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《人与自然》(HUMAN AND NATURE)是中央电视台综合频道（CCTV-1）及原中央电视台军事•农业频道(CCTV-7)的科教自然类节目，1994年5月11日开播。其宗旨为“讴歌生命，关注环境”。主要介绍动物、植物、自然知识以及探索人与自然之间的相互影响及作用。
万物，汉语词汇，读音为wàn wù，指宇宙间一切存在事物。关于儒家伦理思想与可持续发展_其他哲学论文五篇假若你对这类文章感觉哪里不好，也可以上传分享给大家！
论文关键词：可持续发展；仁爱；中和位育；天人合一；民胞物与
当可持续发展成为地球村所有百姓的口号和为之而奋斗的目标时，人们开始从所有的人类文明和文化中寻找可持续发展的方略。儒家文化作为中国传统文化的正统文化，无疑在中国的历史中，在现代化建设的今天有着不可代替的地位。
一、“仁爱”、“忠恕之道”。为生态可持续发展奠定了伦理基础
(一)作为儒家伦理思想核心的“仁爱”要求人们善待自然万物
儒家伦理思想的核心是“仁爱”。孔子一生都以实现“仁”为己任，以实现“仁”为自己的最高理想。儒家认为，对待万物应采取友善爱护的态度，天地万物是人类赖以生存的物质基础，若随意破坏浪费这些资源，会损害人类自身。孔子讲“仁”，其内涵便是“爱人”。同时又讲“智者乐水，仁者乐山”，讲求热爱自然景色…。孔子又说：“伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”孝是为人之本，这就意味着孔子把人们对生态环境的珍惜和对待生物的态度，提升到对人们道德要求的高度。董仲舒在《春秋繁露·仁义法》中也指出：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，悉足以谓仁?”进一步将孔子的“仁者爱人”引申到人们对自然环境的爱护。
(二)“时禁”是儒家生态伦理行为规范的重要体现
古代儒家所主张的生态伦理行为规范，可以简略地归纳为主要是一种“时禁”。wWW.0519news.COM这是儒家伦理核心“仁爱”在人们处理人与自然关系时的价值贯彻。古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记·祭义》记载，曾子日：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”《大戴礼记·卫将军文子》亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生，不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人、悯人一样同为儒家思想题中应有之义。
(三)“忠恕之道”规定了人们在对待万事万物时要有“仁爱”之心
《论语·里仁》中记载了孔子对曾参说：“吾道一以贯之。”曾子解释说：“夫子之道，忠恕而已矣。”孔子所倡导的忠恕之道是同他的仁学说紧密联系的。“仁”是孔子整个学说的核心，而忠恕之道又是他“一以贯之”的东西。忠恕的两个方面的内容——“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”，是儒家“仁者，爱人”的总原则的引申和发展，它要求人们在为人处世中设身处地，将心比心。
二、“中和位育”作为儒家伦理的基本精神，对生态可持续发展具有重要的现代意义
(一)“中和位育”的含义
“中和位育”四个字最早见于《中庸》。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”后世儒者据此提出“中和位育”之说，并将其刻在孔圣庙上作为儒家伦理的基本精神加以崇奉。“中和位育”体现着儒家伦理的深层本质，其集儒家思想之大成，含义博大精深。
“中”主要是表征人的行为质量的形容词，即中正、正确、恰当、适度的意思。也就是说，不偏不倚恰到好处，是处理客观事物矛盾的一条规律。中道乃天地之道，亦是人行事之道，推而广之，力而行之，则可一天人，贯内外，统知行，合人我，是自然界合人类社会和谐永生。“和”就是指矛盾对立双方的有机统一。也就是说，矛盾对立双方彼此依存地处在同一个共同体中，这就是“和”…。“和”在儒家那里有着整体和谐的价值取向；同时，“和”是妥协处理人与自然、人与社会以及人我关系的总法则。自然、社会、人之间是一个相互关联的生生不息的生命循环系统，它们之问的和谐是万事万物得以存在和发展的最基本条件与状态。所以，处理人与自然、人与社会以及人我关系绝对不能违背“和”之道。所谓“和也者，天下之达道也”，即是此意。“位育”按朱熹的解释，即“位者，安其所也。育者，万物育焉”…。万物处在其应当在的位置上，或使万物处在一个合理的本来的位置上，各在其位，各安其位，这就是宇宙的本来面目。这样，万物才会井然有序，才会生化长养，各随其生，最终求得万物的和谐共生，同步发展。我们也可以将“位”引申理解为“秩序”，“育”引申理解为“发展”。因此，将遵循客观自然规律与经济社会可持续发展作为人类处理人与自然关系的准则，正是体现了安其“位”而遵其秩序…。
(二)“中和位育”对生态可持续发展具有重要的现实意义
“中和位育”是人和万物共同面对的问题，不是人的单方面的问题。所以，我们要做到“中和”，并求人的“位育”时，不能不顾及到自然万物的“位育”需求。在儒家看来，人与万物不是对立的，更不是凌驾于万物之上的，而是与万物平等的。在生命意义上，人和万物是一样的，并没有什么特殊的优越性，更不能高居万物之上，对万物实行主宰。可见，儒家“中和位育”的思想，对于我们今天加强环境保护、正确处理人与其他动物的关系，以及贯彻可持续发展的社会和谐发展思想，无疑是大有裨益的。
三、“天人合一”是儒家对生态观念的集中概括
(一)“天人合一”思想的含义
“天人合一”是中国传统儒学天人关系论的重要内容。儒家传统中的“天”既不是西方哲学文化传统中的上帝，也不是单纯的自然之天。天、地、人、物共处于“形”的世界之中，它们之间有一种“有机”联系，又有着不同“位置”与“功能”。这一整体观，可以说是理解儒学之“天”的必要前提。
首先，“天”有超越层面，即天道、天德，是德行的最高象征。如孟子所云：“天视自我民视，天听自我民听。”其次，“天”也有自然之天的含义，即有形的天空和大地。如苟子所云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”在儒学的语境里，两种意谓并没有，似乎也无意于有明确的区分。可以说，“天”这一概念中的上述两种内涵，在儒学中是交融在一起的，可以被合理地理解为一种表里关系，它们自然而然地统一为一体。
(二)“天人合一”的理念是儒家对天人关系的集中概括
“天人合一”的理念可以视为儒家对天人关系的集中概括。儒家认为，人是大自然的一部分，是自然秩序中的一个存在。自然本身是一个生命体，所有的存在相互依存而成为一个整体。儒家始终把宇宙看成是一个大家庭，甚至看成一个大的“人”。万物和人都是其整体的一个有机组成部分，彼此相通，又互相依赖，一荣俱荣，一损俱损。儒家不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调、和谐，即人与自然的协调、和谐。把人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然环境息息相通，和谐一体，这就是“天人合一”的思想。 (三)“天人合一”的基本理念对于环境问题的意义
从根本上说，“天人合一”的基本理念对于环境问题的意义在于：以一种内在的态度来看待自然，而不应理解为只是出于一种人类生存的工具性的方式来看待自然；要将人与自然的和谐共存理解为一种道义责任，是人类应当共同遵循的价值要求。因此，这就要求人类必须抛弃单纯以追求经济效益为中心的发展观，抛弃以损害环境为代价追求经济快速发展的急功近利的思想，树立经济社会可持续发展的思想。
(四)“民胞物与”是儒家对天人关系观念的继承和发展
后世的儒家学者继承和发展了“天人合一”的天人观精神。宋代大儒张载将儒学天人观进一步明晰化，提出了“民胞物与”的思想，并以此作为人在具体经验生活中看待整个有机自然的根本原则，为合乎德行的实践行为提供了一种观念阐释。张载在《西铭》篇首即说：“乾称父，坤称母；予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性也。民，吾同胞；物，吾与也。”张载以类比的方法来说明天、地、人、物的关系，将之比作一个亲切和谐的大家庭，一个有层次、有秩序的“自然的道德体系”。这一类比，与中国注重宗族的传统伦理非常吻合，对后世产生了极大的感染力和号召力，被视为仁者博大胸怀的经典表达。将他人看做自己的兄弟姐妹，将自然万物看做自己的朋友，这是儒家仁爱思想在实践观念中的继承和发展。在理解人与自然关系方面，张载的“民胞物与”思想表达了儒学的人文主义精神。这对于探讨人类未来生存的合理方式、更新人类的实践观念，从而从根本上寻求解决环境问题的出路有着重要的参考价值。当然，对于我们探索人与自然和谐发展的可持续发展思想，同样具有非常重要的参考价值。
(五)儒家“自强不息、厚德载物”的和合精神，对可持续发展具有借鉴意义
《周易》是具有相当的儒家精神的中华文学瑰宝，其中所载“自强不息、厚德载物”的实践精神，对于可持续发展观同样具有重要的启发作用。一方面，“天行健，君子以自强不息”，要求人们以积极进取、自强不息的精神来不断更新自己；另一方面，“地势坤，君子以厚德载物”，意味着人类应效法大地，将仁爱精神推广到自然界，关怀爱护宇宙万物，以建立起人与自然的和谐关系。这是“爱物”思想的形象表达，集中体现了儒家的生态伦理意识。
四、儒家伦理对构建生态哲学的启发
任何一种成熟的社会思想和实践都有其成熟的哲学体系的基础。建立中国特色的可持续发展观，应当首先建立中国特色的生态学哲学，吸取儒家的生态伦理理论，构建这样一个生态哲学体系：
(一)树立热爱生命与自然的博爱胸怀
自然万物是我们的朋友，为我们提供了生存和发展的一切资料。所以，保护人类的生物朋友就成为一项紧迫的任务。要用儒家的“仁爱”和“忠恕之道”，来洗礼人类对待自然万物的心性和性情，树立热爱自然万物的博爱胸怀，从而为可持续发展提供心性本善的哲学基础。
(二)建立人与自然和谐共存的“中和位育”的实践观
人与万物共同存在于一个地球村。在这个共同体中，人类要适度地利用自然，与自然和谐共处，从而得以“中”、“和”。人和万物都要拥有自己的生存空间，找到自己的“位”，从而得以“育”。因此，在我们利用和改造自然的过程中，要建立“中和位育”的实践观。
(三)构建天人一体的宇宙观和天人和谐的价值观
“天”、“人”本是共存于造化之中，“大化流行”生生不已，但不是杂乱无章、浑沌一片，而是有其经纬向度的。“天”、“人”各在其位，又相互参与到对方的成长过程之中，形成和谐有序的共存、共生、共发展的“一体”。因此，构建天人一体的宇宙观和天人和谐的价值观，为可持续发展观奠定了具有中国人文色彩的基本价值观。
(四)遵循人与人的和谐同人与自然和谐相一致的主义社会观
构建和谐社会是一个大而杂的社会理想，需要我们在处理好人与人之间关系的同时，处理好人与自然的关系。当然，这两者并不是彼此、互不相关的两个不同系统。主义理想的社会是人的全面、自由、充分发展同人与自然和谐发展的社会状态。因此，在贯彻可持续发展和构建和谐社会的美好愿望的号召下，我们必须遵循人与人的和谐同人与自然和谐相一致的主义社会观。
〔论文关键词]伊壁鸠鲁 快乐 自我和谐
〔论文摘要〕伊壁鸠鲁伦理思想的核心主张是追求过一种“肉体上无痛苦和精神上无纷扰”的快乐生活。用我们当今的和谐话语来说，伊壁鸡鲁追求的就是人自身的和谐。而促进人自身的和谐不仅是和谐社会建设中的题中应有之义，也是建设和谐社会的最终价值归宿，因为不管是人与人的和谐、人与社会的和谐，还是人与自然的和谐，其最终的目的都在于保证人自身的和谐。在此种意义上，我们可以把伊壁鸠普的伦理思想概括为自我和谐的快乐论。
伊壁鸡鲁的伦理思想曾经风行于古代世界，经过了中世纪的沉寂后，近代以来又开始受到人们的关注。自培根以来的英国经验论伦理学家基本上都沿袭了伊壁鸠鲁伦理学的原则，18世纪的拉美特利、爱尔维修、霍尔等人在伦理上都主张伊壁鸠鲁原则，19世纪兴起的功利主义则完全建立在快乐论原则上，则称伊壁鸠鲁为古代希腊最伟大的启蒙运动者。伊壁鸠鲁一生写了三百多卷作品，可惜的是大部分作品没有流传下来，以至于有学者宣称伊壁鸠鲁的“现存著作和残片可以在一个晚上通读一遍”。大概是由于伊壁鸠鲁现存作品的不完整以及观察视角的不同，人们关于伊壁鸡鲁伦理思想的解读和评价一直以来存在许多差异。本文试图在吸收前人研究成果基础上，基于建设和谐社会与和谐世界的时代背景，对伊壁鸠鲁伦理思想做出和谐语境下的诊释。
一、身体上的无痛苦和灵魂上的无纷扰
伊壁鸡鲁宣称“快乐是幸福生活的开始和目的。wWW.0519news.cOM因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发;我们的最终目的乃是得到快乐”，因此，伊壁鸡鲁的伦理学一般被称为快乐主义伦理学。但是伊壁鸠鲁的“快乐”不同于昔勒尼学派的亚里斯提卜所强调的直接的肉体快乐感觉(可以称之为享乐主义)，他指出:“当我们说快乐是主要的善时，我们并不是指放荡者的快乐或肉体的快乐……是指身体上的无痛苦和灵魂上的无纷扰。可以说，伊壁鸠鲁伦理思想的核心就是要引导人们追求“身体上的无痛苦和灵魂上的无纷扰”，过一种简单、平静、能满足基本生存要求的、节制的生活。
关于“身体上的无痛苦”与“灵魂上的无纷扰”的关系，伊壁鸡鲁认为，肉体欲望的基本满足是基础，“如果抽掉了嗜欲的快乐，抽调了爱情的快乐以及听觉与视觉的快乐，我就不知道我还怎么能够想象善”，“一切善的根源都是口腹的快乐;哪怕是智慧和文化也必须推源于此”。但同时，伊壁鸡鲁又强调，相对于肉体上的快乐，灵魂上的宁静更加值得欲求，“不要因为任何东西而让你失去灵魂的安宁”。在这里，伊壁鸡鲁常常引起人们的误解。有人执着于伊壁鸠鲁关于肉体快乐的强调，而将其归为享乐主义者，如西塞罗和文德尔班。西塞罗曾批评说:“一种美德，却要迎合感官上的快乐，它处于一种多么可悲的奴役状态啊!而罗素却着重于伊壁鸠鲁对肉体欲望的限制，声称伊壁鸡鲁的哲学是一种“病弱者的哲学”，指责他不敢去追求那冒险的幸福。关于肉体快乐和精神快乐的关系，对于当代中国学人来说，已并非什么难题，但在的唯物辩证法诞生之前，一直以来却困扰着形形的哲学家们，典型的例子就是边沁、密尔的功利主义对快乐所作的处理，他们所缺的是辩证的方。众所周知，的唯物辩证法直接来源于黑格尔。因此，在关于伊壁鸠鲁快乐哲学的理解中，黑格尔的观点最为准确和客观:“伊壁鸠鲁派的哲人没有斯多葛派的哲人那么倔强，因为斯多葛派的哲人从性这个思想出发，这种性一方面自我否定，一方面积极行动;伊壁鸠鲁派相反，从存在这个思想出发，这种思想比较易于迁就，并不像那样追求向外活动，而是追求安静。它的目的是精神的(不动心)一种安宁，但是这种安宁不是通过鲁钝、而是通过最高的精神修养而获得的。伊壁鸠鲁派哲学的内容，就它的整体、就它的目的说，是很高的。于伊壁鸡鲁在某一处对肉体快乐或精神快乐的极端强调，可能是为了论辩目的的需要，本意并非如此。从今天的观点来看，伊壁鸠鲁“身体上的无痛苦和灵魂上的无纷扰”的观点，充满了朴素的唯物辩证精神，尽管是无意识的，给予其“古代希腊最伟大的启蒙运动者”的称号应该算是恰当的。
然而，怎样才能过上这种无痛苦和无纷扰的快乐生活呢?这是伊壁鸡鲁着重要解决的问题。
二、死亡和诸神
伊壁鸠鲁通过观察和思考后发现，当时有两种观念影响着人们灵魂上的宁静:一是灵魂不死的观念，一是关于神的观念。古希腊晚期以来，柏拉图主义的影响广泛，灵魂不死的观念相当流行。灵魂不死的说法认为灵魂与肉体无关，它是不朽的。人死后，灵魂游离出身体，要受阴曹地府判官的裁决，或升天堂或下地狱。在这种观念之下，多数人恐惧死亡，担心死亡之后所去何处。同时，当时还大量流行着关于神的观念，很多人迷信占卜、祭祀，相信有存在各种神掌管着人间的生死祸福，比如像黑格尔所提到的“鸟向左或向右飞，兔子横穿马道路，根据动物的脏腑、或者根据鸡是否活泼决定人的行动”等。伊壁鸠鲁认为当时流行的关于灵魂和诸神的观念都是不正确的，正是这些不正确的观念是给人们带来了灵魂上的纷扰。伊壁鸡鲁所要做的就是要给出关于死亡和诸神的他所认为的正确知识，指导人们正确对待死亡和诸神，免除精神上的困扰。“一旦我们确信宇宙不是由决定或修正自然过程以适合我们自己目的的诸神所控制，并且我们也不会在死后存在下去，那么我们就会将自己从恐惧中解脱出来。”
为了达到其伦理目的，伊壁鸠鲁在自然观上继承和发展了德漠克利特的原子论，认为世界是由原子构成的，原子有大小、形状和重量。而人的灵魂就是由最轻、最圆、最精致、最活泼的原子构成的，在本质上和人的肉体没有什么区别，完全包容在肉体之内。“如果整个结构分解了，灵魂分散开来了，不再有同样的能力，也不再运动了，这样，灵魂也就没有感觉了。灵魂和肉体共存亡，人死后，灵魂和肉体都复归为原子，无所谓升天堂和下地狱，灵魂不死是不可信的。因此，人们不必恐惧死亡，不必担心死后何去何从。
在认识论上，伊壁鸠鲁坚持感觉是真理的标准，“如果你排斥感觉，你就没有标准可依据，这样就无法判定那些甚至你认为是错的判断”，因此，对于诸神，伊壁鸠鲁认为是存在的，而且也认同诸神不朽的流俗观点。“因为任何经验都是某些真实东西造成的，而人们在梦中经验诸神，这些经验的原因必定真实。这种论证方式和我国春秋时期墨子说明鬼神存在的逻辑如出一辙，“天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也”。只是在墨子那里，鬼神是要发挥赏善罚恶的积极作用的，而对于伊壁鸠鲁，诸神虽然存在，而且是不朽的存在，但却对人间事务高傲而冷漠，超然于各种内在外在的冲突。“幸福和不朽的存在者自己不多事，也不给别人带去操劳，因此他不会感到愤怒和偏爱，所有这些情绪都是软弱者才有的。诸神没有创世，它们也不关心什么在其中存在，只是存在于诸世界的缝隙中，过着自足而不朽的生活。
三、欲望及其种类
一般情况下，欲望得不到满足，痛苦就会产生。为了实现“身体上的无痛苦”，伊壁鸠鲁仔细研究了人所常有的各种欲望，并做出了其经典概括:“我们必须承认，有些欲望是天生的，有些是空洞的，而在天生欲望中有些是必要的，有些仅仅是天生的。在那些必要的欲望中有些是对幸福而言必要的，有些只是为身体的平静，其他的是为了生活本身。从其概括中，我们可知，伊壁鸠鲁将人的欲望划分为两大类:天生的和空洞的(也有学者翻译成自然的和不必要的)。天生的欲望又可分为两个部分:天生必要的和仅仅是天生的(即天生非必要)。天生必要的欲望又分为三个层次，一是为了生活本身的欲望，如果这些欲望得不到满足，人将不能持续存在，比如食物和水;二是对“身体的平静”而言是必要的欲望，比如免于会对身体造成损害的危险、保持身体的健康等;三是对幸福而言必要的欲望，比如友谊。天生非必要的欲望是相对于天生必要的欲望而言的，必要对于食物和水的欲望是天生必要的，而对奢侈宴饮的欲望就是天生非必要的。关于空洞的欲望，多数人认为伊壁鸠鲁在这里是指对名声和荣誉之类的欲望，认为这类欲望对于达到“身体上的无痛苦和灵魂上的无纷扰”既非自然也非必要。实际上，对伊壁鸠鲁所说的空洞欲望做此理解未免过于粗糙。这里涉及对伊壁鸠鲁幸福概念的理解，“很清楚，摆脱痛苦、身体健康以及精神平静都是他幸福概念中的核心部分”，但是，“一个除了这些基本的静态快乐什么都没有的生活，即精神安宁和至少平均状态的身体健康，听上去不像是最好的生活。无论如何会有一些理由让我们相信伊壁鸠鲁自己会认同这一点，即使一些评论者已经否认了。因此，对名声和荣誉之类的欲望不可以做简单处理，“真正的困难是确定对名声的欲望中哪些会是不自然的”。事实上，伊壁鸠鲁和亚里士多德一样，认为一般情况下名声对幸福是必要的，但“在一种情况下，对名声和荣誉的欲望在某一形式上被认为是不自然的”，那就是“人们经常把名声构想为一种不朽”。
伊壁鸠鲁认为，如果人们能够像他一样正确认识各种欲望，节制天生非必要以及空洞的欲望，满足天生必要的欲望，就能够消除各种痛苦，过上快乐的幸福生活，因为“凡是必要的，也就容易满足;凡是难以满足的，也就是不必要的”“面包和水，当它们被放人饥饿的嘴唇时，就能带来最大可能的快乐。习惯于朴素的、简单的饮食就可以保障为健康所需要的一切，能使一个人满足生活必需品而不挑剔。在实际生活中，伊壁鸠鲁也和苏格拉底一样，严格奉行自己的学说，一生生活简朴。
四、友谊和正义
伊壁鸠鲁的伦理思想是个人主义的，关于友谊和正义这类需要涉及处理自己和他人及社会关系的问题，其主张亦具有标志性的伊壁鸠鲁色彩。在伊壁鸠鲁的现存文本中，关于友谊和正义的论述并不多，对此问题的研究需要借助于西塞罗的相关文本。关于友谊，西塞罗曾这样表述伊壁鸠鲁派:“在属于幸福生活的内容中，没有比友谊更快乐的了”，“友谊不但是我们快乐最值得信赖的支持者，而且他还产生快乐，对我们的朋友和对我们都一样”。伊壁鸠鲁显然是从友谊能够给人带来快乐的角度来看待友谊的。友谊不仅给自己，而且能够给朋友同时带来快乐。对友谊的欲望是对于获得幸福而言的天生必要的欲望。“在智慧为获得整个生活的幸福所提供的一切中，友谊是最伟大的。这里涉及的问题是，友谊最终是因为自己的快乐还是朋友的快乐而成为必要。在对这个问题的认识上，根据对客观现实的洞察，伊壁鸠鲁又在无意中超越了自己所设定的“快乐/痛苦”认识框架，提出了颇具辩证意味的观点:“全部友谊都是就其自身而言值得的选择，虽然他们开始于需要帮助”，“生活中没有友谊就无法确保稳定和持久快乐的可能性，也无法保证友谊本身，除非我们像关爱自己那样关爱朋友”。伊壁鸠鲁将朋友和自己放在了同等地位，而同时又尽量和所有人交朋友，“那些知道如何最佳地防范外在威胁的人，能够尽量待人如己;如果他实在无法把有些人视为一体，至少可以不视为异己;如果连这也做不到，他可以不和他们交往。只要方便，他就与他们保持距离”。因此可以说，伊壁鸠鲁是颇具平等主义情怀的。在伊壁鸠鲁的“花园”里，有各种身份的人，包括自由民、穷苦的外乡人、妇女、奴隶、等，他们之间完全平等相处，有一种非常真诚的友谊关系。 为了“最佳地防范外在威胁”，使自己不受伤害，社会还需要公正。伊壁鸠鲁主张，“来自自然的正义是相互有利的保证，既不伤害别人，也不被伤害”，并且“公正没有的存在，而是由相互约定而来，在任何地点、任何时间，只要有一个防范彼此伤害的相互约定，公正就成立了”，正义就其本身而言决不高于或超越避免相互伤害这种承诺。当然，伊壁鸡鲁看待公正仍然是基于其追求“身体上的无痛苦和灵魂上的无纷扰”的平静生活的基本伦理主张，他认为“正义的人最能免于麻烦(处于精神安宁的最高状态)，但不正义的人就最受麻烦的折磨”。
五、评价与启示
以上考察了伊壁鸠鲁伦理思想的基本主张，但这对于一项思想史的研究来说，我们的任务还没有结束。司马迁说:“居今之世，志古之道，所以自镜者，未必尽同。”我们研究古人的思想，目的不仅在于知道古人说了些什么，更在于聆听古人的智慧来应付当下的生活。关于伊壁鸡鲁的评价历来褒贬不一，我国学者一般从整体上将伊壁鸠鲁的伦理主张概括为个人主义的快乐论。的确，相对柏拉图和亚里士多德，伊壁鸠鲁有着非常浓厚的个人主义色彩，这有其时代的必然性，可以说希腊化时期的伦理思想都是个人主义的;同时伊壁鸡鲁标榜快乐，认为快乐是最高的善，因此，将伊壁鸠鲁的伦理思想说成是个人主义的快乐论有其合理的根据。但在中国的语境中，个人主义相对于集体主义而言，是带有贬义色彩的，对于伊壁鸡鲁个人主义的伦理学说的客观评价，需要我们把眼光放到希腊化时期及其之前的思想发展中。在西方哲学史上，自从苏格拉底把哲学从天上拉回到地上，人们开始较多地关注人自身，但是研究的立足点是人之群体(社会)，而不是个人(自我)，直到伊壁鸡鲁及其同时代的人，这一共同体主义的历史传统才被打破，当然这有历史发展的客观性。但与伊壁鸠鲁学派同时代相争鸣的德性主义、怀疑主义等其他学派都不如伊壁鸠鲁对人自身的理解更贴近人自身，更合理地看待人的肉体满足与精神满足的关系。相对于苏格拉底将西方哲学的焦点从自然转向人类，我们可以说，伊壁鸠鲁把哲学的焦点从人类共同体推进到个人。
然而，历史已经发展到追求人类和谐的今天，关于伊壁鸠鲁伦理思想的价值和意义亦应放到和谐语境中来审视。通过上面的考察，我们已经知道伊壁鸠鲁伦理思想的核心主张是追求过一种“肉体上无痛苦和精神上无纷扰”的快乐生活。用我们当今的和谐话语来说，伊壁鸠鲁追求的就是人自身的和谐。而促进人自身的和谐不仅是和谐社会建设中的题中应有之义，也是建设和谐社会的最终价值归宿，因为不管是人与人的和谐、人与社会的和谐，还是人与自然的和谐，其最终的目的都在于保证人自身的和谐。在此种意义上，我们可以把伊壁鸡鲁的伦理思想概括为自我和谐的快乐论。
人，是肉体和精神组成的有机体，自我和谐的具体展开就包括肉体的和谐、精神的和谐以及肉体与精神的和谐。本文在这里仅就肉体和谐与精神和谐的相关问题具体展开论述。
肉体和谐的标志就是身体健康，用伊壁鸠鲁的话说就是身体无痛苦。为了达到肉体和谐，伊壁鸠鲁给出的建议是正确认识人的各种欲望，满足天生必要的欲望，对天生非必要以及空洞的欲望则要保持节制。在物质缺乏的时期，获取奢侈品的难度大于节制的难度，出于无奈，人们做到节制相对容易;而在人们创造出了相对辉煌的物质文明的今天，奢侈相对于节制变得容易，因营养过剩造成的病痛相对于当下口腹之欲的不满足造成的痛苦显得相对遥远，于是多数人便臣服于不必要的欲望，所以肥胖病便因人们的不节制而成为现代人肉体不和谐的重要表现之一。可以说，节制不必要的欲望对于现在的人来说尤其重要，而且更加难以做到，因此也更加具有伦理上的意义。社会上受肥胖影响的人越来越多，说明人们的物质生活越来越富裕，同时也暴露出人们那可怜的真实的伦理水平。在这里，伊壁鸡鲁关于欲望的论断凸显了其现实意义。
相对于肉体上的不和谐，给现代人带来更大困扰的是精神上的不和谐。在伊壁鸠鲁时代，关于死亡和诸神的幻想给人的精神带来最大纷扰，伊壁鸠鲁给出的哲学治疗方法是对死亡和诸神给出唯物主义的客观解释，破除人们唯心主义的主观虚幻。历史发展到今天，关于死亡和诸神的虚妄观念不再成为造成人们精神不和谐的主要原因，因为人们的理性和思维能力已经很发达，可以很顺利的应付这两个问题。但是，现代人的精神困扰越发严重也是一个不争的客观事实。一方面，人类把握自然的能力越来越强，物质生产力越来越发达;另一方面，人类的精神变得越来越焦虑，似乎所有人都对现实不满意，都有满腹的委屈和牢骚。这其中的深层原因在于人的理性的自身内在矛盾。理性赋予人类认识和改造自然及自身的能力，同时人的理性又是有限理性，不足以应付自然和社会中的所有复杂问题，然而人又有试图掌控一切，追求无限理性的冲动。在人类幼年时期，人的理性发展水平比较低，便将把握无限世界的愿望寄托在假想的诸神或上帝身上，希望通过借助信仰上帝来解决人类自身不能应付的问题。随着人类的不断发展，人类的理性越来越发达，最终理性战胜信仰，自我崇拜代替了上帝崇拜，人们认为人的理性可以解决一切问题。可以说，人类消灭了一个外在的上帝，却又在无形中创造了一个内在的上帝，这个上帝就是和人自身不可分的人的理性。在伊壁鸠鲁时代给人们带来精神困扰的是对外在上帝的幻想，而造成当代人精神不和谐的则是人们对自身理性的盲目自信。在没有遭受到外在的阻力之前，几乎所有人都认为自己是对的，都希望所面临的事情和问题按照自己的设想发展和解决，而现实给出的回应则是不断地予以挫败。现代生活变得越来越复杂，人们生活中遭受的挫败越来越多，有限理性和无限世界之间的张力越来越强烈地触动现代人的神经，于是现代人也就越来越焦虑。真正问题的解决需要现代人再破除一次迷信，一次比伊壁鸠鲁破除的更高一级的迷信，那就是实现人类理性的自我否定，认识到人自身理性的有限性，达到理性的理性。
道家生态伦理思想强调“道法自然”“天人合一”的原则，体现了道家顺应自然、万物一体的生态和谐价值指向。人与世界是一个有机的统一整体，只有人与自然和谐共存、人与社会和谐发展、人的身心和谐健康，整个世界才会和谐统一。道家生态伦理和谐思想对建设和谐社会具有鲜活的时代价值。
一、道家的自然之道，强调天人合一，彰显了对自然生态的关注，表达了人与自然和谐的哲学思考
道家生态伦理思想具有明确的世界整体生态和谐的深层次思考。虽然“天人合一”本身并不简单等同于人与自然和谐，但是“天人合一”思想却具体表现了人与自然和谐共存的思想。道家的核心—“道”，是兼有万物之源和万象之源的统称。WWw.0519news.COm所谓“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”(《老子》第25章)。“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子》第42章)。道家认为精神世界的普遍规律是与物质世界的基本法则相通的，两者具有一致性。天、地、人等宇宙万物，及其内在的系统规律性，在“道”中实现了生态自然的和谐统一。道家认为人与自然的和谐统一是至高无上的理想精神境界，老子认为这种精神境界与“自然无为”融为一体。“老子强调‘人法地，地法天，天法道，道法自然’，其中已内含‘与天和’的思想观念。”庄子进一步发挥说:“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故圣人无为，大圣不作，观于天地之谓也”(《庄子.知北游》)。这里的“美”、“法”、“理”均与现代的规律、原理同义。“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己”(《庄子·秋水》)。庄子在告诫人们，圣人应顺应自然的规律形式，人们应该与自然保持协调。从道的观点看，人和自然就是平等的，自然界万物的存在就各有其的价值和不可替代性，这样就为人际道德和生态道德平等铺平了道路，为自然界万物具有的内在价值铺平了道路。
道家的生态伦理观念强调人与自然的平等，人不能凌驾于自然之上，要破除人类中心主义，人要与自然和睦相处。“道法自然”是老子生态观的核心思想与根本规律。它要求“辅万物之自然，而不敢为也”，尊重万物的生存权利，遵循万物自身的本性和规律，予以辅助、促进，而不敢任意妄作。道家主张以“道”观物，就是从宇宙整体的角度来审视万物，这样就能清楚地看到不同物种在生态系统中所处的序列、所起的作用，从而能够根据自然本身的价值，从生命物种的保存、进化和生态系统的完整、稳定、完美出发，采取符合生态规律的行动。道家反对以“我”观物，反对从自身利益或主观主义出发干预自然的行为，破坏和毁灭自然的价值。老子在《道德经》中说明人为宇宙之中“四大”之一:“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第25章)。老子强调人为宇宙中“四大”之一，突出了人的行为活动要符合自然的规律。人类作为宇宙的精华，是“人亦大”，是其中平等的一员，而不可以凌驾于地、天、道之上。人类不是宇宙万物的尺度，更不能成为他们的立法者、主宰 者和征服者，而应当维护自然万物的和谐发展。庄子说 “天地与我并生，万物与我为一”(《庄子·齐物论》)。天地万物同出于一，这就破除了人类中心主义，消解人类在自然面前妄自尊大的主宰意识。庄子又说:“吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见少，又奚以自多，计四海之在天地之间也，不似垒空之在大泽乎?计中国之在海内，不似梯米之在大仓乎?号物之数谓之万，人处一焉，人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉;此其比万物也，不似毫末之在于马体乎?”(《庄子·秋水》)。这是庄子对人在自然中的地位的深刻体认。列子更将天、地、万物和人构成一个有序的整体。《列子》称:“天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。然则天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通。何则?生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非阴则阳;圣人之教，非仁则义;万物之宜，非柔则刚;此皆随所宜而不能出所位者也。”(《列子·天瑞第一》)。人类不应该妄自尊大，应与社会自然保持整体的和谐统一，即“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相和，万物皆化生”(《庄子·至乐》)。因此，人和自然是一个整体，自然是化育万物之本源，人应该遵循自然规律，顺应自然，协调阴阳，保持和谐，这才是人们应该追求的最高境界，也是道家生态和谐观的本质内涵。
道家生态伦理和谐思想对实现人与自然协调发展目标具有重要的启示作用。“在中国哲学中，无论儒家或道家，都认为在自然之中弥漫着生生不息的创造力，人应自觉从中汲取智慧，并以其为自己创造活动的根源。显然，对人与自然关系的这种理解，与现代生态文明的价值追求是相吻合的。”近代由于受到西方自然科学主义的影响，人们更多的强调了开发、利用、征服自然，造成了严重的环境污染和生态失衡，它正在破坏着人类与自然环境之间的协调平衡发展的辩证关系。现在人们越来越多地意识到了这一问题，化解人与自然之间的这种矛盾状态，维护生态平衡，解决人类日益严重的生存危机，正确利用自然，正确处理人与自然的关系成为社会共识。挖掘道家生态伦理和谐思想的精髓，对它做出适应现代社会生活的诊释，并使其落实于操作层面，这可以说对当今和将来人类社会的发展都有非常重要的现实意义。
二、道家的无为之道，倡导顺应天道人道，突出了对社会生态的关怀，诊释了人与社会和谐的人文意蕴
道家生态伦理思想从“天人合一”“天道无为”的生态观出发，提出了和谐社会的主张。在他们看来，和谐社会是人与自然的统一、人与社会的统一。道家强调天道自然，主张天道无为。老子设想的和谐社会是“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。”(《老子》第80章)。在这里，老子把消解一切文明包括技术对人性的侵害作为和谐社会的前提，将文化所造就的人还原为没有任何印记的自然人。庄子则认为，“有己”的意识是不和谐的根源，它导致人们由于区分了是非、善恶，计较得失、苦乐、祸福，而产生种种苦闷，进而造就自身与社会环境对立。强调人应该与万物融为一体。道家从道通为一及道本身周流无碍、公平无私的观点出发，提出人人平等的价值主张，要求善待每一个人，并将此作为治国安邦的重要内容。老子崇尚不分亲疏贵贱的自然之道，主张“不可得而亲，不可得而疏;不可得而利，不可得而害;不可得而贵，不可得而贱”(《老子第56章》)。圣人治国应当体察自然之道，追求“玄同”的境界，不分亲疏利害贵贱，心超物表，与群合一，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正”(《老子第39章》)。众物平等、众人平等是自然之道的内在本性和要求。“老庄道家众皆平等的价值意识是中国伦理思想的精华，对抑制封建专制主义和社会不平等现象的蔓延，对促进人的价值觉醒，构建和谐社会，弘扬人道主义，具有积极意义和进步意义”。
道家生态伦理思想重视对万物生命的保护，崇尚社会生态平衡和谐。《老子》第十六章说:“夫物芸芸，各复归于其根，归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常日明。不知常，妄作，凶。”宇宙间万事万物都有自己的常规，倘若用外力或人为去促使它们运动变化，势必会打破自然的平衡，造成“云气不待族而鱼，草木不待黄而落，日月之光盖以荒”的灾难性后果，造成“灾及草木，祸及止虫”的生态危机。庄子看到了天地万物是一个有机整体，人并不是于自然界之外的存在物，“天地一指也”，“道通为一”，“唯达者知通为一”。人既离不开天地，也离不开万物。人类生活的至德之世就是“同与禽兽居，族与万物并”，万物众生，比邻而居，鸟兽成群，草木滋长，“禽兽可系羁而游，乌鹊之巢可攀缘而窥”。庄子向往和肯定这样的“至德之世”，反对用人力去破坏自然和谐，“无以人灭天”。弓箭、网罗、捕猎器之类的智巧多了，天上的鸟儿就要遭殃了;钓饵、渔网、竹篓之类的智巧多了，水底的鱼儿就要遇难了;木栅、兽槛、兔网之类的智巧多了，山泽的野兽就要被搅乱了……天下大乱，对上掩蔽了日月的光明，对下研丧了山川的精华，中则破坏了四时的运行，使得无足的小爬虫，微小的飞虫，无不丧失本性。《庄子·齐物论》强调“旁日月，挟宇宙，为其吻合”，主张人应当怀抱宇宙，与万物合为一体，与日月并放光明。这种思想希望人类树立起尊重自然，与其他生物为友的意识，这种思想与现代环境伦理学的观点是一致的。
道家生态伦理思想强调个人与社会的共生互存，重视个人对社会应尽的责任，以求人与社会的和谐。社会是由一个个活动着的个人构成的庞大群体。任何社会活动都离不开个人的参与，因而任何个人的意志和活动对于整个历史进程都会产生或多或少的作用。每一个人都对他所处的社会的发展和进步负有责任。“在中国传统文化中，道家文化比较清楚地看到个人与社会的这种共生互存关系，因而十分重视个人对社会应尽的责任。”道家要求人们不仅要“度己”，而且要“度人”，即所谓“仙道贵生，无量度人”，任何个人都不能从一己之私利出发，不可为了一己之“得”而对他人施利或加害，而应该以各种适宜的方式，图天下人共同的利益。道家主张要把“度人”的社会责任贯注到日常生活之中去，在社会生活中修道、行道、悟道。老子主张通过“挫其锐，解其纷;和其光，同其尘”(《老子第56章》)，谋求人际和谐。《庄子·天道》“与人和者，谓之人乐;与天和者，谓之天乐。”道家这种“与人和”的思想，对我们实现社会和谐具有方上的指导意义。 道家生态伦理思想认为道法自然无为而治，以实现人与社会、人与人的和谐。在道家看来，自然和社会都不是我们胡乱改造的对象，这就是道家无为而治天下的原因。道家的“无为”不是指一无所为、无所作为，而是反对违背客观规律的主观意志作为，强调要以顺应自然的方式去作为。无为是不妄为不乱为，不去追求那种昙花一现的表面上的进步和形式上的成功。无为是在顺应社会的变化规律，让社会规范和社会发展协调统一，这才是道家的无为。无为，达到真正的目标无不为。无为而治强调顺应社会发展，才使得社会繁荣国泰民安，达到一个和谐社会。历史上出现过很多次大规模的社会改造，社会巨大的动荡，每个人都觉得自己勾画的社会是人类理想的社会，结果社会因此陷人无限的纷争之中。在国际社会中也是一样，每个国家都有自己的价值观，都觉得自己的价值观才是完美的正确的，都想要别的国家接受自己的价值观念。结果造成国与国之间的矛盾纷争不断。道家的“道”体现在社会中，就是要顺应社会的发展，顺着历史的潮流渐进去发展，”无为而治”提倡善于在小事上“无为”，才能在大事上更好地“有为”。“无为而治”提倡尊重人性的人性化管理之道，提倡自然化的管理之道，要求按规律办事，因势利导，为当为之事，不为不当为之事，有利于营造人与社会、人与人和谐氛围。这些无疑蕴含了他们探究和谐社会与天人之际的智慧，为我们建设和谐社会，处理好人与自然、人与社会的关系，提供了一定的可供借鉴的思想资源。
三、道家的养生之道，信奉节欲尚俭，调和身心，凸现了对人自身的关爱，揭示了人之身心和谐的价值诉求
道家生态伦理思想重视人的自我调适和内在的平衡，体现了以人为本的身心和谐价值取向。社会以人为本，有和谐的人才会有和谐的社会。道家的养生之道主要包括两方面内容。一是顺乎自然。道家养生的根本目的就是要摒绝一切外来因素对生命活动的干扰，求得身心的解脱。因此，崇尚自然成了道家养生的基本原则。道家认为，以自然界的秩序变化为法，摒弃人的理性因素，在养生中采取顺乎自然的行动，就能维护健康，延年益寿。二是清静虚无。老子强调人心灵的超脱与平和，强调自我调整的能力:清静节欲，化解贪心，见素抱朴，少私寡欲;知自制，以和为常，知人者智，自知者明;胜人者有力，自胜者强。老子主张排斥外界事物给人带来的诱惑，且“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”(《老子·第3章》)，通过柔弱无为、虚静自守来排斥干扰，以达到返朴归真的目的。“虚静自守”即庄子的养生方法:“养神”“守形”、“忘我、无欲”，“目无所见，耳无所闻，心无所知……”(《庄子·在有》)。“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”(《庄子·养生主》)。现代社会的很多不和谐，大多源于人内心的不和谐和人际关系的不和谐。人的心灵被大多数的欲望充斥，稍微有某一方面的不满意，就会造成心理上的挫败感、焦躁感。人们把自己的价值全部维系在外在的名利上面，权力的高低、财富的多寡成为一个人成功与否的标准。老子说:“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”(《老子·第科章》)。声名和生命比起来哪一样亲切?生命和货利比起来哪一样贵重?得到名利和丧失生命哪一样为害?过分的爱名就会付出重大的消耗，过多的藏货就必定会招致惨重的损失。所以知道满足就不会受到屈辱，知道适可而止就不会带来危险，这样才可以保持长久。一个人连生命都没有了，其他的一切对他还有什么意义?人们应该珍视自然赋予的宝贵生命，不应沉迷于万物而伤害性命。庄子“物物而不物于物”的思想，即在人与物的关系上要保持清醒，即利用于物又超脱于物，不能因外物而迷失自己的本性。
道家道法自然生态伦理养生之道要求人类“少私寡欲”，以抵制声色、权势、名利、地位的诱惑，实现“返朴归真”的人格理想，以“坐忘”的修养方法达到人与自然的和谐共生、人身与心的和谐平衡。道家反对奢侈浪费。老子要求人们做到“见素抱朴，少私寡欲”，“去甚、去奢、去泰”，“知止、知足”。在老子看来，“五色”、“五音”、“五味”等物质享乐都足以诱发人的欲望，导致淳朴天性的遗弃，身心失衡，所以反对追求这些。庄子不仅主张寡欲，而且主张无欲。在他看来，欲望对人的生命的损害是一个逐渐加深的过程，首先损害的是人的形体，使人疾病缠身;接着损害的是人的精神，使人心烦意乱;最后损害的是人的本性，使人性发生异化。反之欲望的克服和消解的过程，他称为“坐忘”。“坐忘”是一个由外到内不断深人的“忘”的过程，首先是忘物，其次是忘己，再次是物我两忘。从道家提倡的清静淡泊的生活方式中，我们看到道家追求生命的快乐，但反对贪图享乐。快乐是精神的适意与自足，享乐则仅仅是欲望的暂时满足;快乐来自心灵的体验，享乐则来自外物的。追求快乐的人，其心境是自在安宁的，因而是有益于健康的;而追求享乐的人，其内心是狂燥放纵的，因而是有害于健康的。道家崇俭抑奢、摒弃浮华的修身养性信条今天依然具有时代启示意义。“在一定意义上甚至可以说老子的思想在本质上是以‘生命’为核心的体证”。老子说:“修之于身，其德乃深”(《老子》54章)。庄子指出:“道之真以治身”(《庄子·让王》)。养生的宗旨在于“深根固抵、长生久视”。可以说，道家“养生之道”，是和谐之道、是身心平衡之道，尤其是在竞争激烈的现代社会中，人的内心矛盾激烈，用道家的“养生之道”调和身心，善待别人、善待自己、包容万物，以平和的心态面对生活，知足常乐，清静淡泊，达到身心和谐，平安健康，对自身与社会和谐都大有裨益。
在构建和谐社会的今天，“挖掘道家的自然无为，天人合一;各便其性，宽容兼收;不言之教，效法自然的思想对我们转变教育观念，构建和谐社会意义深远。社会和谐既包括人与人、人与社会之间的和谐，也包括人与自然之间以及人的身心内部诸要素之间的和谐。人与人之间要相互尊重、相互宽容;人对待社会要有关怀之心和理性精神;人对待自然的态度不应只是征服，而应是敬重;人对待自己的生命要善加养护，保持身心和谐。以宽容之心对待他人，以理性之心对待社会，以敬重之心对待自然，以关爱之心对待生命，这些应当是道家生态伦理和谐思想的重要时代价值。道家生态伦理思想产生于两千多年前落后的农业文明，其思想带有一定的猜测性、直观性，还伴随一些消极意味。但其和谐生态思想旨向需要我们以现代观点予以批判地继承，以重新认识和展示其深邃宏远的生态伦理思想，为全球生态问题的解决，为人类社会的和谐提供极有意义的视阈。
摘要：贺麟，四川省金堂县人，我国著名的哲学家、哲学史家、黑格尔研究专家、教育家、翻译家。早在20世纪40年代，贺麟就建立了“新心学”思想体系，成为中国现代新儒家思潮中声名卓著的重镇。贺麟学贯中西，在中国哲学方面也有极高造诣，是“新心学”的创建者，被尊为现代新儒学八大家之一。本文择要谱叙贺麟的生平事迹及其著述。
关键词：贺麟；哲学家；翻译家；年谱；事略；著述
1902—1908年 0—7岁
贺麟，字自昭，清光绪二八月十九日（1902年9月20日）出生于四川省金堂县（位于成都市东北部）五凤乡（今五凤镇）杨柳沟村一个士绅家庭。父亲贺松云，晚清秀才，卒业于金堂正精书院，曾主持乡里和县里的教育事务——当过金堂中学校长、县教育科长。居家期间，贺松云常教贺麟读《朱子语类》和《传习录》。
1909年 8岁
贺麟入私塾读书，不久随姑太到镇上读小学。虽然所学仍不外乎《四书》、《五经》，且重在记诵而轻乎理解，但幼年贺麟却凭其聪慧，亦稍能领悟儒家思想之奥义而深受其熏陶，尤其是对宋明理学，虽只是一知半解，浅知粗义，但却特别感兴趣，这为他后来研习国学打下了基础。贺麟后来说他“从小深受儒家熏陶”，“特别感兴趣的是宋明理学”[1]。
1914—1916年 13—15岁
贺麟13岁小学毕业，但因身材矮小、身体瘦弱，父母不放心他独自到外地读书，遂命贺麟仍在小学进修。www.0519news.COm书籍为贺麟打开了一扇超越时空的窗口，他暗暗立下志愿，“我要读世界上最好的书，以古人为友，领会最好的思想”。
1917—1918年 16—17岁
1917年，贺麟考入省立成（都）属联中——石室中学，主学宋明理学。贺麟的普通科目成绩平平，但国文课却锋芒大露，是“全校能把文章写通的两个人之一”（国文老师语）[2]。
1919年 18岁
秋，贺麟以优秀成绩考入清华学堂（后更名为“清华学校”，清华大学的前身），属中等科二年级，开始接受长达七年的正规高等教育。
清华期间，贺麟在思想上受到梁启超（1873—1929）、梁漱溟（1893—1988）、吴宓（1894—1978）等人的影响。
9月，贺麟所撰《新同学新校风》刊于《清华周刊》第24卷第2期，文章提倡忠孝、仁爱、信义、和平等“中国固有之美德”和孔孟“忠恕之道”。
1920年 19岁
校内服务性的《平民周刊》选编辑，贺麟被选中。
暑假，随学校组织的消夏团到西山开展集体活动。
1921—1922年 20—21岁
仍在清华学校学习。
1923年 22岁
贺麟先后听梁启超所开几门关于中国学术思想史的课程，对学术研究产生浓厚兴趣。在梁启超指导下，贺麟写成《戴东原研究指南》一文，发表于《晨报》副刊（1923年12月8—12日），又在《清华周刊》发表《博大精深的焦理堂》。
1924年 23岁
仍在清华学校学习。本年，梁漱溟应邀来清华短期讲学，贺麟抓住这一良机，拜访梁漱溟几次。梁漱溟推崇王阳明，他对贺麟说：“只有王阳明的《传习录》与王心斋的书可读，别的都可不念。”
1925年 24岁
任《清华周刊》总
吴宓为高年级学生开设选修课“翻译”（外文翻译），讲授翻译的原理和技巧，并辅导翻译练习。贺麟、张荫麟（1905—1942）、陈铨（1905—1969）是选修此课最认真的学生，三人后被称为“吴门三杰”。在吴宓的悉心指导下，贺麟的翻译水平迅速提高。贺麟开始翻译英文诗歌和散文，阅读严复的译作。后撰成《严复的翻译》一文，发表于《东方杂志》第22卷第21期（1925年11月）。在吴宓的影响下，贺麟打算“步吴宓先生介绍西方古典文学的后尘，以介绍和传播西方古典哲学为自己终身的‘志业’”[3]。
本年，教大同盟在北平举行会议。贺麟代表《清华周刊》，在本刊发表《论研究宗教是反对外来宗教传播的正当方法》，表明他对外来宗教所持有的理性的同情态度。
同年，贺麟被选为“沪案（五卅惨案）后援团”的两个宣讲人之一，于暑假公费到石家庄、太原、开封、洛阳、信阳等地宣传鼓动，宣传三义。
1926年 25岁
夏（7月），贺麟毕业于清华大学。多年的求学生涯使他深刻地认识到，“一个没有学问的民族，是要被别的民族轻视的”。为此，他决定远涉重洋，赴美求学。8月，贺麟乘一艘美国客轮离开祖国，踏上了“取经”之路。9月，贺麟插入俄亥俄州的奥柏林（oberlin）大学哲学系三年级学习，希望学得西方古典哲学这个西方文化的正宗，并把它介绍到中国，借以帮助解决中国的根本问题。在奥柏林大学，学习拉丁文、心理学、哲学史、宗教哲学、伦理学以及圣经等课程。
在奥柏林大学学习期间，贺麟先后撰写了《神话的本质和理论》、《魔术》、《村社制度研究》、《结婚、离婚的历史和伦理》、《论述吉伍勒的伦理思想》等论文，诸文后皆收入《哲学与哲学史论文集》。
1927年 26岁
为纪念斯宾诺莎（baruch de spinoza，1632—1677）逝世2xx周年，耶顿夫人（mrs. yeaton）在家组办读书会，贺麟是该读书会的七位成员之一。耶顿夫人教授伦理学，但在课外还给贺麟等几位同学讲黑格尔和斯宾诺莎哲学，“由于她的启发，奠定了我后来研究黑格尔和斯宾诺莎哲学的方向和基础，所以她是我永生难忘、终身受益的老师”[4]。
暑假，贺麟加入设于芝加哥泰勒沙龙的东方学生会。
北伐胜利挺进的消息传至美国，贺麟极其兴奋，在“东方学生会”举办的学术会议上宣读论文《中国革命的哲学基础》。所谓“中国革命”，指的是广东革命军挥师北伐。该文后发表于《清华周刊》英文版。
10月，在《东方杂志》第24卷第19期发表《西洋机械人生观最近之论战》，该文后收入《近代唯心论简释》。
1928年 27岁
2月，贺麟修满学分，以优异成绩提前半年从奥柏林大学毕业，获文学士学位。贺麟的学士论文是《斯宾诺莎哲学的宗教方面》。
3月，转入芝加哥大学专攻哲学。在芝加哥大学，贺麟选习了米德教授讲授的“黑格尔精神现象学”、“柏格森生命哲学”课程，斯密士教授的“格林、布拉德雷、西吉微克、摩尔的伦理学”课程以及塔尔兹的“伦理”课程。贺麟十分推崇格林哲学，并开始接受新黑格尔主义思想，写成《托玛斯·希尔·格林》一文。另外，在《芝加哥道德》上发表《中国革命胜利的主导思想》。
9月，贺麟因“不满于芝加哥大学偶尔碰见的那种在课上空谈经验的实用主义者”，遂于1928年下半年（9月）转入哈佛大学，“目的在进一步学习古典哲学家的哲学”[5]。哈佛大学是美国名牌大学，极重西方古典哲学，这很合一向注重义理的贺麟的兴趣。贺麟在哈佛大学选听“康德哲学”、“斯宾诺莎哲学”等课，以及哲学家怀特海教授的“自然哲学”课。在哈佛大学，贺麟还听过英国著名哲学家罗素（1873－1970）的学术演讲。有一次，贺麟、沈有鼎、谢幼伟三人曾和怀特海交谈中国哲学问题。
1929年 28岁
4月，贺麟在听霍金（w. e. hocking）教授“形而上学”课后，写成论文《斯宾诺莎身心平行论的意义及其批评者》。霍金教授认为论文有创新思想，给以满分。随后，贺麟根据霍金教授的意见对论文又加以补充、修改。
本年，贺麟毕业于哈佛大学，获哲学硕士学位。贺麟完成两篇论文，即《道德价值与美学价值》、《自然的目的论》。
1930年 29岁
担任东方学生会主席。
夏，为了真正掌握黑格尔哲学的精髓，贺麟谢绝了乌尔夫教授要他继续攻读博士学位的挽留，离开美国赴德国柏林大学专攻德国古典哲学。在柏林大学，贺麟选修了迈尔的“哲学史”课、著名哲学家哈特曼教授的“历史哲学”课，研读了有关黑格尔生平及其学说的德文论著，如克朗纳的《从康德到黑格尔》、格罗克纳的《黑格尔》、哈特曼的《黑格尔》、狄尔泰的《青年黑格尔的历史》。其中，哈特曼对贺麟的影响最大，他使贺麟认识到辩证法在黑格尔哲学体系中的核心作用。
8月，贺麟完成了其学说生涯中具有里程碑意义的论文《朱熹与黑格尔太极说之比较观》。贺麟试图把儒家传统哲学同西方哲学融合起来，以推进儒家哲学的现代化，这是他开始从事中西哲学比较的标志。该文后刊于《大公报·文学副刊》第149期（1930年11月6日），后又作为附录收入《黑格尔学述》一书（1936年）。贺麟说：“我是想从对勘比较朱熹的太极和黑格尔的绝对理念的异同，来阐发两家的学说。这篇文章表现了我的一个研究方向或特点，就是要走中西哲学比较参证、融会贯通的道路。”[6]
1931年 30岁
结识著名的斯宾诺莎专家格希哈特（犹太人），被邀请到法兰克福附近的“金溪村舍”做客。由格希哈特介绍，贺麟加入国际斯宾诺莎学会。
7月，为纪念黑格尔逝世xx周年，贺麟完成《黑格尔学述》译序，发表在《国风》半月刊第2卷第5、6号上。
8月，贺麟结束了5年的欧美求学生涯，自柏林出发经欧亚铁路回到祖国。8月28日，抵达。同路回国的，有贺麟在清华上学时的老师吴宓教授。
9月，由杨振宁的父亲、数学家杨武之教授推荐，贺麟受聘为大学哲学系讲师，主讲“哲学问题”、“西方现代哲学”、“伦理学”等课程。
在吴宓陪同下，贺麟拜访了时任清华大学文学院院长兼哲学系主任的冯友兰教授。冯友兰邀请贺麟在清华大学开课，讲授“西洋哲学史”、“斯宾诺莎哲学”两门课程，每周四小时。他讲课的最大特点是“情理交融”。他的讲课深入浅出，语言生动，如行云流水，引人入胜，深受学生的欢迎。
“九·一八”事变后，贺麟接受《大公报·文学副刊》编辑吴宓的邀请，作长篇论文《德国三大伟人处国难时之态度》，分7期连载于《大公报》，宣传爱国主义，鼓舞抗战士气。
1932年 31岁
被大学聘为副教授。
应燕京大学学生会代表许宝骙的邀请，作题为《论意志自由》的演讲，此乃贺麟回国后初次讲演。在座者有演张君劢等。讲词后以《我之意志自由观》为名，刊于《大公报·现代思潮》第36、38期，1932年5月28日、1932年6月1日。
夏，贺麟路过南京，与柳诒徵、郭斌龢、范存忠、缪培林、景昌极诸人餐饮。次日，贺麟由景昌极陪同，至支那内学院拜见欧阳竟无（1871—1943）老人，“受到亲切的接见，并愉快地谈了约两个小时”[7]。
11月，发表《大哲学家斯宾诺莎逝世三百年纪念》，《大公报·文学副刊》第254、255期，1932年11月14日、11月21日。
1933年 32岁
在张荫麟陪同下，贺麟前往清华大学访问了哲学系教师张岱年。后来张岱年与冯让兰举行婚礼，贺麟还临时充当了介绍人。
春，《华北日报》主编邀请贺麟担任该报“哲学副刊”编者，贺麟为其撰《〈华北日报〉哲学副刊发刊词》，该文后收入《哲学与哲学史论文集》。
1月，发表《斯宾诺莎的生平及其学说概要》，《大公报·文学副刊》第264期，1933年1月23日。该文后作为1943年商务印书馆初版《致知篇》一书的译者导言，又收入《近代唯心论简释》。
3月，发表《黑格尔之为人及其学说概要》，《大陆》第1卷第4期，1933年3月。
7月，翻译鲁一士（ j. royce）所著《黑格尔的精神现象学》，译文刊于《哲学评论》第5卷第1期。
12月，发表《道德进化问题》，《清华学报》第9卷第1期。
1934年 33岁
2月，译文《黑格尔印象记》刊于《清华周刊》第41卷第5期。
3月，《近代唯心论简释》发表于《大公报·现代思潮》周刊。《近代唯心论简释》是贺麟“哲学思想的宣言”，“此后的许多文章，都是此文所阐述的基本思想的扩充与引申”①。《近代唯心论简释》的发表，标志着贺麟草创“新心学”的开端。
7月，根据张荫麟的建议，贺麟将“三大伟人”改为“三大哲人”，出版《德国三大哲人处国难时之态度》单行本，北平大学出版社。
10月，贺麟、金岳霖、冯友兰、黄子通受同行委托，筹备召开哲学年会。
11月6日，发表《从叔本华到尼采——评赵懋华著〈叔本华学派的伦理学〉》，《大公报·文学副刊》第305期。
1935年 34岁
4月，汤用彤（1893—1964）、冯友兰（1895—1990）、金岳霖（1894—1984）等哲学界同仁发起成立“中国哲学会”，并在大学举行第一届哲学年会（4月13—14日）。贺麟在第一届年会上当选为理事兼秘书。
翻译亨利希·迈尔《五十年来的德国哲学》，并加附释。1月，文章刊于《新民月刊》第1卷第1期。该文后被编入冯至编校的《五十年来的德国学术》（商务印书馆）一书中，又作为附录收入他的《西方现代哲学讲演集》。
撰写《经济与道德》，该文后于1938年发表于《国闻周报》（收入《文化与人生》）。
1936年 35岁
本年，升任大学教授。
1月，发表《康德名词的解释和学说的概要》，《东方杂志》第33卷第4期。
2月，发表《宋儒的思想方法》，《哲学评论》第7卷第1期、《东方杂志》第33卷第2期。
3月，贺麟所译开尔德（e.caird，1835—1908）《黑格尔》由上海商务印书馆出版。
4月，参加第二届哲学年会。同月，中国哲学会成立，贺麟当选为学会理事。第一届委员会由黄建中、方东美、宗白华、张君劢、范寿康、林志钧、胡适、冯友兰、金岳霖、汤用彤、贺麟、祝百英等12人组成，金、冯、祝、贺、宗、汤等六人任常务委员，负责日常会务工作，金兼任会计。本年，《哲学评论》改由中国哲学会编辑（金任编辑），正式成为中国哲学会的会刊。
7月，《评康宁汉〈哲学问题〉》作为温公颐编译《哲学概论》一书的序言发表。
11月8日，作《彭基相著〈谈真〉序》，该文后收入《哲学与哲学史论文集》。
12月，发表《文化的类型》，《哲学评论》第7卷第2期，1936年12月。
本年，贺麟翻译鲁一士《黑格尔学述》并加长序，该书由上海商务印书馆出版。
有人评价说，“从1931年回国后到1937年战争爆发前，是贺麟学术思想的勃发期”，而“八年抗战，是贺麟生命最为昂扬，思想最为活跃，因而也收获最为丰厚的时期”[8]。
1937年 36岁
1月24日，中国哲学会第三届年会在南京开幕，27日选举第二届理事会。贺麟参加中国哲学会第三届年会，当选为学会常务理事（共五人），与另外两位常务理事金岳霖、冯友兰共同主持学会日常工作。另外，贺麟还兼任中国哲学会西洋哲学名著翻译委员会主任。
3月，金岳霖与贺麟等人发起组织逻辑学研究会。
7月，战争爆发。大学、清华大学、南开大学迁往长沙，组成“国立长沙临时大学”。10月26日，长沙临时大学举行开学典礼。11月1日，开始上课。文学院设在南岳衡山脚下的圣经书院。
过后，贺麟、汤用彤、钱穆三人同行，在天津小住数日，后取海道至香港。小港住近旬，又北上广州，晤谢幼伟。11月底，抵达长沙，宿三宵。因大学文学院已迁至南岳（在南岳山腰圣经书院旧址），遂又南下②。
1938年 37岁
2月，临时大学继续南迁，4月到达昆明，改名为“西南联合大学”。5月4日正式开学。贺麟随文学院迁至离昆明三百多公里的蒙自县，执教于哲学心理系，与汤用彤（系主任）、冯友兰、金岳霖、沈有鼎、郑昕、陈康等哲学家共事。与汤用彤、吴宓、浦江清合住一室。同年10月，到大学任教。一年后仍回西南联合大学。
5月，发表《新道德的动向》，《新动向》第1卷第1期；发表《抗战建国与学术建国》，《云南日报》
贺麟与张荫麟通信辩论宋儒太极说之转变，后以《与张荫麟兄辩宋儒太极说之转变》为题，发表于《新动向》第1卷第4期，1938年8月。
代表贺麟知行观的重要文章《知行合一新论》，作为“大学四十周年纪念文集”之一，出版单行本。
7月9日，贺麟于日记云：“我读《重光杂志》中唐君毅的文章，觉得唐君毅的文字明晰，见解弘通，于中西哲学皆有一定的研究。其治学态度、述学方法、所研究之问题，均与余相近似，是基于‘人同此心，心同此理’的原则。”[9]
1939年 38岁
回西南联合大学执教。
1940年 39岁
参加中国哲学会第四届年会，当选为学会常务理事。
经大学校长蒋梦麟同意，贺麟借调到学校讲学半年。
让秘书发电报约见贺麟，贺麟接电报后如约飞往重庆，在黄山别墅由陈布雷陪同见到了。贺麟借此机会向提出“西洋哲学名著翻译委员会”的经费问题，答应拨款；邀请贺麟留在学校任教，被贺麟婉言谢绝。在贺麟回国至1948年，曾经四次约见贺麟。诚如周辅成所言，“贺先生与之间的个人关系也无可指摘，他从未做过其他说不出来的事”[10]。
1月，发表《物质建设现代化与思想道德现代化》，《今日评论》第3卷第1期。
5月1日，发表《五伦观念的新检讨》，昆明：《战国策》第3期，开始提出“新心学”的基本思想。该文后以《五伦新解》为名收入《时代之波——战国策论文集》，重庆：在创出版社，1944年6月。
7月20日，发表《英雄崇拜与人格教育》，《战国策》第17期（同名收入《时代之波》）。
11月30日，发表《时空与超时空》，《哲学评论》第7卷第4期。
1941年 40岁
中国哲学会西洋哲学名著翻译委员会在昆明成立，贺麟被推选为主任委员。从本年春天开始，贺麟着手翻译黑格尔的重要著作《小逻辑》。
8月1日，代表贺麟“新儒学”思想的重要文章《儒家思想的新开展》，发表于《思想与时代》第1期。
9月1日，发表《爱智的意义》，《思想与时代》第2期。
10月，发表《论知难行易》，《新认识》第3卷第5期。
12月，发表《自然与人生——“回到自然去”》，《思想与时代》第5期。
本年发表的文章，还有《乐观与悲观》等。
1942年 41岁
2月1日，《宣传与教育》，《思想与时代》第7期。
6月，《近代唯心论简释》由重庆出版社出版（初版）。《近代唯心论简释》平装本一册，352页，收论文15篇。此乃贺麟第一本论文集，也是反映他“新心学”思想的代表作之一。
11月，《现代思潮批判》，《文化先锋》第1卷第11期，1942年11月。
1943年 42岁
在西南联合大学讲授“黑格尔理则学”。所谓“理则学”，通常译作“逻辑学”，贺麟采用的是孙中山的译法。
秋，在重庆小温泉给全体新生讲课，讲稿为《读书方法与思想方法》。
本年7月，重庆出版社发行《近代唯心论简释》第二版，收集论文仍为15篇，但书末附录了《最近五十年来的西洋哲学》。
1942年10月24日，张荫麟在贵州遵义病逝。3月1日，贺麟发表《我所认识的荫麟》，《思想与时代》第20期。贺麟说：“他（按：即张荫麟）的中国史纲，虽仅部分完成，是他人格学问思想文章的最高表现和具体结晶。书中有真挚感人的热情，有促进社会福利的理想，有简洁优美的文字，有淹博专精的学问，有透彻通达的思想。”
5月1日，发表《学术通讯》，《思想与时代》第22期。
1942年9月21日，胡绳发表《一个唯心论者的文化观——评贺麟先生著“近代唯心论简释”》③，针对《近代唯心论简释》一书若干观点提出批评意见。次年，徐梵澄于《图书馆月刊》发表《〈近代唯心论简释〉述评》，谢幼伟于《思想与时代》第11期发表《何谓唯心论——兼评贺麟著〈近代唯心论简释〉》。本年4月14日，贺麟作《答谢幼伟兄批评三点》（《思想与时代》第23期，1943年6月1日），对谢幼伟提出的三个问题做了回答。
7月1日，发表《德国文学与哲学的交互影响》，《思想与时代》第24期。
11月，发表《费希特哲学简述》，《哲学评论》第8卷第4期。
12月1日，发表《教与》，《思想与时代》第29期。
12月，《知难行易说与知行合一说》由重庆青年书店出版，书末附录贺麟《知行合一新论》。
1944年 43岁
3月，发表《谢林哲学简述》，《哲学评论》第8卷第6期。
5月1日，发表《宋儒的新评价》，《思想与时代》第34期。
6月1日，发表《论时空（答石峻书）》，《思想与时代》第35期。
11月1日，发表《功利主义的新评价》，《思想与时代》第37期。
12月，发表《杨墨的新评价》，《建国导报》第1卷第14期。
抗战时期（四十年代初），唐君毅（1909—1978。四川宜宾人）在重庆大学任教，贺麟与唐君毅多次会晤。
1945年 44岁
西南联合大学“三义教学委员会”主席陈雪屏离校，贺麟代理其职务。
贺麟在《五十年来的中国哲学》一文的基础上写成《当代中国哲学》一书，将《五十年来的中国哲学》作为第一章，题目改为《中国哲学的调整与发扬》。
4月，发表《陆王之学的新开展——介绍熊十力及马一浮二先生的思想》，《建国导报》第1卷第17期。
8月30日，在昆明为《当代中国哲学》作序。
9月21日，贺麟致函胡适。信中表示盼复早归，以主持大学复员工作，并在信末发表自己对时局的看法[11]。
本年，撰写《陆象山与王安石》。贺麟撰写此文之机缘，可以上溯至的一席话。1944年夏，美国副总统访问中国，“发表了不少有深远意义的宏论”，“最有兴味的一点是他特别赞扬我国宋代厉行新法的大家王安石”[12]。
翻译斯宾诺莎的《致知篇》并为之作序，该书于本年由重庆商务印书馆出版。
1946年 45岁
1月，发表《〈当代中国哲学〉序言》，《三义半月刊》第8卷第1期。
6月，西南联合大学哲学心理学系主任汤用彤因公离校，贺麟暂行代理其职务。
7月，闻一多在昆明被，西南联合大学成立“闻一多丧葬抚恤委员会”，贺麟被推选为委员。
西南联合大学战时的使命完成，北大、清华、南开三校决定迁回原址。成立三校联合迁移委员会，贺麟被推选为该会委员。9月2日，离开昆明北上。10月，随北大返回北平。
9月2日，在昆明作《文化与人生·序言》。
10月，发表《王船山的历史哲学》，《哲学评论》第10卷第1期，1946年10月。（收入《文化与人生》）贺麟素来尊崇王夫之（1619—1692），上文约二万字，主要依据王夫之的《读通鉴论》和《宋论》二书。
1946年11月，反映战国策派思想的论文集《时代之波》由大东书局出版，该集收入了贺麟的《五伦新解》、《英雄崇拜与人格教育》两篇文章。
本年度发表的论文，还有《文化、武化与工商化》等。
1947年 46岁
贺麟担任大学训导长，但他从未迎合上司干进步学生的事，多次顶住教育长朱家骅施加的压力，没有开除进步学生。一些特务学生开来的黑名单，也一律扣下不报。他还多次出面保释被捕的学生，樊弘等思想进步的教授也都因得到贺麟的掩护才躲过警方的追捕。
1月，发表《王安石的心学》，《思想与时代》第41期；发表《民治论》，《三义半月刊》第9卷第1期；发表《纳粹毁灭与德国文化》，《远东》创刊号。
2月，发表《认识西洋文化的新努力》，《读书通讯》第126期。
3月1日，《王安石的性论》，《思想与时代》第43期。
10月1日，发表《对黑格尔系统的看法》，《思想与时代》第48期。
3月，发表《儒家的性善论》（贺麟讲、杜万荣记），《五华》第3期。
7月，发表《西洋近代人生哲学之趋势》，《读书通讯》第126期。
本年，贺麟出版了两本关于“新心学”哲学思想的重要著作：一本是《当代中国哲学》（南京：胜利出版公司，1947年1月），一本是《文化与人生》（上海：商务印书馆，1947年11月）。
1948年 47岁
1月16日，发表《天下一家与两个世界》，《周论》创刊号。
2月，发表《论党派退出学校》，《周论》第1卷第7期。
3月，发表《此时行宪应有的根本认识和重点所在》，《周论》第1卷第12期。
6月，发表《论反动》，《周论》第2卷第1期；发表《自由主义与学术》，《周论》第2卷第4期。
12月，发表《论哲学纷无定论》，《周论》第2卷第18期。
12月25日，大学举行xx周年校庆。学生特送锦旗一面给贺麟，上绣“我们的保姆”字样，以表示对他的感谢与爱戴。
本年，重庆正中书局出版《儒家思想新论》，该论文集收入贺麟的《儒家思想的新开展》一文。
从1947年下半年开始，贺麟为学生讲授“现代西方哲学”课程，课程于1948年上半年结束。肖辉楷认真聆听了贺麟的这门课程，并做了详细的笔记，他将记录稿整理好后交给贺麟，贺麟将其保存于匣笥中30余年。1978年召开全国西方哲学史会议，上海出版社编辑与贺麟约定刊印此稿。贺麟对记录稿重新审阅并做修改，于1984年作为《现代西方哲学讲演集》的上篇由上海出版社出版。
1943年，贺麟为学生讲授“黑格尔理则学”课程。本年，贺麟根据樊星南所做记录整理成单行本，书名定为《黑格尔理则学简述》，作为大学五十周年纪念论文集之一，由大学出版社出版。该文后收入《黑格尔哲学讲演集》。
1949年 48岁
北平解放前夕，汪子嵩代表地下党做贺麟的工作，希望他不要到去；进步教授袁翰青也与贺麟谈了三次，宣传党的知识分子政策。在地下党有关人员的帮助下，贺麟明确了自己的选择。在围城期间，南京方面三次派飞机至北平接请贺麟，但都被贺麟拒绝，贺麟表示不再同往来。
从1941年春起，贺麟就开始翻译黑格尔的《小逻辑》，“但因外务纷扰、工作不集中”（《小逻辑·译者引言》），直至北平解放时止，仅译了全书的一半，约十一、二万字；至1949年时，才将全书翻译完毕，以此“作为对新中国的诞生的献礼”[13]。《小逻辑》中译本的问世，可以说是贺麟成为“新中国黑格尔哲学研究一代宗师的一个永放光芒的标志”（《哲学研究》1993年第1期，第6页）。
1950年 49岁
在1949—1950学年内，贺麟在大学讲授“黑格尔哲学研究”，上学期研读黑格尔的《小逻辑》，下学期研读的《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》。班上同学有杨宪邦、张岂之、杨祖陶、陈世夫、梅得愚等，前来参加的还有王太庆、徐家昌[14]。
年底，贺麟随大学土改团到陕西省长安县参加土地改革工作一个月。
本年10月，所译黑格尔的《小逻辑》由上海商务印书馆出版。
1951年 50岁
1月4日，发表《讲授唯心主义课程的一些体会》，《光明日报》。
1月，发表《答复庄本生先生》，《新建设》第3卷第4期。
4月2日，贺麟在《光明日报》发表《参加土改改变了我的思想——启发了我对辩证唯物论的新理解和对唯心论的批判》一文，公开表示赞同唯物论，并批判了唯心论的错误观点，其哲学信仰开始转变。他在文章中谈到，只有通过社会实践的锤炼，思想才会有力量；从概念到概念的思想是贫乏无力的。该文随后被收入五十年代出版社出版的《我们参观土地改革以后》一书中，贺麟后来又将其收入《哲学与哲学史论文集》。
从本年10月至次年春，贺麟到江西省泰和县参加土改半年。
1953年 52岁
加入中国同盟。贺麟曾任民盟市委员，第一、二届民盟参议委员会常委，第四、五届民盟委员，第四、五、六届全国政协委员。
1954年 53岁
2月8日，撰毕《小逻辑·译者引言》。
写成《我同意克列同志的说法的思想斗争过程》一文，未正式发表，后收入《哲学与哲学史论文集》。
在大学讲授“黑格尔哲学”课程，后收入《黑格尔哲学讲演集》。
7月，黑格尔著、贺麟翻译《小逻辑》由上海三联书店出版，贺麟专门为译本加了长序。
12月2日，中国科学院院务委员会和作协主席团会议联合举行，决定召开批判胡适思想的讨论会。会后，全国文化界、思想界便有组织、有领导地积极展开了批判运动。贺麟积极参加50年代初对唯心主义的批判，先后写出《两点批判，一点反省》、《批判胡适的思想方法》、《批判梁漱溟的直觉主义》等文章。
1955年 54岁
本年，贺麟由大学调至中国科学院哲学社会科学部哲学研究所（今中国社会科学院哲学研究所），任西方哲学史组组长，研究室主任，一级研究员，直至去世。
1月29日，《日报》第三版公开发表了贺麟写的《两点批判，一点反省》一文，在社会上引起强烈反响。贺麟在文中不但批判了胡适和梁漱溟的唯心主义思想，还对自己的思想进行了无情的揭露和批判，充分表现了贺麟敢于深刻地解剖、批判自己，并从根本上改变自己以前的思想观点的勇气。贺麟诚恳地说，“批判从前曾经从不同方面，在不同方式下影响过我的思想的胡适和梁漱溟先生”，“也就是自己要和自己过去的反动唯心论思想划清界限”。贺麟在“唯心论”前冠以“反动”二字，足见其同唯心论一刀两断的决心。此文在当时受到普遍的赞扬，但在现在看来，却反映了当时的知识分子在思想改造运动中，自觉或不自觉地在某种程度上受到“左”的思想的影响。
3月，发表《批判胡适的思想方法》，《新建设》第3期，1955年3月。
7月，发表《“百家争鸣”和哲学》，《学习》第7期，1955年7月。
7月，发表《论反映——学习辩证唯物主义认识论的一些体会》，《新建设》第6期，1955年7月。这是贺麟学习《反映论》以后所写的一篇体会。
8月，发表《批判梁漱溟的直觉主义》，《新建设》第8期，1955年8月。
11月，译著的《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》一书，由出版社出版。后又撰《学习的〈黑格尔辩证法和哲学一般的批判〉》一文（刊于《哲学与哲学史论文集》）。
本年，贺麟在中国科学院社会科学部举行的胡适思想批判讨论会上发言，发言稿题目为《读艾思奇同志〈批判胡适的实用主义〉的一些启发和意见》，发言稿后收入《现代西方哲学讲演集》。
本年，在中国大学做了五次关于“黑格尔的自然哲学”讲演，讲稿后收入《黑格尔哲学讲演集》，改名为《运动是空间和时间的相互过渡》。
1956年 55岁
2月，发表《知识分子怎样循着自己专业的途径走向？》，《新建设》，1956年第2期。这也是贺麟学习著作以后所写的心得体会。
2月，参加《文艺报》召开的小型座谈会，会后写成《朱光潜文艺思想的哲学根源》。稿子写成后，贺麟先后请外国文学研究所蔡仪、冯至提意见。稿子经修改，即送《文艺报》发表。稿子最后又经胡乔木提意见，首先发表于《日报》（1956年7月9、10日第七版），随后，又被收入《美学问题讨论集》（《文艺报》编辑部编，作家出版社，1957年5月）。
6月，发表《为什么要有宣传唯心主义的自由？——对“百家争鸣”政策的一些体会》（署名贺麟、陈修斋），《哲学研究》第3期。这是贺麟5月26日在怀仁堂听取当时部长陆定一代表党作关于“百花齐放，百家争鸣”报告后的一些体会。陈修斋回忆说，该文以他们二人的名义发表，虽是我执笔，但主要观点是贺先生的；即使在我执笔撰写时加了一些自己的想法，也是贺先生看后同意的[15]。
8月，发表《黑格尔关于辩证逻辑与形式逻辑的关系的理论》（署名贺麟、张世英），《新建设》第8期；发表《黑格尔著〈哲学史〉评介》，《哲学研究》第3期。
12月，发表《温德尔班著〈哲学史教本〉及罗素著〈西洋哲学史〉简评》，《新建设》第12期。
1956年秋到1957年春，贺麟在中国大学讲授黑格尔《小逻辑》，后收入《黑格尔哲学讲演集》一书的《黑格尔小逻辑讲演笔记》就是根据当年学生的听课笔记整理而成。
1957年 56岁
1月，贺麟根据在中国大学讲授黑格尔唯心主义哲学的教学实践，写成《讲授唯心主义课程的一些体会》，发表于1月4日的《光明日报》。同月，所撰《斯宾诺莎哲学简述》发表于《哲学研究》第1期。
1月22日至26日，大学哲学系召开“中国哲学史座谈会”，100多人与会，贺麟在会上作了题为《对于哲学史研究中两个争论问题的意见》的系统发言。发言记录稿《对于哲学史研究中两个争论问题的意见》刊于《日报》（1957年1月30日第七版）。其后，针对关锋的批评，贺麟又作了反批评，题为《关于对哲学史上唯心主义的评价问题》。7月，二文被收入《中国哲学史问题讨论专辑》，《中国哲学》编辑部编，：科学出版社，1957年7月。
2月，随中国哲学代表团访问前苏联。
4月11日上午，在丰泽园接见周谷城、胡绳、金岳霖、冯友兰、贺麟、郑昕、费孝通、王方名、黄顺基等十人，并在家共进午餐，饭后又谈到三点多钟。
4月，发表《必须集中反对教条主义》，《日报》，1957年4月24日第七版笔谈“百花齐放百家争鸣”栏目。贺麟说，《必须集中反对教条主义》是“按照我所了解的当时毛主席谈话的精神而写的一篇文章，但这篇文章在1957年4月24日《日报》发表后，遭到了不少人的反对”[16]。
5月10日至14日，中国科学院哲学研究所、大学中国哲学史研究室、中国大学哲学史教研室在大学临轩湖联合召开中国哲学史工作会议。会议就中国哲学史研究的方问题、中国哲学史目前进行研究的问题、中国哲学史资料问题展开讨论，贺麟在会上就唯物主义与唯心主义的关系发表了意见。
评论说，自“反右”开始，“贺麟的学术重点放在翻译和‘客观介绍’上，学术锋芒逐渐消减”[17]。
1958年 57岁
该年，贺麟同中国科学院哲学研究所中国哲学史组、西方哲学史组和逻辑组同志一起到河南七里营劳动、学习。姜丕之说：“他在劳动中总是不甘落后，抢着干。我因病提前回住院治疗，他一直坚持到底，为期两三个月。”[18]
9月，作《伦理学·译后记》。同月，所译斯宾诺莎《伦理学》由商务印书馆出版（1981年4月重印）。
12月，中国科学院哲学研究所资料室编的《资产阶级学术思想批判参考资料》第四集由商务印书馆出版，该集收入贺麟的《近代唯心论简释》等。
1959年 58岁
所译黑格尔《小逻辑》由商务印书馆出版，此乃1959年新1版。与王太庆合译黑格尔《哲学史讲演录》（第一卷）由商务印书馆出版，此乃1959年新1版。同年，《哲学史讲演录》（第三卷）亦由商务印书馆出版发行。
本年，《资产阶级学术思想批判参考资料》第五集出版，收入贺麟的《当代中国哲学》和论文26篇。
1960年 59岁
4、5月，在《哲学研究》第4、5期发表《批判黑格尔论思维与存在的统一》。
7月，在《新建设》第7期发表《新黑格尔主义批判》。
与王太庆合译黑格尔《哲学史讲演录》（第二卷）由商务印书馆出版，此乃1960年新1版。所译荷兰斯宾诺莎《知性改进论》（《致知篇》的新版）由商务印书馆出版（1986年6月重印）。贺麟对原译著作了修订，并有《译者序言》。
1961年 60岁
1月，发表《论唯物主义和唯心主义的斗争和转化》，《哲学研究》第1期；发表《加强对西方现代哲学的研究》，《新建设》第1期。
5月5日，发表《关于唯物主义与唯心主义斗争和转化的问题——答严北溟先生》，《文汇报》。
9月上旬，吴宓至京，会见贺麟、李赋宁、季羡林等清华同事、。
撰写《关于研究培根的几个问题》，该文收入《培根哲学思想——培根诞生四百周年纪念文集》，：商务印书馆，1961年。
所译《博士论文》由（）出版社出版，该书后收入《恩格斯全集》。
1962年 61岁
1月，发表《关于黑格尔的〈精神现象学〉》，《哲学研究》第1期，1962年1月。
在中国哲学学会分会于中国大学举行的大会上作题为《胡克反主义的实用主义剖析》的演讲，后经整理收入《现代西方哲学讲演集》。
本年，黑格尔著、贺麟译《康德哲学论述》由商务印书馆出版。同年，黑格尔著、贺麟与王玖兴合译《精神现象学》由商务印书馆出版。
1963年 62岁
在中国科学院哲学社会科学学部第三次学部委员扩大会议上作《关于黑格尔自然哲学的评价问题》的报告，后发表于《新建设》第5期。
1964年 63岁
本年，贺麟当选为政协第四届全国委员会委员。其后，贺麟又连续当选为第五、六届全国政协委员。
1965年 64岁
贺麟参加全国政协参观团至江西丰城县参观、学习，还参观了南昌起义纪念馆，并拜谒 井冈山革命圣地，路过上海时还去看望了姜丕之[19]。
1966—1974年 65—73岁
开始。由于贺麟的特殊经历与特殊地位，他被戴上“反动学术权威”、“老手”帽子，多次被批斗，抄家数次，游街数次，房屋被占，财产丢失，被关进“牛棚”一年多，甚至被诬为“特务”而惨遭毒打。后来，贺麟还以“劳动锻炼”的名义被遣送到河南农村干校改造两年。研究工作全部中断。对于这一切，贺麟以一个哲人独具的冷静与超然态度默默地忍受着。
1973年，出版社印行了《文化与人生》的新版。
1975年 74岁
节前夕，尚未“解放”的贺麟接到周恩来总理签署的国宴请柬，参加了招待会。
1978年 77岁
在芜湖召开的“全国西方哲学史讨论会”上，作了《黑格尔哲学体系与方法的一些问题》的讲话，讲稿收入《黑格尔哲学讲演集》。
本年，贺麟、王太庆所译黑格尔《哲学史讲演录》（第四卷）由商务印书馆出版。
1979年 78岁
6月，贺麟作为中国社会科学院访日代表团的一名成员去日本作学术访问，访问了关西大学、京都大学、东京大学、金泽大学。在西方哲学座谈会上，贺麟两次对斯宾诺莎身心平行论思想做了择要讲述，“日本友人颇感兴趣”。论文《斯宾诺莎身心平行论的意义及其批评者》后刊于《哲学与哲学史论文集》。
8月，贺麟作为中国代表团的团长，率团参加在南斯拉夫贝尔格莱德大学举行的国际黑格尔哲学第十三届年会，作了题为《黑格尔的同一、差别和矛盾诸逻辑范畴的辩证发展》的发言。发言稿后刊于《哲学研究》1979年第12期，并以英文载入《黑格尔年鉴》。
1980年 79岁
1月，撰写《小逻辑·新版序言》。
3月，发表《康德黑格尔哲学东渐记》，《中国哲学》第二辑，：三联书店，1980年。文章标题中“东渐记”三字，“系来自美籍中国学者容闳（一八二八——一九一二）所著《西学东渐记》一书”[20]。该文后略加修订，作为附录收入《五十年来的中国哲学》一书。
所撰《实用主义是导致折衷主义和诡辩论的思想根源》发表于《学术研究》第3期，这是一篇批判胡适的文章。
本年，商务印书馆印行贺麟所译黑格尔《小逻辑》，此乃新2版。贺麟《小逻辑·新版序言》说：“这次修改《小逻辑》的旧译本虽从一九七三年就已开始，但当时为了要先修改出版黑格尔《哲学史讲演录》第4卷和《精神现象学》下卷，便将《小逻辑》放下了，直到一九七九年春才最后修改完毕。”
同年，《现代西方著名哲学家述评》（：三联书店，1980年）收入贺麟所撰《布兰德·布兰夏尔德》。
1981年 80岁
3月，作《现代西方哲学讲演集·自序》。
6月4日，中华全国外国哲学史学会正式成立并召开第一届第一次理事会议，贺麟被选为名誉会长。贺麟出席并讲话，讲话摘要《我对哲学的态度》（王树人整理）刊于《哲学与哲学史论文集》。
8月12日，《黑格尔全集》编辑委员会成立，贺麟任名誉主任委员。
9月，在召开纪念康德《纯粹理性批判》出版200周年、黑格尔逝世1xx周年学术讨论会。会议邀请了国际康德学会主席冯克（gerhard funke）、国际黑格尔协会主席柏耶尔（r. beyer）和国际黑格尔联合会主席亨利希（d. henrich）三位德国友人参加。贺麟在会上讲话，讲话的主要内容是讲康德和黑格尔哲学对世界的文化和哲学的意义。讲话稿《在纪念康德、黑格尔学术讨论会开幕式上的讲话》刊于《哲学与哲学史论文集》。
10月，学位委员会下达第一批博士和硕士学位授权学科专业名单，贺麟为中国社会科学院研究生院外国哲学史专业博士生导师。
10月，在杭州召开全国宋明理学讨论会。贺麟参加了讨论会并发了言。
11月，在杭州召开全国中外哲学史比较讨论会。贺麟参加了讨论会并发了言。
1982年 81岁
10月11日，贺麟在金岳霖从事教学和科研工作xx周年大会上发言。乐逸鸥根据记录整理而成《金老的道德文章》（标题是整理者拟的）。
本年，发表《黑格尔的艺术哲学》，《学习与思考》第5期，1982年。
本年，贺麟、王玖兴合译的《精神现象学》（上下卷）荣获中国社会科学院科研一等奖。
本年，已届耄耋之年的贺麟被批准加入中国党，“这位历尽坎坷的哲学家终于找到了光明的归宿”[21]。11月4日，《日报》第四版专门报道此事（李洪启：《著名哲学家贺麟入党》）。
1983年 82岁
年初，发表《黑格尔的〈法哲学原理〉》，《福建》第1期，1983年。
6月15日，作《现代西方哲学讲演集·作者后记》。
本年，贺麟为逝世百周年纪念而写《的早期哲学思想》，这是民盟机关报《盟讯》的约稿。该文后经修改补充，收入《哲学与哲学史论文集》。
9月，发表《黑格尔的早期思想》，《哲学研究》第9期。
本年秋冬（10月至11月），贺麟应香港中文大学新亚书院之邀至港讲学一月。10月21日，贺麟作为“新亚书院龚雪因先生访问学人”，偕夫人抵达书院。10月27日晚，金耀基院长在云起轩设宴款待贺麟伉俪。11月2日下午，主讲“我近来对于黑格尔哲学的新理解”；11月7日下午，主讲“知行合一问题”。11月15日，贺麟夫妇离开香港，飞返①。讲学内容包括黑格尔哲学、宋明理学，讲稿发表于《求索》1985年第1期。在港讲学期间，唐君毅夫人谢廷光女士邀请贺麟前去府上瞻仰唐君毅的遗物，并在九龙设宴款待，由唐君毅的入室李杜、唐端正、陈特及霍韬晦等作陪。李杜等均以著作相赠，谢廷光并以唐君毅的主要著作《生命存在与心灵境界》一套相赠（后谢廷光又曾两度前往，贺麟和周辅成予以热情接待）。回来后，贺麟撰写了《唐君毅先生早期哲学思想》一文（后收入《哲学与哲学史论文集》），谈论唐君毅的早期思想以及他们二人在思想上、精神上相契合之处，以为纪念④。
1984年 83岁
3月，贺麟被聘为《西方著名哲学家评传》学术顾问。贺麟所撰《黑格尔》被列入《西方著名哲学家评传》丛书第六卷。
8月，《现代西方哲学讲演集》由上海出版社出版，周谷城、姜丕之为之作序。全书分为上下篇，上篇收集解放前在大学讲授“现代西方哲学”课程的讲演13篇，下篇收集解放后文章15篇。该书上篇的底稿是1947年下半年至1948年上半年在大学开设的现代西方哲学课程的讲课笔记，记录者是班上的肖辉楷同学，后经贺麟重新审阅和修改而成。评论说，“这是迄今为止黑格尔研究方面最为深广、最为全面、最有影响的成果”[22]。
8月，参加在山西太原召开的傅山学术讨论会。贺麟所提交论文《傅山哲学思想的主要倾向及开展傅山研究的重要性》后于本年12月刊于《晋阳学刊》第6期。
12月，出席在上海召开的全国东西方文化比较讨论会。
为纪念费希特逝世1xx周年，贺麟完成《费希特的唯心主义和辩证法思想述评》、《费希特的爱国主义和思想》，二文后收入《哲学与哲学史论文集》。
本年，贺麟所译黑格尔《法哲学原理》由新竹市仰哲出版社出版。
1985年 84岁
本年，贺麟应邀至四川大学哲学系、西南师范学院、武汉大学哲学系讲学。
6月，发表《黑格尔〈自然哲学〉提纲特别强调其中的辩证法》，《晋阳学刊》第3期。
11月，发表《斯宾诺莎身心平行论及其批评者》，《哲学研究》第11期。
本年，还在《群言》第5、6期发表《黑格尔对“形而上学思想”的批评》。
1986年 85岁
4月，贺麟被聘为《康德与黑格尔研究》顾问。
6月，发表《论自然的目的论（比较研究康德、柏格森、鲁一士、亨德森、霍布浩斯等不同哲学家的观点和方法）》，《中国社会科学院研究生院学报》1986年第2期。
7月，论文集《黑格尔哲学讲演集》由上海出版社出版。
9月，在《人文杂志》第4期发表《〈恩格斯论哲学史〉序言》。
10月10日至13日，为了纪念贺麟从事教学、研究工作xx周年，中国社会科学院哲学研究所、大学哲学系等单位联合在举行了“贺麟学术思想讨论会”，国内外300余名专家、学者出席了开幕式。人大常委会副委员长周谷城、中国社会科学院副院长汝信、民盟副主席叶笃义、中国社会科学院哲学研究所所长邢贲思等到会发言。与会者一方面对贺麟一生教书育人的学者生涯给予了极高的评价，另一方面也对他的哲学思想及翻译、研究进行了多方面的探讨和系统的总结，并作出了科学的评价和充分的肯定。这对于贺麟这样一位一生坎坷、历经磨难的老学者来说，无疑是一种极大的鼓舞和安慰。
1987年 86岁
3月12日，作《文化与人生》之“新版序言”。
12月，江苏省社会科学院、江苏省哲学史与科学史研究会等五家单位在南京市召开纪念《精神现象学》出版1xx周年学术讨论会，贺麟本拟赴会作专题讲演，后因身体等多种原因不能出席会议，但他专程派自己的两位博士生将《我学习〈精神现象学〉的经过》一文带至会上交流，并向大会寄去了贺信。《我学习〈精神现象学〉的经过》后刊于《学海》1992年第5期。
1987年以来，贺麟为西方哲学史专业培养了5名硕士生、4名博士生。
1988年 87岁
7月，《黑格尔全集》编译委员会在昌平“爱智”山庄召开《黑格尔全集》翻译出版讨论会。贺麟参加了讨论会并讲话，对《黑格尔全集》的翻译工作提出了许多宝贵意见。
8月，《文化与人生》由商务印书馆出版。与旧版相比，新版在内容和文章题目上均有变动。
12月，译著《黑格尔早期神学著作》由商务印书馆出版。
12月21日，西洋哲学名著研究编译会成立，贺麟任名誉会长。
1989年 88岁
3月，《五十年来的中国哲学》由（沈阳）辽宁教育出版社出版。此书系《当代中国哲学》之再版本，不但改换了书名，而且“在不影响原书的体系及主要论点的前提下，作了适当的修改和补充”（《新版序》）。该书获“光明杯”优秀哲学社会科学著作荣誉奖。
7月，《德国三大哲人歌德、黑格尔、费希特的爱国主义》（原名《德国三大哲人处国难时之态度》）由商务印书馆出版。这次新版附作者近作《黑格尔评传》。书中介绍了三大哲人的生平和思想，对他们的爱国主义思想和言论作了详细的叙述。
1990年 89岁
本年，《哲学与哲学史论文集》由商务印书馆出版。
1992年 91岁
9月22—24日，为纪念贺麟诞辰xx周年，中国社会科学院哲学所、中华全国西方哲学史学会、民盟等单位在联合举行“贺麟学术思想讨论会”。与会专家、学者共200余人，就贺麟的哲学体系、学术贡献、治学方法、品格风范、人生道路等问题进行了广泛、热烈的讨论[23]。
9月23日上午8时半，一代宗师贺麟溘然逝世于医院，享年90岁。《日报》专门报道了此事[24]。
本年7月，张学智所著《贺麟》作为“世界哲学家”丛书之一，由台北东大图书公司出版。这是国内外系统研究贺麟思想的第一部专著，详细介绍了贺麟各个阶段的思想及其演变，并且分别进行了深入考察。书后附有学术年表和重要名词索引。
谱后（附录）
1993年
本年，《会通集：贺麟生平与学术》（宋祖良、范进编）由三联书店出版。宋祖良是贺麟的助手。
1995年
本年，《儒家思想的新开展——贺麟新儒学论著辑要》（宋志明编）由中国广播电视出版社出版。该书是“现代新儒学研究丛书”之一。
本年，王思隽、李肃东《贺麟评传》由南昌百花洲文艺出版社出版。
早在1986年11月，“现代新儒学思潮研究”就被确立为国家社科基金“七五”规划重点课题；1992年初，又被列为“八五”规划重点课题；1995年，由方克立教授和李锦全教授主持的课题组在中国社会科学出版社出版了《现代新儒家学案》，全书三巨册，有梁漱溟、张君劢、熊十力等11人的学案，其中《贺麟学案》由宋志明执笔。
1998年
本年，宋志明《贺麟新儒学思想研究》由天津出版社出版。
1999年
1999年8月29日至31日，“贺麟思想与西方哲学引进研讨会”在澳门举行。会议由澳门中国哲学会主办，中国社会科学院哲学研究所协办。这次研讨会，是继1986、1992年之后的第三次全国性研讨会。来自中国大陆和港澳的专家学者共30人与会，会议收到论文22篇。澳门中国哲学会会长岑庆祺致开幕词，澳门新华分社宣传文体部顾问冼为铿、中国社会科学院原副院长汝信、中国社会科学院哲学所副所长程也在开幕式上致词。
20xx年
本年，张茂泽《贺麟学术思想述论》由西安陕西出版社出版。
20xx年
20xx年12月10日，中国社会科学院哲学研究所隆重，纪念贺麟先生百年诞辰。来自我国哲学界的专家学者共百余人参加了会议。会议由哲学所所长李景源主持，原社会科学院副院长汝信先生，国家图书馆馆长、中国哲学史家任继愈先生，西方哲学史家张世英先生、汪子嵩先生，大学教授黄楠森先生、张祥龙先生以及贺麟先生的女儿贺美英女士等分别做了发言，对贺麟先生在西方哲学研究和翻译方面的贡献、其思想的主要内容及特点、其治学方法，以及他在中国现代学术史上的地位和影响等作出高度评价。《日报》专门报道了此事[25]。
20xx年
5月初，《贺麟选集》（“北大哲学门经典文库”之一，陈来主编、张学智编）由吉林出版社出版。
注释：
①《贺麟选集·前言》，长春：吉林出版社，20xx年，第4页。《前言》未署名，而《贺麟选集》的编者是张学智，据此推测：《前言》的作者当为张学智。
②钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，：三联书店，1998年，第208页。此处之行程，参阅自该书。
③该文初刊于重庆《新华日报》（1942年9月21日），后收入《理性与自由——文化思想批评论文集》（胡绳著，上海：华夏书店，1946年6月，第10-16页）。
④贺麟在香港讲学的具体日程，本处综合参考了以下三种文献：（1）《本院大事记》，《新亚生活月刊》（香港）第十一卷第三期，1983年11月15日，第15页；（2）《“龚氏访问学人”贺麟教授访问本院》，《新亚生活月刊》（香港）第十一卷第四期，1983年12月15日，第4页；（3）《本院大事记》，《新亚生活月刊》（香港）第十一卷第四期，1983年12月15日，第15页。
参考文献：
[1][3] 贺麟.康德黑格尔哲学东渐记[a].中国哲学（第二辑），：三联书店，1980：376、376.
[2]张祥龙.贺麟传略[j].晋阳学刊，1985，（6）：52.
[4][16]贺麟.序言[a].哲学与哲学史论文集[m].：商务印书馆，1990：2、9.
[5]贺麟.现代西方哲学讲演集[m].上海出版社，1984：161.
[6][13][20]贺麟.五十来的中国哲学[m].沈阳：辽宁教育出版社，1989：119、126、129.
[7][9]贺麟.唐君毅先生早期哲学思想[a].哲学与哲学史论文集[m].：商务印书馆，1990：201、202.
[8][17][22]张学智.前言[a].贺麟选集[m].长春：吉林出版社，20xx：4、13、11.
[10][15]宋祖良、范进编.会通集：贺麟生平与学术[c].：三联书店，1993：406、302-303.
[11]中国社会科学院近代史研究所史组编.胡适来往书信选[m]（中）.：中华书局，1979：39—41.
[12]贺麟.陆象山与王安石[a].文化与人生[m].：商务印书馆，1988：229.
[14]贺麟.小逻辑·译者引言[a].：商务印书馆，1980（第2版）： xi.
[18][19]姜丕之.序[a].现代西方哲学讲演集[m].上海出版社，1984：8、8.
[21]方克立、李锦全主编.现代新儒家学案（中册）[m].：中国社会科学出版社，1995：225.
[23]范进、杨君游.贺麟学术思想讨论会综述[j].哲学动态.1992，（12）：7—10.
[24]贺麟同志逝世[n].日报，1992-10-10（第四版）.
[25]彭国华.首都学术界纪念贺麟诞辰百周[n].日报.20xx-12-11（第四版）.
论文关键词:道家 生态伦理 普世伦理
论文摘要:道家思想中蕴含着丰富的生态伦理思想，主要包括“道生万物、物我为一”的自然观、“物无贵贱、万物平等”的价值观、“知和去奢、少私寡欲”的消费观。道家生态伦理思想符合普世伦理的特征，具有鲜明的普世伦理意蕴。
道家思想中蕴含着丰富的生态伦理智慧，主要包括“道生万物、物我为一”的自然观、“物无贵贱、万物平等”的价值观、“知和去奢、少私寡欲”的消费观。它以高度的哲学性、深沉的宇宙性、朴实的自然性彰显出独特的品性，故有学者称，“最能够与当今西方所倡导的生态伦理精神相契合者非道家、道教文化莫属。这一论断是有道理的。道家思想中所蕴含的“深层生态学”特征正日益成为当代人类战胜生态危机的深层次思想力量。道家生态伦理思想作为中国传统伦理思想谱系中的重要一脉，具有深厚的普世价值。从普世伦理的视角看道家生态伦理思想，有助于道家伦理思想的普世资源得到充分地挖掘与利用，具有深远的理论与现实意义。
一“道生万物、物我为一”的自然观
道家认为，“道”是天地万物创生的始源，它生养万物、运化万物，并推动万物参与自然的演化，“天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生;侯王得一以为天下正。”(《老子》第39章)万物的生成与改变，都是由“道”来支配的，“道生一，一生二，二生三，三生万物。WWw.0519news.coM”(《老子》第42章)从一到万物，这是自然界演化的过程，包含丰富的现代宇宙生成论思想。虽然“道”无为无形，日不可见，“泰初有无，无有无名;一之所起，有一而未形。”(《庄子·天地》)但“道”先于天地存在，是创生万物的根源，是天地万物的内在动力和运行法则，“万物所出，造于太一，化于阴阳。”(《吕氏春秋·有始》)这里有一个共同的思想:天地万物(包括人)都要遵循“道”，要效法“道”，要“尊道贵德”，这种自然主义观点是“典型的东方有机论的生成论哲学”浏5“，蕴含有深厚的生态学意义。
由于道家将“道”视为天地万物(包括人)的起源，故天地人相通合一，在结构上是一体化的，老子把人看作是与道、天、地相并列的“一大”，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”(《老子》第25章)，《淮南子》亦指出:“夫天地运而相通，万物总而为一。”(《淮南子·精神训》)所以，人的生存就有了“天地与我并生，而万物与我为一”的情趣，(《庄子·齐物论》)在这种“物我为一”的理念指导下，道家追崇“返朴归真”的生存模式，认为只有这样才能张扬人的“与天同乐”本性，“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也;所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐;与天和者，谓之天乐。”(《庄子·天道》)体现出道家天人合一、人与自然和谐的生态伦理思想。这种生存模式也渐渐成为古代士人不得志时的精神解脱，即“在遭到挫折时，山水田园更是他们保全身心的避难之所”。从这个意义上说，“与天同乐、物我为一”是一种全身葆真的生存智慧，是一种保持气节的理性方式，既具有回 归自然的生态性，又具备恬淡抱朴的社会性，对于今天我们世人促进生态和谐具有不可或缺的借鉴作用。
二“物无贵贱、万物平等”的价值观
道家提出了“物无贵贱、万物平等”的生态伦理自然价值观点，“以道观之，物无贵贱。”(《庄子·秋水》)这种价值论认为，宇宙中的任何事物都具有自己的、不可替代的内在价值，它们都在按照道的运行法则去实现它。从万物自身所依据的价值本源的绝对意义上看，任何事物的价值都是平等的，而没有大小贵贱之分别。从万物之间各自的性质、形态、功能的有无的相对意义上看，其差别也是相对的，这些差异不能说明事物贵贱的大小，也不能成为否定一物独特价值的理由。所以，从生态系统整体论上来说，人与天地万物是平等的，人对天地万物也应当一视同仁。
“物无贵贱、万物平等”的价值观还体现为道家在处理人与自然关系的“道法自然”态度上。这就是:第一，让自然万物以自己固有的方式生存和发展，“大道祀兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小;万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”(《老子》第34章)第二，不能将人类自己的主观价值尺度强加于自然，“天地不仁，以万物为当狗;圣人不仁，以百姓为色狗。”(《老子》第5章)第三，人对待自然应该像水那样，有益于万物，而不居功自傲，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善治，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”(《老子》第8章)第四，崇尚自然，反对人为，天是内在于万物的本性，人为是外在地强加于事物的东西，真正的德行就是顺应自然，“有天道，有人道。无为而尊者，天道也;有为而累者，人道也。”(《庄子·在有》)“天下之事不可为也，因其自然而推之。”(《淮南子·原道训》)实际上，道家“道法自然”的态度，就是其“无为”的态度，让自然万物自由地发展，依循万物的自然无为本性去爱护和利用自然界中的所有事物。
三“知和去奢”、“少私寡欲”的消费观
老子认识到，天地万物间和谐秩序是自然界良性循环的重要保证，把“和”作为万物生成的机理，“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》第42章)“知和曰常，知常曰明。”(《老子》第55章)老子认为，天地万物是在阴阳两气的和谐氛围中产生，是一个和谐完美的有机系统。这里的“常”，即是“万物运动与变化发展过程中的不变之规律，是决定和制约万事万物消长盛衰的内在规律”而“和”乃是这一永恒规律的基本内容，懂得了保持和谐的重要性也就把握了事物的永恒规律，从而能够明智地立身处世。如果按照这样理解，道家伦理的生态学基础就昭然若揭了。这种观点是古代社会农业文明所体现的朴素而深刻的协调思想，它对于今天人类与大自然和谐相处，自觉地保持合理有度的生活仍然具有很大的启示意义。
为了保持和谐的理想状态，老子主张“去甚，去奢，去泰”。(《老子》第29章)去除过分、奢侈和骄纵的行为，节制感官享乐，倡导有度的物质生活。老子告诫人们，人不应该被欲望所牵制，欲望越多人的心灵越空虚，“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋田猎，令人心发狂;难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”(《老子》第12章)号召人们摒弃纯粹的声色之娱而保持安足的生活，要禁得住物质享受的诱惑，这才是“圣人”风范，“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。”(《老子》第64章)老子还通过爱与费、藏与亡的辩证关系来唤醒人们的消费良知，“甚爱必大费;多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”(《老子》第44章)告诫人们要知止知足，如果在消费方面不适可而止，就可能带来耻辱甚至死亡的危险，“咎莫大于欲得;祸莫大于不知足。故知足之足，常足矣。”(《老子》第46章)所以，道家倡导“见素抱朴”、“少私寡欲”的消费观，“其民愚而朴，少私而寡欲。”(《庄子·山木》)认为人的物质享受应该按照正常的自然生理需求，“鹤鹤巢林，不过一支;堰鼠饮河，不过满腹。”(《庄子·逍遥游》)只要能够满足基本的生存需要，过多的消费就是一种奢侈，“食足以接气，衣足以盖形，适情不求余。”(《淮南子·精神训》)道家提出了生态消费观中的“度”的问题、“节制”的问题，认为只有约束自己的欲望，知止知足，才能够避免祸患，保持长久。落实到实践上，便是道家的“慈爱利物、俭音有度”的生态伦理规范。老子说:“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”(《老子》第67章)慈、俭是道家生态伦理的具体行动纲领，表现出道家认识自然规律、顺应自然规律的前瞻性生态道德境界。
现代生态伦理学建议人们选择一种有利于环境保护的“绿色消费”生活方式，促使人们放弃纯粹的享乐主义、消费主义，实现精神的超越，而道家“知和去奢”、“少私寡欲”的主张提倡节制与合理，正与现代生态伦理学所倡导的“绿色消费”理念不谋而合，因此，道家的上述思想主张不仅可以为现代生态伦理提供重要的文化资源，而且还能为现代人类的生活方式提供一种有益的启示。
四、道家生态智慧的普世伦理意蕴
“普世伦理”是上个世纪90年代所提出的概念，也译作“普通伦理”、“全球伦理”，它建立的理由是“我们这个世界正处于苦难之中，而各种难以历数而有深刻的当代人类苦难之根源或症结之一，乃是当代人类的道德危机。”虽然普世伦理(全球伦理)首先发自于宗教界(由1993年“第二届世界宗教议会”提出)，但其意义与价值已远远超越了宗教领域，成为当今社会的普通“道德共识”。按照万俊人教授在其著作《寻求普世伦理》中的理解，“普世伦理”的框架应该包括三层含义。第一，普世伦理是建立在人类社会之公共理性基础上的普遍伦理;第二，普世伦理所承诺的主要是人类社会的基本道德问题或日常生活世界的淑世伦理问题;第三，普世伦理应是跨文化领域的人们可以在其特定生活条件下共同认可和践履的公度性道德。用这三层含义衡量道家生态伦理，我们不难“寻求”到道家生态伦理的普世向度。 首先，道家生态伦理具备普遍性特征。生态环境问题具有广泛的社会性与人类普遍性，生态伦理是“世界性道德吁求”，“是一种人类性的道德共识、道德态度和价值关切”，道家生态伦理是也同样具备了这个特点，其“道法自然”是最具有普遍意义的生态伦理原则。何怀宏教授认为，“中国古代的道家为生态伦理提供了一种独特的精神视野和风景，至少在庄子以及随后在中国传统社会里存在具有道家风范的中国隐士那里，它的有关思想和精神也许是更个人化的，甚至是更精英化的，……更亲近自然，……也与今天西方的生态哲学在意蕴上更为接近，它对常常导致环境污染的科技和经济发展的古老批判，在现代世界中也仍具有一种独特的感人力量，引起当今有识者的共鸣。”这种“道德共识”不但在国内学者这里具有一定的代表性，而且在国外学者那里也得以认可，甚至可以说从生态伦理的资源层面上，西方学者对道家思想的重视程度超过了东方传统的任何一派。他们认为，东方传统的道家生态思想能够促进生态伦理学的发展，在这个领域东西方完全可以对话。美国著名学者卡普拉说:“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最完美的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”“澳大利亚生态哲学家西尔万和贝内特说:“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深层的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”美国著名生态伦理学家罗尔斯顿说:“我们发现西方科学与东方经典文化似乎幸运地互补。主张环境保护的生物学家要像道那样保护自然的节奏。如果西方科学家从他们的科学发现中重视了这些循环，那么道从他们的宗教哲学中早就这样做了。道家生态伦理思想受到了国内外学者的关注，并开始了友好的切磋与“商谈”，道家生态伦理具有关注人类整体生存发展普遍意义问题的普世价值。
其次，道家生态伦理具有“淑世性”特征。道家生态伦理所追求的目标不是建立某种形而上学层面上的抽象学科，它具有现实生活意义上的伦理关怀，是为了响应全球生态危机、生态伦理资源缺乏而形成的交叉资源。无论从系统性、实践性还是前进性，道家伦理既彰显了生态伦理的一般特征，又凸出了其独特的价值内涵。第一，道家生态伦理具有系统性。通过本文第二部分的，笔者认为道家生态伦理已经形成了一个完整的生态伦理学体系(包括自然观、价值观、消费观、生存观)，只是同现代西方生态伦理学的表达话语有形式上的差异。第二，道家生态伦理具有实践性。笔者认为道家比中国历史上任何一家学派都注意身体践行，他们的思想正是他们行为的真实写照，无论是“自然无为”还是“见素抱朴”，道家的生态伦理思想都是实践的结果。第三，道家生态伦理具有前进性。关于道家生态伦理的前进性，笔者在这里引用新道家(20世纪90年代兴起)代表人物之一胡孚深教授的一段话来注解。胡孚深教授认为，道家文化“集中了自然、社会和人体生命的智慧，必将给二十一世纪的人类带来希望。新道学是革新的文化，前进的文化，通向未来的文化，世界大同的文化，新道家文化不仅是属于中国的，也是属于东方的，更是属于全世界的”。这三个特征既是对道家生态伦理成为普世资源的充分解释，又是对学术界所谓的“施韦策洁难”的有力反驳。
当然，我们建立普世伦理的目的是为了解决人类面临的现代道德问题，所以无论是传统的资源，还是现代的资源，其最后的落脚点还要呈现出“实用主义”的特征。道家生态伦理是传统的，我们必须对其进行现代诊释，实现传统与现代之间的“对话”，在传统的现代转换问题上，“施韦策洁难”的确暴露出道家生态伦理的弱点与缺失。但我们看到道家生态伦理的宗教色彩更让人们多了一份虔诚与恭敬，在信仰与科学的识度里寻找到有机的契合，这也符合普世伦理资源不排斥或否认不同民族文化传统伦理价值的基本要求，因为“越是深人发掘和利用不同民族文化传统中的伦理思想的深层资源，对建立普世伦理越有意义”。“普世伦理 的世界性视景的基础”中应该包含中国的道家伦理、道家生态伦理。
最后，关于第三层含义的跨文化领域的特征， 其实是第一层含义的补充，通过上面对国外学者认同道家生态思想的介绍，我们已经找到了肯定的答案，即，在反省人类“单向度”自我意识对生态带来的危机问题上，中外学者不约而同地指向了包括道家生态哲学(伦理)在内的东方传统生态思想，从而完成了文化价值观差异性的完善与对话。正是人类所面临的严重的生态道德问题、以及道家生态伦理的“自然主义”特征，让道家生态伦理在全球找到了普世性，并很快把它作为与“现代性”相对立的普世资源。在对比过程中道家生态伦理具有了“道德合法性”，地域界限并没有造成道德对话的障碍。
普世伦理不仅仅是一个框架，它需要足够的资源(全球共同道德资源)去充实，其中人类的多元传统道德文化就是首选。古埃及传统道德文化、古印度传统道德文化、古希腊传统道德文化，当然也包括具有5000多年文明的古中国传统道德文化。探究中国传统道德文化资源，世人的眼光大多数放在儒家伦理道德文化上，认为其以“己所不欲、勿施于人”的“忠恕之道”理应感召关注普世伦理的专家学者。但值得思考的是，道家伦理道德文化也是中国传统文化谱系中的重要一脉，它的“道法自然、重生贵和、抱朴守真、自然无为”的理念具有独特而深厚的普世价值，在某些方面(如:身德相养)是儒家伦理道德文化所不及的。
道家伦理道德文化博大精深、深邃睿智，笔者以上只是从生态伦理一个层面对道家伦理进行了普世价值的解读，其实道家伦理在当今社会正日益呈现出多元化的特征，人们从生态、处世、、生命等多个方面对道家伦理思想进行研究与挖掘。在世界彰显生态、宽容、正义、和平、生命等“全球话语”的今天，道家文化中的伦理基元也越来越彰显它旺盛而成熟的普世价值，探讨研究包括生态伦理在内的道家伦理思想的“普世”价值，对于中国传统道家文化的复兴与升华，具有理论与现实的双重意义。
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