【哲学论文】导语，我们大家眼前所阅读的本篇文章共有58887文字，由周成常详细厘正，发布在范万文网fwan.cn！范万文小百科：《也是》是连载于起点中文网的一本都市类小说，作者是道若为己。费尔巴哈的“哲学宣言”_其他哲学论文感谢大家一起来借鉴，希望能帮到你！
我觉得，这一要求是重要的，因为如果说支持一整套的问题设定是没有错的话，那么他跟费尔巴哈决裂、他著名的“把我们从前的哲学信仰清算一下”，就意味着他采用了一套“新的问题设定”，即使这套问题设定把一些老旧的概念整合了，但是这样做也是把它整合进了赋予它们一种全新意义的整体内了。我很高兴能够用自己常用的取自希腊史中的譬喻说出这一点：在对抗波斯人的战争遭到严重的挫败之后，特米斯托克洛斯themistocles劝告雅典人离开故土，把他们城邦的未来寄托在另一种自然环境中——海上。的理论革命确实是这样：在他的理论从它的旧领域——黑格尔和费尔巴哈的哲学领域——获得解放后，他把他的理论建立在一片新的领域中。不过我们能够以两种方式来考察这一新的问题设定：首先，在的成熟期作品中——《德意志》、《哲学的贫困》、《资本论》等等。可是这些著作并不包含任何关于理论立场的系统化表述，可以把它拿来跟黑格尔哲学在《精神现象学》the phenomenology of mind、《哲学全书》encyclopaedia、《大逻辑》larger logic或者费尔巴哈的哲学在《未来哲学原理》里的那些表述相比。的著作或者是争论性的（《德意志》、《哲学的贫困》），或者是实证性的研究（《资本论》）。被含糊地称之为哲学的那种他的理论立场，确实是活跃在这些作品中，不过是被埋藏在它们里面，跟他的批判的或者是具有启发性的关怀混淆在一起，而且也很少有人（如果有的话）因为是要讨论它们本身的缘故而明显地以系统的和广泛的方式加以讨论过。自然，这一情况确实使解释者的工作难度提高。在这方面，关于费尔巴哈的问题设定的知识以及关于跟费尔巴哈决裂的原因的知识，能够帮助我们。因为通过费尔巴哈我们就间接地接近了的新的问题设定。我们能够找出所决裂的问题设定是什么，我们能够发现这一决裂所“打开”的理论的眼界。如果说我们通过一个人拒绝什么就能够知道一个人，同样我们通过一个人支持什么也能知道一个人这句话是没有错的话，那么完全如同那样的一位思想家，是应该可以像通过他后来所说的话那样通过他跟费尔巴哈的决裂来加以说明的。因为这一跟费尔巴哈的决裂在构成明确的理论立场这一关键时刻发生，关于费尔巴哈的知识因而也就变成是接近富有理论意涵的哲学立场的一种不可取代的手段。通过这条途径，我觉得还可以更清楚地理解到和黑格尔的关系。如果说和费尔巴哈之间有这种决裂，至少就批判黑格尔的最后的哲学前提来说，在批判黑格尔是从费尔巴哈的观点（这是说，从后来拒绝的观点）出发来进行批判这一范围内，我们应该认为在大部份的早期著作中所能找到的这一对黑格尔的批判是不合适的，或者不正确的。在目前的情形，有一种经常而且也是无知的倾向，通常是为图省事，认为即使是后来修正了他的观点，在的早期著作中能够找到的对黑格尔所做的批判还是有道理，能够“保留”下来。可是这样做就忽略了这一基本的事实：在了解到费尔巴哈对黑格尔的批判是“从黑格尔哲学本身内部出发”的批判，费尔巴哈确实把黑格尔大厦的主体“推倒”了，可是他还是一名保留黑格尔最后结构和基础（这是说，黑格尔的理论前提）的哲学家时，自己跟费尔巴哈分手了。在看来，费尔巴哈是停留在黑格尔的领域里，他既是批判黑格尔的人也是黑格尔的俘虏，因为他只是把黑格尔自己的原理拿来对付黑格尔自己。他没有改变过“领域”。对黑格尔所进行的真正的主义的批判，确实是取决于这一领域的变动，这是说，取决于拋弃费尔巴哈抵死不从可是还被局限在那里的这一哲学的问题设定。为了以对于当代的争论发生作用的方式来概括和费尔巴哈之间这一特殊对立的理论意义，我应该说，在这场首先跟黑格尔然后跟费尔巴哈进行双重决裂当中，生死攸关的东西就是“哲学”这个词语的确实意义。跟古典的哲学模式相互比较，主义的“哲学”能够是什么呢？或者说得确切一点，跟最后的理论家是黑格尔，还有费尔巴哈费尽心力想解脱可是又没法解脱的这一传统哲学的问题设定决裂的理论立场能够是什么呢？回答这一问题的答案，绝大部份都是能够以否定的方式从费尔巴哈那里、从早期“哲学信仰”这一最后的证词（即在舍弃这一借来装扮自己真正特质的形象之前，用以自己思索的最后一面镜子）那里取得。
儒家哲学有一个显著特点，就是重视人的情感，如果同西方哲学进行比较，这一点显得十分突出。所谓“重视”，就是把情感放在人的存在问题的中心地位，舍此不能谈论人的存在问题；反过来，要讨论人的存在及其意义、价值等重要问题，必须从情感出发，从情感开始。对于人的存在而言，情感具有基本的性质。正是在这个意义上，我们称儒家哲学为情感哲学。这是儒家的传统(现代新儒家例外)。
一、中西哲学的一点比较
西方哲学也有自己的传统，这就是理性主义。西方哲学中有一句名言：“人是理性动物。”所谓“理性”，是一个涵义广泛的概念，但有一个最基本的涵义，就是指人的理智能力，进而演变为认识能力，当今人们称之为“智能”。这一传统一直延续到现代，以至人们讨论现代社会的“现代性”时，不能不和理性主义联系起来。这是有道理的。
西方也有另一种传统，这就是“人文主义和经验主义”。17、18世纪出现了一批思想家，如卢梭、狄德罗、休谟等人，普遍关心、重视人的情感问题，并把情感同人的道德联系起来；后来的叔本华等人甚至把情感特别是“同情”视为道德的共同基础。这一传统同理性主义传统似乎是“背道而驰”的，但实际上是相辅而行的。直到康德出来，为“认知理性”（理论理性）与“实践理性”划了界限，才使争论的问题有一“结果”。但这一“结果”并不意味着问题的解决，而是开始了新的争论。
首先，康德本人虽然提出了“道德情感”的问题，但由于西方长期以来形成的情感与理性相分离的传统(康德并未克服这一传统)，使他在建立理性主义的道德哲学即道德形上学时，又将“道德情感”排除在道德理性之外，认为“道德情感”只是心理的、经验的，不能成为道德形上学的基础。www.0519news.coM
其次，从康德到现代西方哲学，发生了很大的变化和分化，其中，现代哲学(艾耶尔、卡尔纳普等人为代表)批判了康德的形而上学，却提出了“情感主义伦理学”。这种伦理学一方面认为，伦理道德是由人的情感所决定；另一方面又认为，情感是纯粹私人的、主观的，因而伦理道德也是主观的，没有共同的价值标准。目前，这种理论之所以受到批评，就因为它否定了伦理道德的普遍性。
与此形成对照的是，儒家哲学从一开始就从人的存在问题入手，赋予情感以特殊的意义，居于重要地位。人是怎样的存在呢？在儒家看来，人首先是情感的存在，就是说，人是有情感的动物，用现在的语言来表述，情感是人的最基本的存在方式或存在样式。人的存在的意义和价值问题，首先要从这里寻求解决。这当然不是说情感是惟一的，人除了情感，再也没有别的，而是说，人就其为人而言，首先是情感的存在，情感具有内在性，直接性，而且对于人的其它活动具有重要影响和作用，甚至起核心作用。
儒家创始人孔子，就很重视人的情感活动，在他看来，人的最本真的存在就是“真情实感”。所谓“真情”，就是发自内心的，毫无掩饰和伪装的真实情感；所谓“实感”，就是实有所感、真实存在的，不是虚幻的或凭空想象的。这里涉及到身与心、形与神的关系问题。人们常说，中国哲学特别是儒家哲学是神形（即心身）合一论，从孔子的“真情实感说”就能看出这一点。“真情”必须是有“实感”的真情，“实感”必须是有“真情”的实感，“真情”和“实感”是不能分开的。只有“真情”与“实感”统一起来，合而为一，才是一个真实的存在，真实的生命，真实的人。人首先是真实的存在，但无生命的存在物也是真实的存在，在这一层次上，人与万物是一样的；其次，人是有生命的存在，但一切有生命之物也都是有生命的存在，在这一层次上，人与有生命之物也是一样的；最后，人要成为真实的人的存在，这就需要有人的“真实情感”，这种“真实情感”是人所本有的。人的形体存在是时空中的存在，人的情感活动是非时空的，超时空的，但由于它同时空中的形体存在不可分，因此，它是具体的，不是抽象的，是有内容的，不是空洞的形式。
这是孔子和孔子以后的儒家对情感的基本看法。儒家未能建立纯理论的伦理学、道德哲学和形式化美学，原因就在这里；但是，儒家始终关注人的“存在”问题，由此出发建立人的意义世界与价值世界，这又是非常难得而又可贵的。
二、孝出于真情实感
孔子论情感，首先是从父母与子女之间的亲情关系开始的，其中最重要的是“孝”。孔子本人是孝子，这不必说（孔子父亲早亡，是他的母亲将他抚养成人，他对他的母亲非常孝顺）；作为思想家与哲学家的孔子，是从情感的角度看待“孝”的，就是说，“孝”首先被看成是人的最基本的真实情感，也是最本真的自然情感。“孝弟也者，其为仁之本与！”[1]“为仁之本”就是“为人之本”，因为“仁者人也”（孟子语，关于“仁”，以后还要讨论）。子女对父母要“孝”，弟弟对兄长要“弟”（即“悌”），这种情感就是人的最本真的存在样式。有人说，动物也有母子之“爱”，有母子之“情”，这不过是动物的一种“本能”，所以，孔子的思想说不上什么伟大，充其量不过是建立在血缘关系之上的家族伦理。
不错，动物确实有“母爱”，有母子之“情”，过去被认为是动物的“本能”，没有任何意识，但是现在看来，动物不仅有情感，而且有思维（高级动物），有语言，有社会；人与动物本来就是属于自然界中同一个“大家族”中的不同族系，因而有共同的一面。不仅如此，现代科学家的试验表明，人与某些动物可以交流情感，交流信息，甚至交流语言。孔子即使指出人和动物共同的一面，也未必有损于人类的尊严，也说不上把人类降到动物的水平；更何况，孔子所说的“孝”，作为一种情感，虽出于自然而又高于自然，表现在行动上，不只是尽其赡养父母之责，更重要的是，要有“敬爱”之心，这种“敬”的情感，当然是动物所没有、所缺少的。孔子说过，如果对父母之情只表现在能“养”，即只供给其生活资料，那么，这类事犬、马等家畜也能做到，那还叫什么“孝”？“孝”的最重要的涵义是“敬”，即尊敬父母。这不仅是报答父母的生育和养育之恩，而且包涵着对父母一生勤劳、无私奉献、人生经历等人格力量的尊敬，包涵着文化的积累和传承，不只是简单的血缘关系。人们用血缘关系解释“孝”这种最基本的情感，固然指出了人的生物性一面，基础性一面，但是却忽略了另一面，即精神性一面，这精神性的一面，对人的存在而言是至关重要的。
儒家认为“孝”出于“真情实感”，这是对人的情感存在的一种最基本的肯定。人作为生命存在，首先是从情感活动开始的，婴儿初生时的第一声啼哭，就是情感活动的萌芽，也是生命的诞生。婴儿出生后，首先接触到的是父母兄弟（姐妹），他的情感活动首先是在同父母兄弟的接触与交流中发生的，这时，喜、怒、哀、乐等各种情感都表现出来，其中，最基本的情感便是对父母的爱，由此便有所谓“孝”。婴儿时期的情感是最真实、最纯朴、最丰富的，当他还没有学会说话，即运用语言表达需要和想法时，情感活动已经表达出来了，可称之为情感语言。中国的许多哲学家，都很重视对婴儿的观察，从中发现并提出许多重要的哲学问题，这决不是偶然的。
道家老子用婴儿比喻人所达到的最高境界——“道”的境界，提出“复归于婴儿”、“复归于无极”、“复归于朴”等哲学命题，[2] 把婴儿同“无极”、“朴”等相比较，还提出人要如同婴儿那样生活，这显然是指人的存在状态而言的。儒家孟子也说过：“大人者，不失其赤子之心者也。”[3] 赤子之心即婴儿之心，是最纯真最可贵的，“赤子之心”既包涵赤子之情，且主要是指情感而言的。如果说，老子重视婴儿的“无知无欲”的天真状态即自然状态；那么，孟子更重视婴儿同样自然天真的对于父母的爱，“孩提之童，无不知爱其亲者”。[4] 由孩提之爱，便有对父母的“孝”，因此“孝”不仅是“真情实感”，而且是人的情感存在的基本状态。
这一点还可以从孔子的有关论述得到进一步证明。《论语》中有孔子同叶公的一段对话。叶公对孔子说，他的家乡有“直躬者”，即直道而行之人，他的父亲偷了羊，他能去告发（“其父攘羊，而子证之”）。孔子说，我们家乡的“直躬者”与你所说的“直躬者”不同，父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒（“父为子隐，子为父隐”），“直在其中矣”。[5] 父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，父子互相隐瞒，怎么就是“直在其中”呢？这说明孔子与叶公对“直”的看法不同，讨论问题的出发点不同。如果从“事实”判断考虑，父亲偷羊是“事实”，儿子告发就是揭露和证明这一“事实”，当然是“直”，这正是叶公的立场。孔子则是从“真情实感”出发考虑问题的，在他看来，儿子对父亲的真实情感远远超出偷羊这件“事实”本身，也超出了告发和证明父亲偷羊这种行为，虽然隐瞒了“事实”，其中却有“直”在。孔子所理解的“直”，显然是指作为儿子内心不可隐瞒的真实情感，并不是对偷羊这件“事实”的指证。孔子决不会否定偷羊这件“事实”，恰恰相反，他正要通过偷羊这件“事实”本身，说明情感的真实性和重要性，说明人的最本真的存在就是情感的存在。
从这里很可能引申出另一个“问题”，即所谓“情”大于“法”，还是“法”大于“情”的问题。其实，这是两类不同性质的问题。“情”有“情理”，“法”有“法理”，如果当二者发生矛盾和冲突时，个人有选择的自由，叶公选择了“法”，而孔子选择了“情”。在这里，确实出现了“自由”的问题。孔子并不像现代存在主义者那样，主张人是自由的，人的自由便是选择的自由，但是有一点是相近或相同的，这就是人要为自己的行为负责。在“情”与“法”的冲突中，孔子选择了“情”，他当然是负责的，正如朱熹注中所说：“父子相隐，天理人情之至也。”[6] 从这里并不能简单地得出结论说，孔子是反对法治的。从历史角度而言，孔子时代是比较自由的，比如在“情”与“法”之间可以选择，不像后来的专制社会，忠孝不能“两全”时，只能有一种“选择”，不能有两种选择。总之，孔子讨论的问题，与其说是“情”与“法”的关系问题，不如说是“自由选择”的问题，他所关心的是人的存在问题，而不是社会制度问题。无论如何，对于父子之情这种人类的特殊情感，决不能视若无有。
如果说，孔子并没有直接回答“孝”与“法”的冲突问题，那么，作为孔子思想继承人的孟子，通过对传说中的历史人物的评价，明确地回答了这个问题。孟子是“言必称尧舜”的，舜是传说中的大圣人，也是一个大孝子，孟子对于舜的孝行的称颂，远远超出了他对舜的治绩的称颂，这也是很有意思的。
《孟子》中有一段记载说：
桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”
孟子曰：“执之而已矣。”
“然则舜不禁与?”
曰：“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”
“然则舜如之何?”
曰：“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身忻然，乐而忘天下。”[7]
舜是理想中的天子，皋陶是理想中执法大师，瞽瞍是舜的父亲，但是一个很不好的父亲，纵容舜的弟弟象万般刁难和陷害过舜，而舜又是大孝子，在这种情况下，瞽瞍如果杀了人，该怎么办?这是一个很尖锐的问题，更是一个很尖锐的冲突。在孟子看来，瞽瞍既然犯了杀人罪，就只有将其逮捕，这真是“罪有应得”、无可如何了。但是接着而来的问题是，舜作为天子，具有无上权力，难道就不禁止皋陶逮捕自己的父亲吗？孟子的回答是不能。理由是皋陶这样做，是有充分根据的，他所执行的法，是有所传授的，不是私人授予的，也不是为私人办事的。他接受了这个职责(“士”)，就应当这样做(“逮捕”)，有什么理由去禁止呢?那么，舜难道眼看着自己的父亲被抓起来治罪而没有办法吗？办法是有的，就是不当这个天子了。在孟子看来，为天子而有天下，算不了什么，天下对于舜，就像破鞋子一样可以扔掉(孟子在别处也讲过类似的话，比如说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。”[8] 不当天子之后，他可以偷偷地背负着父亲逃走，沿海边住下来，终其生享受天伦之乐，忘掉做天子这回事。
这是孝子与天子的冲突，与孔子所说情况不同，但性质是相同的。他们都把人的情感特别是父子之情看得比什么都重要，因为这是人的最基本的情感状态。正是这一点，使人有某种选择的“自由”，在孔子所说的情况下，父子可以互相隐瞒，在孟子所说的情况下，可以放弃最高权力而实现自己的心愿，也就是实现自己的自由。在这里，孟子决没有否定“法”的合理性，更没有以“权”压“法”，在“法”与“权”之间，决不能“徇情而枉法”，这是非常清楚的。但是，当“情”与“法”发生尖锐冲突时，为了实现人的情感需要，却可以“逃法”。孔子和孟子所说的，都是一些极端的例子，在一般情况下，“情”与“法”未必都是冲突的，把情感与“事实”完全对立起来，也不是儒家的初衷。
如果把儒家所说的父子之情说成是一种，“私情”，那么，这样的“私情”对于人的存在而言是非常重要的，因为这样的亲情，作为人的最初始、最基本的存在样式，就是为人之“本”。“本”者始也，即“发端处”(王阳明语)，它还要继续展开，继续发展，以至在人的各种行为和交往活动中表现出各种各样的情感意识、情感态度。“孝”的真实涵义是“爱”，即孟子所说“孩提之童，无不知爱其亲”的“爱”，从“爱亲”开始或从“爱亲”发端，必然要扩充到对他人的爱，这就和“仁”联系起来了。《郭店楚墓竹简》中有一篇《唐虞之道》，其中解释“孝”说：“孝之方，爱天下之民。”(p157)《五行》篇也说：“爱父，其攸爱人，仁也。”(p150)《语丛三》又说：“爱亲，则其方爱人。”(p211)[9] 郭店楚简是最新发现的先秦时期最重要的一批学术资料文献，据考古发掘者推断，属于孔子以后到孟子以前这一时期，因此具有重要价值。．在总共一万三千余字的竹简中，关于“孝”、“爱父”、“爱亲”讲了这么多，除了《论语》、《孟子》和《孝经》之外，在现有先秦文献中是少见的。从这些论述来看，“孝”不仅仅是“私情”，倒是从“爱亲”开始而又普遍化了的最基本的人类情感。
特别值得重视的是，《语丛三》还提出：“父孝子爱，非有为也。”[10](p209)说明父子之情不是出于人为，而是自然而然，人人具有的自然之情，或者说出于人之自然。“凡人伪，可恶也。”[11]（p181）“有为”、“人为”都是违反自然的，因此是不真实的。儒家所重视的是真实而无矫饰的自然情感，这才是人的本真存在。这同道家并不是绝然对立的，正如道家并不是与儒家绝然对立一样。有趣的是，道家也提倡最真实的自然情感，在郭店竹简中，也有道家的文献。通行本《老子》中有“大道废，有仁义”，“六亲不和，有孝慈”[12]等说法，楚简《老子丙》却说：“故大道废，安有仁义。六亲不和，安有孝慈。”[13](p121)与通行本《老子》的意思完全相反。相比之下，楚简本不仅因其时代更早而材料可信，而且因其语义完整而内容可信。这是很值得重视的，这说明儒道两家都很重视人的情感存在。
三、情感为什么是可贵的
孔子虽然将情感放在首要地位，看作人的基本的存在方式，却并没有提出“情”这一概念，孟子提出“情”，字，但很多学者认为，孟子所说的“情”是指“情实”，意思是实际情形或实际情况，而不是指情感。有些学者包括西方的一些汉学家(比如著名汉学家葛瑞汉)认为，“情”字在古代特别是先秦时代主要是指“情形”、“情况”，即客观的事实方面而言，很少或根本没有情感的意思。现在，郭店楚简的出土使这一问题得到了解决。楚简中，不仅大量使用“情”字，而且明确无误是指情感。不仅如此，“情”在《性自命出》等文献中具有特殊意义，居于核心地位，从这里即可看出情感问题之重要。
《性自命出》一篇着重讨论了情与心、性、道的关系，其中，特别指出“情”的重要性。它说：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”[14](p181)这正是对孔子有关“真情实感”思想的进一步解释和发挥，也是对孔子有关“直”的见解的最好说明。如果说有什么不同的话，那就是《性自命出》进一步明确地提出了价值判断，“情”是好的，凡有“真情实感”的人，是可信赖的。“凡人情为可悦也”，“悦”也是情感范畴，但在这里有客观评价的意义，“悦”就是好。凡是出于人的“真情实感”的行为，总是好的；进而言之，凡有“真情实感”的人都是好的；再进而言之，凡人的“真情实感”都是好的。这里所说的“人情”，自然是指人的“真情实感”，而不是“人为”矫饰之情，“真情”是最难得的，也是最可贵的，如同婴儿，喜是真喜，怒是真怒，笑是真笑，哭是真哭，毫无伪饰。《性自命出》所提倡的，就是这样的“情”，这才是人的真实存在。“苟以其情，虽过不恶”，如果出于真情，即使有过，也不为恶，过失和罪恶是有区别的。孔子所说的“直”，也许可以称之为“过”，但不能称之为“恶”。是不是为了无恶或为了善，必须有过失呢？这就又回到前面的问题，即涉及到特殊情况下的选择问题了。有趣的是，楚简中的《六德》篇，提出“为父绝君，不为君绝父”[15](p188)的结论，可以看作是对孔子关于“直”的论述的最好注解，也是孟子关于“窃负而逃”的论述的直接来源。这说明先秦时期父子之情是大于君臣之义的。“不以其情，虽难不贵”，人的所作所为，如果不是出于真情，虽然是很难的事情，也并不可贵。这是从反面证明情感之重要，情感之可贵。“苟有其情，虽未之为，斯人信之矣”。如果有真实情感，有些事虽然不去做，这人仍然是值得信任的。这所谓“未之为”，是指什么样的“为”，文章作者并没有说，但从上下文义来看，显然是指按真情而为；因此接着又说，“未言而信，有美情者也”，即未曾用语言说话而能够信任的人，是有“美情”之人。“悦”、“贵”、“信”、“美”都是评价性语言，都是对人之真情或真情之人而言的。这是对人的情感存在的最明确的正面肯定。
现象学家胡塞尔从“意向客体”的角度论述了情绪情感行为是高层次的行为，他说：“一般说来，情绪行为和意愿行为是基于较高层次的。因此意向客体和在统一的全体客体中包括的客体所朝向的方式都同样地复杂化了。……由于这种客观化，我们在自然态度中并因此作为自然界的成员，不只是面对着自然，而且是面对着各种价值和实践客体。”[16] 按照这种看法，情绪情感行为作为“较高层次”的行为，在其客观化的过程中出现了复杂的情况，即不仅面对自然界这个客体，而且面对价值客体和实践客体。在我们看来，这后者更为重要，它所涉及的不仅是“事实”问题，而且是“价值”问题，情感就是为“价值”提供支持的，因此是可贵的。
情感是可贵的，因此，人也是可贵的。《孝经》引述孔子的话说：“天地之性人为贵。”人之所以为贵，从某种意义上说，就因为人有情感。在儒家看来，人的情感不同于动物的情绪、情感。人固然有动物性的情绪、情感这一面，但人之所以为人，还在于人有不同于动物的高级情感，对此，孟子进行过论述。继郭店楚简之后，孟子着重讨论了人与动物的区别，提出所谓“人禽之辨”。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[17] 他认为，人之所以区别于动物的地方，就那么一点点，这一点点东西，“庶民”容易丢掉，而“君子”能够保存，可见，这一点点东西对人而言是多么重要。它不是别的，就是人的情感，特别是道德情感，这就是人之所以为贵者。从这里可以看出，孟子一方面认为，人和禽兽并没有太大差别，人和动物都是生命存在，从这一点说，二者甚至有共同性；但另方面又认为，人与动物之间的那一点差别，正是人之所以为人的本质所在。与动物相比，人属于同一个“类”，而“犬马之与我不同类也”，[18] 作为同一“类”的人，都具有一些相同的情感，在这一点上，普通人和圣人之间并无区别，圣人也有普通人所具有的情感，普通人也可以成为圣人，因为“圣人与我同类者”。“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？”[19]
孟子举例说明人人都有相同的欲望，“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也；有同美焉”。[20] 就是说，人人都喜欢吃好吃的，听好听的，看好看的。这是就耳、目、口等感觉器官而言；那么，人心怎样呢？“至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。[21] 从耳、目等感望之相同进而证明人心也有相同之处，这相同之处就是“悦理义”之心。“悦”是一种心理情感，“悦理义”之心就是一种普遍的道德情感。孟子所说的“理义”，是一种道德自律，不是从外面强加于人的他律，但它具有普遍性，是一种道德理性。所谓“悦”，是“自悦”，不是“他悦”，即是自己对自己的道德自律的喜悦，它是以情感的形式表现出来的，而不是以别的形式表现出来的。这一点是特别重要的。
四、何谓良心
儒家并不认为，人与动物的区别只有情感的区别，没有其他方面的区别；但是，情感(特别是道德情感)居于重要地位，则是毫无疑问的。这从孟子关于“四端之心”即“四端之情”的著名论述看得很清楚，这也就是他所说的“良心”。
中国人常说“天理良心”、“天理人情”，“良心”即是“人情”，人心之“良”，即是人情之“美”。这样的人情不是专为个人打算的“私心私情”，也不是专为自己的家人或亲属打算的“私家之情”，而是普遍化的道德情感。关于情感与理性的关系，这里不能讨论，这里只是指出，合理的或“悦理义”(“理义”即“义理”，“悦理义”亦即“悦义理”)之情，不仅是正当的，而且是实现人生境界的内在基础。
在西方哲学中，对于有无“良心”以及何谓“良心”的问题，争论最多，分歧最大。许多实证主义哲学家与科学哲学家不知“良心”为何物，认为“良心”是不可捉摸、不可认识、不可证明的，因而持一种否定态度。也有一些哲学家把“良心”说成是“假设”、“意愿”或“恐惧”等等。比如罗素就说过：“事实上，良心这个词，包含有几层不同的意思，最简单的就是担心被发现的恐惧。……这个人有时做的事如果被发现的话，就会受到惩罚，那你就会发现，在马上有可能被发现时，他就忏悔自己的罪过。……与这种想法密切相连的是担心变成害群之马被驱逐出去的恐惧。”[22] 总之，在罗索这样的哲学家看来，“良心”是一种心理恐惧，这种恐惧是同因犯罪而被惩罚或其他某种担心联系在一起的。
另一些哲学家如赖欣巴哈则认为，“良心”是一种愿望或意愿，而且与道德伦理相联系。他说：“道德指令的一个特殊标记是，我们视它为一个命令，并感到我们自己处在它的接受方面。这样，我们就视我们的意愿动作是一种第二意愿动作，是对于某种高级权威所发出的命令的反应。那个高级权威……有人认为是上帝，有人认为是他们的良心，或他们心中的恶魔，或是他们心中的道德规律。显然，这些都是图像语言的解释。从心理上说，道德命令可以被描述成为一种义务感伴随的一种意愿动作，这我们认为可以应用于我们自己亦可适用于别人。”[23] 他把所谓“道德命令”还原成心理上的“意愿动作”，并且由义务感相伴随，但“意愿动作”究竟是什么，从何而来，他并没有进一步从“心理上”进行，并且将良心与上帝、恶魔相提并论，基本上持一种否定的态度。但在儒家看来，意愿或意愿动作实际上是和情感或情感活动不可分的，而且是一种善良的意愿，这不是别的，就是“良心”，它同上帝、恶魔等等不相干。
西方传统伦理学认为，道德是由某个绝对权威决定或“命令”的，这个权威或者是外在的绝对实体如上帝，或者是心中的某种实体如“恶魔”，其实都是要建立一个形而上的实体。儒家哲学则不是实体论的。[24] 其实，即使在西方，对此也有不同的解释。仍以罗素为例，他说：“道德者，自希伯来先知者以来，始终皆有分歧之二方面者也。一方面，道德向为一种社会制度，类似于法律；另一方面，道德向为个人良心之事。在前一情形中，道德为权力器械之一部分；而在后一情形中，道德恒具变革性质。类似于法律之一种名为‘绝对’(positive)道德，另一种则可名为‘本心’(personal)道德。”[25] 尽管罗素所说的“本心”具有个人性、私人性，但他对“良心”的理解却有正面的意义，这里所说的“良心”就是指情感而言的。在关于科学与价值的讨论中，他坚持科学是理性的，价值是情感的，自称在科学上是一个“死不悔改的理性主义者”，但在价值问题上却决不否定情感的作用。“科学自身在伦理上是中立的。它提供出力量，但它为邪恶所提供的力量，就如同为善良提供的一样多。若要使科学对人有利，那么我们必须诉诸情感，而非诉诸知识”。[26] 这虽然是科学与情感二分法的西方传统看法，但他对情感的意义和作用却给予了充分的肯定，“良心”其实就是这样的情感。要使科学知识对人有用，如果没有良心，那是很难想象的。要使科学知识对人类有用，如果没有人类的良心，那就更难想象。这确实是情感之事，而不是知识本身之事。有没有人类良心，这是一个更难回答的问题，但人类要生存得更好，不能没有人类的良心。这压根儿不是一个知识论证或证明的问题。
儒家认为，“良心”是存在的，“良心”的存在就如同人的存在一样真实，问题在于，人能不能“存”其“良心”。这里所说的“存”，是实践意义上的“存”，即保存之义。与“存”相对的是“放”，即放弃、放失。“良心”本来是人人具有的，是人之所以为人的本质规定，是“存乎人者”而不是“外乎人者”，[27] 这里所说的“存”，是存在意义上的“存”，“良心”就是人的存在，或者说，内在于人而存在。但是，虽然内在于人而存在，却并不能说明它不会丧失，而是很容易丧失，所以才有“存”其所“存”的问题。至于为什么会丧失，按孟子所说，有多方面的原因，其中一个重要原因，就是受到各种伤害，包括自己对自己的伤害。既然已经“放失”即丧失了“良心”，就要“收”回来，这就叫“收放心”。“放其心而不知求，哀哉!……学问之道无他，求其放心而已矣”。[28] 儒家的“学问”，不是向外求得知识，也不是求得一种“辩论”的技术，更不是获得某种形式的科学如逻辑、数学之类，而是寻求人的存在的价值和意义，这就必须回到人的情感生活，保存和培养良好的情感即“良心”；由于人容易丧失自己的“良心”，因此，“学问之道”就是“求其放心”。由此更可以看出，情感之对于人是如何重要。
对于“良心”究竟是情感还是认识的问题，似乎也有不同的看法。唯意志论的哲学家叔本华就认为，“良心”是一种认识。他说：“正义和非正义就只是些道德的规定，也就是在人类行为作为这种行为来考察的方面和就这行为本身的内在意义看都是有效的规定。这是直接呈现于意识中的。……但这是就人作为人而不是作为公民来说的；所以即令没有一切现行法规而处于自然状态中，这种意义依然存在，并且是构成一切现行法规的基础和内容。这就是人们称为自然法的东西，但还不如称之为道德法；因为它的效力管不到受害的方面，管不到外在的现实，而只及于(人的)行为和由此而产生于人的自我认识，对于他个人的意志的认识——这就叫做良心。”[29] 叔本华将正义、非正义与“良心”联系起来，这是一个深刻的见解。他在这里所说的正义，同公民社会所谓正义并不完全相同，它毋宁说是一种正义感，因为它是就“人作为人”而不是作为公民而言的。但这种“直接呈现于意识中”的正义感，只和“良心”相联系，而这所谓“良心”，就是人的自我认识，更确切地说，是对于他个人的意志的认识。在叔本华看来，只有意志是内在的，本质的，是“自在之物”。就意志和认识的关系而言，“意志是第一性的，是原始的，认识只是后来附加的，是作为意志现象的工具而隶属于意志现象的”。[30] 就是说，认识只是“意志现象”。
“良心”作为心之所“存”或“存于人者”，是存在论的，不是认识论的，但是作为存在的认识，也是可以说的。但在儒家看来，所谓“存”，从根本上说是情感而不是意志，意志是从属于情感的，而不是情感从属于意志。孟子所谓“悦理义”之“悦”，即是情感体验活动，而所谓“理义”，也可以说成是“正义”，它确实是直接呈现于意识中的，但必须是在情感活动中呈现的，这里如果说有认识的话，那只能是存在认识，即正义感的自我呈现，这同“悦”的情感体验是不能分的。如同人本主义者弗洛姆所说：“良心判定我们作为人而应尽的职责，它是对自己的认识，……良心虽是一种认识，但其范围却并不仅仅涉及抽象思维中的认识。它具有一种情感的性质，因为它是对我们整个人格的反应，而不仅仅是对我们精神的反应。”[31] 这话是有道理的。
参考文献：
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[18]《孟子·告子上》。
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[20]《孟子·告子上》。
[21]《孟子·告子上》。
[22] 罗素《走向幸福》，《罗素文集》第一卷，内蒙古出版社1997年版，第338页。
[23] 参见拙著《心灵超越与境界》，出版社1998年版。
[24] 参见拙著《心灵超越与境界》，出版社1998年版。
[25] 罗素《权力的欲望》，《罗素文集》第一卷，第392页。
[26] 罗素《自传》，《罗素文集》第一卷，第527页。
[27]《孟子·告子上》。
[28]《孟子·告子上》。
[29] 叔本华《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1994年版，第467页、第401页。
[30] 叔本华《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1994年版，第467页、第401页。
[31] 弗洛姆《为自己的人》，三联书店1993年版。
摘要：由于工业文明的发展，我们的物质生活日益得到丰富，但有一个问题一直相伴随着我们，即如何处理人和自然的关系。人们常在反思自己的人生追求和物质生活丰富之间的联系和矛盾，本文以人与自然的关系为主题，反思自己的真正幸福感和自然的关系，希望从中认识到自然是我们人生的一部分，而非我们所要一味的改造和斗争的对象。关键词：人与自然；和谐；幸福；快乐；生活方式
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【内容提要】
价值体系是由众多价值观念构成的，不同的价值观念在价值体系中占据不同的位置，其中居于核心地位的价值观念对价值体系的影响最大。任何价值体系都有两个核心价值观念，一个是劳动观念，另一个是地位观念。劳动观念和地位观念之间应该保持必要的张力，否则对整个价值体系造成不利的影响。中国传统价值体系最大的弊端是劳动观念的缺失，当前价值观念建设中最重要的任务是树立积极向上的劳动观念。
【关 键 词】价值观念/劳动观念/地位观念
【 正 文 】
一个完善的价值体系由涉及生活各个领域的多种价值观念所构成，体系内部的价值观念在价值方向和价值精神上是一致的，可以相互说明、相互支持和相互补充。但是，各个价值观念在价值体系中的地位并不一样，有些价值观念处于价值体系的边缘，而有些价值观念处于价值体系的核心；有些价值观念的变化只给价值体系带来一些微小的震动，而有些价值观念的变化会导致整个价值体系的崩溃。在价值体系中核心价值观念的地位特别重要，它决定着整个价值体系的基本特征和基本方向，为价值体系的其他价值观念提供合理性依据。在众多的价值观念中，只有两个价值观念有资格成为核心价值观念，这两个价值观念就是劳动观念和地位观念。 一 价值体系不是由价值物构成的，而是由价值观念构成的。构成价值体系的价值观念既有观念层次上的，也有心理层次上的；既可以表现在文化典籍中，也可以表现在日常行为中。人们通常认为价值观念都是观念层次上的，都是人能明确意识到的，其实不然，除了观念层次的价值观念之外，还有许多潜藏于心理深层的价值观念，它们也像观念层次的价值观念一样可以作为价值评价和价值选择的标准，而且在许多时候心理层次的价值观念发挥的作用更为强大和持久。wWW.0519news.COM例如，民族精神通常就是由观念层次价值观念积淀而成的心理层次价值观念，它比观念层次的价值观念流传得更为久远，渗透到社会成员的思想感情和日常行为中，在不知不觉之间影响人们对事物的评价和追求。我们在考察价值体系的核心价值时，不能把眼光局限在观念层次的价值观念上，还应更深入一些，去考察心理层次的价值观念对人们思想和行动的影响。 在一个价值体系中各种价值观念的地位并不相同，有些价值观念处于主导的地位，有些价值观念处于从属的地位。处于主导地位的价值观念代表着价值体系的基本特征，体现着价值体系的基本价值倾向，统帅着其他处于从属地位的价值观念。对一个价值体系而言，最重要的是主导价值观念，只要主导价值观念没有变化，整个价值体系仍然是稳固的，而当主导价值观念发生变化时，整个价值体系也就随之倾斜了。把握一个价值体系最关键的是把握价值体系的主导价值观念，从主导价值观念的沉浮中可以掌握整个价值体系的基本状况和发展动向。 在结构上价值体系与科学体系有一些类似的地方。根据科学哲学家拉卡托斯的说法，科学体系是由“硬核”和“保护带”两部分构成的，硬核是一个科学体系得以确立的核心理论，如经典力学中的牛顿三定律和万有引力定律，而保护带是建立在核心理论基础上的其他理论。价值体系也是由居于核心地位的价值观念和处于保护地带的价值观念所构成。每一时代或每一民族的价值观念都是一个整体，内在的价值精神和基本的价值取向是一致的，这样的整体构成一个相对封闭、价值自足的价值体系。其中总有一个或几个价值观念发挥着主导的作用，占据着核心的地位，代表着整个价值体系的总方向和总特征。核心价值观念约束着价值观念，为的价值观念提供方向和根据，从而维护价值体系保持稳定和统一。 价值体系的核心之外是“保护带”，保护带由处于从属地位的价值观念所构成。保护带中的价值观念越靠近内核，受核心价值观念的影响越大，越靠近则灵活性越大。社会生活中总是不断有新情况出现，这些新情况都会冲击的价值观念，价值观念遭受冲击之后，尽量在价值体系的基本倾向上调整自己，使生活的变化不至于影响核心价值观念，起到保护核心价值观念的作用。当现实生活不断冲击价值体系时，保护带会一层一层地剥落，直至核心价值观念在外，此时核心价值观念没有价值观念的保护，经不起时代变化的撞击，整个价值体系的坍塌只是时间问题了。 什么样的价值观念才有资格成为核心价值观念呢？在价值体系中获取核心地位至少要具备如下三个条件：第一，价值观念必须稳定，否则无法保持价值体系的稳定；第二，价值观念必须隐蔽，否则很容易在外来冲击中丧失自己的地位；第三，价值观念必须深刻，否则无法给价值观念提供标准和尺度。只有具备这三个条件的价值观念才能成为核心价值观念。在一个价值体系中这样的价值观念并不是很多，否则价值体系定然会因价值多元化而瓦解。 人们通常以为人生观是价值体系中最核心的价值观念，但是人生观不能符合核心价值观念的条件和要求。人生观并不稳定，有时一件小事就可以改变一个人的全部人生观；人生观也不隐蔽，轻而易举就可以发现一个人的人生观是什么样的；人生观也不能给其他价值观念提供合理性的根据，其本身的合理性还要依赖于其他价值观念的支持。除了人生观之外，观念、经济观念、道德观念、宗教观念等价值观念都不是核心的价值观念，核心价值观念要比这些价值观念更稳定、更隐蔽、更深刻，是深藏于人们内心深处并表现于外在行动的价值观念。 二 每一个价值体系的基础都是现实的社会生活，构成价值体系的价值观念都与现实的社会生活息息相关。价值体系和价值观念是在社会生活中形成的，并且是为社会生活服务的。核心价值观念应该与社会生活最广泛、最深刻的方面相结合，以其特有的方式表达社会生活的根本状况和根本要求。社会生活最广泛、最深刻的方面当属生产劳动和社会关系。社会生活的第一个前提就是劳动，社会生活的最主要内容也是劳动。在劳动过程中结成的各种社会关系也是社会生活的重要方面。由价值观念与社会生活的关系可以断定，关于生产劳动的价值观念和关于社会关系的价值观念在价值体系中占据重要的地位，是社会价值体系的核心价值观念。在人们的劳动热情和对地位的看法中包含着这两个核心价值观念，它们有些时候表现在观念层次上，但更多的时候存在于心理层次上，以潜移默化的方式制约整个价值体系。 沉淀在心理层次上的劳动观念和地位观念非常稳定，在通常情况下很少发生变化；这两个价值观念非常隐蔽，以致于人们经常忽略它们的存在；这两个价值观念也非常深刻，其他价值观念如人生观念、观念等都以这两个核心价值观念为根据。劳动观念和地位观念统帅着其他各种价值观念，这些被统帅的价值观念是劳动观念和地位观念的保护层。由于核心价值观念隐藏在各种价值观念的背后，发现核心价值观念并不是一件简单的事情。虽然如此，核心价值观念并非完全不可认识，经过努力还是可以发现它们的。下面援引马克斯·韦伯和托克维尔的研究成果，一下资本主义初期价值体系的两个核心价值观念。 马克斯·韦伯对资本主义精神的至今仍然很有影响，他发现了资本主义价值体系的一个核心，从而把握了资本主义精神中最深刻、最稳定的因素。在他看来推动资本主义发展最有力的力量不是赚钱牟利的欲望，而是与新教禁欲主义有某种契合之处的关于劳动价值的理解，即“以劳动为自身目的和视劳动为天职的观念”〔1〕。 新教伦理主张在工作上勤奋，在生活上节俭，并且保持积极进取的精神，这些都非常有利于资本主义的发展，而其观念的来源都集中在关于劳动价值的深刻理解中。这种劳动价值观“乃是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西，而且在某种意义上说，它是资产阶级文化的根本基础。”〔2 〕新教伦理对劳动价值的理解并不是表面的，而是在更深层次上理解了劳动的意义，把劳动与的“得救”联系起来，使劳动有了更高远的价值。以这样劳动观念为核心的价值体系自然是积极向上的，具有不断进取的内在冲力。 托克维尔在考察美国的时发现了关于社会关系和社会地位的核心价值观念，即平等观念。托克维尔承认核心价值观念的重要地位，他说：“我们只要仔细考察一下，就会发现任何时代都有一个占有支配地位的制约其他事实的独特事实。那个时代的基本思潮，或由此引起并将人人的感情和思想汇集起来的主要，几乎都是由这个事实造成的。这就像一条大河把两岸的小溪汇纳起来一样。”他认为在以美国为代表的社会里，“显示时代的特点的占有支配地位的独特事实，是身分平等。在时代鼓励人们前进的主要，是对这种平等的热爱。”〔2〕平等观念在资本主义初期发挥了非常重要的作用， 它把人们的观念从封建等级思想中解放出来，并建立起资本主义的秩序，给其他经济观念、观念、人生观念等等赋予了的精神。
马克斯·韦伯和托克维尔分别发现了资本主义初期价值体系的两个核心——劳动观念和地位观念。为什么资本主义社会在短短三百多年的时间里创造出如此辉煌的成就？其原因当然是很多的，但资本主义价值体系的核心价值观念的作用不可低估，正是资本主义的劳动观念和地位观念为资本主义的活动提供了全面的价值根据，为社会生活的各个方面提供了持久而有力的推动力。不仅仅是资本主义的价值体系以劳动观念和地位观念为核心，其他各种价值体系的核心价值观念同样是劳动观念和地位观念。劳动观念和地位观念的差别对整个价值体系的影响是深远的，区别各种价值体系的最重要标准就是劳动观念和地位观念。资本主义的价值体系为什么不同于封建社会的价值体系，时代的价值体系为什么不同于专制时代的价值体系，其根据即在于这两个核心价值观念的区别上。 价值问题的核心是人的问题，价值观念也与人的本质相关，从人的本质出发也可以说明劳动观念和地位观念何以能够成为价值体系的两个核心。根据主义的人学理论，人具有类本质和现实本质。人的类本质就是劳动，人类正是通过劳动把自己从动物界提升出来，并以劳动同动物区别开。劳动本质是人的一般本质和普遍本质，这是人相对于其他动物的根本特征。人的现实本质就是人的社会关系，说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”〔3〕在现实本质上人与人是有区别的，农民与地主、 工人与资本家在社会关系中的地位并不相同，决定了他们具有不同的现实本质。人的本质决定了人的一切方面，对人们的价值观念自然也会产生特别深刻的影响，围绕着劳动本质产生了劳动观念，围绕着社会关系产生了地位观念。人的本质浓缩了人的基本生存状况，这样两个与人的本质具有内在联系的价值观念，理所当然地成为了价值体系的核心价值观念。 生产劳动是社会生活的基础，对劳动的价值理解是其他价值观念的基础。劳动观念包括对劳动目的的看法、对职业的热爱、对创造的态度等等。有些时候劳动观念以更隐蔽的方式表现出来，例如理性主义和科学主义就是一种隐蔽的表现方式，理性主义表面看来肯定的是理性的地位，科学主义表面看来肯定的是科学的价值，其实肯定的都是劳动创造的价值，表现的是人们对待劳动的积极态度。各种经济观念、观念、文化观念、生活观念、道德观念、人生观念等等，无一例外都受劳动观念的引导，当劳动观念积极向上时，这些价值观念也积极向上，当劳动观念消沉低落时，这些价值观念也消沉低落。 人们在劳动中形成各种社会关系，对社会地位的价值理解成为价值体系的另一个核心。地位观念包括对等级的看法、对平等的理解、对权利和义务的认识等等。由于与地位相关的问题经常被讨论，所以这个核心价值观念比较容易把握，它与其他价值观念的联系也是比较容易发现的。这个核心价值观念的表现形式也是多种多样的，既可以表现为个体本位或整体本位，也可以表现为权力本位或金钱本位，还可以表现为本位或经济本位等等。各种经济观念、观念、文化观念以及道德观念和人生观念等等，都鲜明地打着地位观念的印记。在平等观念中会产生相应的经济观念、观念、人生观念等等，而在专制观念中也会产生相应的经济观念、观念、人生观念等等。 三 价值体系并非只有一个核心，而是有两个相互并列的核心。这种状况带来了两种不同的后果，一个后果是价值体系由于有两个支点而变得更加稳固，当一个核心价值观念削弱或蜕变时，另一个核心价值观念仍然可以维持价值体系的延续。另一个后果是由于价值体系的核心有两个而使价值体系内部容易产生冲突，从而使价值体系内部的价值观念很难保持完全的统一。劳动观念是对劳动价值的理解和追求，地位观念是对地位价值的理解和追求，二者所关注的对象和目标不尽相同，所以二者之间出现价值方向的差异在所难免。当积极的劳动不能带来相应的社会地位时，劳动观念和地位观念之间就会产生冲突，价值体系内部就会出现难以愈合的裂痕。一个价值体系的稳定程度与两个核心价值观念的一致程度相关，当劳动观念和地位观念所肯定的价值比较一致的时候，这个价值体系就比较稳定，能够经受住外来的各种冲击；当劳动观念和地位观念所追求的价值相互矛盾的时候，这个价值体系就不稳定，在社会变迁的冲击下难以避免解体的厄运。 价值体系就像一个椭圆，椭圆与圆的根本区别是有两个焦点，劳动观念和地位观念就是价值体系这个椭圆的两个焦点。当椭圆两个焦点的距离很远时，这个椭圆的形状就很扁；当两个焦点之间的距离很近时，这个椭圆的形状就接近圆形；当椭圆的两个焦点完全重合时就是一个完美的圆形。理想价值体系的两个核心价值观念应该是非常一致的，对劳动价值的尊重并不妨碍对地位的追求，对地位的重视也可以促进劳动的热情。然而事实上并不存在没有冲突的价值体系，劳动观念和地位观念之间总是存在着分离的倾向。 一个完善的价值体系应该符合这样两个要求：第一，劳动观念与地位观念应该是统一的；第二，劳动观念与地位观念应该是平等的。如果劳动观念与地位观念之间包含着冲突，那么无法为人的活动提供一致的价值方向，这样的价值体系注定不是完美的价值体系。如果劳动观念与地位观念的位置不平衡，其中的一个过分张扬而另一个过分衰微时，往往容易带来片面的追求，造成社会的畸形发展，这样的价值体系也算不上是完善的价值体系。 两个核心价值观念之间应该保持必要的张力，当劳动观念过分突出时，需要用平等、自由等地位观念引导它，而当地位观念过分张扬时，需要用创造、进取等劳动观念推动它。两个核心价值观念的不平衡会给价值体系带来许多问题，中国传统的价值体系就是一个非常典型的例子。中国传统价值体系只强调伦理道德，所以社会的价值取向发生了倾斜，注意力都集中在人与人的关系上，而忽视了劳动创造的价值。从这一点上说，中国传统的价值体系是不完善的，缺少一个核心价值观念，这是中国传统价值体系的最大缺陷。这样的价值体系在中国历史上存在了很长时间，它在维护社会关系方面是比较成功的，但在推动创造方面基本上是失败的。 在当前价值观念建设中，最紧要的任务是树立积极向上的劳动观念，以弥补传统价值体系忽视劳动创造的弱点。那么，如何建设积极向上的劳动观念呢？ 首先要把劳动与利益结合起来，让劳动者能够享受到自己的劳动成果，真正体现“多劳多得”的原则。只有把劳动和利益结合起来，劳动者才能对劳动本身有兴趣，才能发现劳动所蕴含的价值。社会中不劳而获现象的存在会影响劳动者的劳动热情，阻碍人们形成正确的劳动观念。当劳动者的辛勤劳动带来相应利益的时候，劳动者便能发现劳动对个人的意义，认识到劳动是有价值的。中国的改革促进了劳动与利益的结合，而市场经济的发展使这种结合更加紧密，这些现实的成果为形成正确的劳动观念打下了坚实的基础。 其次要培养劳动者的敬业精神。热爱自己的职业，维护自己的职业形象，对自己所从事的职业抱有一种神圣的使命感，这也是积极的劳动观念所应有的内容。每一种职业都是神圣的，都是无可替代的，都有其独特的价值，不论是医生、教师、清洁工或其他职业，都不仅仅是谋生的手段，更重要的是一个人体现自身价值的机会和途径。热爱自己的岗位，热爱自己的工作，遵守职业道德，对培养积极向上的劳动观念是十分重要的。 最后还要引导人们在劳动中发现更高的价值。把劳动的价值仅仅局限在个人利益上，把劳动看作是谋取金钱、地位的手段，尽管这种理解也可以带来高昂的劳动热情，却不足以让人保持长久的积极向上精神。当个人利益得到满足时，劳动的热情便也消失了，还会滋生出不劳而获的观念。所以应该把劳动与更高的目标联系起来，让劳动的价值超越个人的利益，指向社会共同的长远利益，只有达到这种境界的劳动观念才是真正合理的，才能够带来持续不断的前进动力。 在价值观念建设中也不能忽视地位观念的建设，其中最重要的当然是道德观念的培养。中国传统价值体系特别重视伦理道德，其中有许多值得继承和发扬的地方。积极的劳动观念可以激发出人们的劳动热情，能给社会生活提供强大的物质基础，而合理的地位观念和道德观念可以增进人与人的联系，建立起和谐有序的社会秩序。既要有积极向上的劳动观念，又要有合理向善的地位观念，这是我们价值观念建设的一个长远目标。【参考文献】 〔1〕马克斯·韦伯．新教伦理与资本主义精神〔m〕．上海：三联书店，1987.45，38.
〔2〕托克维尔．论美国的，下卷〔m〕．：商务印书馆，1988.621.
〔3〕恩格斯选集，第1卷〔m〕．：出版社，1972.18.
个人、群体和人类的主体性，如同一组套娃，既可以相互，又可以相互包含。如何看待和处理这几个层次的主体性的关系，这本身就标志着特定主体的主体性的实际发展水平。
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一、个人主体性和群体主体性
个人和群体都可以是一种主体性的存在。在由个人组成的群体中，个人主体性和群体主体性存在着相互依存而又相互对立的关系。德国人本主义哲学家费尔巴哈十分重视个人和群体的统一。wWw.0519news.Com他说：“孤立的，个别的人，不管是作为道德实体或作为思维实体，都未具备人的本质。人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中，但是这个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的。”“真理和完善只是各个本质上相同的实体的结合和统一。哲学最高和最后的原则，因此就是人与人的统一。”[1]他所说的“团体”可以理解为社会，人与团体的关系表明人在本质上是社会性的存在。
就主体性而言，群体与个人的关系，可因其主导方面的不同而分成两种类型：（1）以群体为中心的群体和个人主体性的关系；（2）以个人为中心的个人和群体主体性的关系。
第一种类型：以群体为中心的群体和个人主体性的关系。在这种关系中，作为主导的观念而被强调的是：群体利益高于个人利益。在群体利益与个人利益发生冲突时，个人利益应当服从群体利益。在这种情况下，“我们”即集体的主体性取代了个人的主体性。
在强化的群体观念支配下，个人观念相对被弱化，由此可能产生不同的后果。如果群体中的个人保持着足够的主体性，在群体整合个人的力量时，强化群体主体观念，以便实现这种力量的整合，会产生较好的群体效应，实现群体应有的功能。如果由于过分强调群体，以致压抑甚至牺牲了个人的主体性，在这样的基础上是很难实现群体的力量整合的，因为群体力量的整合需要借助于个人主体性的努力。在个人主体性被压抑或牺牲的条件下，即使勉强实现了群体的力量整合，也会是弱的整合，而不会是强的整合。有时可能暂时形成看似强势的群体力量整合，但由于群体内部对个人主体性的压抑，不断削弱群体内在的力量，最终也会使之转化为弱势群体。
人在本性上似乎既是合群的又是不合群的，合群的一面使他在群体中不再感到孤独，他在群体中满足了人际交往的需要，获得某种安全感以及人与人之间的相互尊重等等。但在群体压抑个人的主动性和积极性，使人成为个性泯灭的群体之一员，甚至仅仅是茫茫人海中的一滴水时，孤独感又会弥漫他的心头，并且很可能更乐于守住一份还有几分主体感的孤独。作为人群共同体的民族或国家，在与其成员的关系中都存在着这类问题，解决好群体与个人的矛盾，不论对群体抑或对个人都是极其重要的。
国家的统一、稳定、强盛和繁荣，无疑是生活于其中的每个公民的利益的根本保证。因此，维护国家的稳定和统一，增进国家的强盛和繁荣，是每一个公民应尽的义务。国家实力的增强应当更有利于保障公民的合法权益，提高生活水平，使人的个性得到尽可能全面的发展，实现其应有的主体性。
德国哲学家黑格尔说：“一个民族的国家制度必须体现这一民族对自己权利和地位的感情”。[2]如果国家不以为目的，而使国家本身成为目的，把变成实现这种目的的纯粹的手段或工具，就会窒息人的个性和主体性，成为对于人来说异化了的存在。这时，人们就会抵制过度泛滥的国家的主体性，发展起新的健康合理的群体主体性，以改良、改革或革命的方式重建能与公民的个人主体性相协调的国家这种社会群体的主体性。历史证明，以群体为中心的群体和个人关系的保持，是以维护必要的个人主体性为前提的；如果破坏了这种前提，就必然会导致这种群体和个人关系的瓦解。
第二种类型：以个人为中心的个人和群体主体性的关系。在这种关系中，首要的价值是个人及其自由即主体性的价值。群体的存在以保障个益和促进个人发展为目的。个人的主体性成为这种群体的主导因素，群体所包含的个人越多，整体就越由于人与人之间的相互作用而多变和不确定。个人的主体性总的说来是群体中积极的力量，但这种主体性的自由发挥也不无滥用的危险，然而从整体上讲，其利远远大于其弊。
英国学者克莱夫•贝尔在谈到文艺复兴时期的意大利时说，这个民族刚刚从中世纪沉重的压力下解脱出来，用15世纪意大利画家、哲学家雷昂•巴蒂斯塔•阿尔伯蒂的话说，就是他们认识到“人，只要下定决心办什么事，就没有办不成的。”对于这样一个民族来说，强调个人虽说可能过了些头，却也未可厚非。[3]从这里我们看到的是人的主体精神空前的迸发，由此而开启了近代以西方为主导的文明发展。正是这种个人主体性的充分张扬，推动了民族和国家作为社会群体的主体性的形成和发展。
具有主体性的个人的存在，是整个群体具有主体性的本体论前提。个人对世界的认知和行为事实上都是以自我为中心的。以自我为中心的思维和行为模式在群体之中的表现，就是以个人为中心的个人和群体关系。以个人为中心的个人和群体关系，较为符合个人以自我为中心的本性。
英国哲学家约翰•密尔说过，相应于每个人个性的发展，每个人也变得对于自己更有价值，因而对于他人也能够更有价值。发展了自己的个性，因而也更具有主体性的人，在自己的存在上就有了更大程度的生命的充实。而当个人有了更多的充满主体性的生命力时，由个人组成的群体自然也就有了更多的生命力。[4]这里所体现的是群体主体性对于个人主体性的依赖关系。
当然，个人也依赖于群体所提供的人际条件，使他能够实现自己的主体性。个人的主体性是一个人不可让予的权利，是人与人之间应该互相尊重的权利。由具有个人主体性的人们组成的群体，理所当然地应当保护个人作为主体的个性和权利；如果做不到这一点，它就不配成为这样的个人主体的群体。
德国哲学家雅斯贝尔斯说：“人作为个体，拒绝让自己被一种生活秩序消化掉，这种秩序只会使他成为维持整体而起作用的一种功能。”[5]这是在个人与群体的关系中个人主体性的重要特征。个人主体拒绝群体对自身的异化，坚持了个人应有的主体性；而在个人主体性和群体主体性之间保持着必要的张力，也有利于群体的健康发展。
认为人作为个体是可以存在的“实体”，这种观念也许可以追溯到法国哲学家笛卡尔。在笛卡尔看来，人以及人的灵魂都是实体，而所谓实体乃是“无需其它存在者即能存在”的存在者。就这个意义而言，个人主义就是个体主义。
标志着现代社会的本质属性的“现代性”，在群体和个人关系上，意味着对自我的理解由群体主义向个人主义的重大转变。“现代性不是把社会或共同体看成首要的东西，……而是把社会理解为为达到某种目的而自愿地结合到一起的的个人的聚合体。”[6]人不可能离开社会和群体绝对，但可以在不依附于他人的意义上成为一个相对的人。现代社会得以形成的人学前提，就是具有相对性的个人的生成。
近代以来个人和群体关系的历史变化表明，单纯的个人主义不能保证社会的发展，必须要有一定程度的群体主义来加以补充。也就是说，在个人主体性和群体主体性之间，需要一种相互补充和相互制约的关系，以避免极端个人主义和极端群体主义的弊端。这不是思辨中逻辑的反复推演，而是现实社会生活的实际要求。
二、群体主体性和人类主体性
在群体主体性和人类主体性的关系中，需要着重讨论的是构成人类整体的大规模的人群共同体如国家、民族同人类的关系。包含在国家和民族之内的各类群体同整个人类的关系，总是要通过国家和民族或以国家和民族为中介才能建立起来，因而必然从属于国家、民族同人类的关系。而国家、民族同人类在主体性问题上的矛盾，则集中在国家、民族本位与人类整体主义的关系上。
法国哲学家埃里克•维易给“国家”下了一个被人们看作是属于自由哲学的定义：“国家是历史共同体的组织，共同体组成国家后就能做出种种决定。”国家就是意味着导致共同意志和主体自由会合的东西，后者是在个人意识中作为对于一种特殊目标的追求而被体验到的。[7] 这个“定义”远不是精确的，但它道出了国家作为群体主体所具有的主体性：形成某种共同意志和做出种种决定。明确这一点，对于目前我们所讨论的问题是十分重要的。
国家作为群体首先是以组成它的个人即公民为基础的，它的主体性归根到底是群体选择的自由，国家的作用是借助每个个人实现的，并且通过每个个人达到国家的自我意识。黑格尔说，“……每个国家对别国来说都是自主的。现实精神的自为的存在在这种性中达到了它的定在，所以自主是一个民族最基本的自由和最高的荣誉。”[8]在国与国之间，每个国家都力图作为真正的主体存在和发挥影响，国家这个群体的主体性就是国家的，其核心是自主做出决定的权力。
时至今日，人类还很难形成整体的力量，因而还不能作为真正意义的主体来起作用。许多学者认为，从本质上讲，现时代是一个国家主义的时代。这种国家主义就是以自己的国家为本位的共同体主义或群体主义。
社会的组织形式是由共同体的成员历史地造成的，国家是社会共同体的一种形式，不是其唯一的形式。在人类历史上，确实曾有过不知国家为何物的时期；在未来理想的社会状态中，国家也可能会由于不再需要而消亡。即使是在国家存在的历史过程中，国家主义也不是始终和必然合理的主体性原则。
民族与人类的关系同国家与人类的关系相类似，两者甚至在很多情况下是重合或重叠的。特别是对于由单一民族组成的国家来说，在那里，国家与民族直接合而为一。在由多民族组成的国家里，各民族通过融合或整合成为一个大民族的主体，进而在这个意义上实现民族与国家的同一性。由于民族和国家的这种直接或间接的同一性，因而前面所说的国家主义同时也就表现为民族主义。这是以民族国家为本位的民族主义或国家主义。
以本民族的国家为本位，如果以排斥和损害别的国家或民族为前提，那么就是一种自私和狭隘的民族主义。以自私和狭隘的民族主义来对待其他民族，如果其他民族“即以其人之道，还治其人之身”，那么在各个民族之间就永远不会有和平。
人类历史和现实中的许多腥风血雨，都发生在民族和民族之间的冲突中。民族和民族之间的战争状态，不符合任何民族的根本利益。即使力量强大的民族可以用征服和统治弱小民族，它也无法在这种统治中获得安宁，因为奴役别的民族的民族不可能是自由的。
为了解决各个民族国家之间的纷争，实现永久和平，德国哲学家康德依据社会契约论的原则，主张在各个民族国家之间建立国际间合理的契约关系。他说：“各个民族作为国家也正如个人一样，……它们每一个都可以而且应该为了自身安全的缘故，要求别的民族和自己一道进入一种类似公民体制的体制，在其中可以确保每一个民族自己的权利。这会是一种各民族的联盟，但却不必是一个多民族的国家。”[9]
同康德生活的18世纪相比，今日世界的国际关系和民族关系已经大为改善。在一些国家和民族之间，正在逐步形成一种既各自保持和，又相互联系、交往和合作的国际关系和民族关系。
但是，在全世界范围内，国家之间、民族之间不平等的现象依然存在，一两个超级大国企图主宰世界的局面并没有从根本上得到改变。看来，问题并不像康德想象的那样简单，仅靠一纸契约或协议，就能够立即化干戈为玉帛。各个国家、民族之间的关系是以实力为背景的，“弱国无外交”，至今还是一个严酷的现实。一个国家、民族在世界上的地位不是别人恩赐的，它要靠自身的发展和进步来争得。
历史证明，由一两个超级大国主宰世界，形成一极化或二极化的世界，是造成世界不稳定和国家、民族间纷争的重要根源。相比而言，越来越多的国家、民族得到充分的发展，缩小各个国家、民族之间贫富、强弱的差距，形成一个多极化的世界，才是更为合理和稳定的国际秩序。正像理想的社会秩序是真正自由和全面发展的个人的联合体一样，理想的世界秩序也应该是真正和充分发展的国家、民族的联合体。这种世界范围内的国家、民族的联合体，就是包括康德在内许多思想家梦寐以求的人类共同体。
在特定的历史时期里，民族主义可以成为一个国家或民族凝聚自身、发展自身的精神旗帜，因而有其历史的合理性。但在各个国家、民族之间联系、交往和合作越来越普遍，各个国家、民族之间越来越相互开放，世界经济越来越全球化的时代里，狭隘的民族主义日益成为各个国家、民族发展的思想障碍。在这种情况下，需要适当地弱化民族主义，消除其狭隘性、封闭性，并以一种正面意义上的世界主义或国际主义与之保持必要的张力。
法兰克福学派哲学家阿多尔诺批判过黑格尔所鼓吹的民族精神和民族主义。他说：“甚至面对可预见的人类，面对黑格尔时代的康德的普遍，黑格尔民族精神学说也是反动的，它培养了某种已被感知为特殊的东西。以这种突出的民族精神的范畴，黑格尔毫不犹豫地参与了一种民族主义。”[10] 德意志的民族精神和民族主义，确实在近代以来德国的统一和发展中起了极其重要的作用。但当它演变成一种狂热而又褊狭的民族意识时，结出了一个给自己民族和其他民族带来深重灾难的恶果——主义。在意大利和日本也出现过类似的悲剧。以致事情过去半个多世纪，那场噩梦般的经历给世界上许多民族内心造成的痛苦，至今还没有完全抚平。
狭隘的民族精神或民族主义是非理性的，进而甚至是反理性的。丧失理性的个人，无论对于自身或是对于他人都是危险的。而丧失理性的群体，特别是像民族、国家这样巨大的群体，对于本民族和其他民族的危险更是难以估计。面对着狭隘的民族主义泛滥的危险，很多思想家都给予这种以严厉的批判。但他们又不能不承认，一个民族具有一定程度的民族主义，特别是民族认同，是难免的甚至是必要的。民族国家认同是正常的、必要的情感和意识，而极端民族主义则是应当避免的有害的错误倾向。
在一个众多民族共存的世界上，每一个民族都应该作为主体与其他民族平等交往。只有这样的民族才可能是一个具有世界性的民族，一个在人类整体中存在的具有主体性的人群共同体。这样的民族不仅有其应有的民族主义，同时还应有其应有的世界主义，以便使其民族主义不致成为狭隘的民族主义。
英国学者克莱夫•贝尔认为，“无论由理性还是由价值观念产生的强调个性的思想，都必然导致世界主义。”“在民族主义形成对文明的威胁的时候，世界主义就成了文明用以自卫的武器。”[11]这里所说的个性实际上是个人主体性，一个民族中真正具有这种个性的成员不可能允许他所认同的民族走向褊狭和封闭。真正具有个性的人是具有人格尊严的人，也必然是尊重他人的个性和人格尊严的人。这种对他人的尊重必然越过自己民族的界限，把其他民族的个人包括在内。这样，他就必然在观念上超越狭隘的民族主义，达到一定程度的世界主义。在这个意义上，确实可以说，世界主义是文明的个人的特征。
就世界主义超越了民族主义因而也超越了国家主义而言，它可能是一种类主体或人类主体的观念。它在坚持个人主体性的基础上，超越各个层次群体主体性的局限性，上升到最为广博开阔的人类主体性。尽管由于我们每个人都属于特定的国家和民族，要完完全全摆脱民族主义，采取纯而又纯的世界主义，成为一种地地道道的“世界公民”，几乎是不可能的。但是，我们应该不断强化“世界公民”的意识，以某种程度的世界主义来抵制和克服单纯的民族主义可能带来的狭隘性。
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三、个人、群体和人类的一致性
历史的进步使我们看到，在个人、群体和人类的主体性之间，存在着相互渗透、相互结合的一致性。这几个层次的主体性不能孤立存在，都只有在一种结构性的依存和功能性的依存中才能得到健康的发展，使人在其诸种存在方式中都成为主体性的存在，都具有主体性存在的意义和价值。
个人、群体和人类的主体性各自都在生成和发展之中，因此贯穿在个人、群体和人类的主体性中的一致性也是正在生成和发展之中。一致性是矛盾的同一性的表现，而这种矛盾的另一种属性是斗争性，矛盾即对立面的统一。个人、群体和人类之间的一致性即同一性，总是有矛盾的差别性即斗争性甚至对抗性相伴随，要通过差别走向一致，通过斗争甚至对抗走向同一。人类与自身所包含的众多群体和无数个人之间的关系，在一种空间和时间的联系中辩证地演化着。
从人类历史的实际过程看，人类的各种群体，大到国家、民族、阶级、阶层，小到社群、团体、家族、家庭，以及属于各种群体的个人，在经历着矛盾、对抗甚至冲突的同时，进行着联系、交往和合作。总的说来，在人类各个群体之中和群体之间，人与人的矛盾、对抗和冲突正在减弱，联系、交往和合作正在加强。对于这种历史趋势，如果我们找不到更令人信服的解释，就只能说是人的“类本质”或“类本性”使然。
康德正是这样认为的，他说，人类有“天生的理性要求”，“它要求人类不是表现为恶，而是表现为一个从恶不断地进步到善，在阻力之下奋力向上的理性生物的类。于是，人类的普遍意志是善的，但其实现却困难重重，因为目的的达到不是由单个人的自由协调，而只有通过存在于世界主义地结合起来的类的系统之中、并走向这个系统的地球公民的进步组织，才能够有希望。”[12]康德希望以世界主义而不是民族主义为主导原则，建立起把所有群体和个人结合起来的“地球公民的进步组织”，形成一个真正和平、和谐的人类系统。现在看来，康德的这些愿望不完全是空想，其中有的已经在部分领域里、在初步的意义上变为现实。
黑格尔在《法哲学原理》中，仔细地研究过以国家为主体的个人、群体和类的关系。他写道：“具体的国家是分为各种特殊集团的整体；国家的成员是这种等级的成员；他只有具备这种客观规定才能在国家中受到重视。他的普遍规定都包含着双重的因素。国家的成员是私人，而作为能思想的人，他又是普遍物的意识和意志。但是这种意识和意志只有在充满了特殊性……的时候，才不是空虚的，而是充实的和真正有生气的。换句话说，个人是类，但是他只有作为最近的类才具有具有自己内在的普遍的现实性。”[13]
在这里，黑格尔所说的类不是人类而是族类，因为他是以国家、民族为类整体的。他所说的“国家成员”较之康德所说的“世界公民”后退了一步，但也因此而更具有现实性。黑格尔注意到群体和个人不同等级的特殊性，但他强调贯穿于这些特殊性中的普遍性，主张以这种普遍性把个人、群体统一到族类即国家之中。
作为主体性的人的自由首先是个人自由，是人的个性的全面而自由的发展。但个人的个性与群体的特性以及人类的共性不应当是相互排斥的，而应当是内在一致的。孤立的个人的个性的存在，不与其他个性相沟通，不与群体的特性和人类的共性相统一，不可能是完满的个性，不可能有真正的幸福。
说：“人的个人生活和类生活并不是各不相同的，尽管个人生活的存在方式必然是类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活必然是较为特殊的或者较为普遍的个人生活。”[14]只有与类生活内在联系的个人生活才是真正的个人生活，反过来说，也只有与个人生活内在联系的类生活才是真正的类生活。个人生活与群体生活和类生活的脱节或不和谐，是人类生活中不健康、不正常的现象，是应当在人类社会的发展中逐步解决的问题。
解决这些问题需要必要的社会物质条件。恩格斯认为，这种条件是人类社会自身有能力创造的。他说：“人类社会拥有极其丰富的生产力，这些生产力只要合理地组织起来，妥善地加以调配，就可以给一切人带来最大的利益。”[15]合理地、合乎人的本性地组织起来的人类成为自己生活的主体，完全有能力创造自己的幸福。
主义高度重视社会物质生产的决定性意义，并不是如某些人所理解的那种“物质主义”，而是认为人类真正幸福的生活只能建立在由生产力充分发展所造就的坚实基础之上。在物质生产得到充分发展的前提下建立起普遍富足的人类社会，只是实现个人、群体和人类主体性的第一步。物质文明、制度文明和精神文明的高度发展，加上人本身全面而又自由的发展，才是人类主体性实现的全部内涵。
摆在人类面前有两个重大使命：一是处理好人类与自然界的关系，保护自然环境，避免生态危机，保证社会的可持续发展；二是处理好人类自身人与人之间的关系，减少以至消除由于同类相争和相残而造成的内耗和灾难，使我们这个“地球村”的村民能够和睦相处。完成这两个使命，是对人类主体性的最大考验，它比以往任何时候都更要求个人、群体和人类作为主体的一致性。人类在完成这两项使命的同时，会使人类的主体性与群体和个人的主体性更加完善起来，也就是使人类本身更加完善起来。
[[1]《费尔巴哈哲学著作选》上卷，生活•读书•三联书店1959年版，第185～186页。
[2] [德] 黑格尔著：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第291～292页。
[3] 参见［英］克莱夫•贝尔著：《文明》，张静清、姚晓玲译，李活校，商务印书馆1990年版，第45页。
[4] 参见 [英] 约翰•密尔著：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第67页。
[5] [德] 卡尔•雅斯贝尔斯著：《时代的精神状况》，王德峰译，上海译文出版社1997年版，第36页。
[6] [美] 大卫‐雷•格里芬编：《后现代精神》，王成兵译，编译出版社1998年版，第5页。
[7] [法] 保罗•利科主编：《哲学主要趋向》，李幼蒸、徐奕春译，商务印书馆1988年版，第294页。
[8] [德] 黑格尔著：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第339页。
[9] [德] 康德著：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第134页。
[10] [德] 阿多尔诺著：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第338页。
[11] [英] 克莱夫•贝尔著：《文明》，张静清、姚晓玲译，李活校，商务印书馆1990年版，第66～73页。
[12] [德] 康德著：《实用人类学》，邓晓芒译，重庆出版社19８7年版，第246页。
[13] [德] 黑格尔著：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第326页。
[14] 《恩格斯全集》第42卷，出版社1979年版，第123页。
[15] 《恩格斯全集》第2卷，出版社1957年版，第612页。
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