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对他人以及他人生命表达的理解_其他哲学论文

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对他人以及他人生命表达的理解_其他哲学论文

对他人以及他人生命表达的理解_其他哲学论文

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对他人以及他人生命表达的理解_其他哲学论文 第一篇

渗透在人文研究中的方法是理解和解释的方法。 在这种方法中, 所有功能(functions)汇聚到一起。它包容了人文研究 ( human studies ) 中所有的真理(truth)。 从各方面来说,理解(understanding,verstehen)都敞开了一个世界。 

对他人及他人生命表达的理解奠定于个人的生命体验(lived experience)和自我理解(understangding of oneself) 这两者以及这两者持续不断的相互作用的基础之上。但同样的,在这里我们并不关心逻辑构造(logical construction)或心理(psychological ysis,zergliederung),我们的毋宁说兴趣在于认识论方面。 我们想要弄清什么样的我们对他人的理解对历史知识 ( historicalknowledge)有所增益。 

1、生命的表达(expressions of life,lebensausserungen) 

在这个(历史的)领域中,与料(the given)通常由生命表达构成; 它们发生于感性的世界中 ( the world of the senses) , 并且是某种精神性的表达 (expression of something spiritual,ausdruck eines geistigen), 表达总是使得我们能够熟谙于精神。www.meiword.cOM这里所用的“生命表达”我不仅仅用来指那些用来意指什么或表示什么(be intended to mean or signify something)的表达(expression),还包括那些能够让我们理解 ( understandable) 的, 没有使用精神性表达 (expression of something spiritual)的表达。 

理解的样式(mode,art)以及理解的产物(what it yields),随生命表达的种类(classes)而变化。 

第一类(生命表达)包括概念、判断、思想体系。作为科学的构成要素,远离了它们所从出的生命体验(lived experience),借助于逻辑规范(logical nome),它们有了一种共通的基本特征(a common fundamental character),即于它们所从出的思想情境(context of thought)的自一性(selfsameness,selbigkeit)。 判断(a judgment) 宣示出思维内容 ( contend of thought) 于变化的外观 (appearance)、时间和人称的那种有效性(validity)。同一律(law of identity)的含义只能作如此解。因此,判断之于作出判断的人抑或理解它的人都是一样的;就好像运输,它不改样地从一个人传递到另一个人。在这里,标画出逻辑严密的思想情境(logically-perfected context of thought)这一类理解的特性。理解在这儿只关注思想内容(thought-content),思想内容在任何情境(context)中都是自一的,因此较之关涉其它生命表达的理解,这种理解更完备。然而同时,这种理解却对思想和它的晦暗的背景,以及它和全部精神生活(psychic life)的关系 ( relationsto)无所言说。在这儿找不到从生命的个别性而来的表述(indication), 依照它的特性,我们并不要求去探问它的精神情境(psychic context,zusammenhang)。 

另一种全然不同的生命表达由行为(actions)构成。 一个行为并非源于交流 (communicate)的意图,而是由于它关涉到一个目的(purpose), 这个目的便通过行为(actions)表现(given)出来。行为和表达于行为中的某种精神性之间的关系,在这种情况下是有规律的,可以由前者推想后者。然而,绝对有必要把环境- 决定 (circumstantially-determined)的内心生活的处境(situation of the psychiclife),它产生了行为和表达的主体(whose expression it is) , 和生活情境 (life-context)本身,处境即奠基于它,区别开来。通过决定性动机( determiningmotive) 的力量, 行动 ( deed) 将生命的整体转变为个别 ( particularity,einseitigkeit)。然而我们也可这么说,行动只表达出了我们本质(essence,wesen)的一部分。包容在本质中的可能性(possibilities)在行动中湮灭了。 因此行动同样也将它自己与生活-情境的背景相分离。若环-境(circumstances)、目的、手段、生活-情境如何统一在行为中是晦暗不明的, 行为背后的可理解的内在决定性就是不可能的。 

而对于生命体验的表达来说,情况是多么不同啊!在(表达)中有一对特殊的关系:它所从出的生命(life)和它所带来的理解 ( understanding) 较之任何内省 (introspection)所能揭示的,表达能够真正地包容的词语上迸发。当诗详细说明外在处境(external situation)时,宜人的环境(favorable circumstances)在诗人的语词(words)中被用于唤起恰如其分的情感(appropriate feeling)。前文所提及的关系(relationship)也在此宣示出来:生命经验的表达容纳了比在诗人和艺术家意识中的路德(luther)的信件和著作,当时人的报道,宗教会议和委员会的文件以及他的正式应答,这时候我就体验到具有这种勃发力量的宗教性进程(religious process)(生死攸关之事!),它超出了任何当代人的体验之可能性。然而我却能再体验(re-experience)到它。 我将自己置身于那种环 - 境中, 在此之中的任何东西都争向那宗教情感生活 ( religiousemotional life)卓越的进程。在修道院,我看到一种与不可见世界相往来的技艺(technique),不可见世界永远引导着愚蠢的灵魂超越现世事物(worldly things);神学争论于是在这儿变成了有关内在生存(inner existence,existenz)的问题。我看见在修道院中发展起来的东西是如何通过无数渠道传遍了世俗世界(lay- world)──布道坛、忏悔室、讲座(lectorates?)和著作;我现在终于明白了,宗教会议(councils)和宗教运动是如何将无形的教堂和全体教士( invisible church anduniversal priesthood)的信条(doctrine)传布各地, 它是如何牵涉到世俗世界的个性解放(liberation of the personality), 以及在狭小的密室中获得的东西,通过我们业已看到的那种充满的斗争, 是如何保持对教堂的反对。 教 (christianity)作为一种力量,在家庭、 职业和关系中组建人生──这是一种新的力量,参与到时代精神中,在城市和任何更高类型的工作(higher work) 发展起来的地方,诸如在hans sachs,在durer。因为路德在这个运动中一马当先, 我们在一定情境的基础上体验到他的发展(development),这个情境贯穿了从全人类(universally human)到宗教领域,又从宗教(改革) 的历史必然性到他的个性的路径。因此这个过程在宗教改革初期的路德及他的同胞身上向我们敞开了一个宗教的世界。这个宗教的世界开阔了我们的视野,唯有用这种方式,才能包容进人类生活(human life)的这种可能性。因此,受内部力量决定的个人,可以在想象中体验到许多其它的存在(existences)。世界的奇异之美以及宗教生活,这是受制于环- 境的人从来无法获得的,如今也展现在他面前。最一般而言:人(man),受限、命定(bound and determined)于现实人生之中,不仅仅通过艺术而获得自由──如一些人经常显示的那样──他也可以通过对历史(what is given in history)的理解而获自由。 历史的这种功效, 是它的现代诋毁者所看不到的, 在历史意识 (historical consciousness)的更高层面上,它将得到拓宽与深化。 

6、注释(exegesis)或解释(interpretation)[die auslegung oder interpretation] 

很清楚,在对异域或往昔的再创造和再体验过程中,理解依赖于一种特殊的个人天赋。但是,由于作为人文研究基础的理解,是一项重要而永久的事业,个人的天赋便成为一种技艺,这种技艺随着历史意识的发展而发展。事实必定是如此,永恒的、凝固的生命表达展现在理解面前,而理解总是回溯到它们。对永恒的、凝固的生命表达的技术性理解,我们称之为注释(exegesis)。因为,唯有在语言中,人类生命(human life)才能找到完备而透彻的表达,它们可以被客观地领会,于是对表达的注释,就相应地在对文学作品中保存的人类存在的痕迹(residue) 的解释中开展。 这种技艺 ( art) 是文献学 ( philology) 的基础, 对它的理论表达 (theoretical expression)即解释学(hermeneutics)。 

对痕迹的注释活动(exegesis of the residue),内在地、 必然地要求一种对它的批评(critici)。注释中发生的困难,由此导致了对文本( texts) 的纯化 (purification)以及对文档、作品和记录存疑。在历史进程中, 注释和批评不断地发展出新的手段, 用以解决它们的问题, 

一如自然科学中的调查研究 

(investigation)导致了对实验的改进。这些注释与批评的手段,主要是通过和大鉴赏家及其经验传统(the tradition of their achievements)的私人接触, 得以从一代文献学家和史家传递到下一代。科学(sciences,wissenschaften)领域中, 没有什么能与这种文献学技艺相较, 它们如此为个性所决定, 并且与私人接触 (personal contact)有密切联系。如果解释学将它们写成规则(rules),那么它就作为历史舞台(historical stage)的一部分而发生了, 在这个历史舞台上, 规则 (rule -giving)被尝试于各种领域;在这些解释学规则的融贯理论( hermeneuticalrule- giving corresponded theories)中, 艺术创造也被设想为一种按一定规则形式发生(occur)的活动(activity)。在德国历史意识上升的伟大时代,schlegel(施莱格尔),schleiermacher(施莱尔马赫)和boeckh 用一种理想主义 ( idealisticdoctrine)取代了这些流传的解释学规则(hermeneutical rule-giving)。这种理想主义,fichte(费希特)使之成为可能, schlegel 试图把它实现于他对批评科学 (science of critici)的草描中,它将一种新的更深刻(deeper) 的理解奠基于对精神产品的直觉(intuition of spiritual creation)上。在这种对创造(creation)的新眼光中,schleiermacher奠定了他的大胆的学说(audacious principle), 他宣称我们能比一个作者更好地理解他自己。这个反论(paradox) 孕含着一个真理,它可以奠定在心理学的基础上(can be psychologically grounded)。 

如今,解释学进入了一种情境(context), 此情境能够将人文研究引向意义重大的新天地。 它总是捍卫着理解的确定性 ( certainty) , 反对历史怀疑主义 (historical sceptici)和主观武断(subjective arbitrariness)。因此,解释学首先向寓言式的注释(allegorical exegesis)挑战,然后它较正了从圣经本身来理解圣经的最大的保守教条,反对了三位一体说的怀疑主义 ( sceptici of thetridentium)。进而,它给(schleiermacher,schlegel,and boeckh) 的文献学和历史学研究已取得的持续发展提供了确定性(certainty)的理论基础, 排除了种种的诘难 ( doubts) 。 在当今, 解释学必须寻找它和认识论普遍问题的关系 (relationship),并发现实现它的手段(maens)。理解的基本重要性( foundationalsignificance)得到了澄清(clarified);现在我们必须从理解的逻辑形式来确定解释学能达到的普遍有效性的程度(attainable degree of universal validity)。 

在生存体验(lived experience)(即对实在的内部意识[inner awareness ofreality,innewerden])的特性中,我们发现了建立人文研究有效性( validity ofthe pronouncements of the human studies)的出发点。 

如果在思想的基本功能中,生命体验(lived experience)提高到可达到的自我意识,那么这仅仅只注意到那种包含于生命体验中的关系。理解首先建立在表达和表达内容之间的关系上;这种关系包含在所有勾描为理解的体验中。在完整的单个理解中,这种关系是可体验到的。当我们唯通过对生命表达的解释,超越了生命体验狭窄的范围时,组建人文研究的理解的中心功能才显现出来。然而同样很明显的是,这种理解不能简单地视为一种思维的功能;易位(transposition), 再创造和再体验──它们指向精神生活的整体,这个整体便运作在这些过程中。在此之中,理解与生命体验本身联系(in connection with)在一起,此一生命体验仅仅是对在给定处境中的全部心灵事实 ( entire psychic reality) 的内在意识 ( innerawareness)。因此,在所有理解中,都有一些东西是非理性(irrational)的,正如生命本身是非理性的。非理性能够通过非逻辑化(logically-derived) 的形式得到体现(represent)。在这个再体验中有一种最终的确定性(certainty)( 尽管是完全主观的),在理解过程得到再现的“推理”(inferences)中,没有任何纯思的尺规(test of the cognitive value)可以取代再体验。这便是用逻辑来对待理解的局限性(boundaries),它由理解的本性所决定。 

那么,如果我们看到在科学的每一个角落,都采用了相应的一些思维法则和形式, 以及研究方法 ( methods) 中存在的一些较抽象的关系 ( far- reachingrelatedness consists in the methods),──这些抽象的关系与思( cognition)面对实在(stance)时采取的态度相吻合(correspond to),──那么我们便和理解(understanding)一起进入无法与自然科学方法相类比(bear no kind of ogyto)的程序(procedures)中。 毋宁说它们奠基于这样一种关系之上:生命表达和表达于其中的内在意蕴(the relationship of expressions of life to the innermeaning which comes to expression in them)。 

从牵涉(involved in)理解的思想进程(thought processes)中,我们能首先区分开语法类和历史类的奠基工作(the kind of grammatical and historicalspadework),它仅仅用来使──那些想去理解时间上久远的、空间上有距离的或语言上是异域的事物遗存(fixed remnant of something)──的人,移入到解读作者所属时代与社会环境的读者处境中。(situation of a reader from the timeand milieu of its author)。 

让我们考虑理解的基本形式:我们断言,在一系列相似的生命表达的基础上,生命表达显示了一种表达与精神意蕴之间的符合关系,这种关系会再次出现于另外一个相似的事件(case)中。 通过语词、 姿态或外部行为的相同意蕴的再次发生 (reoccurrence),我们推断,这个意蕴也适用于新的事例。但是,你会马上注意到,用这种公式来推理,所得是如何之少。实际上,象我们所看到的那样,生命表达同时又向我们展现(representation,reprasentationen)了一些普遍的东西, 当我们做一个推断(inference)时,我们是把它们依照姿态或行为的类型进行分类, 或依照语言使用(word-usage)来分类。从个别到个别(particular,besonderen)的推断,显示了一种与普遍事物的关系(relation to something common),普遍性体现于所有的事情(caes)中。这种关系变得更加清楚:不是当一个新的事例从那种关系( 一系列个别的同源的生命表现形式(manifestations of life)与做这些表达的心灵之间的关系 ) 中推出, 而毋宁是当更多复杂的单个事实 ( complex individualmatters of fact),通过类推法形成了推理的对象(the object of the inference)。因此,从复杂特征(complex character)中的限定特性(definite properties)的有规律的组合(regular combination)中,我们推断,当这种组合也呈现(present)于新的事例(instance)中时,在该事例中,尚未观察到的特性(trait) 也会呈现 (present)出来。在这些相同类型的推断(inference)的基础上,我们确定( assign)了一项神秘的工作(它才刚被发现,或者该轮到它确立起来了),在一个特定的神秘主义领域(definite sphere of mystici) , 在一个特定的年代 ( a definitetime-period)。 但是, 在这类推理中, 常常具有一种倾向, 它要从个别事例 (particular instances) 中导出一种方法, 在这个方法中, 单个的成份 (individual parts)与一定的结构(structure)相联系(connected into),由此将新的事例奠定在更深刻的基础上。因此,事实上使用类推法的推理转变为了一种归纳推理,它适用于新的事例。理解过程中的这两种推理形式的区分是相对的。在所有情况下,我们仅仅是被调整(be justified)到某种有限程度的预期( expectation)中,我们仅仅是对新事例做出预期,却给不出任何普遍规则(general rule),只能按照经常变更的环-境来估价(evaluate)。人文研究的逻辑任务, 就是为这些估价发现规则(rules)。 

在这儿被奠基的理解过程本身,就成为一种归纳(inductive)。 这种归纳不是归属于那种层次(class),在那种层次上, 普遍规律由不完全的一系列事例推演 (deduce)出来,毋宁说它归属于以下这种层次,在其中, 有规则的结构或系统 ( astructure,a ststem of order)源出于那些能使之成为统一整体的事例(instances)。 这种归纳, 既适用于自然科学, 又适用于人文研究。 通过这样一种归纳,kepler( 开普勒 ) 发现了火星的椭圆轨道, 这儿也一样采用了一种几何学直观 (geometrical insight) , 即那种从观察和计算中源出简单数学规律性的直观 (mathematical regularity,regelmassigkeit),所以,所有对理解过程的归纳,也应该把语词带向意义(bring the words to a sense,sinn), 把整体中个别部分的意义(sense)带向它的普遍的结构。词语的次序是给定的。 每个词语都是既决定又非决定的(determinate-indeterminate,bestimmt-unbestimmt)。 它自身包含着多种意蕴(meaning)。 词语之间的语法连缀方法 ( the means of syntacticallyrelating each word to the others)也在一定的限度内是模棱两可(ambiguous)的;因此,由于非决定(in-determinate)被句法结构(construction) 所决定, 意义 (senses)就出现(arises)了。同样的道理,部分(parts)(由句子所组成 ) 在整体 (the whole)中具有的联缀(combination),其涵义(values) 在特定范围内也是模棱两可的,并为整体所决定。

在形式主义与直觉主义之间:数学与后现代思想的根源_其他哲学论文 第二篇

  科学文化与人文文化之间的论战已是当今世界文化论争的热点,实际上,如果我们沿着历史向回追溯,我们会很快辨认出这种对抗构成人类思想文化史的一个逐渐由隐到显的线索,用g•霍耳顿的话说,这是“一场古老的、持久的、顽固和难以好转的战斗” 。20世纪末爆发的科学战(science war)把两种文化的对立推向了新的高峰。科学家一方以数学家列维特和数学物理学家索卡尔为代表,列维特于1994年与生物学家格罗斯合作出版了《高级迷信——学界左派及其与科学之争》一书,指责某些人文学术对科学进行了恶意的攻击和歪曲 ,掀起了科学战并激发了索卡尔的著名诈文;人文学者一方则是以发表索卡尔诈文的著名文化研究杂志《社会文本》以及科学元勘的某些极端分支为代表。 

 科学家一方认为,后现代主义的某些分支是当下反科学情绪严重泛滥的主要原因,但这些学术时尚只不过是一堆无聊的胡说,奇怪的杂烩,这从索卡尔与布里克蒙特合编的《时髦的胡说——后现代知识分子对科学的滥用》一书的书名就可看出。他们认为,后现代主义者在完全没有基本知识背景的情况下随意引用数学、物理学的某些理论,为他们的偏见论证,如德鲁兹和瓜塔里自信地谈论着混沌理论,雅克•拉康论微分拓扑,利奥塔谈论宇宙学,乃至德里达对爱因斯坦常数的装模作样的解释,这些都成为他们讥笑的对象。因此,无论是参与争论的科学家还是人文学者,甚至整个学术界,似乎都形成了如下印象:在这二者之间确实存在着难以逾越的鸿沟。Www.meiword.cOm 

但是,如果二者之间真的有一条无法逾越的鸿沟,自然会产生如下问题:为何后现代知识分子一次次地引用数学?这个问题自然会使我们想到,是否存在这样一种可能性,即二者之间也许有着某种思想上和历史上的深刻关联。下面,我将着重考察几位重要的后现代主义思想家,看看他们的主要观点和数学有哪些相似性。 

                           一 

首先,从历史上看,某些哲学基本问题和数学一直有着复杂的共鸣。我们可以从一个古老的问题开始,这一问题与数学的本质有关。理性主义者认为,数学仅仅是理智的发明,那么问题是,为什么数学会具有实践上的效能?问题也可以这样理解,即在纯粹的推理和逻辑之外,是否还有其它的内容。如果数学只是纯粹的逻辑关系,并没有其他的内容,那么它只是无足轻重的同义反复。笛卡尔采用了辩证的解决办法。他认为,在认识过程中,除了理性,还需要经验的内容,经验与理性不能完全分离,我们在观察的基础上提出一个理论,反过来,观察又在某种循环中证明了这一理论。这就是著名的笛卡儿循环。对他来说,真理不纯粹是理性,也不纯粹是经验,而是在理性与经验之间的循环。到18世纪后期,哲学家们已经明确认识到,对于数学来说,存在着某些超逻辑的、纯粹理性之外的内容。 

康德对这一问题进行了极其重要的探索。他明确把主体意识摆在认识过程中的核心地位。一方面是外在的世界本身,一方面是主观的王国,知识从何而来?康德认为存在某些超逻辑的东西成为知识的先决条件,就像维柯的“具有想象力的普遍本质”(imaginative universal)那样,把经验和概念综合为知识。他指出,人们先天具有的空间直观和时间直观发挥着模型的功能,塑造着我们的经验,人们据此提出描述这些经验的概念框架,如数学就是这样的概念框架。 

但困难接着出现了。按照康德的说法,我们的大脑先天具有某种能力,但是我们如何确定事情就是如此?这个问题意味着我自己成为我的认识的对象,因此我不得不面对自己。因此,我们需要比内省更多的东西来支持对这些内容的确认。康德的解决办法求助于共同体,把自我的认识交于他人来裁决。但显然康德本人对这一办法并不十分满意,因为他认为如果个体毫无批判性地接受共同体的信念就是“不成熟”或“未开化”的。 

早期浪漫主义思想家很快注意到这一困难。费希特认识到,没有非我,就没有我(without the not-i,there can be no i)。他认为,我是由认知的我(knowing-i)和某种其他的东西构成,这种其他的东西是一种创造性的力量,尽管我永远不能知道它,但我可以把它设想为某种连续的活动。也就是说,“在我之中还有比我更多的东西”。其基本意思是指,在我之中,有超越于我的客观知识的内容。不论它是什么,它先于所有的知识,甚至超越经验。 

这样,浪漫主义提出了一个基本原则:自我的这种不可还原的“活动成分”是知识不能达到的。也就是说,它是可感觉、可猜想的对象,但不是科学能够研究的对象。如果科学、逻辑与数学能捕捉到这种力量,就不会有自由来进行创造性的活动,结果将是一切都进入某种严格决定论的框架之中。 

值得强调的是,正是在这个问题上,塔西奇敏锐地把握住文化冲突的最深层根源。哲学家们强调这些不能被理性征服的创造力、想象、美学成分的意义,而科学家们却致力消除它们,并试图用理性的途径来代替。这种冲突以不同的形式贯穿了整个19世纪的浪漫主义思想,并一直持续到今天。 

在这个冲突中,数学处于重要的地位。尽管康德提出了他自己的数学哲学,却受到很多数学家和科学家的讥笑。 但是,如果康德的目的是指出一般意义上的想象是“心灵不可缺少的一项功能,没有它知识就是不可能的”,那么康德就算得上是试图调和这种冲突的第一人。 

有些哲学家试图消除知识中的幻想成分,尽管这会引起无穷的麻烦。功利主义者边沁就试图通过语言中的虚构成分以便把它们消除,他的策略是所有有意义的陈述都能还原为简历在直接经验上的逻辑结构。他的这一观点在20世纪初的逻辑经验主义中得到复兴。当然这一学说面临很多困难,而且把数学置于一个尴尬的境地,因为,显然数学中的很多概念(如点、线、面等)就很难直接应用于经验。于是,莱布尼兹提出一种极端的方法,他试图把数学活动处理为纯粹的符号操作,一种语言,其意义不在于与实在的关系,而在于逻辑上的自洽。这成为20世纪流行的结构主义和的先河。 

对立的另一方,即浪漫主义却坚持一种不同的真理观。他们认为,真理不能与语言、共同体与历史相脱离;所有的真理都包含着解释的行为,其中有个体的想象、共同体的信念与实践以及其他非客观的事物。只有通过一种“非理性”的个人的想象活动,把经验综合成一个严密的符号整体,理性才获得的可能性。对浪漫主义者来说,压制这种个体的想象力,其中不变的“科学”意义,就是剥夺基本的自由。这样,浪漫主义就把两个重要的基本问题置于科学的议程之上:一是语言,二是连续性(不能言说的流动,连续的创造活动等等)及其与语言的关系。 

                             二 

这些问题在数学中得到认真对待。首先我们看一下连续性问题。荷兰数学家l.e.j.布劳威尔说,我们总是习惯于用对待空间的方式来对待时间,但这是具有高度欺骗性的。在布劳威尔看来,时间是最原始的直观,是我们的内在应验,是一切生命意识的基础,不能用我们处理空间的科学方式来把握。这种直观是对创造性自我的感觉,它只在自己的私有时间中展开。这种生命的瞬间是不能用原子的方式枚举的,而是破碎为消逝的部分和生成的部分。这构成了数学的基础。很明显,布劳威尔的连续统观念与欧陆哲学特别是浪漫主义有很大的相似之处,特别是柏格森,他对时间和绵延区分和描述与布劳威尔的观念如此接近,以致塔西奇把布劳威尔的直觉主义“归于柏格森的直觉主义,因此归于整个浪漫主义传统” 。这样我们可以概括出布劳威尔连续统观念的两个要点:1,连续统不是作为原子点的集合而被直观的;2,连续统的构造包含着个人的自由和创造性活动,而这种活动的本质是“非语言的”,也就是不能用语言来描述。 

在布劳威尔看来,数学总是一个积极的决定,总是创造性主体在“它最深刻的家”中开展的工作,远离任何言说和推理。也就是说,数学是意志的活动,是创造的活动,而语言顶多是一辆传达意志的有缺陷的工具。他说: 

直觉主义数学应该彻底从数学语言中分离出来,并因此也从理论逻辑的语言中分离出来,同时要认识到,直觉主义数学是一种本质上无语言的心灵活动,它起源于对时间流动的直觉。 

 在著名的1928年维也纳讲演中,布劳威尔说:“在意志转达的过程中,既没有精确性也没有确定性,特别是在用语言转达意志的时候[…]。因此,在数学中也没有确定的语言[…]” 。布劳威尔的这些观念好象是尼采的回声,而当他说没有人可与他人进行确定性的交流的时候,他似乎又是在重新提出洪堡的观点,并在后来的维特根斯坦那里产生共鸣。 

不只是布劳威尔和浪漫主义哲学有着千丝万缕的联系。魏尔也接受了浪漫主义的某些观点,并和哲学家胡塞尔也有很密切的交流。众所周知,胡塞尔早年曾在当时某些最重要的数学家的指导下学习数学,并和魏尔一直保持着联系。塔西奇指出,尽管直觉主义和现象学之间存在着重要的分歧,但二者之间也可能存在着关联。如胡塞尔的一位数学教授克罗奈克(kronecker)在某种意义上是直觉主义的先驱,而魏尔所说的“自由生成的媒介”正是胡塞尔的“媒介”,他通过双重序列来定义连续统也是来自胡塞尔的思想。 

与布劳威尔和魏尔一样,彭加勒也被塔西奇置于浪漫主义同情者的地位。罗素与弗雷格坚持数学可以被还原为逻辑推理,这暗含着数学是与人类的实践相脱离的。彭加勒对此坚决反对。他认为把数学还原为逻辑就像把象棋还原为棋子在棋盘上的行走的规则。在他看来,数学不是语法规则所能够完全掌握的:在数学活动中总是存在某些无法确定的主观因素,某种创造性的直觉活动。在这个意义上,彭加勒也可以被放在欧陆哲学的框架之中。 

不仅如此,彭加勒还有更为深刻的思想。他注意到,几何对象的同一性并不是由公理逻辑系统所给予的:它只是一个假设;它是未言明的,先于逻辑的“前者”。因此这些公理并非是充分的,它们在有关对象的同一性的信念中已包含了意志与“偏见”,而这些意志与“偏见”等只能意会的东西却是逻辑得以运用的前提。塔西奇指出,彭加勒的这些思想可以在尼采等哲学家那里找到很好的表达 。 

我们将看到,受到浪漫主义影响的布劳威尔、魏尔以及彭加勒等数学家站在直觉主义立场上对“逻辑中心论”数学的批评如何构成某些后现代思想的方先驱。而另外一位重要的数学家希尔伯特提出的数学基础纲领也同样成为另外一些后现代思想的理论渊源。 

                            三 

在希尔伯特提出的著名的纲领中,能指和所指的关系是无关紧要的,人们只需关注能指间的形式结构关系,他相信所有的数学都可以用这种方式来形成。但与罗素和弗雷格不同的是,他并不认为直观是可有可无的,但他的直观又与康德的直观并不相同。他的先天直观是对符号的直观而不是对空间和时间的直观。也许只在这个意义上,希尔伯特和布劳威尔等浪漫主义者存在着一致。但也仅仅如此。因为布劳威尔相信连续性的直观,而希尔伯特却相信离散的、有限的直观,这些离散的、间断的对象能够被我们的符号直觉所把握。 

对希尔伯特来说,无论这些离散直观给予的对象是什么,它们构成康德意义上的真实判断(genuine judgments)。希尔伯特区分出数学中的两个部分:现实数学和理想数学。现实数学对应着实在的知识,而理想数学只是有助于和指导知识的增长,其自身却不是知识探讨的对象。也就是对于理想数学来说,尽管它是推理的必要成分,但我们却不能赋予它们以“客观”的意义。塔西奇指出,正是这种限制性要求构成了希尔伯特把数学视为空洞的形式游戏的思想根源。希尔伯特这样做是出自哲学上的考虑,如果要回避诸如数学的本性这样的问题,一个方便的途径就是把数学视为符号的语言,其对象是语法上的虚构物。如对于陈述“it is raining”,问正在下雨的那个“it”是什么是没有意义的。 

希尔伯特的目标是建立一种元数学,关于证明的理论,任务是证明理想数学的形式系统内的所有演绎都不会导致矛盾,它将成为所有数学的裁判者。这样一种元数学将保证:1,抽象(理想)数学推理的形式结构系统是连贯的,是真实推理的相容的、无矛盾的扩展;2,至少一部分的数学交流是可能的,因为对于数学共同体来说,真实数学处理的有限对象是所有成员都可以同等地、普遍地达到,这与布劳威尔针锋相对;3,如果上述两点得到保证的话,那就可以大大减少有关数学符号之意义的哲学纠纷。 

尽管希尔伯特有意拒绝考虑某种哲学反思,但他的纲领还是需要面对一些质疑。首先,即使他的纲领获得成功,也只能证明有限数学结构的相容性;其次,他不能回答数学为什么会有效?第三,这种形式系统完全忽略了数学发展过程中的特殊历史与人性内涵,那么这种研究是否使它们变得没有意义? 

不管希尔伯特提出了什么方法来解决这些困难都对当下的讨论并不重要,因为他的由一位法国哲学家推向极端,并对法国乃至欧陆哲学产生了重要影响。在这里,塔西奇挖掘出历来被学界忽视的一位人物,此人就是卡瓦耶斯(jean cavailles)。 

卡瓦耶斯是数学哲学家和科学哲学家 ,他的哲学立场是坚决反对直觉主义和存在主义。从其观点上看,他明显受到希尔伯特的影响。如希尔伯特计划建立一种元数学,一种关于证明自身的数学,而卡瓦耶斯同样也谈论“科学的科学”,并坚持真理在于证明,在于方法自身。塔西奇认为,卡瓦耶斯是福柯思想的隐秘来源。除去二者观点上的相似外,还有一条有力的历史关联,那就是福柯曾承认他受益于他的导师科学史家乔治•康吉莱姆,而后者很仰慕卡瓦耶斯的工作和人格勇气。 

希尔伯特曾受到理想元素的启发,认为这些虚构的实体是数学家在数学运算的过程中发明的。因此,这些对象如果脱离了它们所在方程的语境,实际上就什么也不是。它们只是语法上的虚设,是由语法自身产生的。“对象是由方法产生的”这样一种观点在卡瓦耶斯那里被推向极端。他明确指出,对于虚数、电话等诸如此类东西的出现,没有什么特别的个人需要我们给予感谢:它们只不过是科学自身运动的结果。福柯更加极端,他甚至说没有什么文本有自己的作者,它们是自己在书写自己。 

这种极端的观点有某种上的危险性:否认这些过程中有任何人类的创造。按照卡瓦耶斯的激进观点来看,好象是数学自身扩展了它的方的必然性,自身引导着形式上的理想化,这种过程是超越于个人的。因此,卡瓦耶斯写道:“一个理论的真正意义不在于个体科学家的理解,而在于不能停止的概念生成。” 意义在于方法,而方法在历史中扩展自身,因为数学真理的不断变化,因此超出了个体理解的范围。福柯接受了这一观点,并认为它可以运用到所有科学,人文学和哲学。 

但是,如果按照这种观点,真理在于方法自身,那么谈论“知识”或“真理”就变得毫无意义了。我们不能保证这两个词在历史中保持一贯不变的意义。因此福柯号召人们回到“快乐的实证主义”,用实证主义的方式来处理历史。人们会问,如果那些内容不是“知识”或“真理”,那么它们是什么?福柯说,那是“论述实际”(discursive practice),即那个时代人们实际上谈论的东西。但是鉴于福柯上述的立场,问题出现了:是什么把论述实际维系在一起?又是什么使得它们不断变化? 

对这一问题,实际上有一个很容易的回答,那就是人给予论述实际以惰性,但也改变它们。人们根据信仰、传统、习俗、制度、教育来组织自己的活动,但也通过自己的创造、错误、发明等等来改变它。这像是浪漫主义-人文主义的观点。但福柯不想这样做。 

首先看福柯对第一个问题的回答。是什么把论述实际维系在一起?福柯认为,有某种东西把论述实际联结在一起,他称之为“事物的秩序(order of things)”、“知识场(episteme)”、“力(power)”等。这很像是希尔伯特的有限直觉,但被福柯形式化了。这种东西潜藏在论述实际的边缘,使得概念的形成得以可能,它超出我们的控制之外,不能通过我们的语言完全表达出来,但语言却是我们理解它的唯一途径。在此基础上,福柯认为,人文科学研究的并非实际的人,而只是研究他们在语言中的表现,却假装这些就是有关人的所有东西,这是很不严格的。因此,福柯提出一种新的人文科学的纲领,它将放弃这个浪漫主义的幻觉,通过语言学的回归,使得人文科学将具有数学的精确性,这是快乐的实证主义一直梦寐以求的。 

第二个问题,是什么使得论述实际不断变化?对于这个问题,福柯的解决办法是,放弃连续性的观念。在这一点上,福柯把观念推到了极端。时间-直觉,连续统等浪漫主义-直觉主义的观点被福柯作为浪漫主义-人文主义的幻觉予以屏弃。 

这样,福柯呼吁结束所有那些赋予人类以特殊地位的思想观念,在他看来,人——作为某种特殊的东西——显然是浪漫主义的发明。事情不是人们认为的那样,是浪漫主义发现了语言不能把握人性。正相反,是语言自身的工作导致了新的“理想元素”的产生,这些理想元素包括“人”、“潜意识”、“欲望”、“我”以及内在时间等等,它们仅仅是语法上的虚设,出现于语言的过程中。他说:“人只不过是一个新近的发明,还不到二百年的时间,是我们知识中的一个革新,并且一旦当知识发现了一个新的形式它很快就会消失。” 这个创造物将被抹去,就像画在沙滩上的脸一样。 

因此,看来与直觉主义的最深层的分歧就在于直觉主义者相信人能够以某种创造性的、不可磨灭的方式对言说作出贡献,而福柯恰恰反对这一点,他声称,并不存在诸如“作者”这样的东西(荣誉应该归于言说自身)。显然福柯的理论面临着的所有困难,同时,他的学说也使他与海德格尔和德里达等后现代思想家有了根本性的差别,这方面内容塔西奇在书中有详细的讨论。不过,对我们当下的任务来说,知道他的思想方法来自数学及卡瓦耶斯的基本观念,就已经足够了。 

人们一般认为,结构主义哲学思想主要是来自瑞士语言学家索绪尔的著作。但塔西奇指出,尽管结构主义运动经常不合理地引用这位语言学家的著作,但他们的立场实际上更接近于卡瓦耶斯,而不是索绪尔本人的观点。 

塔西奇表明,索绪尔结构主义语言学的基本观念实际上在他之前已经由哲学家以及特别是数学家分别表达过。不过,他并不认为索绪尔仅仅是在鼓吹来自数学的观点。他关心的是,索绪尔是如何被结构主义运动误读的。简单说来,索绪尔把语言分为几个层次:一是元语言层次,包括言说和语言,前者是实际发生的言说活动,后者是互相共享的“社会事实”;二是语言的形式结构,索绪尔称为“语图(la langue)”,即语言学能指的形式结构,这是语言的非时间性的句法蓝图,它使语言的理解成为可能。在索绪尔看来,元语言层次是语言的意义和变化发生的源泉。这里,问题的关键是,是否索绪尔认为,语言学能指的结构区分不但是意义产生的必要条件,也是充分条件? 

答案是否定的。索绪尔承认“没有语言就没有思想”,但他并不认为语言自身足以产生思想。对索绪尔来说,形式结构的区分是必要的,但不是充分的。他说:“这个同一性经常包括一个不可确定的主体性因素”,此外,“一定存在解释的第一个行为,它是主动的……。” 在他看来,形式和语法社会地存在着,但变化源自个体。 

因此,结构主义运动的教条诸如“语言决定思想”、“语言自己在说”、“没有作者”等等并不是索绪尔本人的思想。当然,塔西奇无法追溯这些误读发生的具体历史过程,但他指出,部分原因可能是索绪尔身后出版的《普通语言学教程》被人做了随意的改动,另外,除了卡瓦耶斯的激进观点之外,结构主义人类学家列维-施特劳斯也发挥了重要的影响。 

                           四 

维特根斯坦的后期思想也在直觉主义-浪漫主义和的对立间摇摆,像是要在和浪漫主义之间达成一个妥协。一方面维特根斯坦证明,个体意志是语言不能理解的,这表明他接受了布劳威尔的观点,即不存在私人语言这样的东西,但与布劳威尔不同的是,维特根斯坦认为,任何行动的辩白标准总是社会的,这表明维特根斯坦承认每一个理解的活动都包含着普遍性和个体性的混合,个体的作用使得理解的行为不能辩白为公共知识。但另一方面,维特根斯坦又认为,意义最终在于辩护,既然自我的某一部分无法用语言来掌握,那么就从他的语言游戏中分离出去,因为它不是一个对象,没有什么辩护可以求助于它。 

那么,是什么给陈述以意义?显然不是文化习俗,这意味着语义在于文化的句法,这已经由维特根斯坦证明为失败了,因为要用外部标准为我的语义进行辩护同同样也要求更高的外部标准。那会是什么呢?直觉主义和浪漫主义者会说,意义部分地来自个体的作用,来自语言和习俗之外的个体行为。但在维特根斯坦的语言游戏中没有给创造性的主体活动留下空间,因为它不是一个对象,不能被命名。最终维特根斯坦采用了实用主义的方式:既然主体性是语言不能达到的,那我们也就应该忽略它。 

维特根斯坦试图调和直觉主义和,对他来说,意义有时与虚构相似,但有时又需要辩护;理解有时近于艺术,但在其它场合又与形式语言辩护相接近。塔西奇说:“也许可以说,就是这种摇摆不定,维特根斯坦人格的幽灵萦绕和渗透在大多数后现代主义者的思想之中。” 

像维特根斯坦一样,德里达也于和直觉主义之间,但与维特根斯坦最终滑向实用主义立场不同的是,他采取了另一种策略:他实际上是在寻求一个针对直觉主义和二者的共同批评,而同时借用了两者对对方的批评。 

德里达看到,结构主义不能忽略这样一个事实:它所处理的结构不断地产生这个结构的新元素。而这些新元素的产生,将有可能改变原有结构各项元素的意义,因此不能保证具有期望的稳定性、不变性和一贯性。因此,结构主义定义结构单元同一性采用的是非直谓的方式,通过参照总体来来定义,但这个总体并不能被“总体化”,因为“写作”引起了变化和新单元的出现。塔西奇指出,德里达对同一性的批评与彭加勒对同一性的批评是非常相似的。 

另外,与那些反对把数学还原为逻辑与语言的数学家一样,德里达也承认有些东西超出语言之外,说他“总是关注语言的‘他者’” 。德里达把这个“语言的他者”称为“延异”。由于新结构单元产生的无穷可能性,原来被认为僵硬的结构符号系统把自己向意义连续统开放,这个无尽的开放被魏尔成为“自由生成的媒介”,德里达用了一个相似的术语:“普通生成的媒介”。这样,德里达的“延异”有点像是布劳威尔的连续统,但他并不在个体构造的意义上来构想。他说,延异指示着普通结构单元间的差异游戏和一定的疏远、推延和意义从自身的剥离。最终,德里达像是寻求在静止的结构主义方中引入“直觉主义”的动力学观点。语言的他者,延异,连续统是超出语言之外的,但并非是一团漆黑,它有某种结构。他把延异视为某种可以想象的理想化可读写作之前的东西,是意义变化的可能性空间。因此,他并不是对结构主义进行解构,而是进行某种方式的重构,以允许意义连续变化的可能性。所以,塔西奇认为,连续统问题好象是后结构主义的隐秘主体。 

在德里达的延异中,没有原子,没有开始,并且没有结局,因此他反对终极的、源初的原因这样的观念,因此他责备布劳威尔的神秘个人主义、胡塞尔的原始直观甚至还有海德格尔的起源概念。在他看来,没有纯粹的差别和同一性,它们统一在延异中。因此,他一方面承认主体的存在,另一方面,他又说“我呈现给自己……是在语言之后” 。这样,的“符号”和浪漫主义的“行动”总是先于对方,语言和“他者”也就消融在延异的连续图画之上。 

最后,塔西奇的结论是,后现代思想的大多数观念都可以追溯到浪漫主义时代,这些作品的共同特征,就是拒绝一个启蒙运动的观念,那就是法则是永恒的、普遍的;而同时,后现代思想的最流行的形式看起来却像是著名的“逻辑中心”信条的勇敢变种。他说: 

后现代文化(不论这个含混的术语告诉人们什么)看来没有与它之前的任何事物有决定性的断裂。相反,它只不过是一个被推向极端的有害的,并补充歪曲了一些人们在很多年前对的批评。在它几乎完全缺乏数学-历史意识的情况下,它勉强把的还原论和直觉主义激进运动结合在一起。简单地说,它恰恰把二者最糟糕的方面结合在一起,在它大部分的快乐时光中,对其中的任何一点都没有任何认识。 

尽管塔西奇并不对后现代思想持赞同的态度,但他最终的目的并不是参与所谓的“科学战”,而是尝试打开一种沟通与对话的可能。他相信,数学毫无疑问以复杂的方式与大陆哲学纠缠在一起,因此,一方面要注意到数学广泛的文化意义,另一方面,也要珍视对话和沟通的信念。

论自我的诞生_其他哲学论文 第三篇

摘  要:个体的成长是从他与外部世界建立关系时开始的。个体在与 外部世界建立关系之前,他只是一个空洞。他虽然也是一个实体,但他充其量只是自然界里的一个实体,与后来形成的“人”比起来,他只能算是一个简单的自然物,是自然界中混沌的、依赖本能存活的、相对的、较高级的物质。这个时候,他只是人的胚体,而没有人的内容。外部世界进驻到个体之中,个体才变得充实起来。外部世界的到来,不仅填充了个体,也不断地印证着个体的感觉。个体从反思这种感觉到进一步反思个体本身,个体的精神状态也由感觉上升至统觉。个体的一切感觉在无数次的经验之后定居在个体之中,主宰了个体的进一步的行动。个体获得了绝对的自主,个体上升为自我,个体被自我所占领,自我就是充实之后的个体,对个体来说,自我总是对的。 

关键词:个体|自我|指向|对象 

我们所称之为自我的东西,是在个体身上被赋予的一种把个体从自然界中提升出来的属性,也是把个体与其他个体区分开来的一种属性。从这个意义上说,自我不是别的,它就是个体的成熟状态。 

一、 个体的初始状态  

自我与个体并不是同时产生的。个体的初始状态只是一个胚体,一个由自然界进化而来的高级的物质胚体。他虽然也有感觉器官(可以采集信息),有神经系统(可以传递信息)、有思维器官(可以处理信息)、有效应器官(可以反馈信息)……,但是,在个体的这些器官未与外部世界进行交互作用之前,这些器官仍然是原始性的、未开发的、空洞的、动物性的器官,受这些器官支配,个体在整体上仍然只是一个动物,他只是人的胚体,而没有人的内容。WWw.meiword.CoM每个成年人在看待新生儿时获得的那种感觉的确没有欺骗他。新生儿在整体状态上表现出来的是没有人的内涵的空洞的生物体。在那种状态下,我们能觉察到他和成年个体之间的巨大差异,他不是和成年人更接近,而是和动物界更接近。很多研究者所引为研究对象的是已经成熟的个体形式,因而他们把已经在个体形态上形成为人的某些属性看成是天然地从个体身上生长出来的那样自然,从来不去怀疑这一点。实际上,从初始状态看个体,他的百分之九十的动物性是明显的,另有百分之十的动物性是我们还没有发现的。进一步讲,即使外表看起来成熟的个体(比如成年人),在他没有与外部世界(比如月球)进行交互作用之前,他的身体的某一部分中不会有外部世界(如月球)的空气,他的大脑中也不会有关于这一世界(如月球)的意识。在这种意义上,成年人的身体的这些部分仍然具有原始的性质。所以,个体的初始状态就是他未与外部世界进行交互作用的原始状态,这种状态下,个体还没有将自己从自然界中提升出来,他还处在生物学意义上的物质的自我阶段。对外界而言,他是混沌的、孤寂的、无能为力的,他是一种物自体,一种孤寂状态的自然。 

个体的成长是从他与外部世界建立关系时开始的。个体的初始状态受其体内自然力的支配,他必须不断地完成某些指向:他的某些器官和这些外部世界或者一一对应,比如胃——食物,耳——声音等等,或者指向一个空集(一个还没有显现给个体的外部世界)。这种关系对个体来说既是必然的,又是偶然的。从个体必须与它们建立关系看具有必然性,任何个体都无法摆脱这种关系的束缚;从个体最终到底与甲建立了联系还是与乙建立了联系看又具有偶然性,任何个体只要愿意,都可以对选择什么样的外部世界做出自己的决定。 

但无论怎样,个体所面对的外部世界是他得以维持其存在的必要条件。这些外部世界一旦变成个体的器官或者个体的整体所指所唤的对象,它们就是个体要与之结合的外部世界,就是个体赖以存在的对象。被个体指向的外部世界不断地与个体发生物质的、精神的变换过程,促使个体改变了初始状态,逐渐地壮大起来。换句话说,个体之所以成为个体,就是因为他被他的对象物所支撑,是这些对象物把他凸现出来。(参见萨特,第4页)正因为有这些外部世界作为他的对象物,我们才从他的对象中识别了他。 

个体企图与对象物相结合的特性,来源于个体的本质规定性。因为个体来自自然界,他也就不能在根本上脱离自然界,他只有与自然界建立起某种关系才能维持生存。因此,个体在本质上是开放的,除非他什么也不是。即使是在动物的水平上,作为生命体,他必须以植物、动物或微生物为营养,他必须以进行摄食、消化、吸收、呼吸、循环、排泄、感觉、运动和繁殖等一系列活动作为存在方式。由于他是单个的(单体的),所以他是的;由于他是的,所以他是有限的;由于他是有限的,所以他是他在的。他无法自立,他必须靠无限来补给,来维持。因此,凭个体自身肌体的循环无法维持其生存,个体需要开放自己。个体的开放性决定了个体只有与外界建立某种对象关系才能维持自身,绝对的封闭只能使个体陷于孤寂,直至死亡。 

个体的开放就是个体接纳对象的过程。个体的开放——接纳对象,不仅表现在个体一方具有必要性,而且表现在对象一方具有可能性。作为个体的对象世界,围绕个体的外部世界充满了可以被个体接纳的诸多材料,诸如阳光、水分、食物等等。这些材料在某种程度上被看成是个体天然的伴生物。它们向个体显露着自己的属性,但同时也进一步塑造着个体的属性。赤道附近的太阳光线和地球两极附近的太阳光线塑造出来的是截然不同的肤色,这种作用显然改变了个体自身的自然。当我们无法回避个体与外部世界的密不可分的联系的时候,我们就不得不承认,围绕在个体周围的存在,是形成个体属性的存在。(参见,第125-126页)在个体看来,这些存在物就是为着个体的存在而存在的,如果没有个体,这些存在物也就失去了存在的意义。就此而言,显露给个体的世界直接地通向个体本身,它们使个体得以成长、壮大和走向成熟。它们是个体生命的源泉,个体在与这一世界的相互作用中展开了自身。 

二、 自我的产生 

(一)简单的个体  

自我是充实之后的个体。换句话说,个体在自我产生之前,他只是一个空洞。他虽然也是一个实体,但他充其量只是自然界里的一个实体,与后来形成的“人”比起来,他只能算是一个简单的自然物,是自然界中混沌的、依赖本能存活的、相对的、较高级的物质。他的唯一值得骄傲的,是他拥有了与自然界其他物种所不同的实体。由于达尔文所描述的生物进化的原因,个体的初始状态获得了比其它物种更为优越的自身自然,(参见达尔文,第560-561页、第568-569页)每个个体正是在这一差别之下,开始步入人类的生活。在广义的自然界中看个体,自然界展现给我们的是物质之间千差万别的特性。这种区别表明了物质之间有高低之分和强弱之别,无机质、有机质、植物、动物等等物质之间具有明显的差别。达尔文在生物学的意义上描述了这一差别,个体打破初始状态的举动也正是从这种差别开始的。我们说他相对,是因为他只在形式上看似,在内容上却与自然界融为一体,是自然界不可分割的一部分,在这个意义上,个体等于肉体,等于自然物。他自身是一个自在,一个在物质世界中能够运动的实体。他通过自然的、本能的物质变换完成自身的循环。只要这种循环能保持下去,个体的肉体部分也就能存在并发展下去。由此可见,肉体的性只是证明了个体是一种单独存在的物质实体,是一种在相对意义上才可以脱离自然界的物质。他与其它自然物质只具有程度的不同,仅此而已。 

(二)分离的指向指向对象 

显然地,个体在性上的相对意义清楚地表明他有与自然界相结合的倾向。就其作为的存在而言,他是分离的,他是自然界的一个他在,一个特殊之物,他有脱离自然界的一般性的倾向,因为这一倾向性存在,他与自然界愈来愈分离了;就其作为相对的存在而言,他无法完全地与自然界相分离,他就是自然界创造出来的一个自然物,他需要用自然物供给他生存,他的体内有着与自然界相互统一的指向性,只是由于相对性,这种指向被暂时分离了。所以,在相对分离中实则同时孕育了相互统一的指向,他的产生就是他和自然界的分离,这分离又要求他必须不断地趋向统一,统一成为进一步分离的前提。比如肉体本身,肉体需要的物质与能量需要从肉体之外获得,那些为着肉体的存在而存在的物质是肉体的天然指向,它们供给肉体以水分、阳光、蛋白质及脂肪等等。肉体与这些被指物体的统一,成为肉体存在的前提。 

肉体与这些指向物之间的对应关系是明显的。它自身需要达到系统平衡,因而对未曾满足的物质和能量产生需求,并将肉体指向某一个或者某几个对象,直到获得这些对象与自身的统一为止。这样看来,个体的肉体一经产生,就经历着与指向物之间的对立、统一、再对立、再统一的循环往复的过程。它今天的指向就是它昨天的缺失。 

(三)对象进驻个体 

现代自然科学证明,地球早在四、五十亿年前就已经形成。在相当长的时期内,地球上没有生命和生物运动,没有有感觉的物质,有的只是进行着机械运动、物理运动和化学运动的非生命的无机界。但是,物质的反应特性却是存在的,任何两个物质的相互作用总是会留下反应的“痕迹”,这一特性在后来产生的生物体身上采取了更高级的形式。个体在其肉体与外部世界相互作用时,他的反应中枢——大脑直接地参与了这一过程。 

在此之前,大脑在个体肉体中的地位已经使其必然地充当反应中枢的角色,但是,它显然没有内容,它只是一个空洞。个体肉体的空洞与大脑的空洞几乎同时存在。在现实状态下,空洞的个体只是我们的一个抽象。它也许只存在于个体呱呱坠地的瞬间状态,但它却是我们发觉个体成长的钥匙。把它与现实状态下的个体相比,不难发现,开始接触外界事物的个体实质上是在与对象物的相互作用中变得充实起来。个体开始接触外界对象之后,原来空洞的个体就不再是孤立的了,它被填充物改变了感觉和知觉。那些对象物——化成感觉和知觉驻扎进来,个体的感官日益充实,这个过程同时被他的大脑记录下来,他的感觉也变得日渐清晰和稳定起来。整个个体被对象物的到来所唤醒。了解了这一点,我们再回头看看现实的已经看似成熟的个体,他的未知世界对他而言是他还没有接触到的世界,这是他所缺失的部分。就未知世界是个体所缺失的世界而言,看似成熟的个体在下一步新的发展之前他仍是一个空洞。 

(四)感觉的综合与意识的形成 

伴随着对象进驻个体的各种活动,大脑的意识机能逐渐地被激活了。对象给个体以感觉和知觉,它同时也被个体的大脑记录了这种感觉和知觉,个体开始由对象物所控制,现在便成了由他得来的感觉和知觉所控制。他得到的这种特性愈多,他的集于个体本身的这种控制力也就愈多。由于大脑统一于肉体之中,大脑活动与整个肉体的活动几乎是同时展开的。大脑在记录这种特性时,它也在向个体的全身反应这种特性。个体的大脑和他的感觉一起依靠从对象那里得到的这些特性,开始了掌握和控制个体的过程。大脑不再是一个旁观者,它直接地参与并确立个体的对象关系。任何与个体接触的物质都要经过大脑的过滤才得以确立,并使之变成个体的意识到了的存在。意识直接参与到对象关系中来使个体的指向变得明了和稳定起来。其一,意识使个体到达对象的过程具有了目的性。在这里,个体在与所有的对象进行交互作用时,他是一个有意识的存在。其他的一切对象(包括他人)在进入个体的意识之中的时候,则是没有意识(或者是意识没有被唤醒)的存在,这些对象是个体单方面地确立下来的物,是被个体的意识所统摄了的物。它们成了个体想要达到的境界,成了个体行动的彼岸。由于意识的介入,个体由被动变成了主动。个体变成了对象关系中的主体,变成了掌握以至选择对象的主导方面。其二,意识使个体与对象的关系具有了稳定性。在个体与对象的关系的展开过程中,意识机能最初是个记录者,而随后立即成为个体从中索取他的对象关系的存储器和操作系统。意识帮助个体把一个个感觉统一起来,并且使其成为个体进一步行动的指南。由于意识的介入,个体与外界的关系变成了一一对应的、稳定的关系。众所周如,在个体的身体的各个部位中,大脑要比手、脚、眼、耳、鼻等器官更加具有综合的特性。后者只感觉到外界局部的、片面的存在,而前者则在总和后者的感觉。就此看来,意识对外部世界的反映不是直观的、消极的、被动的反映,也不是停留在事物的表面上。意识更重要的是依赖个体的感觉而又超越感觉,并尽可能地对事物的发展过程做出预见和设想。意识在个体是否要与某种对象建立关系、建立什么样的关系以及能否改变关系等方面,都起着十分重要的作用。恩格斯说:“人离开动物愈远,他们对自然界的作用就愈带有经过思考的、有计划的、向着一定的和事先知道的目标前进的特征。” (《恩格斯选集》,第三卷,第516页) 

在这里,我们认识“离开动物愈远”的现象,既要从人类历史的长河中把握从类人猿到现代人类的变化,又要从单个个体的一生中把握从幼儿时期到成年人的变化。显然,“思考”、“有计划”、“向着一定的和事先知道的目标前进”等等意识行为,把个体从动物界提升出来,也把个体的对象从一般自然界中提升了出来。由于意识的介入,个体与外在世界的混沌的关系变成了稳定的对象关系。其三,意识使个体与对象的关系的循环往复成为可能。意识作为个体的精神境界,它超越了个体的肉体的限制。这就是说,肉体从其物质本性(即较低层次的物质)出发去与对象建立关系,如饥饿的肠胃指向食物,寒冷的肌肤指向阳光等等,而意识却不从其自身出发去指向对象。意识虽然是某个个体的意识,但意识的内容却不仅仅是个体的狭小天地。意识可以超越肉体而到达肉体所不能到达的对象,从而运用这种意识到了的对象来影响肉体,指挥肉体,使肉体超越本能,实现跨越。如此以来,个体在与对象交互作用的过程中,由于意识的参与而使对象关系的更新成为可能。 

(五)主体性的产生 

到此为止,我们所观察的个体算是一个比较完善的主体形态了。他有需求指向,更有意识帮助和指导其完成有关指向的活动。更为重要地是,他已经能正常地开展建立对象关系的一切活动了。他愈是介入对象关系,他就愈是在与各种对象的相互作用中提升自己。随着这种关系的不断演化,个体也就于一切事物,也就超越了一切事物,他的对象世界被他的意识所综合,综合了的意识变成了个体的“他”而不是别人。“他”不仅与自然物日益不同起来,而且与他人所不同。“他”成了“他自己”,成了自我。 

显而易见,个体在接受对象之前,他仅仅是一个空壳,他一无所有,他等于虚空。而虚空的指向就是充实。虚空的个体需要从对象那里得到满足,如此才能让个体自立起来。个体从虚空到充实,就是从对象相对立到相统一的过程。个体的虚空,为对象把个体塑造成对象所要求的那样提供了前提。 

老子说:“天下万物生于有,有生于无。”(《老子》,四十章)个体从“无”到“有”,就是从虚空变成实体的过程。“虚空需要充实”,这就是个体成长之“道”。个体的虚空把他与对象联系起来,这虚空正在指向对象的某个方面。个体无法从他自身产生,他只能从他之外的对象那里获得新生。如果我们不承认人是生而知之者,我们就应该承认原始的个体是无知的;而同样,如果我们承认成年的个体比幼年的个体在生理的、心理的方面有着十分巨大的差别,我们就不会否认幼年的个体在生理及心理方面存在着太多的缺失。正因为个体的原始状态是一无所有,才有了被对象介入的可能,正因为个体是虚空的,他才漂浮不定,他必须找到依附之所,然后才能反观自己。 

当某对象(比如母乳)与个体(比如婴孩)相接触的时候,个体的某个部位便会产生强烈的反应(比如婴孩的味觉系统感受到奶汁的甜度以及胃囊感受到温饱,如果换成苦口的草药则可能出现排斥反应),从而使个体与对象之间产生一种稳定的对应关系,这种关系表明了此对象非彼对象,也表明了此对象或是被长期欢迎或者被长期排斥,个体因此对此对象及与此之间的关系也产生了知觉,这种知觉是对该对象关系的肯定或否定,个体由于该对象的介入而使此方面的混沌状态逐渐地清晰起来。他在肉体上获得了充实,而在精神上被唤醒了。 

个体开始感受对象,更重要地是他从对象中观照到了自己的存在,对象是他得以存在的原因,也是他得以存在的证明。对象的到来,填充了个体,也不断地印证着个体的感觉。个体从反思这种感觉到进一步反思个体本身,个体的精神状态也由感觉上升至统觉。(参见康德,第296—297页)个体的一切感觉在无数次的经验之后定居在个体之中,主宰了个体的进一步的行动。个体获得了绝对地自主,个体上升为自我,个体被自我所占领。个体与对象的关系开始转变为在拥有自我的个体的支配之下的主客体关系。 

自我取代个体占居了支配地位。个体原有的指向也受自我的过滤并上升为自我的指向,个体的一切感官及其感觉开始被自我进行整理,就像计算机中的碎片被系统软件进行整理的效果一样。对混沌状态的个体来说,其感官也是混沌的,它们完全陷入了浑然一体的自然状态,毫无差别。那个时候,眼、耳、鼻、舌、身等器官对个体而言处在同等重要的程度。只是自个体与对象结成关系时开始,随着不同对象对不同感官感觉程度的影响,对象唤醒了沉睡的感官,感官之间的差异才表现出来。我们今天把个体的视角作为个体建立对象关系的初始途径,只是因为它在今天的人们的感官中具有相对普遍的认识意义,而更重要的,它只是我们描述人的感官世界的一个代名词。如果不看清这一点,许多人就会以为,似乎只有眼睛对个体是最重要的。但是显然,在不以视角维系对象关系的世界里,这种说法存在着局限性。 

因此,个体的感官由于对象的作用而表现出差异性,又由于自我的整理使这些差异性确定下来。自从有了自我,个体便居于次要地位。个体零散的、盲目的与对象接触,而自我则系统的、明确的与对象。自我的出现从根本上改变了个体的状态:没有自我的个体是自在的,拥有自我的个体才是自为的。 

自我对对象关系的整理并不是在一天之内完成的。在长期的相互作用中,对象关系在个体身上的积累越来越多。这些积累有些是个体所需要的,有些则是要摈弃的。个体在自我的支配下开始了选择对象关系的过程。不需要的对象关系被阻断了,需要的对象关系被进一步链接起来。而个体总是被他所需要的对象关系所牵引。 

对象关系的积累引起了个体的变化。无论这种关系是以变更为标志还是以原有关系的重复为标志,它的量的积累是明显的。在这里,个体面对着两种选择:其一,与原有的对象发生反复地作用,则可以保持和重复原有的对象关系,个体自身也就处在原有的水平之上。其二,选择与原有对象不同的新的对象,其对象关系必然地发生改变,个体自身的改变将随之到来。对象关系的量的变化对整个人类的作用是不言自明的,在这一代人身上的量变可能在下一代身上才发生质的变化,但对仅有简短一生的个体看来,重复性的量的变化对他几乎不起什么作用,比如中国贫困山区的人们一辈子面对大山,他们的生活在几十年中很难有大的飞跃。相反,那种变更了的对象关系则使个体极快地进入了新的生命历程。对象关系对个体的意义正在于此:变更了的对象关系对个体来说是革命性的,而重复的对象关系对个体来说则是保守性的。 

用历史的眼光认识自我,是理解对象性力量强大作用力的枢纽。今天看来,一个成熟的自我已经展现在我们面前,似乎每每都是由个体在选择对象世界,而对象世界对个体的形成作用却被忽略了,相对静止的状态阻滞了人们的视线。其实,在今天看来已经形成的自我,恰恰是昨天的对象所造就的。昨天的对象进驻个体的身体之中,个体就被这些对象奴役了。个体最初希望得到对象的充实,但最终却被对象所主宰。他变成了对象之所求,是对象之所是。如此以来,昨天的对象转化成主宰个体的“自我”,对今天而言,这“自我”已经变成了“旧我”,“旧我”又在今天的对象关系中刷新自己。新的对象在等待着个体的到来,“新我”就要产生了。唯其如此,我们才能看清个体的历史对个体的今天的成长所产生的重要作用。 

很明显,对一个既定的个体来说,他实质上面临两个方面的力量的作用。一是来自历史的对象的作用力,二是来自现实的对象的作用力。既然历史的对象的作用力已经转化为“旧我”,而现实对象的作用力已经转化为“新我”,那么,这两种对象力量的抗衡实际上是“旧我”与“新我”的斗争。如果说个体遭遇的现实的对象是其历史对象的重复或者它们之间具有相似性,则个体的新我与旧我的矛盾便是缓和的、兼容的;而如果相差甚远的话,个体的自我则要遭受到革命性的变革了。 

事实上,自从有了自我之后,个体才充满了活力。是自我的诞生让个体从整个自然界中真正地脱离出来,个体也才拥有了真正的性。个体的肉体有了附着之所,个体的精神有了依托。个体受到了真正的目的性熏陶,个体开始了观察对象并改变对象的过程。应该说,在自我之中,个体的肉体与精神获得了真正的统一。 

自我是按照对象的要求塑造个体的。从个体的原始本质看,对象在他看来是支离破碎、残缺不全的,直到形成统觉之后,个体才升华为拥有自我的“二位一体。”自我弥补了原始个体的纯自然物的缺陷。他站在更广泛的领域观察对象,审视个体,引导个体建立更高层次上的对象关系。自我在个体中的地位日益地占据了主导权,对个体来说,自我总是对的。 

虽然自我的完善是一个较长的历史过程,但是,即使是残缺不全的自我,也是改变个体本质的自我。因为对拥有自我的个体来说,这样的个体在自我指导之下总是不断地重复着这样一句人生格言:我的追求就是不断地自我完善。任何着的自我都在完成一个指向。这个指向与其说是指向对象,不如说是指向自我本身。现在的自我总是指向未来的更高层次的自我,对每一个阶段的个体来说,他总是怀抱着历史的积淀所形成的现实的自我而展开了与对象的交互作用,希望最终到达自我实现的境界。 

所以,从此以后,每当我们谈到个体,那便是包含了自我的个体;每当我们谈到自我,那便是拥有个体的自我。在其现实性上,自我与个体是合二为一的二位一体。个体是自我的载体,自我是个体的灵魂。自我主宰个体,自我就是个体的自为状态。 

三、自我矛盾 

自我与对象有着天然的矛盾。一方面,他是对象关系在个体中的反映,由于他掌握了反映的直接途径,他就更容易把握个体。他愈完善个体,他就愈是远离对象,他就愈是与个体融为一体。于是,他附着、镶嵌在个体之中,理所当然地成为个体的立场的代言人。另一方面,他又需要对象源源不断地给养,对象进驻在个体之中,便成了他。所以,他又是对象派到个体中的代言人,如果没有对象的支持,他则不会附着在空壳一样的个体身上。他需要内容,需要对象给予的充实。他既想远离对象,又不能离开对象。于是他不得不在对象与个体两者之间徘徊、折衷,他调和二者,结果把矛盾引向自身;他想进一步解决矛盾,借以完成最大的“自我”,以逃避上述矛盾的纠缠,结果是旧的矛盾刚刚过去,新的矛盾却接踵而至。自我一经产生,便夹在这矛盾的两面之中左右为难,面对源源不断的对象关系,他要么接受,要么做出选择。 

正如我们已经知道的那样,自从有了自我之后,个体的指向变得明晰起来。自我帮助个体完成了与对象的关系的对立,由此也建立了个体的性。自此以后,自我在个体之中作为对象的对立面观照对象,审视对象,并完成对象向个体的变换。个体的目的变成了自我的目的,个体开始通过自我来观照一切。自我的目的是包含了个体所有指向的目的,自我统摄了个体。由于自我的指向性,我们已经看到了自我对对象的依赖关系,自我不能没有对象,自我的生命在于对象。自我的每一种指向,都是在选择更加适合自我的对象,他需要与下一个对象结合,才能完成“自我完善”的重大步骤。只有在选择的对象中,自我才看到了希望,这似乎就是他的力量源泉。在源源不断的对象那里,自我获得了生命的给养,自我就是各种对象力量的聚合,而对象则是自我进一步发展的原因。自我的内容的实在性就在于它与对象所建立的关系的实在性上。很难想象一个被隔绝了周围一切对象的自我是如何存在的。既然如此,要进一步认识自我的本质,就必须到其对象中去寻找。 参考文献: 

《老子》,四十章。 

《恩格斯选集》,1972年,出版社。 

萨特,1987年:《存在与虚无》,三联书店。 

康德, 1982年:《西方哲学原著选读》下卷,大学哲学系外国哲学史教研室编译,商务印书馆 

,1985年:《1844年经济学哲学手稿》,出版社。 

达尔文,1963年:《物种起源》第三分册,周建人、叶笃庄、方宗熙译,商务印书馆 

韩民青,1988年:《人类论――一般人类学大纲》,中国广播电视出版社。 

吾敬东、崔宜明、陈晓龙、马德邻,1998年:《中国哲学思想》,华东师范大学出版社。 

张汝伦,20xx年:《现代西方哲学十五讲》,大学出版社。 

罗素,1963年:《西方哲学史》上卷、下卷,何兆武、李约瑟译,商务印书馆。 

艾耶尔,1987年:《二十世纪哲学》,李步楼、俞宣孟、苑利均等译,上海译文出版社。 

德尼玆·加亚尔、贝尔纳代特·德尚等,2000年:《欧洲史》,蔡鸿滨、桂裕芳译,海南出版社。 

斯塔夫里阿诺斯,20xx年:《全球通史》上、下,董书慧、王昶、徐正源译,大学出版社。 

罗玆·墨菲,20xx年:《亚州史》,黄磷译,商务印书馆。

生命的意义与德育的关怀——对当代青年生存无意义感的理性反思_其他哲学论文 第四篇

内容摘要:

人不仅是个实体的存在,更是一个意义的存在。面对传统文化所建构的意义世界的解体,面对瞬息万变及复杂多样的现代生活,不少青年人逐渐丧失了支撑其生命活动的价值资源和意义归宿,产生了身心分离的碎片感、疲惫感、宿命感和孤独无助感。要走出这种困境,德育工作必须改变过去“纯工具化”理性,赋予人们更多的人文关怀,即生命情感的关怀、终极信仰的关怀、社会责任感的关怀和苦难与死亡意义的关怀,引导青年人超越自身的有限性和现实的物质纷扰,追求生命的永恒价值。

关 键 词:德育 生命的意义 社会责任感 

人不仅是个实体的存在,更是一个意义的存在。当一个孩子开始走向成熟,开始自主地思考人生的重要问题时,他就一直想知道:我是谁?我从哪里来?我往哪里去?我在宇宙中的位置是什么样的?我过怎样的一生才能使茫茫宇宙显得微不足道的生命变得有价值?这种思考实际上是青年人开始积极探索自己的人生意义。对意义的追寻,是人的生存方式,人就在追寻意义中获得精神生命的超越和心灵的安顿。

今天,我们生活在一个科学技术迅猛发展的时代。科学技术的发展极大地丰富和拓展了人的生活空间和领域,促进和提高了人类生活的便利性和生命的成就感,为改善人的生命质量创造了机遇和条件。可是技术理性带来的并不都是美好与幸福。人类在享受自身发明创造成果的同时,也承受着前所未有的重负。wWW.meiword.com生态环境的破坏,资源的日益枯竭,的泛滥,贫困、疾病和犯罪等等,这一切都直接或间接地削蚀人的生命感,威胁着人类的存在;另一方面,人们都生活在追求成功的沉重压力之中,而成功并不一定使他们有幸福感,相反,面对传统文化所建构的意义世界的解体,面对瞬息万变及复杂多样的现代生活,不少青年人逐渐丧失了支撑其生命活动的价值资源和意义归宿,从而陷入了一种“存在性危机”中,处于深刻的“和自然疏离”、“和社会疏离”及“和上帝疏离”、“和人自身疏离”的困境焦虑之中(孙志文:《现代人的焦虑和希望》[m],三联书店,1994年版,第82-83页)。

1.主体的物化导致了青年人的碎片感和空虚感

商品经济时代是一个“以物的依赖性为基础的人的性”的时代,对物的过分依赖和追求易导致人自身的物化。针对工业社会物质性生命的片面发展,曾进行了深刻的揭露:“我们的一切发现和进步,似乎结果使物质力量具有理智生命,而人的生命则异化于愚钝的物质力量。”(、恩格斯:《恩格斯全集》<第3卷>[m],出版社,1972年版,第79页)西方学者马尔库塞也认为,技术的解放力量带来了物的工具化,转而成为解放的桎梏,使人工具化,成为心灵空虚的单向度的人(one-dimensional man)。与现代物质文明高度发展相伴生的是人的精神向度的不断丧失。人们求利、求欲、求更多更丰富的物质获取,“面包”几乎成为了生命的全部,而主体丰富多彩的精神性生命需要如情感、道德、思想、信念等许多东西,不具有物一样的使用价值,不能成为商品,没有供求市场,因而受到挤压。“大众在生理感官上的沉迷轻而易举地取代了纯粹精神的运思。英雄神话已不再迷人,人们很轻松地从种种沉重‘历史’与‘传说’中走出来,生活于现实的平面之上”(邹诗鹏:《实践——生存论》[m],广西出版社,20xx年版,第137页),人成了弗洛姆所说的“贪婪的消费者”,成了“物品的奴仆”。当一些青年人把生命的意义与价值置于纯物质性金钱财富这种无常之有,无尽之有的基础上时,无疑会更加痛感生活的艰辛、生命的无常和人生的痛苦,产生一种灵与肉撕裂分离的碎片感,心灵的空虚感。

2.价值目标的充盈和外化加大了青年人的疲惫感和宿命感

现代社会的本质就在于出现的领域越来越多,内容越来越繁杂,变化的进程越来越快,以人们有限的精力、有限的生存空间、时间,无法把握变化如此之大之多的社会生活,现代社会中许多人深感劳累不堪。“我们放眼观望四周,人人被社会和文化裹胁着忙这忙那。我们追求名利,我们风潮逐浪头,追明星赶消费求时髦,没完没了,以为这就是我们的生活,这就是我们的世界,殊不知这是在茫茫人潮茫茫社会中迷失了自我。我们求来求去仿佛总是竹篮打水一场空——因为人之物质欲望是一个永无满足可能的变量,而以我们每个人之能力而言,我们所获总是一个有限的定量,以有限追求无限,岂不殆矣”(郑晓江:《穿透死亡》[m],江西教育出版社,2000年版,第122页)。人人不仅要去寻找和获得越来越多的东西,要去适应越来越多的物质与精神的享受,而且还越来越看重外在的目标,看重他人的获取,“在我们的心灵深处,每个人需要爱的程度比其它任何事都来得多,只是我们都忘了,我们急于追求其它的目标,比如事业、金钱和财富,我们专注地追逐休闲、娱乐,而忘了生命中更重要的事。”(余林梁:《开展生命教育,提高大学生的人文素质》[j],《中山大学学报论丛》,20xx年版,第3页)不少青年人“一味思忖着干什么才可成为富翁,干什么才可成名人,怎样才能不劳而成功。”([意]孟德格查:《续爱的教育》[m],吉林大学出版社,1999年版,第145页)这种价值目标的充盈和外化常常造成他们在短暂地获得喜悦后,又立刻陷入更多丧失的沮丧中,他们时常深感自身的有限性,感受到自我的渺小,感受到生活中有太多太多的无奈,造成身心的疲惫不堪,有时甚至觉得自己被他人被社会所抛弃,被生活所埋没,“人们在就业结构变化造成的失业面前,有一种受伤的感觉;或在似乎只有少数特权人物才能参与的世界变化面前有一种无能为力的感觉。”(张云飞:《呼唤生命教育》[j],《社会》,20xx年版,第3页)

3.教育工具化、短期化滋生了青年人的失衡感和无助感

在工业技术时代,现代教育本身也被工业化和技术化。为了有效地培养大工业生产所需要的标准化知识人才,教育把受教育者投入到教育的工业流程中,把人制造成标准化的教育商品,一切按事先计划的统一程序、目标和过程控制,“如果教育只是客观传授知识学问,训练培养专精技术人员,而失去了生命的关怀,意义的寻求以及人生视野的开拓,全人丰盛的享有,那么教育能提供的也许只能训练出一些‘没有受到教育的专家’(un-educated expert),他们充其量只是一堆‘快乐的,技术纯良的机器人’(cheerful, skillful robert)。”(林治平:《中南大学宗教学术研讨会论文集<一>》[m],[]宇宙光出版社,2000年版,第71页)在工具价值论的导向下,教育培养的并非人,而是人力,是与机器职能相等价的工具。这样培养出来的学生即使获得了“何以为生”的技能,但却不知道“为何而生”;即使享受着越来越多的“快餐文化”,却吸收不到文化的营养,找不到人生的终极目标。面对越来越多,越来越激烈的竞争,他们已没有时间和能力去理解、体悟、欣赏生命,一旦遭到挫折和打击,轻则产生心理问题,重则走向自我毁灭。2000年4月,在举行的第二届中美精神病学学术会议上的一份资料显示,在中国,15至35岁人群死亡的第一位原因是自杀。

4.人际关系的疏离增强了青年人的孤独感和虚幻感

社会现代的通讯设施越来越多,也越来越便捷,从电话、电报到传真和e-mail,从报纸电台杂志到“互联网”和“聊天室”,人与人之间的交流越来越快捷无比,人接受的信息越来越庞杂丰富。但这些现代通讯方式也渐渐地隐去了语言所蕴含的丰富的情感,也失去了面对面交流中无声语言的传递与交融。人们在使用和享用、交流的好处时,已不习惯于通信中的情感交流与沟通。许多人沉溺于虚拟的网络世界、动画世界,现代神话的世界中不能自拔,“现代网瘾”就像毒瘾一样让一些缺乏自制力的青少年甚至成年人忘掉了真实的世界,不愿走进现实的生活,甚至丧失了实际生活的能力。人与人丰富的情感被网络割离得支离破碎,亲情的淡薄,友情的冷漠,爱情的变质已经成为现代社会人际关系十分突出的特征。

现代青年的痛苦,从表象上看源于自己的需求得不到满足,源于生存的困境,根本却源于生活意义的失落。早在20世纪中期,奥地利的心理学博士维克多·弗兰克就提出现代社会人们所面临的生存挫折和存在危机,认为由无意义感和空虚感捏合而成的生存空虚,是现代人们看不清或看不到生命意义的原因所在。神学家拉内说,人是一种“发问的存在”,即使人在大部分时间为了生存,疲于奔命,忙忙碌碌,对生存无所疑惑。但人有理性,他不可能像动物那样饱食终日便无忧无虑,只要人活着,他就要去探求活着的意义,追求有意义的生活,美好的生活。“人的存在从来就不是纯粹的存在,它总是牵制到意义。意义的向度是做人所固有的。”([德]威廉·赫舍尔:《人是谁》[m],贵州出版社,1988年版,第46-47页)赫舍尔特别强调,“探索有意义的存在是实存的核心。”([德]威廉·赫舍尔:《人是谁》[m],贵州出版社,1988年版,第52页)我国著名哲学家高清海教授更是把人的本质看作超生命的生命,强调意义对人的本体价值。他说:“人是不会满足于生命支配的本能的生活的,总要利用这种自然的生命去创造生活的价值和意义。人之为‘人’的本质,应该说就是一种意义性存在、价值性实体。人的生存和生活如果失去意义的引导,成为‘无意义的存在’,那就与动物的生存没有两样,这是人们不堪忍受的。”(高清海:《人就是“人”》[m],辽宁出版社,20xx年版,第213页)

对意义的追寻,是人的生存方式,是人之生命独特性的特征。在《1844年经济学哲学手稿》中,指出人的生命活动区别于动物的生命活动的“意识”便是人的物质性的生命的源初存在。“动物的生产是片面的,而人的生产是全面的。动物只是在直接的肉体需要的支配下生产,而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产,并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产。……动物只是按照它所属的那个尺度和需要来建造,而人却懂得按照任何一个种的尺度进行生产,并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去;因此,人也按照美的规律来建造。”(、恩格斯:《恩格斯全集》<第42卷>[m],出版社,1972年版,第96页)从这里我们可以发现,作为人的物质性的生命的源初存在,它有两种尺度,一是“种的尺度”,即“物的尺度”;二是“内在尺度”,即“人的尺度”,而“物的尺度”正是人的物质性生命的体现,“人的尺度”却是人的精神性生命的体现。也就是说,人的精神性生命之美虽然源初于物质性生命中所实际获得的自由,但精神性生命中的自由却又高于已获得的这种自由。正是人的不断超越的精神力量,才使人的生命去追求意义,向往理想,谋求自我价值的不断提升。

那么,何谓生命之“意义”?德国历史和文化哲学家同时也是生命哲学奠基人的狄尔泰认为,意义就是生命的体验,是生命的本质力量在克服一切障碍,创造属人世界中的自我肯定自我确证。说得好:从主体方面来看,“只有音乐才能激起人的音乐感;对于不辨音律的耳朵来说,最美的音乐也毫无意义,音乐对它说来不是对象,因为我的对象只能是我的本质力量之一的确证,从而,它只能像我的本质力量作为一种主体能力而自为地存在着那样对我说存在着,因为对我说来任何一个对象的意义(它只对那个与它相适应的感觉说来才有意义)都以我的感觉所能感知的程度为限。”(:《1844年经济学——哲学手稿》[m],出版社,1979年版,第79页)可见,人在其生命活动中所感觉到的“对象的意义”,归根到底是人所体验到的生命自身的意义;而人所体验到的生命自身的意义又是和生命本质力量的全部丰富性的生成一起生成的。

意义的生成既是人的实践活动的产物,又源自生命的合目的性需求。生命的合目的性活动是生命与非生命的一个明显区别。所谓合目的性,就是合乎生命在特定环境中生存和发展的需要。生命的合目的活动,一方面具有受动性,因为这是生命在环境选择压力下不得不采取特定方式进行的活动;另一方面具有能动性,因为这是体现着生命内在活力的自为的活动。因而,生命的合目的活动既要指向体外,适应外部环境;又要指向自身,自成目的。自觉目的的出现意味着人与他的生命活动不再直接同一。人的生命活动可以成为自己意识和意志的对象;凭借对自己生命活动的自主支配,人使自己的意识和意志获得了主体性和自由,主体能够按照自己的目的改造外部世界,创造一个对象世界,也就是创造一个贯注和体现着人的生命力量和信念的属人世界。生命的真谛,就在于它明确的目的性,正是这种目的性,扬弃了生物本能的冲动,在生存与生活基础上,追求更高层次的“意义”,超越生命的有限,趋于精神的永恒。三

人的发展是生命意义不断丰富的过程,德育是为人服务的,德育活动的终极目标就是激扬人的生命活力,促进生命自由而全面的发展。在社会走向被称为“后现代”的今天,由于经济增长方式发生了重大转变,社会不再以追求数量为目标,而是更关注人的需要、人的价值,使我们不得不对工业化时代的文化价值观和德育观进行反思,摒弃德育的“纯工具化”理性,走进关注人的生命,提升生命价值的人文关怀时代。

1、对生命情感的关怀

生命情感是个体对自我生命的确认、接纳和喜爱,是对生命意义的肯定、欣赏和沉浸,以及对他人生命乃至整个生命世界的同情、关怀与珍惜。热情洋溢的生命情感引人振奋、昂扬向上、富于爱心,成为幸福人生的动力和光明之源。缺乏生命情感则意味着对生活的麻木,对生命意义的无望,对他人生命价值的漠视,以及由此而生的生命状态的贫乏乃至沉沦。生命情感是沟通认知与行为,提升生活品位,建构丰富人生的基础与桥梁。德育关注人,关注个体,即意味着关注个体作为生命体的存在,关注其外显的活生生的生命展示,也关注其内隐、活泼、丰富的生命情感。德育对个体生命情感的关注,并不意味着对生命情怀的简单或粗暴的干预,而是一种陶冶,一种于无声化有声的良好人文环境的熏陶涵化。

2.对终极信仰的关怀

当前,一些青少年常称自己什么都不信,是个无信仰的自由人。实际上没有任何信仰的人是不存在的。这些号称什么都不信的人,常常是放弃精神上的信仰和追求,把某种有限的物质神圣化,并以此作为自己的追求目标。青少年中的这种倾向,引起了社会的普遍关注和担忧。一些学者曾就此郑重地指出,“现在搞市场经济,面临着过度的物质主义和实用主义吞没理想主义和真诚信仰的危机,最迫切的问题,不是信仰什么,而是有没有信仰。最可怕的是没有任何信仰而只信仰金钱,法律和道德将因此而受到冲击。”(牟钟鉴:《关于宗教与社会相互关系的思考》[j],《民族大学学报》,1999年版,第5页)无信仰,就无法找到生活的终极目标,感觉不到幸福,不知道生活的意义和价值所在;无信仰,就无所惧;无所惧,就无法在心中形成时时约束自己的道德律令。这样,侵害他人生命,毁掉自我生命的事情发生也就不足为怪。因此,人必须有信仰,信仰应该是高远的,指向终极的目标。曾经说过:“人们只有为同时代人的完美,为他们的幸福而工作,才能使自己也达到完美。”(、恩格斯:《恩格斯全集<第1卷>》[m],出版社,1995年版,第459页)这就是说,只有为造福,使同时代的人更美好,为社会做出贡献,有较高的社会价值,才能使自己也达到完美,有较高的自我价值。而信仰所谓“现实”利益,过度关注自我价值的人,则会终生纠缠在“小我”的得失、悲欢中不能自拔。所以德育工作者应引导个体超越现实的物欲满足,超越生命自身的有限时空,追求精神的提升,从而得到人生幸福和存在的意义。

3.对社会责任感的关怀

美国学者柏忠言在其著作《西方社会病》中,把自杀看成一种“社会病”。在他眼里,自杀既是缺乏社会责任感的结果,也是缺乏社会责任感的典型表现。社会责任感表现为不畏艰辛地承担生活中应当承担的责任,多为他人和社会着想,勇于自我牺牲,不是一心追求个人的享乐。在柏忠言看来,这正是现代西方自我毁灭者最缺乏的。在德国奥斯维新集中营历经磨难的奥地利心理学家维多克·弗兰克在其名著《活出意义来》中写到:“一个人不能去寻找抽象的人生意义,每个人都有他自己的特殊天职或使命,而此使命是需要具体地去实现的。他的生命无法重复,也不可取代。所以每一个人都是独特的,也只有他具有特殊的机遇去完成其独特的天赋使命。”“一个人一旦了解他的地位无可替代,自然容易尽最大心力为自己的存在负起最大责任。他只要知道自己有责任为某件尚待完成的工作或某个殷盼他早归的人而善自珍重,必定无法抛弃生命。”([奥]维多克·弗兰克:《活出意义来》[m],三联书店,1991年版,第84页)面对越来越多的自杀现象,德育工作者现在必须努力做的是启迪青年人的社会责任感,使他们能自觉以“人类一分子”或“社会公民”或“父母之子”的姿态反观自己的生命,努力地生活,克服因人生短暂和社会变化无常而滋生的虚无之感。

4.对苦难与死亡意义的关怀

个体的生命体验不仅有愉悦、幸福的人生体验,还有生活中的重要丧失、重大挫折、苦难、逆境甚至死亡的威胁。这些负性体验并不都是有害的,只有在面对苦难和死亡,体验生活的失意中才能更好地体会到生命的脆弱和不可逆转,进而敬畏生命。心理学家弗兰克认为“对于人生的绝大多数时光而言,生命是平淡的,这种平淡往往掩盖了生命意义的真实显现。因此对于一个一帆风顺的人而言,只有当他面临死亡时,才会从内心深处真正领悟生命对自己的意义。所以启迪人的经验或令人发现生命的意义,常常是在生命受到威胁之时,或者是在经历极不平常的事件之时。”(刘翔平:《寻找生命的意义——弗兰克尔的意义治疗学说》[m],湖北教育出版社,1999年版)当青年人身处这些痛苦与灾难仍然能够自觉地选择某种道德及利他的行为时,他便无形中把痛苦与灾难转换成了某种人生的成就;因其有此成就,而使他在痛苦与灾难之中获得了意义与价值;因其有意义与价值,而使他有了活下去的愿望与追求;因其有了这样的愿望与追求,他就有可能在最为艰难的处境下、在最最痛苦的状态里生存下去,从而使自我的生命保有了尊严。因此,德育工作者应教会学生“向死”而思生,挑战苦难而获取欢乐,使人生活得充实而精彩。

生命历程理论的时间观探析_其他哲学论文 第五篇

内容提要:

  生命历程研究最近在国内成为新的研究热点。本文简单回顾了1960年以来生命历程理论的发展脉络,首先澄清了生命历程与生命周期以及生活史研究的关系,其次着重介绍了生命历程理论的时间观,提出轨迹、年龄、转变等时间概念不仅直接体现了生命历程理论的创新之处,还是其研究范式的重要基础,而国内有关研究还需要在这方面做进一步的思考与拓展。

关 键 词:生命历程 时间观 本土化

自上世纪60年代在美国出现以后,以美国埃尔德(elder)教授为代表的生命历程(life course)研究在国外得到了迅速发展,吸引了大量研究者的关注。1999年,李强等人第一次在《社会学研究》上发表对有关理论和方法的介绍以后,国内社会学、心理学、人口学领域都相继涌现出了不少关于生命历程的研究和著作,为社会科学研究带来了一种崭新的视角。但我们也注意到,其中部分研究存在这样一种倾向,似乎所有与社会事件有关的都可以冠之为“生命历程研究”,从某种程度上来说,这实际上是对生命历程理论的一种误读,事实上,生命历程理论的创新和生命力的集中体现应该在于其时间观,以社会事件来简单地概括难以真正体现其精髓所在。为进一步促进对有关理论的理解和研究,本文将着重从时间观的角度来生命历程理论的实质与内容。

一、 历史继承与扬弃

首先需要澄清的是,生命历程并不像有些学者认为的那样等于生命周期(life cycle)或生活史(life history),这两种研究是生命历程理论出现之前就存在的研究思潮,对生命历程理论的形成起了重要的推动作用,但后者与它们是完全不同的概念。www.meiword.cOm

(一) 对生命周期概念的反思

总体来说,生命周期是将生命视为一种随个体或组织的发展,社会关系或角色的不断转换循环的过程和阶段。不同的研究领域对生命周期有不同的界定,如人类学领域,田野研究提出的生命周期是指从出生到死亡的不同阶段;家庭研究领域,生命周期是指一系列根据家庭结构与规模变化划分的父母阶段;心理学领域,则强调按自我同一性的发展来划分不同阶段。

对社会角色的重视是生命周期理论最重要的特点之一。某一阶段稳定的角色关系会给人们提供方向和规则,将个体锁定在一系列社会期望和非正式的支持之中。这种锁定带来的责任感保证了人格的稳定性,同时也保证了个体生活的稳定,使各种危险与意外的可能性最小化。如国外学者(robins,1966,转引自elder,1998)研究证明,一个有行为问题的儿童,如果在成人后找到一个品性端正的伴侣,其成功的机会就会大大增加。与这位伴侣的结合实际上就起到了锁定的作用,能为个体的发展提供一种稳定的社会角色和情感支持。

生命周期理念的另外一个特点就是重视世代的概念。出于对繁衍和养育等成熟过程的关注,生命周期偏好从不同世代的转换来个体的社会阶段,如祖辈、子辈等角色的变化等等。它认为从新生儿到逐渐成熟,到社会化为成人,再到繁衍下一代,实际上就是一个代际更替的过程,生命周期中社会阶段的变化也因此具有了一种不断重复的特征。

总体来说,生命历程理论非常赞赏生命周期理论所采纳的关系或角色的视角,并将其视为自己理论的重要出发点,但同时也认为围绕世代展开的生命周期概念存在下列诸多不足:

第一,生命周期致力于寻找人类共同的阶段模式,这种模式化思维将人类生命及其发展简单化、统一化,限制了对生命的多元性和丰富性的发现。如结婚、生育和养育等家庭生命周期只适用于传统社会的普通人,却不能用于解释当代社会中大量出现的未婚、未育以及多次离婚的个体的生命轨迹。

其次,生命周期无法解决多重角色的问题。每个人通常都在同一时间扮演多个角色,如一个人可能同时是妻子、母亲和雇员,这种同时性的角色扮演不在生命周期的思考范畴之内,相应,它也无法探讨多重角色的管理与协调,如家庭角色与工作角色的互相支持或冲突。

最后,生命历程对生命周期理论最重要的批评在于,生命周期概念对时空位置与重要性不敏感。世代这一术语不包含时间性的维度,上一世代的成员并不一定是拥有共同历史位置的人,如父辈世代的出生年代可能上下相差近30年。时间跨度越长,同一世代的历史体验差异越大。如就现阶段的中国人群体而言,中年世代可能出生在50年代,也可能出生在60年代,而这两种时间点出生的人虽然属于同一世代,他们所经历的社会事件已经大为不同。从此角度出发,世代的概念显然无法提供一种将人类生命与社会变化相联系的精确方式。

仅关注新旧角色带来的身份变化,对贯穿毕生的时间过程、历史时代或地理位置毫无介绍,就无法去寻找一种个体生命与社会的联结点。从这类存在时空局限的研究视角出发去判断,人们可能认为无论在儿童期还是老年期经历生老病死,在20岁还是50岁发生家庭解体,在职业生涯的开始还是终点失业都没有差别。然而,事实证明,时空记录在所有这些方面都非常重要,因为我们受着社会时间表、年龄规律以及年龄段身份的制约。这也是生命历程理论最为重视的方面,我们将在后文着重阐述。

(二)来自生活史研究的启发

生活史研究最早出现在1918-1920年,美国社会学芝加哥学派的早期代表托马斯(w. i. thomas)和兹纳涅茨基(f. znaniecki)发表了五卷本的《身处欧美的波兰农民》,这一研究突破了史学界传统上的英雄史观,从“普通人”的失业、贫困、移民等问题入手,“自下而上”的书写历史,并完全改变了社会学界学院派的研究思路。该研究最大的特色就是反对用“社会普查”堆积的数据和偏于道德说教的“常识社会学”(common-sense sociology),采用了一种崭新的“生活研究法”(the life study method)。具体而言,就是注重收集有关研究对象生活经历的文献,特别是信件、报纸等“活材料”,让外来移民讲述自己的生活故事,注重让材料本身说话而不是由作者对这些材料进行解释和。

李强等学者把生活史研究视为生命历程理论的代表,但事实上生命历程理论与生活史研究的差异还是很大:首先,生命历程理论对托马斯等人的研究最欣赏之处不在于其所采用的开创性的文献方法,而在于其无意中将移民和年龄结合起来进行的思考(埃尔德、葛小佳,1998)。移民们在一个只存在于记忆中的世界完成了社会化,成人之后却进入了一个完全不同的世界。在这些个体的发展和适应中,他们所离开和进入的社会的“发生路线” (lines of genesis)完全对立,社会角色的基本顺序也完全不同。其次,生命历程理论认为,虽然生活史学派在研究中不自觉地运用了社会或历史时间概念的一些雏型,但仍然存在不少缺陷。如研究还未能做到根据出生时间信息来确定和比较波兰农民所处的历史年代,没能将生活变迁与特定的年龄段相联系,也没有年龄在适应中的意义。而这些概念却恰恰是生命历程所特别关注的重要内容。故某种意义上,只能说生活史研究给生命历程理论的提出带来了不少启发,但还不足以作为生命历程学派的典型代表。

(三) 对毕生发展理论的发展

生命历程理论的提出者埃尔德本人是一位跨领域的研究者,既是儿童心理学家,也是社会学教授,这种理论背景决定了生命历程概念不免受到心理学发展的影响。毕生发展理论即是对他这一理论影响最大的心理学思潮之一。所谓毕生发展,简言之就是认为个体发展不仅限于儿童,也是贯穿一生的过程。生命历程理论对这一学派的继承主要体现在如下几方面:

(1)毕生发展是个体终生适应过程的结果。

(2)发展是特定时间地点的产物。 

(3)依赖期(如儿童青少年期和老年期)成熟的影响最为明显,但期(成人期)中,历史和偶发事件的影响就大得多。

(4)虽然生物资源在个体的整个生命期是不断下降的,但像经验这样的可积累的文化性资源却可能增长。

(5)毕生发展促成了“选择”、“最佳化”和“弥补”等机制,使个体所获得的最大化,所丧失的最小化。

生命历程理论吸收了毕生发展观的精华,主张个体的发展横跨一生,并强调个体在自身发展和生命历程的社会构造中的主动性,但毕生发展理论的不足在于未能将社会结构作为一个构造因素整合进个体发展的框架之中;另外,历史因素也被忽略。总之,毕生发展是一种带有普适性、规律性的理论,大部分停留于个体水平,还没能综合体现历史、社会、个体三种水平对发展的影响因素。

60年代,随着埃尔德本人的努力,毕生发展思潮被吸收到生命历程的概念中来,并开始融入对年龄的最新理解,建构起了生命历程最初的理论框架,在这一框架中,不仅毕生发展概念得到了进一步的发展,生命周期和生活史这两种理论传统的可贵处也得到了继承,一方面生命与毕生和世代相联系,另一方面变迁社会中各种事件和社会角色的年龄序列也出现了,这些都是生命历程框架的时间观的表现。在第二部分中我们会对这种时间观的有关概念、内容和机制进行深入探讨。

二、 生命历程时间观的基本概念

要理解生命历程理论的时间观,首先要对什么是生命历程有一个清楚的概念。

所谓生命历程,用埃尔德自己的话说就是,“个体在一生中会不断扮演的、社会规定的角色和事件,这些角色或事件的顺序是按年龄层级排列的”。显然,这是一种基于个体水平的定义,但埃尔德同时也认为:“年龄、成长和死亡这些生物意义在生命历程中是由社会建构的,年龄层级表达的也是一种社会期望。”显然,生命历程理论极力寻找的是一种个体与社会的结合点,它试图找到一种将生命的个体意义与社会意义相联系的方式,而时间维度是寻找这种联结的重要方向。

(一)轨迹概念:个人生命历程中转变与延续的痕迹

轨迹(trajectory)、转变(transition)、延续(duration)这三个时间性的概念都是有关个体生命历程动力的长期或短期观。

轨迹指毕生发展中的某一实质上相联系的社会或心理状态,这种具有跨时间性的倾向或行为模式可能转变,也可能持续,所以,轨迹实质上是一种长期概念。在个体身上,轨迹可以表现为某种延续很长时间的社会角色,如子女或父母、下属或领导等等。

转变则是一种短期观,描述了各种状态的变化,如孩子从依赖发展到或心情从忧郁转为开心等。转折点对于转变非常重要,代表了一种方向的变化。

延续是指相邻的转变之间的时间跨度。延续的时期可长可短,取决于当时所处的情境自身。而且延续的时间越长越可能导致相应行为的稳定性上升,如婚姻持续时间越长越稳定,因为婚后共有财产之类的物质障碍随时间而增长。

转变和延续都是轨迹的元素。转变往往以入学、毕业这样社会规定的事件为标志,并在很短的时间里发生。每一次转变都嵌套在一定轨迹中,代表着一定角色的建立和丧失。所以,工作变动是职业生涯轨迹的核心,新生命诞生是抚育行为轨迹的标志,每一关键性的转折点都会给轨迹带来一种方向的变化,并在个人身上留下了社会影响的烙印。

而延续是轨迹的主要构成部分。在某一行为或倾向为什么延续时,研究者经常喜欢从社会层面上去寻找其原因,但这种解释往往不能自圆其说。如一份有关贫困的纵向研究(bane,1986,转引自elder,1998)提出,出生于贫困或单亲家庭会增加各种行为问题的风险,并认为这种不利影响会像魔咒一样持续40年,但事实上大部分弱势家庭的孩子在条件改善之后,行为问题都很快改善。另外一个更能说明问题的是亚利山大(alexander, 1988,转引自elder,1998)关于学生留级现象的调查:入学一开始就留级的孩子在以后的学习中往往都表现得很糟糕,而高年级才留级的孩子则能很快从中吸取教训,改善学习。所以,在作横断研究时,不能简单地将行为问题的原因归于社会、家庭或者上面提到的留级事件,应该结合转变点所处的个人生命时间位置,来综合评价和解释他们某一种行为持续的原因。

但最近不少关于中国社会生命历程的研究,都忽略了上述概念,在研究中不太注重把社会、历史层面因素与个体层面相结整合,表现为过分强调社会原因,不关心个人因素。如周雪光等人1999年在《美国社会学评论》发表的对下乡知青的研究,出于对社会分层的关注,研究者非常强调社会出身的影响,4个自变量包括父母的文化程度、社会出生、单位性质和地区差异等社会性变量,却没有包含任何个人生命时间的信息。凯文(chen, 1999)等人在对该研究高度肯定之余也很疑惑,为什么“下乡”事件并未如预期的一样对知青的生活产生很大影响?我们认为其中一个重要原因就是忽略了个人变量,将个体完全视为社会事件的被动承受者,没有进一步开展相邻出生组和地域差异的研究,所以当然很难发现行为的异质性。这种社会分层视角实际上仍旧囿于生命周期的角色观,希望以单一的社会属性来人的丰富性,当然就很难真正实现生命历程个人、社会、历史“三位一体”的研究范式。

那么,研究怎样才能真正实现“三位一体”?轨迹、转变和延续这一系列概念为用生命历程解释个体层面的行为、过程及其原因提供了基础。在此基础上,生命历程理论发展出了自己的一套关于个体发展的概念体系,提出个体生命中的转变效应和连接机制,并作了有关动力学的,从而奠定了生命历程学派在心理学界的地位。但如果仅限于此,生命历程理论很难具备社会性和宏观性,也很难在人口学、社会学乃至历史学都产生巨大影响。在下面的中,我们会进一步围绕“三位一体”的问题展开讨论。

(二)年龄概念:个体生命、社会文化与历史背景的联结点

生命历程提出的“年龄”概念对于理解上面的问题有非常重要的意义,因为这一概念本身就跨越了个体层面,体现了一种从微观到宏观、再到纵向的空间里对事件和角色等生命历程轨迹的建构。

首先,生命历程理论解构了生物学意义上的年龄概念,以一种崭新的方式,从社会和心理的角度对年龄进行多元化的。简单地说,它从生命时间、社会时间以及历史时间三个角度对年龄重新进行了思考。

生命时间是指实际年龄,代表个体在自身发展中所处的位置,即生命周期的阶段。这个维度符合人们日常概念中的年龄。但如果仅仅按生命时间划分群组,就很难用社会或历史因素解释群组之间的差异,也无法发现生命与时代变化的联系。

社会时间,指扮演特定角色的恰当时间。以“家庭时间”为例,社会时间通常是指个体离家、结婚和生育的恰当年龄。社会时间的概念充分反映了社会文化因素对个体发展的实时影响,与生命周期和生命阶段的概念有密切联系,这一点我们将在下文详加阐析。

历史时间指出生年份,代表个体在历史中所处的位置。这一时间概念强调的是把个人置于一定的历史情境中,由此出发去关注历史事件和环境对人的影响。

国内学者刘精明(1999)曾将埃尔德的“出生组”(cohort group)视为一种与周雪光的历史时期相对立的研究传统,认为只关注固定的“出生组”会导致对其他“出生组”的忽略。这种看法实际上是对出生组概念的一种比较片面的理解。所谓“出生组”指在相同历史时间出生的一代人,相邻出生组是指出生历史时间相近的两组或更多组的人群。埃尔德认为只有通过对相邻出生组的,才可能找到历史变化与生命历程的联结,所以无论是在对大萧条还是中国的研究中,他一直都非常关注相邻出生组,希望从经历了相同社会事件的不同生命轨迹中找到历史的痕迹。如他在研究中发现奥克兰地区大萧条早期(1920-1921)出生的青少年群体在大萧条最严重的时候已经,因此贫困对他们的影响不大,相反还磨练了他们的抗挫折能力;而晚期(1928-1929)出生的孩子,贫困使他们的教育和生活资源严重受损,以至影响到成年后的发展轨迹。在此基础上,埃尔德提出经济剥夺对大萧条早期出生和晚期出生的青少年影响各不相同:虽然这两个不同出生组都在青少年这一生命时间承受过大萧条的冲击,但历史时间的不同使他们所经历和体验的生态环境已经完全不同。

生活史研究之所以与生命历程理论还有一定距离,就因为它虽然提出了年龄与移民的关系,但对年龄的思考还停留在日常的层面,还不能从生命、社会、历史三个维度对其进行,故也还谈不上历史背景对移民生活的影响。用埃尔德(1998)自己的话来说即托马斯的波兰农民研究“没有按年龄和历史背景来区分出生组,也没有按移民时的生命阶段来进行……将世代和血缘置于一个完全抽象的非现实空间”。事实上,不少从社会分层角度出发的研究都很容易忽略出生组因素,希望从社会变迁中找到一种对所有群体产生同样影响的力量,刘精明(1999)关于入学模式的研究应该说较好地考虑了不同子群体所承受的不同影响,但他在最后的中却没有按年代对不同风险组(出生组)的权力影响进行讨论,不能说不是一种遗憾。

仅仅基于群体层面的理论思考,往往难以找到个体生命与时代变化的联系点,也无法用数据来解释为什么同样社会或历史条件下会出现个体发展差异。群组也因而成为一个没有任何因果联结信息的“黑箱”,只能以思辨代替科学解释。针对这种局限,生命历程理论提出了年龄的三种时间维度,强调通过不同历史时间中的出生组进行群组内比较,讨论历史变迁的影响,并借社会时间的维度进行社会文化。这样就以年龄概念为核心兼顾了个体、社会、历史三种层面,不愧为方上的一种创新。下面我们将着重对生命历程时间概念的社会属性做进一步的介绍,从三种层面生命历程对于社会学研究的意义。

三、 恰当时间:一定时空中的社会与生命

社会科学领域对个体的关注有两种思潮:心理学主要强调微观水平上个体的功能与发展轨迹;历史学、社会学和经济学主要关注宏观水平上不同领域的社会影响与外部动力。很少有研究在对个体进行研究时能将宏观与微观相联系,领域与领域相沟通。生命历程研究的最大特点就是能在多个水平上,联合多种领域开展研究。前者如埃尔德本人对大萧条时间儿童发展的研究,后者如罗斯(rossi,1980,转引自elder,1998)等人对个体职业体验和婚育模式关系的研究。而生命历程研究这种跨水平跨领域研究的重要基础,则是其提出的四大范式:一定时空中的人类生命、生命的恰当时间、互相依赖的生命、选择和行动中的人类主动性。其中,“恰当时间”原则突出了年龄、转变以及时间三者之间的关系,是生命历程时间观的集中体现。在这一部分中,我们将对该范式原则及其相关理论进行深入讨论。

所谓“恰当时间”(timing),具体含义如下:1)首先它是一种以年龄层级的概念来对一生中社会角色和事件进行组织的方式;2)同时它也是一种以恰当的方式安排生命中各种变化的过程;3)另外,它还反映了个人生命历程和历史的位置(elder,1998)。李强(1999)在有关介绍中曾将“恰当时间”原则译为“时间性”,我们之所以采取新译法,主要原因是“时间性”的说法过于模糊,无法反映出其暗含的社会路线、个人路线以及发展路线等多层面的含义。

事实上,生命历程理论试图通过“恰当时间”原则建立起一种将社会需要与个体生命历程轨迹结合的视角。它既是一种组织方式,也是一种过程和位置。要真正理解恰当时间,必须首先对社会路线和个人路线的概念有所了解。

(一)社会期望:生命的社会时间表

恰当时间原则的第一层含义——“一种以年龄层级的概念来对一生中社会角色和事件进行组织的方式”,代表的实质上是一种社会期望,类似于前面提到过的年龄的社会时间。如瑞里(riley)等人提出的“年龄层级模型”和纽加顿(bernice neugarten, 转引自elder,1998)的标准时间表,都反映了人们对有关事件发生或生命阶段起始的年龄期望。理论上,这种年龄期望说明了社会所规定的人生主要变化发生的适当时间,如入学、生育以及退休,并以序列的形式表达出整个社会文化对个体发展方向的一种规定。 

简单地说,这种年龄级别或序列可以视为一种具有明显时间特征的公共意义或社会路线。如就业和退休年龄、结婚和离婚年龄,求学与毕业年龄等等。从这个角度去看,社会路线有明显的约束性,因为大部分都是由立法机构之类的社会机构确定的。有学者因此提出,“社会机构扮演了一种分类者的角色,将个体的转折点标准化,把个人的生命阶段变为独断式的公共事件,成为一种‘公共生命历程’”(buchmann,1989,转引自elder,1998)。时期下乡知青下乡和回城时间点的规定,就是这种社会意志的极端体现,影响了整整一代人。

这种约束性不仅体现在社会机构的规定上,还体现在经济、家庭、教育、职业等种种社会文化领域的限制上。如由于居住条件和社会经济水平的限制,以色列在二战后实行的集体托儿体制(kibbutzim集体农庄),为孩子的成长确定了一种特殊的个人路线;再如大部分工业国家中,教育机构为个体设计了统一的、根据年龄和活动安排的结构化时间表,留级、晚入学等等脱离了这个时间表的事件会对孩子未来的道路产生不良影响;职场情况也不例外,年龄级别与职位提升的关系密切,什么年龄能升到局级,什么年龄能升到厅级,不仅中国如此,西方企业中也有类似的“玻璃天花板”。

简而言之,从微观到宏观,每一种水平都会存在相应的社会路线制定者和调控者。在个体水平,调控者可能是朋友、雇主、或者父母;在地区水平,可能是当地社区、学校;而宏观水平社会路线的最终决定者可能是国家或者。“不同的社会机构和组织对生命历程进行年龄分层,每一水平的控制代码都对生命历程发展产生影响,监督并促使个体符合一定的社会路线”(sameroff,1996)。根据即定的时间表,人们可以知道各种行为是否适时,社会的发展也因而保证了稳定与持续。所以说,恰当时间的第一层含义实际上强调了作为社会文化模式集中体现的社会路线的意义。

(二)个人路线:个人主动性的体现

但另一方面,从生命时间和历史时间的角度出发,生命历程理论也反对将社会路线视为个人生命历程的惟一决定因素,认为除此之外不仅历史时间和社会变化对于塑造个体生命历程有着重要的意义,个人的选择和行动对这种社会期望的解释也非常重要,用生态观的术语来说,即“近体过程”才是最终决定个人生命历程的机制。

事实上,生命历程研究显示,同一出生组的成员虽然可能经历相同的社会事件,其生命历程却并不完全协调同步。如纽加顿的研究发现,个体会出现种种对常规时间表的偏离;有关家庭变迁的研究也表明,从20世纪起西方社会就很难为个体的婚育时间确定一个明确的时间表,社会路线的制约性正在不断减弱。

所以,生命历程学派提出,在研究社会变迁的发展结果时,应该考虑到特定路线或个人路线的存在。事实上不同学科已经采取了不同的方式在这方面进行探索,如为了实现多水平生命历程的目的,历史学采用了历史的方法,社会学家采用了比较研究的方法,心理学家则主张横向研究与纵向研究的结合,但更重要的是如何把多学科的研究方法很好地结合在一起,真正实现宏观性和微观性的耦合。

国内已有的生命历程研究非常重视以历史的眼光来个人的命运,如、改革开放、三峡移民等,将个体或群体置于一定的历史社会事件中,这些历史社会事件对个体命运的影响,但大部分研究都忽略了一点,在受限制的环境下,个体为什么会做出这种选择而不是那种选择,而这恰恰是生命历程理论非常关注的问题。发展的个体是一个动力性的整体,既不是简单受制于社会路线的被动承受者,也不是情感、认知、动机等元素的集合。时空的影响力只有通过个体的选择决策才能渗透到生命历程的框架中去,表现在方上,即我们在关注社会属性的同时,还需要关注个人属性,整合多学科的力量共同嵌套在不同水平动力系统中的群体和个人。

(三)恰当时间的转变:人与环境匹配的视角

从恰当时间的第二层含义——“以恰当的方式安排生命中各种转变的过程”——出发,生命历程非常重视对于“转变”的研究。这里所谓转变和前面提到的社会规定的转变时间有所不同,强调的是将历史时代要求与人类主动性相联系。

为了进一步说明“转变”是如何将环境要求与人类主动性联系在一起的,埃尔德提出了5种联结机制:生命阶段、社会需求、控制循环、彼此联系的生命和强调机制,藉助这5种机制,我们可以寻找到合适的视角来进行整合性的研究。

(1)生命阶段机制

根据该机制,转变效应与所处的生命阶段有密切关系,我们可以从不同生命阶段的转变来人与环境的匹配度。首先,同一“转变”对不同年龄和担当不同角色的人的影响是不同的。譬如,离婚这一家庭“转变”更容易损伤青少年和年长儿童,而不是年幼儿童。另外,这一转变在该生命阶段是意料中或意料外的,作用也各不相同,最明显的例子莫过于儿童期丧父或丧母,早期经验中亲子的这种变化比成人期丧父或丧母的负面影响要大得多。

(2)社会需求机制

指社会规定或新情境对个体的要求。规定越多的社会或要求越多的情境中,越容易出现迎合角色期望的个体行为。如传统社会中,个人生命周期的转变往往倾向于符合社会时间表,越是封闭的乡村,婚龄、习俗对女性的约束就越大。而紧急状态下的家庭非常需要帮助性反应,此刻,平时冲突严重的个体在这种背景下也可能彼此合作,如美国的911灾后反应研究,的920大地震研究,以及国内有关sars的研究,都提供了大量灾变增加凝聚力的实证数据。如何将社会情境的特点与个体需求结合起来进行,对未来的研究是一个更大的挑战。

(3)控制循环机制

当人们刚进入转变阶段时,对周围环境的控制能力往往会下降。转变会使资源、目标和成就之间出现分化。分化越严重,失去控制的可能性就越大。对控制丧失的预期和体验会促使个体努力恢复控制(thomas拮抗理论,见elder, 1998)。一旦获得控制,期望或要求就会提高,从而激发另一轮控制循环。

埃尔德在研究大萧条时发现,收入骤减会通过控制循环中的这种适应来影响儿童的发展。随着资源的持续减少,需求和资源之间的不连续性会越来越大,从而使个体的失落感越来越强,为了恢复控制,家庭决策者可能限制要求、资源或者调整二者间的关系,如削减家庭消费,降低生活标准,让更多的成员外出就业。这些适应不仅可能改变家庭生命周期,对儿童将来的发展也造成重要的影响。从某种意义上讲,这种控制循环也是个体主动性的一种表现,如何让通过对这种动态过程的揭示来体现个体的主动性,值得研究者深思。

(4)彼此联系的生命

该机制认为,转变效应是间接通过有关联的“他人”生命来实现的。人际网络为个体的整个生命历程提供了有形无形的支持。以准备怀孕的子女与母亲为例,女儿怀孕这一事件会令母亲升级为祖母,故对大部分母亲来说都是喜事,但对少女妈妈的母亲来说却是悲剧,女儿的这种转变会直接影响与之联系的母亲的人生。

科尔曼(coleman,1987)提出“功能团体”的概念来描述彼此相关的人,这一团体中无血缘关系的人彼此相关,共享一种价值。如乡村社区和教区宗教团体。在这种团体中长大的儿童更明白是什么是适宜什么是不适宜的行为,这种团体更鼓励亲社会行为。但这种彼此的关联也使个人的转变也有了一种扩大效应,从而承受更多的群体压力。在国内关于三峡库区移民的研究中,这种彼此联系的特征之所以表现得比较明显,与当地相对传统,人和人之间的关系更为紧密有很大的关系。

(5)强调机制

通过这一机制,转变体验获得了与过去和历史的一种联系。转变对于个体来说也是一种选择,经历转变之后,个性中原有的某些特质可能被放大。如关于单亲家庭的一些研究发现,孩子行为问题并不是由离婚这一转变带来的,而是在离婚前就存在,只是离婚这一事件对孩子的问题行为起到了强调作用,从而让个人过去历史中的某些固有轨迹得到了进一步的积累。所以生命历程理论认为,生活史某种程度上是由个人重构的,每一次转变都会使个体对以前的生活经验重新解释,而这种重写会改变生活轨迹并使之变化。

根据上述五种机制,转变将背景与个人的主动性相结合,如果转变发生或被安排在恰当时机就会非常受欢迎,如果在不恰当的时机则会降低彼此联系的生命之间的支持,故生命历程理论非常重视对转变的研究。以转变为切入点,多角度多水平地个体、社会、历史三个层面的事件在个人生命历程中的反映,这一视角对国内学者开展未来的研究不失为一种借鉴。

自其于60年代诞生以来,生命历程理论在心理发展过程—生命历程—社会变化三者之间建立起了一种联系,其中一个基本假设即年龄将人们置于社会结构和特定的同龄群组中,对年龄进行深入能够帮助学者多方面了解社会变化在个体身上留下的烙印。生命历程理论的时间观不仅为研究者提供了一种方的借鉴,启发他们从三维的空间去观察个人,还为社会事件赋予了历史纵深感。对于当代中国学者来说,新的挑战不仅在于如何将西方的这种新思潮本土化,还在于如何从中国的经验研究中寻找进一步值得拓展的空间。总体来说,生命历程理论所试图建立的是一种跨水平跨领域的宏观视域,但其落足点还是更多地在于生命的发展轨迹,时间观对于它来说不仅是一种崭新的解读社会的方式,还是重要的研究范式。

当然,由于生命历程学派的发展历史还比较短暂,还有很多有待进一步澄清的理论问题,如社会变迁中的时空结合问题,个人差异带来的不同生长环境问题等等(elder,20xx)。如何借鉴最新的研究技术,更好地把这些复杂因素结合到生命历程研究中,将是未来该理论发展的重要方向。

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addslashes(2022年哲学论文格式 篇一〔论文关键词〕钱学森 社会伦理 职业伦理 [论文内容提要〕钱学森是我国杰出的科学家,是爱国知识分子的典范,在他的科研事业和学术妍究中蕴含着丰富的科技伦理思想,妍究钱学森的科技伦理思想对建立高尚的科技伦理,推动我国科技事业健康发展具有重要的现实意义。 一、钱学森的社会伦理思想 (一)“我是中国人,我的事业在中国,我的归宿在中国。” 旧中国的贫穷落后与“东亚病夫”的形象使钱)

近代西方对中国生物的研究_其他哲学论文十篇

addslashes(在近代,随着生物分类学的发展,西方各主要资本主意国家在世界范围内进行了广泛的标本资料收集工作。和世界上许多其他地方一样,他们也曾在我国各地收集了大量的动植物标本。在此基础上西方的动、植物学家对我国的动植物分类区系和地理分布作了大量的研究工作,构成了他们对世界动植物区系和地理分布认识的重要组成部分。他们的这种研究对世界生物学和我国近代生物学的发展都产生了重要的影响。对于这类史实,外国学者向来比较重视)

哲学论文范本汇总七篇

addslashes(哲学论文范本汇总 篇一论文关键词:技术哲学;技术创新哲学;技术启蒙论文摘要:本文概括了德国、美国和中国技术哲学的历史发展,揭示了当代技术哲学研究的自觉意识,并进而提出,现阶段技术哲学研究的关键任务有两项:其一,面向技术,进行技术创新研究;其二,面向社会,进行技术启蒙。一、技术哲学研究的历史与现状“技术哲学”研究起源于德国。1877年,德国哲学家卡普(E.Kapp)发表《技术哲学纲要》一书,这是德国)

论钱学森的沙产业理论_其他哲学论文十篇

addslashes(摘 要: 钱学森从第六次产业革命和“大农业”的宏观视野出发,创建了知识密集型沙产业理论。这一理论是现代人类对沙漠的全新认识,它强调充分利用太阳能,全面依靠各种高科技,加强有效管理,实行贸工农一体化产业发展模式和注重实践等。其中,充分利用太阳能是其内核。钱学森的沙产业理论在认识人类与沙漠的关系、防沙与治沙的关系、研究方法和研究视野等方面对传统治沙理论有了全新突破,呈现出战略性和前瞻性的特色。它对于我)

论科学发展观科学理论体系的逻辑构建_其他哲学论文十篇

addslashes(   论文关键词 :科学发展观  基本内涵  逻辑结构  现实意义 论文摘要:科学发展观是我国市场经济条件下经济发展规律在认识上的重要升华,是我们党执政理念的一次飞跃,发展是科学发展观鲜明的理论主题;历史唯物主义人本观是科学发展观最直接的哲学基础,以人为本是科学发展观的核心内容;独特的理论框架使得科学发展观构成了严密的科学理论体系。 科学发展观回答了当代中国发展面临的重大问题,是与时俱进的主义发展)

对GLNSST知识生产模式的探究_其他哲学论文十篇

addslashes(摘 要:科学知识的生产模式问题一直是科学哲学中讨论的重要问题之一。20世纪初,学院科学向后学院科学转变,知识生产模式也发生了变化。glnsst在《知识的新生产》一书中提出了异于科学知识生产模式1的模式2,并在7年后发表《再看科学》,使其知识生产模式思想得到进一步完善。模式2的特点有应用的语境、跨学科的语境、异质性、自反性和观点多样等。模式2将知识生产置于社会的语境中,填补了社会和科学、学院科学和应)

宗教与邪教的本质区别_其他哲学论文十篇

addslashes(这几年,由于“功”,人们对邪教的危害性有了十分清楚的认识,这与诸多学者们的宣传和研究也是分不开的。但是,冷静地对这几年的邪教宣传和研究做些深入的思考,笔者发现,很多人还是不明白邪教与宗教的本质区别,这典型地表现在发表在学术刊物的文章中的“邪教是从宗教中分离出来的反科学、、反的浊流”以及“从本质上说,邪教是宗教的异化”这样的话中。它们明显地反映出作者对宗教与邪教的关系缺乏深刻的理解。因为认为,“邪教)

地学哲学的学科地位及其范畴_其他哲学论文十篇

addslashes(70年代末以来,我国地学哲学的研究出现了蓬勃发展的局面,但目前学术界关于“地球科学”和“地学哲学”的存在根据问题并没有完全解决。本文对这两个直接关系到地学哲学学科地位的重大问题作出了回答,提出了地学哲学特有的4对范畴。【正文】1 地学哲学建立的必要性1.1 问题的提出哲学是一种以抽象的原理、范畴等逻辑形式来反映事物运动的最一般规律的知识体系,它表现着人类认识所达到的最高成果。地学哲学作为科学哲学的)

陆九渊心学中的“自反”、“无我”_其他哲学论文十篇

addslashes(   “自反”、“无我”是陆九渊哲学中的两个重要术语。“自反”是为学、明理的根本途径,与“用心多驰骛于外”相对;“无我”就是“忘己”,是明理、致知所达到的一种精神境界。认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们,从认识论和宇宙观的角度来理解陆九渊的“自反”和“无我”,他们说:“陆九渊从‘切己自反’出发,他既反对‘见闻之知’,也否认实践。”“不仅主张‘安坐瞑目’,反对感性经验,而且也无须书本知识。”“在不承)

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