重构。从唯审美的精英文化启蒙到泛审美的大众文化狂欢，经典美学逐渐走出了以现代主义艺术为范本的审美自律的内聚模式，投入到新一轮的学科扩张与理念调整之中；当代美学的建构也逐渐走出了传统的形而上学范式，进入到新型的社会行为学范式。这场审美泛化的美学变革在保守者看来是一场地道的“美学危机”，而开明者则认为其实质是使高雅的、专门化的艺术美学日常化与普及化，其指向是走出以传统精英艺术为核心的经典美学理论的狭隘圈子、以更加适应现代文化生活泛化后的新变化、避免经典美学话语的失效和审美批评的失语甚至缺席。

审美日常化的现代变奏，促使经典美学的文化立场和理论视域作出自觉调整，美学已经逐渐突破过去那种狭隘的就美论美的框框，深入到人的各种生存活动中，以期在对当代人的生存活动的解读中强化美学介入现实的力量和提升人的精神境界的功能。毫无疑问，美学与人的生存关系成为新时期美学转型的内在根据；美学改变先前那种从某一种实体性的定点出发去确证美是否存在的抽象思辨，转而以自己特有的方式关注当代人的生存状况、追问生命的价值、探索生活的意义。生存论视角的转换，意味着美学以自身可能的方式参与当代人的生存论态度的建设，也以其对理想的深情呼唤而为人的存在架设起超越性的坐标，更好地肩负起为人类“操心”的使命。

作为审美泛化突出表征的大众文化审美化，立足于日常生活世界而对发生于每个人周围的各种泛审美活动加以观照，突现了具体审美活动的文化维度及其意义，因此，日常生活或文化娱乐与审美之间相互渗透的状况是促成这种局面的根源。成熟的大众文化文本，应该是既注重日常生活的感性体验又不放弃价值理性维度的意义追求，既着意于审美愉悦的“欢乐”性解放又不舍弃神性维度的精神提升，并以此制衡生活的表面化、形象化、感观化所带来的无深度的不可承受之轻，在世俗化的文化氛围和生活化的审美环境中，跳出日趋严峻的“欲望陷阱”、“反省缺失”和“欢乐空洞”状况，实现人类真正的审美解放。

大众文化审美化或曰审美泛化是一场审美日常化的变革，这次美学变革实质上就是使神圣美学世俗化、高雅艺术大众化的过程，其主要表象就是日常生活的文化化与审美化，这也是自启蒙主义思潮以来历代思想精英们渴望实现的理想。现在，这个理想表面上实现了，但是深层里却存在许多严重问题，尤其是这次变革的内在动力来源于市场资本和技术文明的控制，而非历代启蒙主义者所期待的自上而下的大众的文化自觉或曰审美自觉，启蒙现代性“自由解放”的理想预期与“人自身不断被物化和异化”现实结果之间出现了巨大反差。今天不是缺少席勒所呼吁的对“美的形象”的需要，而是这种需要已经变成了日常的消费欲望；也不是缺少阿（尔）诺德所要求的愉悦精美的文化产品，而是这些产品以现代技术才能创造的辉煌景观充斥了人们的生存空间。生活的审美化同时意味着文化艺术的商业化和人的内在性的消解，而自由也随之泛滥为无限制的消费——享乐欲望。可以说，审美文化的现实展开，不仅没有实现席勒向往的人性的完整和阿（尔）诺德所追求的对机械文明侵袭文化的抗拒，相反，是人性的日益和畸形，是机械文明对文化的全面整合[7]。

正是缘于这种深层的现代性分歧，当代边缘化的思想精英们不顾自身地位的变化而不遗余力地大声疾呼，知其不可为而为之地坚持批判市场资本和技术文明对人类社会的全面的控制，揭露大众文化产销中的“迎合”与“媚俗”阴谋，抵制大众文化发展中潜藏的消费主义原则。正如老子所说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”也就是说，如果人人都知道美，那么这反而成了一种恶；如果人人都了解什么是善，那么这反而成了一种不善，因为人们遗忘、忽视和掩盖了相反东西的存在。在“为胸部和下半身”写作或制作风行的时代，在像动物一样坦诚地、裸地高歌欲望和表白功利的时候，思想精英们凭借审美主义依然坚守着人性升华和精神进化的立场，反对各种形式的人类异化，并试图打动那些习以为常的大众以改变现状、防止文化恶果的出现。

完全放弃对观念和思想的执著追求而只注重制造一种身体幻象的文化定位，也许最终会使大众文化在本雅明所担心的“审美物化”中彻底丧失了其自省的可能性，这才是我们关注的焦点问题。在大众文化审美形象化和欢乐身体化的今天，大众文化语义学维度的审美思考却越来越匮乏甚至一度消失；在一个科技发达、信息泛滥的时代，娱乐至死的倾向日趋严重，审美正义的缺失日渐明朗。大众文化审美之维的内在张力需要以美学的“悲剧之思”与“神性维度”来制衡消费逻辑主导下的“欢乐空洞”与“装璜艺术”。

三、审美伦理：大众文化的哲学批判

在20世纪，人类的生存与文化的发展是危机四伏、困境重重；霸权性的理性化进程，造成对人的全面统治与异化。作为人类整体反思的一部分，大众文化批判是针对技术理性和物欲至上思潮的一种文化哲学思考与辨析；而大众文化内蕴的审美化生存，即现代人感性存在的体验与大众向度，又是大众文化内在活力与文化市场机制外的民间智慧的体现，“感性、愉快、当下”应该是大众文化审美品格的起点与低限而不应该是其美学终结点。

身体本位的欢乐寄托与视觉文化的经验重构是大众文化的新型审美理念与想像方式。审美的身体本位化使大众文化不像经典艺术一样迷恋观念和思想，而是致力于制造一种身体幻象，轻飘的形而下享受和身体感官的娱悦成为多数大众的文化趣味；美学的视觉转向使大众文化常常呈现为高品质、虚拟性甚至能以技术之“真”淘汰生活之“真”的影像文化，传统的以文字中介为核心的想像方式被视觉想像与技术想像所替代。人们借助大众文化带来的身体欢乐与视觉冲击实现新型的审美解放和意义创造。借助时尚文本，大众文化实践着以身体欢乐与视觉解放为审美内核的叙事策略、修辞风格与话语狂欢，其喻示的审美理念与诗学内涵都是具有划时代意义的。但是这种美学剧变连带的社会效应却尚待考察——尤其是以“审美疲劳”为表象的欲望亢奋问题以及由娱乐化导致的思考衰竭与是非泯灭等问题；总之，在一个科技发达、信息泛滥的时代，娱乐至死的倾向日趋严重，审美正义的缺失日渐明朗。世界著名的媒体文化研究者和批评家、美国教授尼尔•波兹曼在《娱乐至死》一书中曾这样郑重告诫世人：“如果一个民族分心于繁杂琐事，如果文化生活被重新定义为娱乐的周而复始，如果严肃的公众对话变成了幼稚的婴儿语言，总而言之，如果蜕化为被动的受众，而一切公共事务形同杂耍，那么这个民族就会发现自己危在旦夕，文化灭亡的命运就在劫难逃。”[8]

随着经济全球化的发展，以消费主义为标志的后现代文化思潮对中国当代社会的全方位浸染已是在所难免，以情感制作与“快适伦理”为表征的“后情感主义”审美趋向也日渐明朗。我们不否认大众文化的时兴与审美化生活的时尚有其正面价值和探索意义，然而，大众文化承诺给人们的欢乐神话与身体解放，却往往陷入娱乐后的身心疲乏和性感聚焦后的精神空幻，形象的欲望满足取代了文化的意义追索，消费时代大众文化的审美品格内蕴着莫大的吊诡。同时，大众文化的崛起使经典美学理念几近失效，新的美学原则一时之间又难以服众，尤其是大众文化以身体为依托的美学与快适伦理，现阶段明显缺理学维度的审美正义、背离了人类学维度的人文价值。因此，审美正义与文化伦理成为亟待解决的现实问题，超越物欲至上、技术异化与娱乐至死，解决当代技术主义、享乐主义与虚无主义的思想难题，依然有待于努力。

尽管说以传统的宗教超越性论审美是对人类审美活动的莫大误解，但是人类审美活动也绝不等同于“酒肉穿肠过”式的世俗生活。审美不是宗教意义上的超越，而是密切关注此生的超越，甚至可以说是“没有超越的超越”——表面上它对人类物质感性的超越极为有限，但其内在的精神指向却与普通的世俗生活大相径庭，是一种外在丰富同时内在充盈的诗意化生存，是一种创造性的生活。审美离不开现实人生，但它决不是“满足”与“迷恋”而是发自内心地“热爱”与“珍重”；释放、抚慰、减负、宣泄只是审美光谱中的低限，由衷的身心俱悦才是审美的正效应。正是缘于此，审美从最高意义上说是以带给人类欢乐、自由、解放与光明为己任的，是以教人奋进有为为目标的，并合乎“天行健，君子以自强不息”的精神状态。“感性、愉快、当下”确实是审美的三个源发点，但决不会是它的归结处；在源发点与表象上，大众文化与审美有了密切的契合，但现有的大众文化文本却少有进入审美超越的最高境界的，少有使现实人生成为“不是一般意义上的此生”的，这是现有大众文化文本的最大缺憾——具备了一些审美表象性的东西甚至可以说是“审美噱头”，却缺乏审美超越的基本精神，无信仰的繁盛与无原则的喧哗成为当今大众文化时代的普遍性样态，崇高品格的匮乏与英雄人格的稀缺成为消费时代文化被金钱和功利普遍“钙化”的综合后遗症。

每个成熟的人文学者都要尽最大可能弥合审美泛化表象、欢乐想像瞬间与失落的审美批判、文化反省之间的鸿沟，将审美介入进行到底。大众文化诚然离不开直接的娱乐性，但仅有娱乐显然是远远不够的。娱乐只有当其与文化中某种更根本而深层的东西融合起来时，才富有价值。失却了审美精神与人文理想制衡的文化权利是可怕的，文化陷入经济单边主义和商业实用主义是危险的；这种可怕的背后是非人化与物化，这种危险的内里隐藏着自我的失落和意义的虚无。处于现代性悖论中的大众文化是矛盾的，也许只有赋予了“后人文理想”——有别于反对神权统治的早期西方人文主义，其立意在于抵抗当今工具理性支撑下的技术统治和资本控制，又承继了早期人文主义争“自由”的精神理念——的审美批判才能制衡其被“看不见的手”所导引的轻薄与狂嚣，并将现代高科技带来的新型审美想像力元素和文化化元素发掘出来，培育成型[9]。

尽管对大众文化的看法有多种多样，然而秉持这样一种开放的文化观，不断质疑大众文化现状的合法性与合理性，揭露其潜藏的物化性与性神话，引导其超越欲望渲泄造就的肉身及仿像审美造成的视觉晕眩，实现肉身与精神的直接统一与完美结合、展开高科技支撑的新媒介层面上的审美想像空间，已成事实的大众文化也许并非毫无前途。朱大可先生认为：“大众文化研究的目标不是要消灭这种文化，也不是要成为它的语奴，而是要利用话语的有限功能，去识读它的秘密和修正它的偏差，并重建知识分子作为警醒的批判者的历史传统。”[10]

当然，经历了后现代主义冲击的当代文化，要完整无缺地退回到经典时代是不可能的。当代文化尤其是大众文化，既不能毫无原则地一味迎合大众的趣味，也不能抱残守缺地固守已有的传统，它应该体现一种新型的”后人文立场”：在保留审美“在世性”成果的同时，呼唤基于伦理学人类学纬度的崇高、精神、净化、超越等“神性”元素的复归——为了在物质丰富后提升人的精神、使人真正走上全面发展之路；使面临大面积滑坡的“在世性”内蕴一种深厚的人文精神以巩固人们的伦理底线、提升人们的精神境界。世俗化与消费主义导致的人文精神大滑坡，结束了大众文化与人文艺术的蜜月期，情与理、内容与形式、经验与思想之间的张力在“娱乐至死”的氛围中走向松弛甚至消失。在这种情境下，保留审美日常化和大众化的正面成果，在多种体验中努力恢复精神的触动与悠长，借鉴卡夫卡为代表的现代主义对存在状况执著拷问的“神性追求”，以精神神性或曰超越性对抗不断下坠的物质世俗性与技术凝固性，并将这种精神不坠的内涵重新注入流行的大众文化之中，在保留其外在形式美和趣味多元化的同时，努力提高它的思想性和艺术品位以增强其触动人们心灵的能量，使大众文化进入一个良性发展的轨道。

参考文献

[1] f. schiller. on the aesthetic education[m]. tr. r. snell, london: thoemmes press, 1994. 10th, 21st, 23rd, 27th letter.

[2] 滕守尧． 大众文化不等于审美文化[j]．社会科学，1997，（2）．

[3] 王柯平． 西方审美文化的绵延[j]．浙江学刊，1998，（2）．

[4] 朱存明． 情感与启蒙——20世纪中国美学精神[j]．：西苑出版社，2000．292－294．

[5] 中华美学学会青年学术委员会．编者前言[j]．美学与文艺学研究，1994，(2)．2．

[6] 王一川．美学教程[m]．上海：复旦大学出版社，20xx．153．

[7] 肖鹰． 中西艺术导论[m]．：大学出版社，20xx．241－242．

[8] （美）尼尔•波兹曼．娱乐至死[m]．章艳译，桂林：广西师范大学出版社，20xx．202．

[9] 傅守祥. 欢乐之诱与悲剧之思——消费时代大众文化的审美之维刍议[j]. 哲学研究，20xx，（2）．

[10] 朱大可． 大众文化的解密时代[c]．文化的病症——中国当代经验研究（序言）[m]．上海：上海文艺出版社，20xx．

第四篇 生态美学：理论背景与哲学观照_美学论文

【编者按】“生态美学”在当代生态哲学、生态学、生态社会学、生态伦理学、生态经济学、生态文艺学等新学科的发展中，正成为我国一个切近时代的美学研究及创新的热门课题。本刊约请6位学者对其研究和发展状况进行讨论，以期引起读者进一步关注。

 　　当代科学的生态化趋势，促使生态学与美学结合，催生了生态美学。所谓生态美学就是生态学与美学的一种有机结合，是运用生态学的理论和方法研究美学，将生态学的重要观点吸收到美学之中，从而形成一种崭新的美学理论形态。

对于生态美学，目前有狭义与广义两种认识。狭义的生态美学着眼于人与自然环境的生态审美关系，提出特殊的生态美范畴。而广义的生态美学则包括人与自然、社会以及人自身的生态审美关系，是一种符合生态规律的美学观。显然，广义的生态美学是在后现代语境下，以生态哲学为指导与观照，从人与自然的审美关系出发，涉及人与社会以及人自身等多重审美关系，试图建立起一种人与自然和社会达到动态平衡、和谐共生的生态美学观。

一、生态学时代呼唤生态美学

1、生态学的最新发展为生态美学提供了理论营养。后现代语境中产生的当代生态学又被称为“深层生态学”，首先由挪威哲学家阿伦·奈斯在1973年提出。深层生态学旨在批判和反思现代工业社会在人与自然关系上出现的失误及其原因，把生态危机归结为现代社会的生存危机和文化危机，主张从社会机制、价值体系上寻找危机的深层根源，以深层思考在生态问题上人类生活的价值和社会结构的合理性问题。

自我实现原则是深层生态学追求的至高境界。wWW.0519news.coM深层生态学的“自我实现”概念中的“自我”与形而上学的一个孤立的、与对象分离的自我有根本区别，与社会学所追求的人的权利、尊严、自由平等以及所谓的幸福、快乐等都是以个人为基点的自我也不同。奈斯用“生态自我”来突出强调这种自我只有纳入人类共同体、大地共同体的关系之中才能实现。深层生态学讲的“自我实现”的过程是人不断扩大自我认同对象范围的过程。即我们在大自然之中，不是与大自然分离的孤立个体；我们作为人的本性是由我们与他人，与自然界中其他存在者的关系所决定。当我们把其他存在者的利益视为自我的利益，方能达到所谓的“生态自我”境界。

当今世界，人类面临的危机已经具有全球的性质。第一，对自然生态系统的任何局部破坏，都会对整个自然生态系统产生决定性的影响，因而都威胁着人类的生存。第二，任何个人的生存都必然依赖于“类”的生存，如果失去了人类的生存条件，任何个人都不可能生存下去。第三，解决目前困境的出路也只能是全人类的统一存动，任何局部的个人、民族和国家都不可能单独解决这一全局性的问题。因此，我们的价值观和伦理观需要实现从个人本位向类本位的转变。

生态中心平等主义是深层生态学的另一准则，其基本含义就是指：生物圈中的一切存在者都有生存、繁衍和体现自身、实现自身的权利。在生物圈大家庭中，所有生物和实体作为与整体不可分割的部分，它们的内在价值是均等的，“生态”与“生命”是等值的、密不可分的，生存和发展的权力也是相同的。人类作为众多生命形式中的一种，把其放入自然的整个生态系统中加以考察，并不能得出比其他生命形式高贵的结论。用马斯洛的话就是：“不仅人是自然的一部分，自然是人的一部分，而且人必须至少和自然有最低限度的同型性（和自然相似）才能在自然中生长……在人和超越他的实在之间并没有绝对的裂缝。”（注：马斯洛：《人性能达到的境界》，〔昆明〕云南出版社1987年版，第329页。）

总之，当代生态学——深层生态学所提供的的理论资源，为生态美学的产生与发展提供了极为丰富的营养。生态美学是在20世纪80年代中期以后，生态学取得长足发展并逐步渗透到其他各有关学科的情况之下逐步形成的。

2、后现代文化形态为生态美学的产生奠定了必要的前提。根据托马斯·伯里的观点，后现代文化体现的是一种生态时代的精神。他认为“在具体化的生态精神出现之前，人类已经经历了三个早期的文化一精神发展阶段：首先是具有撒满教(shamamic)宗教形式的原始部落时代（在这个时代自然界被看作神灵们的王国）；其次是产生了伟大的世界宗教的古典时代（这个时代以对自然的超越为基础）；再次是科学技术成了理性主义者的大众宗教的现代工业时代（这个时代以对自然界实施外部控制和毁灭性的破坏为基础）。直到现在，在现代的终结点上，我们才找到了一种具体化的生态精神（同自然精神的创造性的沟通融合）”（注：〔美〕大卫·雷·格里芬：《后现代精神》，〔〕编译出版社1998年版，第81页。）。如果考虑经济因素和其他条件，我们可以认为，后现代信息经济社会超越了以科技理性为主导的工业时代社会，这是走向生态平衡和协调发展的生态精神时代。

生态美学的产生还同20世纪70年代末、80年代初欧美美学与文学理论领域所发生的“文化转向”密切相关。众所周知，从20世纪初期美学的兴起开始，连绵不断地出现了美学、实用主义美学、心理学美学等科学主义浪潮，侧重于对文学艺术内在的、形式的与审美特性的探讨；而到20世纪70年代末、80年代初开始再现对当前、社会、经济、文化、制度、性别、种族等人文主义美学的浓厚兴趣。正如美国美学学者加布里尔·施瓦布所说：“美国批评界有一个十分明显的转向，即转向历史的和的批评。具体来说，理论家们更多关注的是种族、性别、阶级、身份等等问题，很多批评家的出发点正是从这类历史化和化问题着手从而展开他们的论述的，一些传统的文本因这些新的理论视角而得到重新阐发。”（注：钱中文：《全球化语境与文学理论的前景》，〔〕《文学评论》20xx年第3期。）美学在的这种“文化转向”恰恰是后现代美学的重要特征，这就使关系到人类生存与命运问题的探讨必然进入美学研究领域，成为其重要课题，从而为生态美学产生提供必要条件。

二、生态美学的哲学观照

新的生态哲学观必然引发新的美学观念。当代的生态美学就是基于生态哲学基础上的美学思考。它从自然与人共生共存的关系出发来探究美的本质，从自然生命循环系统和自组织形态着眼来确认美的价值，其宗旨是对生态环境问题予以审美观照，重建人与自然和社会的亲和关系。

1、生态哲学主张的自然界的有机性、整体性与综合性反映了生态美学的和谐性与关联性。生态哲学认为，自然界所有事物都不可能孤立存在，都有着网络式的生存环境。生存环境是由事物之间的有机联系构成的。有机联系使事物相互依存、相互包含，彼此共生共存。同样人也是有机联系之网中的一个要素，人与其他物种也处于极其复杂、动态的有机联系之中。

生态哲学还强调自然界整体上的动态平衡。任何自然界实体都处于动态的进化过程中，每一事物的进化过程或许出现不平衡，但整个系统应该是趋于平衡的。所有的系统都具有自组织进化的功能，自组织进化趋向熵最小的秩序。具体说，相对于整个生命系统而言，“生”的意义并不仅仅在于个体生命的保存，在更大意义上在于生命系统的有生有灭与不断更新。生态平衡的动态性正是这样一个通过个体生命的有生有灭而达到生命系统生生不息的上升、发展历程。

众所周知，尽管自古以来人们对美与美学的界定众说纷纭，莫衷一是，但“美”所特具的和谐性、亲和性等却是被大多数学者所接受。“美”所具有的这些特性恰恰同现代生态学系统整体性的基本观点相吻合。法国社会学家j-m·费里就乐观预言：“未来环境整体化不能靠应用科学或知识来实现，能靠用美学知识来实现”，“我们周围的环境可能有一天会由于‘美学革命’而发生天翻地覆的变化……生态学以及与之有关的一切，预言着一种受美学理论支配的现代化新浪潮的出现”（注：〔法〕j-m·费里：《现代化与协商一致》，〔〕《文艺研究》2000年第5期。）。在这里，费里将环境整体化十分自然地同美学相结合，并对美学在生态学中的作用给予极高评价。生态美学将和谐看作最高的美学形态。这种和谐不只是中国古典美学所说的精神上的和谐，而首先是现实的和谐。这种和谐核心是生命的存在与延续，是生命的网络系统和整体特性所决定的。

生态美的另一个突出特性就是强调生命的关联性。生态美学看生命，不是从个体或物种的存在方式来看待生命，而是超越了生命理解的局限与狭隘，将生命视为人与自然万物共有的属性，从生命间的普遍联系来看待生命，重在生命的关联。美无疑是肯定生命的，但是与以往的美学根本不同，生态美学说的生命不只是人的生命，而是包括人的生命在内的这个人所生存的世界的活力，且生态美即在生命自诞生到消亡的整个发展过程中得以不断展现。

生态哲学还强调自然界的综合性。生态的综合性体现在生态是包括人在内的生命生存的各种条件系统，其中虽主要是自然的，但也包括社会的以及人文的。因此，除了包括自然生态外，还涉及社会生态、文化生态以及人自身的内部生态的内容，但生态美却总是以人和自然的关系为核心的。因为“在人与自然、人与人、人与自身这三大文化主线中，人与自然的关系更多地影响和规定着人类的生存和发展”（注：周光召：《创造文化生态—〈人与自然丛书〉总序》，〔哈尔滨〕东北林业大学出版社1996年版。）。生态美中有自然美，也有人创造的各种美，如社会美、艺术美、技术美等。我们却又不能简单的将生态美与其中的任何一种形态的美相等同。

2、生态哲学主张的“有限主体”意识和尊重自然界价值与权利反映了生态美学的统一性和亲和性。传统的人类中心主义在处理人同自然界关系时，成了“无所不能”、“无所不可”、“无所不做”的绝对主体，这是一个“疯狂主体”，它消灭了人的理性、价值追求和实践行为的绝对界限，使人失去了任何限制和约束。

从生态哲学的观点看，主体性不过就是事物的主动性、主导性、创造性和能动性，或者说，凡有目的性和能动性的事物都有主体性。这是因为具有目的性和能动性的事物都能在具体环境中进行不同程度的创造，从而取得一定水平的适应环境的主动性和主导性。依据这样观点，不同事物具有不同程度的主体性，在世界万物中，作为“存在之大全”的自然具有绝对的主体性。在人所居住的地球上，人类是最高程度的主体，动物次之，植物又次之……就人而言，无论人的能力怎样发展，人都仍然是自然界整体的一部分。因此，人类永远都不可能超越自然界整体对它的限制，它始终是一个“有限主体”，始终都只有依赖于自然界整体的存在才能生存。

一般说来，自然界作为人类生存的环境，对于人类的生存来说具有两种价值：第一，作为“人类家园”的环境价值；第二，作为人类的物质生产所必需的原料（资源）的消费价值。这两种价值都是人类生存所必需的价值。而环境价值则是一种“非消费性价值”，即“存在性价值”，是因为它只在保持其存在时才具有和能够实现其价值。因此，有必要合理地处理环境价值与消费性价值的关系，找到隐藏在消费价值与环境价值背后的更深层的人类的生存价值。只有生存价值才是人类实践活动和社会发展的终极价值。

我们承认非人自然物有其内在价值和权利，但并不认为所有的自然物都具有同等的主体，所以也不认为所有的自然物都有同等的价值和权利。人除了生命权以外，还享有财产权、名誉权、思想自由、言论自由、自由等。在地球上，人类因为具有最高的主体性而创造了文化，从而才享有这么多的权利，但我们绝不能由此把人与自然关系完全绝对化。

生态美学反映了审美主体内在与外在自然的和谐统一性。在这里，审美不是主体情感的外化或投射，而是审美主体的心灵与审美对象生命价值的融合。它超越了审美主体对自身生命的确认与关爱，也超越了役使自然而为我所用的实用价值取向的狭隘，从而使审美主体将自身生命与对象的生命世界和谐交融。生态审美意识不仅是对自身生命价值的体认，也不只是对外在自然审美价值的发现，而且是生命的共感。生命的共感既体现了生命之间的共通性，也反映出生命之间的共命运感，是人与自然的生命，而并非自然的独奏曲。

总之，生态美学作为一种崭新的理论型态，其深刻性首先在于它所拥有的价值立场与理论向度。这种价值立场与理论向度突出表现于生态美学是从一种新的审美高度，重新思考人与自然、人与社会及人与文化间的审美关系，有助于纠正主体性神话的偏颇，也体现了对人类整体前途的绿色关怀。

第五篇 浅论构建、消解、解蔽——现代西方哲学对传统美学的诘难_美学论文

论文关健词:传统美学　美学　存在主义美学　美　本质　存在

论文摘要:柏拉图对“美是什么”这一哲学问题的开启，是对“美的本质”哲学追殊的历史性揭幕。由此，西方美学开始成为体系性的美学。美学放弃了对“美是什么”问题的理论思辫，试图从其繁复的语言中消解美的本质。而海德格尔在早期就为美学莫定了一个存在论的基础，“美的本质”等经典问题不再有意义，“美”只是一个存在的问题。

一、传统美学的构建—柏拉图“美是什么”之问

在美学史上，要判断一个美学家居于何种地位，不仅要考察他得出了什么样的结论，更重要的，还要弄清楚他提出了什么样的问题，从而如何改变了美学史的走向。古希腊哲学家柏拉图作为传统美学的开山鼻祖专著《大希庇阿斯》中，第一次向世人提出了“美是什么”的问题。这一看似简单的问题，却成为历代美学家苦思冥想却又始终无法获得其答案的斯芬克斯之谜。自以为是的智者希庇阿斯给出了若干答案:美的汤罐、美的小姐、美的竖琴…，然而希庇阿斯拥有的只是常识，柏拉图追问的却是哲学。希庇阿斯的答案从严格意义上而言，只是对“什么是美”的回答，而没有回答“美是什么”。这两个命题最大的区别在于，前者是对个别事物作审美判断或经验描述，后者是在各种美的现象中找出“美”的普遍本质。希庇阿斯显然答非所问。我们不难理解:一个汤罐是美的，但“美”并不就是一个汤罐;一位小姐是美的，但“美”并不就是一位小姐;一把竖琴是美的，“美”仍然不就是一把竖琴。Www.0519news.CoM在柏拉图看来，“美”与美的事物—美的人或美的物是不同的，使人或物成其为美的人或美的物的乃是“美本身”。“这美本身，加到任何一事物上面，就使那件事物成其为美，不管它是一块石头，一块木头，一个人，一个神，一个动作，还是一门学问。换句话说，柏拉图问的，就是决定美的具体事物之为美的“美”的本质是什么。要从哲学上论证“美”是什么，就要透过美的现象去追寻“美本身”(“美”的本质)是什么，而所谓“美”的本质，是指凡是美的事物都必须具有的某种质的规定性，即“美”的根本原因和依据。有了这种规定性，美的事物才成其为美的事物，它可以用来说明一切事物的“美”。

有了柏拉图的追问，西方才产生了美学。正是在这种意义上，柏拉图是西方美学的始祖和创立者。“美”的本质问题作为美学的终极之问，构成了不同美学体系得以产生和完成的基础，决定着西方美学不同体系的具体面貌。正是对“美”的本质问题的不断追问，构成了两千余年经典的西方美学史。

柏拉图把人类推人了问题，从此西方美学走上形而上的理性思辨之路。“美”是什么之问使人面对美的事物时，不是把思想局限在这一事物本来有限的美上，而是追问在它之后或之上的决定它之为“美”的本体。这一运思方式的实际结构是使人小看前面事物的美，转而追求真正的、永恒的“美”的本体。然而，这是一条艰难的道路，柏拉图自己就深深感受到这条道路的艰难。在《大希庇阿斯》中，柏拉图以设问方式否定了一个又一个的答案，但在结束的时候，他给出的，并不是关于“美”的本质是什么的明确答案，而是令期待了半天的读者感受到期待落空的话:“美”是难的。此后，智者哲人对“美”的探索不断印证了柏拉图的预言。有了柏拉图的一声猛喝，人们不会再把具体之美按照以前的方式认作“美”，可是当人们依照柏拉图的思路去寻找真正的“美”时，竟发现找不到“美”!《大希庇阿斯》暴露了西方文化建立美学时就预含的悖论。

二、美学对“美的本质”的消解—“美的本质”是一个假问题

悖论既然产生，势必要寻求新的解答方式，现代西方哲学独辟蹊径，形成了对“美”的本质的新的求解路径。

与追求思辨严谨、体系完备的古典形态的美学体系的建构不同，二十世纪以来的西方美学主流程度不同地放弃了原有的命题与方法，不再以“美”的本质的研究作为建立美学体系的基点，而是从具体的审美经验和艺术问题人手展开自己的美学思考，企图通过现象的描述、经验的考察、心理的得出具体而确切的结论，从而在理论建构中由抽象晦涩的思辨演绎转变为具体感性的考察，形成了迥异于传统的“自上而下”、代之以“自下而上”的研究路数。美学正是这其中的代表流派。

美学从其繁复的语言人手，试图消解“美”的本质这一基础，并力图由此摧毁传统美学大厦。美学认为，正如语言现象“没有什么共同的东西”而只存在“许多不同方式的相互联系”一样，“美”也不存在什么共同本质，而只存在“美”在不同语境中的不同使用。由此，美学主张把“美是什么”或“美的本质”视为“假问题”，从美学领域清除出去。

在美学看来，这个假问题肇源于语言的误用。美学的代表人物维特根斯坦在其早期的著作《逻辑哲学论》中力图建立理想的语言陈述的逻辑形式，通过确立理想的语言逻辑形式和意义标准，清晰地区分什么是“可说的”，什么是“不可说的”。所谓“可说的”，就是我们的语言能够说清楚的。在他看来，语言是思想的表达，而思想又是经验事实的逻辑图像。因此，语言与经验事实之间有一种先天的逻辑对应关系。只有将这种关系澄清了，才能达到语言(思想)与经验的同一。所谓“不可说的”，就是没有经验事实对应的东西，如上帝、绝对精神等等。维特根斯坦认为:“哲学问题的大多数命题和问题，不是虚伪的就是无意思的。因此我们根本不能回答这一类问题，我们只能确定它们的荒诞无稽。哲学家们的大多数问题和命题是由于我们不理解我们的语言的逻辑而来的。”“美’‘和“善”就属于这类荒谬无稽的问题。    在后期的《哲学研究》中，维特根斯坦更进一步将自己的语言论极端化了。他认为，并不存在什么语言表达的理想逻辑形式，语词都没有确定的、固定不变的意义，其意义就在于它的日常使用，而哲学问题的产生恰恰是由于哲学家想象语言有一个统一的本质，而忽视了语言在日常生活中的用法。由此，维特根斯坦认定美学“这个题目完全被误解了。如果你考察一下使用‘美的’这个词的句子的语言学形式，你会发现这个词的用法甚至比其他大部分词的用法更易于被人误解”。在日常语言活动中，“美”是作为形容词出现的，但并不表达什么确定的意义。“在实际生活中，当人们作出审美判断时，诸如‘美的’、‘美好的’之类的审美形容词，几乎不起任何作用。人们谈论对一首乐曲的感受，并不用“美”与“不美”这类词，而是说“注意这个变调”，或“这段是不连贯的”等。评论诗歌时，人们会说“这个比喻用得准确”，而不说“这个比喻很美”。由此，维特根斯坦试图说明“美”这个在过去看来有确定内涵和外延的概念其实是不存在的，存在的只是日常生活世界中对“美”这个词的各种各样的用法。维特根斯坦在论及语言、艺术、游戏等领域时，进一步提出“家族相似”的概念来对它们进行“归类”。在维特根斯坦看来，每一个具体的游戏、具体的作品、具体的词的出场都是独特的、不可重复的，但它们都有着各种局部的重合和交叉的相似。它们之所以能够被归类，就在于在各种偶然性、差异性背后存在着复杂的相似网，从而构成了一个个“家族”。他认为，家族构成相似，但又仅仅是相似，其间并不存在什么共同的本质，因而要确定一个“涵盖”一个“家族”的词的意义和使用的界限，就必须列举该词所有的使用场合。可见，维特根斯坦所阐述的“家族相似”意在确立事物与事物之间的联系，却又认为这种联系仅在于相似点，并不形成本质释义的概念。

三、存在主义美学对“美的本质”的解蔽—“美”存在却不可言说

以海德格尔为代表的存在主义认为，形而上学的古典形式是对形而上学的一种遮蔽。海德格尔与美学一样批判传统哲学，但他的批判不是为了否定形而上学，而是为了让真正的形而上学彰显出来。把这种基本立场运用于美学，其观点就是，“美”的本质是存在的，但不是传统美学的追问方式所能问出来的，柏拉图的提问方式本身就是对“美”的本质的一种遮蔽。

西方文化的本体论问题，就是存在的问题，这是由西方语言和思维方式决定的。当有物存在，西方语言就用to be(是、存在、有)来描述，在语法中，to be往往与something联系在一起，而某物总是现象界的具体之物，有生有灭，注定是有时间性的，暂时的。但哲学追问的是永恒。只有说出to  be(是)，但又不是to  besomething(是某物)时，才能是永恒，由此得出一个区别于现象的具有本体含义的概念being(存在)。与此相对应，当我们说“是什么”的时候，只能是“是”( be-ing)的一种特殊表达，我们获得的只是存在者(be-ings)，而非存在(being)。人们只是关切到存在者，而存在自身却被遗忘了。柏拉图之问其本质是要追问存在，然而得到的结果却往往是存在者。人们往往把存在者当成了存在的答案，根本性的问题就在这种问答形式中被遮蔽了。按照海德格尔的思路，“美”的本质是存在的，但又是不能言说的，特别是不能给出定义的，一旦言说，就背离了存在的本体，而只能得到存在者。

可以说，海德格尔同样消解了西方美学中关于“美”的本质的问题。西方美学之所以不能解决“美”的本质这样的问题，就在于它总是在一个又一个的存在者中去寻求“美”的最终根据，去规定“美”。在此，“美”的本质的问题，不再有意义。海德格尔为“美”的本性问题奠定了一个存在论的基础，而一切关于“美”和艺术的问题，都必须在存在论上得到规定。海德格尔把“美”的问题建基在存在论之上，这样“美”的问题在本性上，是一个存在的问题，“美”的理性基础被存在所代替。近代美学中的主体，无论是创造的主体、鉴赏的主体，还是评价的主体，在海德格尔的存在论中都得以消解。在早期，海德格尔用此在代替了近代的主体，此在是人的基础与规定，而不是人学或主体论意义上的人。“对于海德格尔来说，主体论现在已经失败，这是由于人在本质上的限定性，即人的直观依靠他自身以外的力量。”川这或许正是他强调此在的在世存在的原因。

在海德格尔那里，只有存在之“美”的问题，而没有形而上学体系。“现在看来，构思一种新的美学体系，创立一种独到的艺术理论，并不重要。现在的课题不是把美和艺术作为对象来考察。现在正是要去考虑艺术所悄悄扎下了根子而被遗忘了的存在的秘密的时候，是要听从使一切存在的东西能够存在下去的存在本身的声音的时候。这就是海德格尔所说的。海德格尔力图回到前苏格拉底思想家那里，甚至比他们更本原地思考存在。

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