【哲学论文】导语，眼前的这篇共有108086文字，由陶荣鼎专心修订之后，发表到范万文网！范万文小百科：到了，读音为dào le，汉语词语，意思是到底；毕竟。出自唐·吴融《武关》。西学东渐与中国的现代化进程_其他哲学论文五篇感谢大家一起借鉴，希望对你有帮助！
一、西学东渐对现代中国的双重意义
如今我们都承认，近代以来的中国发展是与西方文化的传入有着密切关系：沉重的中国近代史不仅仅表现为西方列强对中国的经济、的殖民化和半殖民化过程，而且更深层地是西方文化，特别是西方哲学观念，逐渐渗入中国传统文化并与后者形成对立的过程。在这个过程中，中国的传统文化始终处于劣势或被动的地位。当然，这首先要归咎于传统文化对中国社会发展起到的消极作用，这已经由新文化运动的知识分子们揭露得非常清晰透彻了。但是，问题的另一个方面是，正是由于西方文化的传入，才使得进步的知识分子清醒地认识到了传统文化中对人性的摧残以及其他各种弊端，才会兴起声势浩大的新文化运动。“传统文化”之“传统”，正是由于“新文化”的出现而得以彰显。进一步地说，这种“新文化”的出现正是由于西方文化的传入。如果我们承认西学东渐对中国的现代化进程起到了重要的推动作用，那么，我们就必须承认，没有西方文化的传入，就没有现代中国文化的发展，同样也就没有所谓的“中国传统文化”，否则我们可能就会仍然生活在那样一种文化之中，而不会把它看作是一种“传统”。[①]
然而，西方文化的传入在给中国带来新的文化的同时，也使中国的传统文化面临了严峻的挑战。西学东渐的这种双重作用是同时产生，相辅相成的。我们常说“挑战与机遇并存”，但对于中国文化本身而言，西方文化对中国文化的挑战从一开始就是我们被迫接受的，因此，在西学东渐的过程中，西方文化的挑战心理，以“格义”的方式对西方著作做了类比解释，用中国人所熟悉的术语和文献去解释对当时的中国人非常陌生的西方观念，这的确起到了很好的作用。这有些类似中国学生初学外语的情形，总是喜欢用汉语拼音或汉字标注外语的发音。这样做固然对初学者的入门很有帮助，但这种做法的弊端也是非常明显的。而严复对西方观念的“格义”做法在很大程度上直接影响了中国人对西方思想的真实把握，更多的中国人是以严复的理解为根据，或直接使用严复的说法或引用原著支持严复的解释。
第三，引经据典，文彰大义。正如冯友兰所说，中国人有敬重古文的传统，只要被看作是经典文字，都会受到推崇甚至礼拜。但中国人对经典的推崇并不是为了思想和学术的缘故，而是为了用于支持自己当下观念的合理性和有效性。正如“学而优则仕”的观念一样，一切经典在中国人的眼中都是用于解释和说明现实的社会生活，以便使这种解释具有某种权威性、合法性，即使是“古文学派”的思想家，也是在当时的文化背景下强调对古代文献的字面意义解释。所以，在中国哲学史以及思想史上，曾出现过许多注释家，他们用训诂的方法对古代文献做出了符合当时社会条件的解释；即使是被后人看作具有创造性的大哲学家，也都有自己对古代文献的注释性著作流传后世，而且这些著作往往被看作是理解他们思想的重要来源，例如王弼的《周易注》、《老子注》；朱熹的《四书章句集注》、《周易本义》等，这些都已经成为中国古代哲学的经典。
从这三点中可以看出，中国人对西方思想的接受是有条件的，或者说是带着中国特色的“有色眼镜”的。因此，很自然的就是，中国人所接受的或所理解的西方思想必然就带有中国人的特点。从现代解释学的观点看，文本和解释者之间的“视界融合”的确可以被用来说明文本的意义；但这种解释的条件是不同的解释者应当对同一文本有相同或相似的理解，就是说，对同一文本的不同解释都应当以相同或相似的理解为前提的，这是解释活动的客观性要求。然而，西方的思想观念在中国人的视野中从一开始就带有中国文化特色的形式，或者说，在中国人的心目中，西方的思想观念就是他们所看见的那个样子，而他们的所见所闻却是大大地被有选择地介绍的西方思想曲解了，打了折扣。这样，我们所知道的西方思想其实就是被解释者或介绍者选择了的西方思想。
西方思想中的精髓是西方哲学，而我们对西方哲学的理解程度，决定了我们对整个西方文化的把握程度，也决定了我们现代化进程的速度。纵观西方哲学传入中国的百年史，我们可以清楚地看到，由于中国人特有的理解和解释，西方哲学在中国发生了根本性的变化。邓晓芒曾从中国百年的西方哲学研究中总结出“十大文化错位”，即严复对达尔文进化论的选择性接受；王国维对叔本华的活剥；胡适对实用主义的中国化；牟宗三对康德的误读；对“理性”概念的普遍误解；对“科学”的实用化；对“辩证法”的降级诠释；对“实践”概念的变形；在“存在”概念上的分歧；对“自由”概念的附会。[⑦] 我完全同意邓晓芒的。我把这“十大文化错位”以及其他对西方哲学的误读，理解为西方哲学在中国的“变形”。我认为，这种变形主要表现为三个方面：原有的概念被实践的优先性所取代；思辨的和逻辑的精神被实用的和入世的态度所取代；哲学的批判意识被服务于现实的要求所取代。
毋庸置疑，概念是西方哲学的一个重要特征，也是西方哲学的传统之一。冯友兰曾在《中国哲学简史》中断定，逻辑方法，即他称作的“正的方法”，应当是西方哲学对中国哲学最有价值的贡献。但遗憾的是，半个多世纪过去了，概念的或逻辑的方法在中国并没有得到广泛的运用，相反，被邓晓芒称作“直观类推”和“直接证悟”的方法反倒成了中国人理解西方哲学的主要方式，甚至连冯友兰最后也提出把逻辑理性与程朱理学结合一体的所谓“新理学”。直观类推和直接证悟就是要求理解者的个人体验，而这样的体验又被套用为“实践”的观点，以实践的优先性取代西方哲学要求对概念的逻辑。正如邓晓芒指出的，西方的“实践”概念具有双重含义，一方面是指“对某种既定的知识、道德和原则的施行和遵行”，另一方面是指“通过一定的实践活动所获得的经验”。[⑧] 但中国人对这个概念的理解却是只看到了第一个方面，并且把这个方面简单地理解为一种主客体之间的认识关系，这就完全忽略了实践活动的创造性内容，忽略了实践活动得以实现的概念活动。我们在理解西方的概念时，往往容易偏颇地以为那是一种被动的、抽象的、与实践活动没有任何联系的形式。其实，这完全是对西方哲学中的概念的一种误解。西方哲学的一个重要传统就是关注人类的现实生活，关注人类的实践活动。除了中世纪的宗教神学理论之外[⑨]，从来没有哪一位西方重要的哲学家思想是被看作“空中楼阁”、“象牙之塔”，相反，只要是真正对后代产生重大影响的哲学观念，都与现实的实践活动有着密不可分的联系；而且，西方哲学家更多地是从第二方面的意义上去理解“实践”概念，即“实践”主要被看作是一种主体意识（也就是发挥主观能动性）的积极创造性活动。
和思辨往往被看作是西方哲学中的两种主要研究方法。前者需要逻辑的和形式上的规定，是对必然性的要求；后者则是概念的和推理上的规定，是对先天性的要求。西方哲学家们都能够有意识地使用这两种方法，并且通过使用不同的方法而把自己的哲学归属于不同的哲学传统。无论是还是思辨，都是理性推理的自身要求，也就是在理论上的规定。然而，这两种研究方法到了中国哲学家的手中，却变成了以实用为标准、以满足现实要求为目的的基本原则。哲学强调的“实践”概念在中国哲学中演变成了判断一切理论有效性（“真理性”）的实用标准。的确，中国的哲学中存在强烈的实用传统，“学以致用”历来是中国学问家们从事一切研究的最后准则。在中国的不同哲学传统中，儒家、道家、法家等都以服务于现实或理想中的社会作为自己哲学追求的目标，中国的学者一定要成为“士大夫”（即现实体制中的一个成员）才能得到社会的承认，他的研究活动才有了意义。由此，我们对西方哲学的处理也就完全按照中国人的思路，被划归为逻辑的范畴而只是少数人才能运用；“思辨”则被看作“玄而又玄”的“无用之学”而遭到嘲笑和摒弃。这些恰好使我们自认为接受了西方哲学的中国哲学面临一个十分尴尬的局面：一方面宣称哲学是对自然、社会和人类思维基本规律的一种普遍认识活动，但另一方面却对西方哲学的基本研究思路和方法采取漠视甚至反对的态度。这种“叶公好龙”的心态比较普遍地存在于中国哲学家对待西方哲学的基本态度之中。
作为哲学的主要功能之一，批判精神始终是西方哲学家们牢记在心的传统，哲学本身就被哲学家们看作一种本质上的批判活动。这种批判活动通常分为两个部分。一个部分是怀疑，另一个部分是反思。怀疑就是对现有观念和理论的不满，是哲学批判活动的开端。哲学上的怀疑和批判不仅表现为哲学家们对前人哲学的态度上，更重要的是哲学家们思考一切问题的出发点。与通常意义上的怀疑不同，哲学上的怀疑不是就事论事，对某个具体事情提出疑问，而是一种追问基础式的怀疑，是对一切事情的基础或根据提出疑问；与通常意义上的批判不同，哲学上的批判是对人类理性能力的全面考察，是以审视的态度对待一切事物。这就使哲学上的怀疑和批判具有了形而上学的性质。哲学批判活动的另一部分是反思。怀疑是哲学思考的开端，而反思则是哲学思考的形式，也是哲学思考的重要特征。在西方哲学史上，“反思”概念直到黑格尔哲学那里才得到真正确立，但反思的方式却始终是哲学家们从事哲学研究的主要途径，它构成了哲学学科的重要特征。从本性上说，哲学就是一种批判活动，这种批判就是以概念思维的方式对批判对象的理性考查，以理性的标准审视批判对象的前提和基础。显然，这种批判的一个重要条件，是要哲学家与批判对象之间保持一种间距，以便不同的哲学家对相同的批判对象能够得到客观、公共的批判结果。反观中国哲学史，我们的确很难看到哲学的这种批判和反思发挥了真正作用；相反，为当下的社会活动以及现实的理论提供思想上的论证，反倒成为哲学的主要功能。哲学完全落入“为现实服务”和“为服务”，这就不能不使哲学受到大众的冷落，也难以为西方哲学家所理解。特别是，由于这样的哲学宣称以“时代的精华”为旗号、以关注现实生活为宗旨，因而非常容易引起人们的误解，以为这正体现了西方哲学关注现实和人生的基本精神，也符合作为时代精华的哲学本性。的确，对社会的深切关注和对时代的审慎思考，一直是西方哲学发展的主线之一。没有一个西方哲学家不在自己的哲学思考中直接或间接地关涉到当时的社会问题和时代提出的挑战。但是，哲学家的目的却是为了找出自己所在的社会存在的问题或考虑如何解决这个社会所提出的一些普遍的问题，而不是为这个社会提供合理性的证明。这种误解特别明显地表现在我们对黑格尔的名言“存在的就是合理的”的误读。
综上所述，西方哲学在中国的“变形”使得我们已经看不到西方哲学的原貌，同时，对西方哲学本身的研究退缩到了少数哲学家的书斋。西方哲学在中国哲学家手中失去了哲学原有的魅力，哲学不再是对智慧的追求，而更多地变成了“智慧”本身，这样的智慧又是以“知识”的形式出现的。所以，学习哲学也变成了学习“哲学知识”，哲学课堂变成了“传授知识”的场所，就连哲学专业的研究生也必须按照“教科书”的模式接受教育，这些对现实的现代化进程产生了各种消极的影响。
三、西方哲学与中国的现代化进程
如果我们承认中国的近代化过程是西方思想文化传入的直接结果，那么我们就无法否认，对西方文化的理解和吸收就直接影响到了中国的现代化进程。在这个过程中，近代的中国人，特别是近代中国的知识分子主体，是按照他们对西方思想文化的理解去改变已经形成了几千年的中国文化传统。从五四运动喊出打倒孔家店的口号，到新主义时期的文化建设，再到新中国成立之后的思想教育运动，都是把中国传统文化中的所谓“封建糟粕”作为批判的对象。但由于的指导作用，批判者对“封建糟粕”的定位更多地是根据当时的需要，对中国传统文化的核心部分即孔孟学说基本上给予了全盘否定，而没有从学理上做出更为细致的和区别。但无论如何，“封建糟粕”的概念显然是相对于更为先进的无产阶级文化，而这种无产阶级文化又是在与资产阶级的思想文化相互对立并有所吸收的基础上形成的。这就表明，在反对封建糟粕的运动中，无产阶级是和资产阶级站在了同一条战壕。
我认为，历史地看，整个近代中国的思想发展历程始终处于一种矛盾之中：一方面是时代的潮流促使中国思想界接受了西方文化的冲击，并把西方文化作为推动近代中国走向现代化的基本尺度；但另一方面，我们自身强大的文化传统又不断地把我们拉回到我们已有的思维定势，迫使我们按照“去除糟粕，取其精华”、“中学为体，西学为用”等方式去对待西方文化。而这种矛盾的根本所在就是使我们始终处于寻求自身文化之本体的过程之中。我们可以把整个过程描述为，我们是以放弃传统文化之基础为前提和代价而去接受西方文化的传入，但在接受西方文化时却又试图为这样的接受寻找一个所谓本体的基础。这样一个矛盾正是我们前面提到的中国近现代文化始终处于“边缘状态”的重要原因。
客观地说，这个矛盾的主要方面不是西方文化对中国传统文化的冲击，而是传统文化对西方文化传入在某种程度上的曲解甚至抵制。解释学意义上的“视界融合”可以被看作思想传播过程中的必然结果，但中国现代思想中对西方哲学采取的“为我所用”的态度却是对西方哲学本身的极大曲解，由此就形成了邓晓芒所说的“文化错位”。无论是曲解也好，错位也罢，它们都表明了，在中国现代哲学中普遍存在对西方哲学的先入为主的偏见，正是这样的偏见才导致出现了对西方哲学的曲解和错位。这些偏见主要表现在以下几个方面：首先是认为西方哲学观念更多的是概念上的，注重的是纯粹理论问题，与现实生活没有多少直接的关系；其次是认为西方哲学与现实的脱节，特别是与现实的脱节，使得西方哲学仅仅为少数人所专有，因而不适合广大群众所掌握；最后，也是最为重要的是认为，西方哲学仅仅是西方文化的产物，甚至被看作西方没落的资产阶级思想的代表，重视和研究西方哲学就被看作是在搞“全盘西化”，属于“资产阶级精神污染”。这显然是以上的批判代替了学术上的正常理论评价。虽然批判是生活的重要组成部分，但是这样的批判仍然是需要以对批判对象的正确理解为前提的。如果仅仅根据自己的需要随意歪曲批判对象的真实意义，那么这样的批判就只能是“唐吉坷德式的”战斗。事实上，正如邓晓芒指出的十大文化错位所表明的，这样的以虚构的对象作为哲学和批判的靶子，在中国近现代哲学发展中比比皆是。
仔细上述对西方哲学的种种偏见，我们就会发现，它们是由于我们对哲学本身理解上的偏差带来的结果。我们总是认为，西方的哲学应当属于西方，是西方社会和文化发展的产物，因此它不能适合于中国社会和文化。按照这种逻辑思路，每一种民族和文化传统都应当有自己的哲学，而且不同的哲学之间是不具有可适用性质的。这样，在中国的文化背景中就只能有中国哲学，或唯一属于中国人的哲学。这种观点就是在西方哲学与中国哲学之间划出了一条严格的界限，认为两者之间互不相干：接受西方哲学就必须抛弃中国传统文化，两者水火不容；或者接受西方哲学就是在搞“西化”，所以必须加以批判。这些显然都是单向的、僵化的思维方式造成的结果。
虽然迄今为止还没有哪一个哲学家对哲学的定义得到了普遍的认同，但也没有哪一个哲学家会把自己的哲学理论看作是仅仅适用于自己所属的民族和文化传统。可以说，没有哪一个哲学家会否认，思想的普遍性要求是哲学的本性所致。如果我们把哲学理解为一种对智慧和真理的追求，那么她就应当是与科学具有同等的性质；哲学与科学的不同仅仅在于，科学是以所追求到的智慧结果即知识的形态表现出来的，而哲学却始终是处于对智慧的追求过程之中。但在对智慧的普遍性要求上，哲学与科学是完全相同的；事实上，科学是从哲学的母体中诞生出来的。这就表明，哲学研究应当与科学研究一样，具有客观性和普遍性。由此，如果我们都承认物理学、数学、化学等自然科学是没有国界区分的，我们也应当承认，哲学是没有国界的。不同国度中的哲学应当是哲学的不同形态，但作为哲学思想的存在，它们应当是普适的，超越国界的，超越不同文化传统的。
根据以上的，我们可以得出结论，西学东渐直接推进了中国的现代化进程，但作为西方文化核心的西方哲学却在中国遭到了误解和歪曲；其结果就是，西方哲学仅仅走进了少数哲学家的书斋，而以西方文化为重要前进标志的现代中国却仍然处于在西方哲学与中国哲学之间的选择彷徨之中。要走出这种彷徨，我们首先就要放弃对西方哲学的错误偏见，对待西方哲学必须采取科学的态度，树立恰当的哲学观念，客观真实地而不是主观随意地掌握西方文化的核心部分即西方哲学的思想观念。只有这样，我们才能真正表现出中国传统文化“虚怀若谷”、“兼容并蓄”的胸怀。
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[①] 这里涉及到一个解释学问题，即对任何一个概念的理解都必须与其所属的观念系统联系起来，或者说，理解一个概念需要一个参照系统。由于本文讨论的更多的现实问题，而不是纯粹的理论问题，因此这个解释学问题留待在其他地方讨论。
[②] 冯友兰在《中国哲学简史》中这样写道：“他们[罗素和杜威]是到中国来的第一批西方哲学家，中国人从他们的讲演第一次听到西方哲学的可靠说明。但是他们所讲的大都是他们自己的哲学。这就给听众一种印象：传统的哲学系统已经一概废弃了。由于西方哲学史知识太少，大多数听众都未能理解他们的学说的意义。要理解一个哲学，必须首先了解它所赞成的、所反对的各种传统，否则就不可能理解它。所以这两位哲学家，接受者虽繁，理解者盖寡。”（《中国哲学简史》，大学出版社，1985年版，第377页。）
[③] 陈独秀：《----法与孔教》，载《陈独秀选集》，胡明编选，天津出版社，1990年，第37-42页。
[④] 李大钊：《孔子与----法》，载《李大钊选集》，出版社，1959年，第77页。
[⑤] 冯友兰：《中国哲学简史》，第374页。
[⑥] 同上书，第373-374页。
[⑦] 邓晓芒：《中国百年西方哲学研究中的十大文化错位》，载《世界哲学》20xx年增刊，第7-16页。
[⑧] 邓晓芒：《中国百年西方哲学研究中的十大文化错位》，载《世界哲学》20xx年增刊，第13页。
[⑨] 客观地说，中世纪神学也并非是“空穴来风”、“无病”，虽然它们所讨论的问题至少在表面上被看作是与人类的现实生活无关的。这是另一个需要讨论的话题。
内容提要 生命伦理学击溃了生命的“大同”梦想，它要面对生命之“大异”的现实。生命伦理问题自古就有，但它受制于形而上学的大同梦想，唯有在其幻灭处，生命伦理学以生命之差异进入自身的问题论域。人之为被抛在世的生命存在，总已经被抛入“大异其趣”的生存境遇中。着眼于此“异化”的生命现象问题，生命伦理学得以诞生，它是在形而上学的哲学传统终结处展开的一种无体系的伦理学。生命伦理学遵循伦理思维，是一种“存异”的思维类型，它已经展现为某种纲领性的步骤，呈现出从“大异”着手向“大同”的某种邻近。生命伦理学有其最高追求，它从差异切入，进入生命之大同与大异的辩证视域。生命之“大同”隐匿在生命之“大异”的历史处境之中。在一个危机四伏的时代，在一个呼唤“思想”的时代，生命伦理学必须制订更高的纲领以担负起思想的任务。 关键词 生命伦理学 同一 差异 生命 一 生命的规定由“生命”之所“是”而来。WWW.0519news.cOm然而，唯有人的生命，才自觉其所“是”。一个先于一切伟大的宗教、道德、哲学体系的问题，即从人之“是”及其“是什么”的生命之生存境遇处探问生命的历史“到时”，此乃人之“条件”。 一般而言，生命伦理是从生命的医学现象那 里集中突破出来的。一方面是生命的痛苦、疾病、死亡、贫困、脆弱、无助、衰老、精神、变态等等；另一方面是医学或治疗的不健康、不公正、不诚实等等。应该看到，生命伦理学击溃了生命的“大同”梦想，它要面对生命之“大异”的现实。细节，使生命伦理的论辩充满魅力--尤其当它在“细节”中掂量生命的“大同”梦想之时。然而，如何从细枝末节的论辩中，回应生命之大道的召唤，俾使生命之思真实地落实为生命伦理的问题论域和问题方式，使生命伦理学进入生命之“大同”与“大异”的辩证视域，尚需我们做更深入的前提或条件梳理。我们循此将有可能敞开一种新的生命伦理学的理论空间。 二 生命伦理是由生命自身的问题方式产生出来的。它与人类对生命自身问题的关注相连。它不是一个新论题，而是古已有之。伦理学最初作为“反省生命是否值得一过”的一种哲学追问，本身就是生命伦理学。古希腊的“生命”即是“逻各斯”。中国儒家、道家都强调“生”或“生生”，生命就是“道”。人类最早对生命现象的惊异，产生了文明早期的巫术、图腾、禁忌、神话、宗教等。人类面临生老病死的生存体验，产生了最早时期的治疗实践，它是一种具有神性魔力的活动。 生命自身的问题，集中在探求生命、自然、人、世界的同一性原理。哲学诞生于这种惊异，即对“一切是一”的惊异，且集中在“人的自我认识”论题上，道德原则构成了人“反省生活”的根据。形而上学传统，从柏拉图到黑格尔，包括教传统，把生命自身的问题归结为某种超验制约因素，某种同一性本源。生命在“大同”的抽象中，成为“干瘪的概念”。 我们从本源、根源、起源，思考同一性。我们受制于同一性的幻象、起源幻象和人的超历史本质。这源于人之生命的“无限”，不是我们所熟知的那种“恶的无限”，而是对限定的突破，是从“定在”到“在”，从“是者”到“是”的一种“进入”或“超越”。逻辑上，即是从“相异者”寻求“相同者”，从“分殊”到“同一”。着眼于这个“同”、“大同”、“大全”来反省“人存在与他的世界”以及人之生命存在的奥秘和人之生活的意义，思考天与地，神与人，生与死，苦难与拯救，自然与自由，知识与道德等等，我们称之为一种“本体思维方式”。这种思维方式，适合于一种知识论的推论传统，适合于一种形而上学的知识或真理之构造，适合于一种“无生命”的哲学“爱智”，它本身就是一种“敌视生命”、“反对生命”、“肢解生命”、“漠视生命”的道德或哲学。如果说，这里有一个生命伦理的话，那它在总的旨趣上，只能是一种“无生命”的“生命伦理”。 这是形而上学隐蔽的逻辑，它的实现将会宣告“生命现象”遭遇到前所未有的危机和挑战，我们今天已经身临其境。这是一个悖论，着眼于生命之大同或大全，宇宙的、世界的、神的、人的，总之，着眼于地球生命之大同的知性梦想，反而肢解了人的真实生命。这是人类爱智梦想的深层悖论。我们来看看，这一悖论是如何在人的那种永恒性的追求中呈现出来的。 在历史中的人，老是要追寻一个超历史的根源；在世界中存在的人，念念不忘瞩目于世外的根据；终有一死的人，渴望不死；有限者，一心想将自己结合到无限；哲学家(黑格尔) 的难题：他建造了一个壮观的大厦，自己却厕身于大厦旁的小茅屋。哲学家的生命大同、宇宙大化、人生大道、世界大全的构想或理念，其之所以为“大”，是因为他将差异、细节、卑微、依赖、脆弱、庸碌的生命感性和世界现实抽离掉了。如此一来，哲学的历史传统在形而上学的同一性寻求中，并没有真实地进入“人之条件”，因而它对生命的沉思也不可能真正进入生命伦理的问题论域。这是值得我们注意的现象。然而，它构成了生命伦理尤其是生命伦理学的条件，一种不可或缺的历史谱系和精神资源。这种从“大”处着眼，立足于“同”来看待人的生命存在和宇宙生命存在的哲学与伦理，其理论形态的完成就是我们所说的一种“主体-形而上学传统”，其现实形态的完成就是“现代性”。现代性的“大”“话”，“大叙事”以及“齐一化”、“规整化”、“理性化”的“大”设计、大构想、“大实践”，不断地在制造科学的、进步的、自由的、公正的、经济的神话，也不断地制造着现代医学或治疗的神话。现代性的“神话”既是“形而上学”大同梦想的完成，也是这一梦想的终结。完成即是终结。形而上学的实体主宰或主体控制的逻辑展现为“现代性”，其隐蔽的“逻辑”必然大白于天下，这个逻辑就是：不断重现的“大话”变得可疑，着力建构的最高价值开始贬值。对“大”的怀疑，对“同”的怀疑，演化为确定性的失落、根基的动摇、同一性的幻灭以及普遍的不信任。现代性进入到“后”的历史境遇之中，所谓“后现代性”即是一种重新检视、审理、消解、清算的“到时”。生命伦理学的产生，即是从这种“大同”梦、“大全”理论和对“宏大”实践的怀疑、消解和清理的整体精神文化氛围中突破出来的。生命的细枝末节，脆弱，受苦，依赖，在具体的治疗或实证的案例中，在医院场域、公共卫生情景、技术运用条件、生殖干预方式等特定的条件下，面临伦理冲突和道德难题。 生命之“大异”在生命伦理学的实证论辩中呈现出来。这一点尤其值得我们关注，并令我们深思。 三 哲学的道路，或者说，形而上学的道路，是从生命之大同的这个“大”处着眼，它对生命的思考或思辨，形成了非常丰富的历史传统、文化积淀和精神资源。它的问题是，它实际上经受不了从人类真实的生存体验或生存经验之生命差异性中产生出来的诘问。这可表述为“本能冲动”对“逻各斯”的反叛。它更经受不起从这种理论提供的路径中建立起来的文明类型上隐含着的深度危机的爆发以及由此可能带来的各种诘难。 有一种观点认为，生命伦理学是一种应用伦理学，即某种理论或道德哲学在生命技术以及与人的生命健康相关的经济、、政策、公共卫生、医学和医院治疗领域中的应用。这种观点是有问题的。我不赞同这种观点。生命伦理学实际上是一种伦理学甚至哲学范式的转变，而不是某种理论在生命现象领域的应用。它不再是从“大同”或“大全”的“大”处着眼，而是从“大异”或“差异”的“小”处着眼，进入真实的道德难题或伦理困境。当然，对应用伦理学的看法本身也有不同的观点。比如，有人认为应用伦理学与传统伦理学理论相比是一种伦理学理论范式的转变，尤其在生命伦理学的研究中更是如此。我同意这种看法。如果我们这样看应用伦理学和生命伦理学，那么我们首先要探问的是使我们所熟知的生命伦理论题成为可能的一些条件。大致说来，这些条件是指：(1) 那些使我们更为细密地、分门别类地看待生命或处理生命问题的科学知识和技术经济条件；(2) 比较成熟地处理生命的诞生、疾病的治疗、公共保健或卫生以及死亡问题的医学医院体系；(3) 影响身体环境和生命生态的自然因素、社会因素、精神因素和制度因素，包括构成生命支撑系统的自然生态因素，、法律、宗教、社会等因素以及信仰、价值、观念、精神等因素，和相关规则、规范、制度等因素。这三个方面的条件，涉及到生命作为一种地球现象是如何被分解的，涉及到生命作为一种医学现象是如何建立其合法性的，最后涉及广泛的人类因素(精神、社会、文化、制度) 和生命价值的内在关联。 生命的科学知识和技术经济条件产生了关于生命的由来、演进、基因图谱的多学科知识系统以及相关的工程的、技术的甚至产业的运用。我们可以以更精密的、更有效的量化手段完成对生命的控制和生产。地球生命被分解为生物学、经济学、社会学等等的诸多规定，这种分解一直深入到了基因层面、价值层面和角色层面等。不断呈现的断裂或多样性与某种组织起来的齐一性与规整性同时并存，从这里产生了关于生命价值的诸多道德难题和伦理论题。 临床医学、现代医院体系、公共卫生体系以及医药生产和职业化的治疗体系，构成了生命伦理学产生的医学现象前提。医学现象作为一种伦理现象，直接关涉生命的无助、脆弱、疾病、痛苦、存活和死亡。在这里，道德原则不再是一种推论性实践的产物，它是医疗或生命救治过程的亲证性实践的结果。 此外，自然、社会、精神和制度等因素，在更为广阔的、更深远的意义上构成了生命伦理的条件。不同的自然观、社会观、精神哲学和制度体系，形成了人们看待生命价值的不同视域，从中产生出各种各样的道德论争、伦理思维和立法原理。应该看到，这些条件在实质上构成了人的条件。在此条件下，人的生命不再是一种抽象的“大同”生命，而是被抛入各种迥然不同的情境中并“大异其趣”的生命存在。 生命伦理学产生的条件决定了它不可能有一个绝对的、统一的体系或概念框架，因而不可能是循着形而上学的老路去着力建构体系。这种无体系的生命伦理学，直接面对问题本身，着眼于生命之“异”。然而，生命之“大异”的实情一旦进入我们的眼帘，由“小”处着眼掂量生命之“大同”就是生命伦理学的题中应有之义。 四 由“小”处着手，或是楔入生命伦理诸具体条件，或是起而掂量生命之“大同”的永恒梦想，它必将在展开论题的多样性的同时，于思维进路上带来变革。生命伦理学由此进入人之条件。作为地球现象、医学现象、社会现象和精神现象，人之为自为生命存在总已经在特定的条件之中且能自觉意识到某些条件的限定。理论上，我们可以设想某种无条件的绝对，本体思维也确实从“大”、“同”、“全”、“一”处着手探究此绝对。但是，一旦进入真实的、感性的、具体的生命存在，关注生物的人、受苦的人、说话的人、工作的人、交往的人等等，就必然从分殊的异质个体与其整体的关联处进入如此这般的人之境遇和异彩纷呈的生命情境。如同旧约圣经中上帝的询问：“你的兄弟在哪里？”这要求异质个体(该隐) 进入一种与其整体(兄弟) 的关联，这里要求的实际上就是一种伦理思维；而该隐的反诘“我是我兄弟的看护人吗”，则代表了“我是我、我的兄弟是我的兄弟”的论辩，即在本体上的“我”与“兄弟”是一个互不相属的单子式的个体。 遵循伦理思维而不是本体思维，使生命伦理学不再沿着“求同”的形而上学路径前行，而更多地表现为一种“存异”的思维特质。生命伦理问题不大可能进入本体思维的思维进路，因为一种求同的本体思维不会关注介入生活的异质性的生命难题和困境，而只能是在一种本质论的追溯中进入概念问题和知识问题，如泰勒斯看不到足下之物、苏格拉底不关心米洛斯被雅典屠城。生命伦理学遵循的“存异”思维，是一种伦理思维，它包含两重基本意蕴：一是异质个体与生活整体之关联的多样性；二是对非我类者的异质个体与其整体之关联的尊重。当我们走进一片森林，鱼在水中游，鸟在林中鸣，花儿静静地开放等等，我们从中感受到某种情感和精神的支撑，一种万物一体的生命充实感。这是一种建立在尊重差异基础上的相与相遇，我们体会到生命价值的某种呈现并由此体会到多样生物间的那种无可言喻的亲密。这里甚至可以看到生物多样性的某种伦理身份或道德地位。 实际上，生命伦理学的“无体系”并不意味着它在思维进路上的杂乱无章，而是指它不致力于建构某种同一性的理论体系，而是直接面对道德难题，它并不主张用道德的论证将具体的伦理经验进行过滤，而是着力从异质生命的分断处见证道德。应该看到，这种“无体系”和“有条件”，使生命伦理学的论题和讨论充满了无穷生机，它从精神旨趣上排斥一切“绝对真理”之道说，而为伦理对话或商谈、为思想宽容和理解、为一切自由而有活力的论辩，开放出尽可能宽广的空间。 那么，生命伦理学如何才能遵循一种伦理思维？ 生命问题如何才是伦理问题？ 进一步， “过一种伦理的生活”对于我们这些终有一死的人来说究竟意味着什么？对生命之“大同”的形而上学言说无疑构成了人类异常丰富的历史传统、文化积淀和精神资源，它同样也构成了生命伦理学的条件，那么我们如何进入此一深度的人之条件呢？这些问题，把我们带向了伦理思维视域中生命伦理学的某种纲领性的慧识或判断。在我看来，目前生命伦理学的进展，至少从形式上，可以概括为四个依次深化的步骤。 (1) 由生命境遇的描述开启特定的伦理思维视域。 影响我们作出某种有关生命境遇之判断的因素是多种多样的，知识状况、技术因素、文化类型、价值立场等，都可能对之产生影响。这种差异，从个体与其自然生态整体的关联，个体作为病患与医院场域的关联，到个体与自身精神的关联，衍生出不同的伦理论题和伦理运思。我想指出的是，是差异诸物的结合构成了生命境遇的伦理视域。这里所谓的差异诸物的结合不是指对差异的排除，而是对某种关联方式的合理性与合法性的探求。如技术因素，特别是基因技术、新能源技术、网络技术等，就技术本身而言，从一种本体思维上追溯其概念或知识并不产生伦理问题；而当我们从技术与人的生存的关联视域中追问其本质，就必然进入对生命境遇的描述，从而进入一种伦理思维。生命之大异，从自然生态、环境问题、动物权利问题、高新生殖技术问题、医药生产、医院组织、治疗实践，到器官移植、同性恋、艾滋病等等，由此得以展开和呈现。循此，我们进入一种伦理思维。 (2)生命价值的判断，关涉特定的伦理实践类型。 人类总是基于极为不同的背景作出有关生命价值的判断。例如，在古希腊奴隶社会，奴隶的生命是从属于奴隶主的，奴隶实际上没有道德地位；而今天，我们则可以讨论一种鱼类的福利或者动物的道德身份问题。从动物实验到基因工程，从生育控制或生育干预到死亡延缓或安乐死，从自然的内存价值到人的自由生命本质，人类在现代文明状况下遭遇的多样性的实践类型无不隐含着关于生命价值的判断。应该看到，特定的伦理实践类型必然是在与伦理关涉的知识、技术、自然生态、社会、文化、经济、、医学、公共卫生、法律等诸多实践扇面遭遇生命价值之诘问的。众多的实证和案例研究是面对不同类型的伦理实践或与伦理相关涉的实践类型而进行的生命伦理学探究。 (3) 以此为依据(对生命境遇的描述和生命价值的判断) ，为一种可能的伦理生活确立道德原则或进行道德辩护。 生命伦理学的实践诉求，总是指向某种可能的伦理生活，因此它必然在比较广泛的人类因素和生命价值的内在关联中进行道德辩护，并探讨或澄清道德原则。从这里出发，可能会涉及到既有的道德哲学传统或伦理学的理论范式。冷眼一看，好像是某种伦理学理论在与生命境遇或生命价值相关的论域中的一种“应用”，实际上也有人持这种看法；但是，仔细就会发现，生命伦理学关于道德原则的讨论以及关于道德立场的申辩是建立在对差异的充分的尊重的基础上的，它不是从生命之“大同”的超验抽象中获得道德原理或原则，而是从生命境遇和生命价值的细微的差异中探求一种可能的伦理生活。 (4) 从生命之“异”的细微处，进入传统和精神资源，掂量人之形上本性中的那种生命大同或生命大道。 传统宗教、哲学和形而上学作为一种着眼生命大同的精神资源，构成了生命伦理学的条件之一。生命伦理学的实践诉求拥有一种不断延续的强大冲击力，它不断地要超越当下，进入到那作为构成性条件之深层的精神资源。它从生命之“异”的细枝末节入手，进展到对生命本质的思考，进而引起我们关于自然、人、神、文化等观念的重新审视。由此，它从生命之大异处邻近生命之大同。 五 当代美国学者s. r. 凯勒特在他的《生命的价值》一书的自序中谈到他的一次体悟。他说，我们的生命被职业的、生计的、欲望的、社会的各种因素分割成互不相干的片断，然而，当我们走出喧嚣的都市，进入生机勃勃的绿野，“现实的支离破碎”、“紧张的压力”、“人际的不定”都从肩头滑落。“从和我周围繁复多样的生命与非生命的接触中，我体验到了自然流露的未来的健康、快乐与美好。？？我与面前这一小块自然在肉体上、情感上、思维上，甚至精神上都维系起来。”从凯勒特的叙述中，我们感受到了那种为一般人类所具备的情感，即在多样性的生命价值中感受到人与自然的相通，一种从细碎而渺小的生命之物中体会到的某种无可言喻的“大同”。实际上，人作为大地生命上升之箭的顶峰，是唯一一种可以领会到这种生命相通或生命“大同”的最高境界的存在者。从这里，我们其实可以分辨出生命伦理学的最高追求，即从生命的多样性和异质性的断裂以及它所遭遇到的前所未有的难题中，进入生命之“大异”与“大同”的辩证视域。 当今的生命伦理学通常是由细节的、案例的、实证的生命境遇入手，进入关涉生命价值的伦理实践类型之辨析和关涉道德原则的伦理生活之论辩。这的确非常重要，但仅仅停留于此显然是不够的，因为这还只是生命伦理学遵循伦理思维之纲领的最初步骤；而在我看来，关键性的步骤必须是由生命之“大异”的细微处掂量生命之“大同”。这应该是生命伦理学的最高追求，它指向对人的生命本质的理解。 人的生命是一种具备两重本质的生命存在，其一重本质是自然生命，另一重本质是人的超自然生命，这就使人作为一种独特的大地生命现象表现为“生存”。“生存”一词的英文是“existence”，本意即是一种“摆出来”或“突出出来”的存在。也就是说，人的生命意识使自己成为“实存者”或“生存者”而表现出与他人或他物的区分。比如，就是这一个个的个体的人，他与其他人不同，与其他物也不同，且他意识到这种差异与区分。人之初的羞感(亚当与夏娃) 即是对这种差异的意识。然而，人的生命并不以这种差异和区分为永恒，而是力图在区分中寻求结合，在差异中探索同一。生命由此进入伦理，即生命从异质个体与其整体的关联中获得生存规定。从这一意义上看，生命之“大同”与“大异”构成了生命-伦理的辩证环节，它实际上使人类因素与大地现象以及精神气质紧密地结合在一起。 生命之大同与大异的辩证关系，可从人的生命作为类生命展现的历史命运中管窥一斑。人的类生命本质被描述为“劳动”。劳动既是区分的力量，又是结合的力量。作为人的本质力量的对象化，有条件的劳动始终是“异化劳动”。从劳动是人的自由生命本质或类生命本质看，劳动是在“自由”之名下获得规定的；然而，“生而自由的人”又无往不在枷锁之中。这是劳动的命运，也是自由的命运，即劳动或自由作为人的类生命本质并未完成其历史性的复归。虽然如此，它作为一种可能的伦理生活诉求，并非处于某个不可企及的“彼岸”，也非类似那种永远向远方延伸的“地平线”，它实际上隐蔽在它的各种各样的“异化”的处境中。传统哲学-形而上学是从关于事物本身的本体思维抽象中力图切近事物隐匿着的“大同”，但其结果是通过排除条件或差异去构想某种超历史的本源或绝对，反而迷失了生命真实的本质而成为一种敌视生命的理论。劳动的这一命运标志着人类的一般性的命运。生命而伦理的逻辑，使关于生命之大同的形而上学抽象只能成为生命伦理学的某种精神资源。今天，生命伦理学已经展现出来的可以用以掂量生命大同的生命境遇描述、生命价值判断以及相关的道德原则论争已经异常丰富。人类创造生命或主宰生命的意志也以前所未有的姿态挑战“第六日”的神学诫令。生命之“大同”实际上就隐匿在生命之“大异”的历史处境之中。生命伦理学从任何一种“差异”切入，都会在人之条件的伦理生活诉求中，邻近此生命之“大同”并回应生命之“大道”。生命的危机，在现代性人类文明的恢弘建构中，已经在技术的、生物的、社会的、文化的、精神的甚至整个生态的、大地的各个层面绽露无遗。这种危机四伏的时代症候，是一种急切地召唤“思想”、激发“思想”的契机。今天的生命伦理学必须承担这一“思想”之重任，进入此思想之时机。然而，当今生命伦理学的理论危机在于，它还无力从那种“无体系的”、“有条件的”差异性关注和实证性考察中走出来，深入到人类生命境遇或伦理实践背后隐匿的生命之“大道”或生命之“大同”。从“小”处着眼、由“差异”入手，是生命伦理学进入伦理思维的进路，这非常重要且不可或缺，它是生命伦理学赖以克服形而上学的一种思维进路上的抉择；但是，如果放任这种“入手”处的细枝末节泛滥，就会让生命伦理学的思想特质淹没在事实性的报道之中。 在《睡美人》的神话故事中，王子走进一个沉睡千年的城堡。我们不禁纳闷：是什么样的魔法使时间停留，使万物成为永恒？是什么样的魔法师的魔杖使生命成为沉睡而静默的等待，而终有一死的人可以在此静默的等待中不死？ 当等待的王子到来，生命的盛典再度开放，爱情、欢娱、美酒、鲜花一起在千年沉寂后重现。这是生命与时间的神话，也是生命与爱情的神话。生命伦理学不向我们讲述这种《睡美人》的神话，但是它今天真实地面对这样的“神话”。人类是一种时间中的“到时”，然而人却总是试图获取一种战胜时间和死亡的魔法。如果说生命的“到时”是“众妙之门”，生命伦理学必须思考“王子的到来”，并由此思及人类的历史性“到时”。我们断言，生命伦理学亟待拓展视野，亟待制订纲领，亟待从生命境遇之描述、生命价值之判断和道德原则之论争深入到生命之大同和大异的辩证之域。
【内容提要】寻求一个能够把哲学与传统形而上学，与现当代西方哲学区分开来的哲学形态划分标准，正确解读哲学的基本精神，是国内外学术界长期未能予以解决的重大问题。但不论是把哲学上的“两个对子”作为哲学评价标准的传统方法，还是近几年来一些学者用现代西方哲学或各种各样的“本体论哲学”来诠释哲学的“新”方法，都不能使这一问题得到彻底解决，理论与实际关系问题是解读哲学基本精神的关键，也是划分两大哲学基本形态、区分哲学与本体论哲学的可靠标准。从理论 与实际的关系问题出发，迄今为止的一切哲学，都可以划归传统形而上学和唯物主义辩 证法(真正的哲学)这两大哲学基本形态。只有从理论与实际的关系问题入手，才 能准确把握哲学的基本精神，正确理解理论的整体性，从哲学形态的高度 把哲学与本体论哲学区分开来，使目前国内哲学研究中的“本体论情结” 得到化解。
【关 键 词】理论与实际关系/哲学形态/哲学/本体论哲学
【 正 文】
[中图分类号]b01 [文献标识码]a 370031003-8353(20xx)01-0037-08
长期以来，国内的哲学研究一直受哲学评价标准变化的深刻影响。从改革开放前把哲学上的“两个对子”作为标准来评价哲学和传统哲学，到改革开放初期用这个标准评价现代西方哲学，再到目前一些学者摒弃这一标准，转而用现代西方哲学为参照来解释和评价哲学，随着评价标准的转换，人们对哲学地位和价值的认识也越来越难以统一。wWW.0519news.cOm特别是近几年来，这种状况越来越严重：一些人力主摒弃“两个对子”这一评价标准，用现代西方哲学为参照来解释和评价哲学；一些人仍然 坚持以“两个对子”为评价标准；一些人则力图发现一些新的逻辑起点，重构哲 学。由于缺乏一个公认的评价标准，致使人们在对哲学与现代西方哲学、与传统 形而上学关系的认识，以至其在人类哲学思想史中的地位的认识上，都产生了很大的分 歧。特别是近几年来，一些学者坚持用各种各样的“本体论哲学”来诠释哲学， 致使人们对哲学的阐释往往陷于追求“新名词”和“新表述”的怪圈之中而不能 自拔。
因此，寻求一个能够把哲学与传统形而上学、与现当代西方哲学区分开来的哲学形态划分标准，正确解读哲学的基本精神，也就成了理解、坚持和发展主义必须首先予以解决的重大问题。
一、理论与实际关系问题是解读哲学基本精神的关键
正确认识哲学的本质特征，首先必须从哲学的原始文本出发，准确理解和把握哲学的基本精神。
纵观哲学的发展过程，并没有给自己的哲学一个最终的确定的名称，而是在不同的场合把自己的哲学称为“新唯物主义”[1]、“主义的唯物主义”[1]、“实践的唯物主义。”[1]、“我的辩证方法”[2]、“为历史服务的哲学”[1]、“人 的科学”[3]、“资本的理论，即现代社会结构的理论”[4]等，恩格斯也在不同的场合 把和自己的哲学称为“现代唯物主义”[5]、“唯物主义的自然观和历史观”[5] 、“自觉的辩证法”[5]、“唯物主义历史观”[5]，“和我所主张的辩证方法和主义世界观”[5]、“辩证的同时又是唯物主义的自然观”[5]、“的辩证法 ”[5]、“唯物主义方法”[5]等等。也正因为如此，才造成了后人在理解哲学上 的困惑：不论是把哲学理解为“实践的唯物主义”、“主义的唯物主义”、 “人的科学”、“为历史服务的哲学”、“辩证方法”，还是“唯物主义历史观”、“ 唯物主义的自然观和历史观”或“唯物主义方法”，都很难全面、准确地把握哲 学的本质特征。也正是因为这个原因，传统主义哲学教科书坚持从“本体论”、 “认识论”、“历史观”和“辩证法”四个不同的角度来“全面”描述主义哲学 ——甚至直至今日，国内学术界仍然把“本体论”作为主义哲学的一个重要组成 部分，念念不忘如何研究“主义哲学本体论”。但是，这种研究模式存在着两个 非常明显的弊端：一是把作为“一块整钢”的哲学人为地分割成了只是在概念推 理中才能发生联系的几个孤立的部分，使活生生的哲学成为了只是在概念表述上 才能体现出优越性的理论教条；二是混淆了哲学与其它哲学特别是现代西方哲学 的界线，有人认为哲学与现代西方哲学同属于一个哲学形态，都是现代哲学。有 人则像海德格尔等一些现代西方哲学家那样，认为“哲学就是形而上学”[6]， 哲学与其他的西方哲学流派如尼采哲学并无本质区别，充其量只是在形而上学的模式下 对传统形而上学的颠倒，但仍然是一种形而上学。
实际上，如果坚持从哲学的原始文本出发，全面考察哲学的发展过程，而不是仅仅抓住的片言只语，我们就不难发现，这种新哲学既反对以费尔巴哈为代表的无视人的主观能动性的旧唯物主义，也反对以黑格尔为代表的把一切归结为精神的唯心主义；既反对黑格尔的唯心主义辩证法，也反对费尔巴哈与社会现实相脱离的抽象概念体系。究其根本原因就在于，不论是唯心主义，还是旧唯物主义，它们虽然在本体论的逻辑起点上截然不同，从而形成了从精神还是从物质出发来解释世界的两条截然不同的道路，但他们作为传统形而上学框架内的孪生兄弟，共同拥有一个与生俱来的重大缺陷，即从纯粹概念出发建构绝对体系，从而导致理论脱离实际、哲学脱离现实[7]。这就是反对传统形而上学的根本原因。
出于在理论与实际关系上对传统形而上学的颠倒，哲学相对于旧哲学的根本性转折就在于：一是摆脱了旧哲学(既包括旧唯物主义，也包括旧唯心主义)从纯粹概念出发建立绝对体系的俗套，把自己的哲学视为开放的、随着社会历史的发展而发展的哲学；二是摆脱了旧哲学单一认识世界的功能，转向在认识世界的基础上改造世界；三是改变了传统哲学专一致力于“形上”之思，以远离尘世为荣的世俗，以促进绝大多数人以至全人类的全面发展为己任。也就是说，它摆脱了以旧唯物主义和唯心主义为基本类型的、“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”的传统形而上学的束缚，发展成为 一种在认识世界的基础上改造世界的更为高级的哲学形态[8]。它是一种“反形而上学 哲学”或“非形而上学哲学”，是在终结和扬弃传统“形而上学”基础上形成的新哲学 。这种新哲学在理论与实际关系问题上与传统形而上学根本对立，其基本特征主要体现 在以下几个方面：
1.面向现实，以批判现实、认识现实、改造现实为主旨
一是在认识方法上，坚持从动态发展着的社会现实出发来认识现实世界，批判现实世界，而不是从“现实”或从“人”的抽象概念出发来建立各种体系。资产阶级经济学家坚持本体论的思维模式，在认识方法上，习惯于把现实社会中存在的事物变成“抽象概念”，然后在抽象概念的基础上仅仅依靠逻辑推论建立绝对的体系，从而使自己的认识从一开始就离现实越来越远。而则走着与资产阶级经济学家相反的道路，反复强调在研究和解决各种现实问题时，必须时刻坚持从现实社会条件出发，“就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”[2]——把资产阶级经 济学家的“抽象概念”放到社会现实中去考察，认识和批判现实。这是在其终生 的研究特别是《资本论》的研究中所一贯坚持的认识方法，亦即从抽象到具体的认识方 法。
二是在认识世界与改造世界的关系上，坚持认识世界为改造世界服务，反对建立单一追求认识世界的纯粹概念体系。在《关于费尔巴哈的提纲》和《1857—1858年经济学手稿导言》等著作中，非常鲜明地阐明了自己的哲学理想，认为其所在时代的哲学家们受传统形而上学的思维模式的影响，把哲学仅仅限定于解释世界的领域，仅仅致力于建立各种各样的“解释世界”的哲学体系，“只是用不同的方式解释世界”，这是远远不够的。认为“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它当做一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。”[2]哲学家必须在“解 释世界”的基础上，把目光投向改造世界，实现认识世界与改造世界的统一，主观与客 观的统一。既要认识世界，看到实践是认识的基础和标准，世界的可知性和思维的“客 观真理性”都必须由实践来证明；又要看到人的实践在改变周围环境和改变人自身两方 面的作用，坚持在认识世界的基础上改造世界。
2.面向群众，以实现绝大多数人的根本利益为己任
一生中都坚持面向群众，以实现绝大多数人的根本利益为己任。也正因为如此，他早在《1844年经济学哲学手稿》中把自己的研究方向称作“人的科学”，认为只有摆脱自然科学“抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向”[3]，摆脱当时“几乎整个不是曲解人类史，就是完全撇开人类史”[1]的思维模式，把目光转向处于具体社会历史环境当中的、具有现实社会需要的人，从而使自然科学和“关于人的科学”、自然史和人类史融为一体，把以实现人类的根本利益和促进人的全面发展为 目的，既包括自然史、又包括人类史在内的“历史科学”作为“唯一的科学”。这就是 从、法哲学、经济学等各方面全面批判资本主义社会，探讨未来社 会发展道路的根本原因——在看来，“我们需要深入研究的是人类史”，而以上 这些研究都是“关于人的科学”，都是在维护和实现最大多数群众的根本利益和谋 求人类的全面解放。一生都在为当时社会的绝大多数人——无产阶级以至全人类 的根本利益而奋斗。
正是从这一准则出发，对当时的德国进行了深刻批判。指出，康德形而上学的缺陷就在于割裂了理论与“现实的阶级利益”的关系，把“现实的阶级利益”变为“‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定”，“变成纯粹思想上的概念规定和道德假设”：“在康德那里，我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式。不管是康德或德国市民(康德是他们的利益的粉饰者)，都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来 ，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为的意志、 人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。 ”[9]而当时的德国“思想家”们也犯了同样的错误，他们脱离“确实存在的现实利益 的联系”，依靠“纯粹的概念规定”、“空洞的幻想”来批判现实，“自然就要得出世 界上最荒谬的结论”[9]。
3.面向发展，随时坚持理论与实际的动态统一、与利益的动态统一
在看来，群众是历史的主体和发展的动力，最广大群众的根本利益代 表着历史发展的方向。不论什么时代，最广大群众的利益和实践都是最大的实际问 题、现实问题。换句话说，理论与实践的统一，一是要解决认识世界和改造世界是为什么人的问题——是为个人，还是为广大群众；二是要解决认识世界和改造世界如何为大多数人的问题。哲学不仅强调理论与实际的统一，而且强调理论和实际与人 民的根本利益相统一。哲学的出发点是发展着的社会历史本身而不是所谓的原则 ，它是从社会现实中引出原则而非相反。不仅如此，坚持把从社会现实中引出的 原则运用于现实，运用于改造世界，不仅使这些原则适合的需要、社会发展的需要 ，而且按照这些原则去改造现实。这是哲学成为时代的精华，代表的意志和 利益，代表着历史发展方向的根本原因所在。在哲学以至的整个理论当中 ，性、利益性、阶级性和实践性是统一的，这种统一是在理论和实际在最广大 群众根本利益的基础上的动态统一，是随着社会现实的发展而不断发展变化的统一。
这三个方面，可以用一句话来概括，就是：一切从现实出发，研究现实、改造现实，实现理论与实际在最广大群众根本利益基础上的动态统一。这就是哲学的基本精神。这个基本精神，从哲学基本问题的最主要的表现形式——理论与实际的关系上，体现了哲学与传统形而上学作为哲学形态的根本对立。
二、理论与实际的关系问题是理解理论整体性的最佳视角
理论的整体性，主要表现在两个方面：一是理论的产生和发展，是一个以相同基本思想为指导的有机的、统一的过程，还是几个由低级向高级的几经转折的阶段?二是理论的内容，是由几个相对的学科构成的学科体系，还是在同一个基本思想指导下对经济社会各个方面重大问题的认识与解决?
能否正确理解理论的整体性，与坚持什么样的思维模式和理论视角密切相关。坚持传统形而上学的思维模式，就必须把哲学理解为对传统本体论哲学的改良，把的整个理论理解为一个绝对的体系，理解为对社会的不可改变的规律性认识，并把它机械地分割为几个互不联系的、由纯粹概念建构而成的学科。甚至于用一些从现当代西方哲学中借来的新名词，套到的头上，对其进行“新诠释”，或是构建“新形态”。
而只要坚持唯物主义辩证法，从理论与实际的关系问题入手，我们也就可以发现，哲学的基本精神也就是整个理论的基本精神，贯穿于终生的全部理论和实践当中。不论是的唯物主义辩证法、哲学，还是的整个理论， 其基本精神都是相同的，就是按照最广大群众的根本利益去认识世界和改造世界。 的唯物主义辩证法认为，是历史发展的主体和动力，最广大群众的根本 利益代表着历史发展的方向，最广大群众的实践和利益就是最大的实际、最大的现 实。这就使理论和实际与最广大群众根本利益统一起来，使理论的阶级性、科学性 、实践性与最广大群众的实践统一起来。的全部理论，都是在把唯物主义辩 证法用于认识和解决社会现实问题，如社会问题(包括法哲学在内)、问题 、经济问题和社会发展问题时形成的，它们是一个统一有机的整体，而不是互不联系的 几个部分。早在青年时期，就对传统形而上学的根本缺陷有了深刻的认识，开始 了对传统形而上学的背叛。其后，又在革命实践中认识到费尔巴哈唯物主义和黑格尔唯 心主义的共同缺陷，才真正建立了与传统形而上学根本对立的哲学形态——唯物主义辩 证法。这个新哲学形态的产生是一个不断发展和完善的过程，基本思想散落于、 恩格斯对哲学、、经济等领域重大问题进行研究的大量论著中，绝不能以某一论著 的观点为限。并且，不论是还是恩格斯，也都没有对唯物主义辩证法的理论进行 过系统论述。因此，关于的唯物主义辩证法，我们必须从其全部产生发展过程来 把握其整体性。
早在1841年4月的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的[附注]中，就以探讨哲学与世界的关系问题、哲学世界化和世界哲学化问题为己 任，而对传统哲学的本体论问题和认识论问题不屑一顾。文章中，深刻地了 人与自然、自我意识与客观现实、哲学和世界的辩证关系，寻找使“在本身中变得自由 的理论精神成为实践的力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外 的尘世的现实”[1]的途径。早在这个时候，已经发现了传统形而上学必然导致 “哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的”，指出：“那个起初表现为哲学同世界的 一种颠倒关系和敌对的的东西，后来就成为个别的哲学的自我意识本身中的一种分 裂，而最后便表现为哲学的一种外部和二重化，表现为两个对立的哲学派别。”认 为应该使“哲学转向外部”，把自我意识“从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出 来”，把“坚持把哲学的概念和原则作为主要的规定”推出世界的传统形而上学再“颠 倒”过来[1]。这是哲学思想的萌芽，触及了哲学与传统形而上学的根本 对立的焦点——理论和现实的关系问题。这使他从哲学生涯的开始，便投入到反对传统形而上学的斗争当中(虽然还只是限于理论上的探讨，并在一定程度上受到传统形而上 学的影响)。
其后，在《＜科隆日报＞第179号的社论》、《论犹太人问题》、《＜黑格尔法哲学批判＞导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》和《和经济学批 判》中，初步完成了从传统形而上学到全新的哲学形态——唯物主义辩证法的转变。他 对现实社会的经济问题、，对传统形而上学在经济领域的现实表现给 予了批判；在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志》中，彻底完成了由传统形 而上学向唯物主义辩证法的转变。其中，《德意志》是唯物主义辩证法基本精 神的重要体现。在这部著作中，强调哲学与现实的关系问题，指出德国哲学的“ 全部问题终究是在一定的哲学体系即黑格尔体系的基地上产生的”，批判“老年黑格尔 派认为，只要把一切归入黑格尔的逻辑范畴，他们就理解了一切”，而“青年黑格尔派 玄想家们”“只为反对‘词句’而斗争”，“只是用词句来反对这些词句”而“绝对不是反对现实的现存世界”，认为“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[1]。这一时期，、恩格斯侧重于对德国的及其根源即传统形而上学的批判。他们不仅把费尔巴哈哲学视为形而上学，而且把自己的辩证法与黑格尔的唯心主义辩证法彻底对立起来。唯物主义辩证法作为一个全新的哲学形态，总体框架已基本形成。在《哲学的贫困》、《党宣言》和《资本论》中，、恩格斯充分发挥唯物主义辩证法的功能，致力于在认识世界的基础上改造世界的伟大实践，坚持哲学为现实服务、为社会发展服务的方针，努力和研究资本主义社会的发展规律，探索无产阶级的解放道路，对唯物主义辩证法现实化问题进行了广泛而深入的探讨。
因而，的全部理论，都是在同一个基本精神指导下凝结而成的有机整体。也正是从理论与实际的关系问题入手，才使自己的哲学与古典哲学和同时代的德国哲学从根本上区别开来。哲学的伟大之处就在于：它克服了传统形而上学中的唯心主义和旧唯物主义片面强调“解释世界”，单纯依靠概念推理来“认识世界”的弊端， 把“认识世界”与“改造世界”统一起来，从而在认识论和历史观中、在自己的整个哲 学中，实现了主观与客观的统一、哲学理论和社会现实的统一，认识世界和改造世界与 根本利益的统一。正如所说：“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义 ，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的 对立面的存在；……理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践 力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任 务，而哲学未能解决这个任务，正是哲学把这仅仅看作理论的任务。”[3]这里的“哲 学”，是指以黑格尔哲学为代表的传统形而上学。也就是说，传统形而上学片面强调认 识世界，必然割裂主观与客观、理论与实践、认识世界与改造世界的关系。反之，如果 到改造世界的实践当中去，存在的就只有理论与现实的关系问题：主观与客观、理论与 实际是统一的，还是相互脱离的——只有主观与客观、理论与实际是统一的，人们才能 实现在认识世界的基础上改造世界的目的。也只有实现了理论与现实的统一，我们才能 正确地认识世界和改造世界。终生所追求的，就是要使认识世界和改造世界与最 广大群众的根本利益相一致。
同时，我们还必须看到，在的全部理论中，坚持理论与实际在最广大群众根本利益基础上的统一与批判传统形而上学，是密切联系的两个方面。在《德意志》中，就非常重视“哲学和对现实世界的研究这两者的关系”，批判施蒂纳“却总还是停留在纯粹思想的世界的范围内”，“他真正相信的各种抽象思想统治着现代世界，他深信他在其反对‘宾词’、反对概念的斗争中攻击的已不是幻想，而是统治世界的现实力量。由此可以看出他的头脚倒置的手法，由此可以看出他的无限 的轻信，竟把资产阶级的一切虚伪的幻想、一切伪善的保证信以为真。”认为“在施蒂 纳那里，客观世界的关系在反思中成为他的反思的创造物”[9]。和恩格斯坚决 主张哲学来源于现实、服务于现实，它不是以本体为基础和出发点，而是以现实为基础 和出发点；不是建立一个无所不包的哲学体系，而是超越一切僵固的、封闭的体系，回 到人的现实生活世界，在认识世界的基础上改造世界。他们一生中不再对形而上学的知 识论问题进行过多的探讨，而是把主要精力转向对“现实的幸福”的关注，转向对 最广大群众——无产阶级现实状况的关注。他们关心的是现实中的尘世幸福， 而不是虚幻的天国的幸福。他的哲学面对的是现实事物、现实社会，而不是纯粹的概念 。也正是由于这个原因，他们才强调“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”。
由此可见，国内外学术界一些人坚持“两个”和“马恩分立”说，认为青年和老年、与恩格斯均有着截然不同的区别，这是非常错误的。我们不能说青年与老年没有区别，也不能说与恩格斯没有区别：和恩格斯以至任何一个思想家的思想都必然有一个由不成熟到成熟的发展过程；与 恩格斯也有着学识水平、实践阅历和学术专攻等方面的差异，有时甚至存在着研究分工 的不同。但不可否认的是，就从青年到老年以及二人的终生合作而言，都有一条 主线贯穿于其中，这就是：理论与实际的统一，哲学与现实的统一，哲学为现实服务、 为无产阶级服务、为改造旧世界服务。和恩格斯的理论活动和革命实践活动，从 一开始就是同大多数人的解放事业紧密联系在一起的。他们在批判地吸收人类文明一切优秀成果的基础上，创立了与传统形而上学截然不同的哲学新形态——唯物主义辩证法 ，并把它运用于改造现实社会亦即资本主义社会的活动当中，运用到社会的方方面面。 整个理论是一个由其基本精神贯通起来的有机整体，而不是从几个不同的基本概 念出发推演出来的、纯粹的学科体系。
因而，我们只有把握住了理论与实际的关系问题，才能从哲学的产生和发展过程入手，全面把握哲学以及全部理论的整体性。三、理论与实际关系问题是区分哲学和本体论哲学的可靠标准
理论与实际关系问题是划分两大哲学基本形态的可靠标准。从理论与实际的关系问题出发，迄今为止的一切哲学，都可以划归传统形而上学和唯物主义辩证法(真正的哲学)这两大哲学基本形态[8]。
所谓哲学基本形态，是由哲学的对象、本质、目的、功能、方法等基本要素构成的，最具广泛性和代表性的哲学类型。不同的哲学基本形态，除了哲学基本问题是相同的以外，在哲学的目的、本质、功能、具体研究对象、研究方法、主要内容和基本特征等方面，均具有明显的区别。因此，仅仅用哲学的“两大阵营”和“两个对子”包含的四种要素，并不能准确地描述两大哲学基本形态——传统形而上学和哲学之间的本质差别。
也正因为如此，在哲学形态的划分上，已不再满足于传统哲学把哲学基本问题——“思维与存在的关系问题”仅仅局限于认识论领域，局限于“解释世界”方面，而是把它与“改造世界”统一起来，拓展为理论与实际的关系问题(哲学与现实的关系问题、认识世界与改造世界的关系问题)，并把它作为区分自己的哲学与传统形而上学的标准(由于篇幅所限，作者对此将另文论述)。强调：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[1]。
把这一标准用于考察整个哲学史，我们可以看到：迄今为止的人类哲学史上，除了主义哲学以外的所有的唯心主义、唯物主义以及各种“二元论”哲学，都同属于“传统形而上学”这一哲学基本形态。其基本特征是：局限于“纯粹的思想领域”[1]，从纯粹概念出发，依靠逻辑推论建立绝对的体系。这种哲学可以划分为三个历史阶段；一是到近代为止的西方古典哲学。在本质上属于本体论哲学，具体表现为唯心主义、旧唯物主义和二元论三种形式。但不论是那种形式，都有着一个共同特点，即哲学是为了求知而非实用，坚持理论与实际在思维中的统一，坚持从最抽象的“本体”出发来解释世界；二是现代西方哲学。其特点是反对“形而上学”原有的“理性化”的抽象概念体系，强调哲学的科学性、实证性，但仍然坚持把人抽象化，从抽象的“感觉”、“意志”、“经验”、“生命”、“存在”、“此在”等抽象概念出发来解释世界，因而其本 质上仍然是在运用传统形而上学的思维模式建立绝对体系，具备传统形而上学的根本特 征；三是后现代西方哲学。其特点是高举反对“基础主义”和“科学主义”的大旗，反 对包括现代西方哲学在内的一切“形而上学”，力图面向现实，批判现实，对重大的社 会问题进行深刻的思考。但前期的否定性后现代主义，对“现代性”及一切传统文化持 根本否定态度，实际上仍然是在运用传统形而上学追求终极和绝对，要么绝对肯定，要 么绝对否定的思维模式。后期建设性的后现代主义，虽然力图面向现实，着眼于社会的 建设，寻求人类社会未来发展的道路。但它仍然是凭借传统形而上学的思维模式，“停 留在纯粹思想的世界的范围内”，而不是从现实出发、从最广大群众的根本利益出 发，来寻求社会发展的道路。因而，根本看不到群众在历史上的地位和作用，只能 从“宗教”中寻求未来社会的出路。它也没能摆脱传统形而上学的根本特征，仍然属于 传统形而上学这一基本哲学形态。
与“传统形而上学”这一哲学基本形态相对应，哲学则属于另一哲学基本形态——“唯物主义辩证法”。这里的“唯物主义辩证法”，是指原创的、作为哲学的核心和灵魂的“唯物主义辩证法”，其实质上是“哲学”的代名词，就是整个的哲学和真正的主义哲学，而不是被后人理解为“关于自然、社会和思维发展最高规律”的那种“唯物主义辩证法”。它最基本的特征是：面向现实、面向大众，坚持理论与实际、认识世界与改造世界的统一，坚持理论和实际、认识世界与改造世界与最广大群众根本利益的统一。
同时，从理论与实际的关系问题出发，我们也就不难理解的唯物主义辩证法、整个的哲学，作为一种全新的哲学基本形态而不仅仅是一种方法，在哲学基本形态的各个方面，如哲学的目的、对象、内容、方法、理论来源与表述、理论与现实的关系等问题上，与传统形而上学和本体论的全面对立：在研究目的上，唯物主义辩证法以改造世界、解决重大社会现实问题为目的，坚持从现实出发，理论联系实际、理论服务于现实。而传统形而上学和本体论则是“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”[10]。对传统形而上学来说，辩证法只是求知的工具，唯物主义辩证法则是坚持在认识世界的基础上改造世界，它既是认识世界的世界观，也是改造世界的方，而不仅仅是认识世界的认识论。在研究对象上，唯物主义辩证法把现实作为哲学研究的对象，认为理论是来自现实，是现实的反映，坚持理论与实际在实践基础上的统一，强调“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”[1]。而传统形而上学和本体论则是把“本体”作为研究对象，是理论与现实相脱离或背离：唯心主义认为现实是“思维过程的外部表现”，自然界只是观念的外化；唯物主义虽然反对现实是“思维过程的外部表现”的唯心主义观点，但其哲学也仅仅是从头脑中而不是现实中产生出来的思想。在哲学研究方法上，的唯物主义辩证法坚持一切从实际出发，理论联系实际，坚持以全面、联系和发展的眼光看问题，解决与人类历史命运相关的重大社会现实问题。一生致力于对资本主义社会的批判和对未来社会的构思，致力于全世界无产者以至全人类的解放事业，要求人们在理解现实世界(自然界和历史)时从事实和事实本身的联系出发 ，抛弃一切先入为主的、同事实不相符合的唯心主义怪想。而传统形而上学和本体论的 思维方法(包括黑格尔的概念辩证法)，坚持从思想出发，从抽象的概念出发，在超越于 经验的纯思维领域构造世界的发展图景，因而不能按照事物的真实面目来认识世界。这 是包括费尔巴哈和黑格尔在内的传统形而上学哲学家的共同缺陷。在哲学理论的表述上 ，的唯物主义辩证法用发展的眼光看问题，认为真理是现实的反映，是一个不断 发展的过程。不承认永恒不变的“本体”和绝对真理，反对建立普遍有效的绝对体系。 认为自己的哲学是开放的、发展的理论。而传统形而上学和本体论则追求终极，追求普 遍，追求绝对，追求永恒不变的“本体”和绝对真理，致力于建立普遍有效的绝对体系 ，把自己的哲学封为绝对真理。在哲学与现实的关系上，的唯物主义辩证法是现 实的哲学，它坚持哲学是与现实相统一的，在现实中生长和发展的，是为现实服务、为 最广大群众服务的。而传统形而上学和本体论，则以哲学与现实相脱离为特征，不 仅方法本身容易导致哲学理论与事物的真实面目不相符，即使哲学理论本身有与实际相 符合的成分，也只是作为知识和教条，成为空头理论，而不能正确用于解决现实问题， 更谈不上为最广大的群众服务。
因此，在本质上，唯物主义辩证法与传统形而上学、哲学与本体论哲学，属于两个根本对立的哲学基本形态。哲学、原创的唯物主义辩证法，既不是本体论哲学的改良，也不是费尔巴哈的唯物主义因素和黑格尔的辩证法因素的简单相加，而是在对二者批判和超越的基础上，在更高层次上的再生。它作为一种全新的哲学基本形态，已经从根本上改变了旧哲学局限于“纯粹的思想领域”，从纯粹概念出发建立绝对体系的根本特征，是哲学基本形态的根本革命。
因而，只有理论与实际的关系问题，才能从根本上把哲学与其它哲学，如传统形而上学和本体论、现当代西方哲学、西方主义等等区分开来。而我们目前对哲学本质的简单概括，如辩证唯物主义、历史唯物主义、辩证唯物主义和历史唯物主义、实践唯物主义，辩证法或辩证方法等等，都很难说已经准确表述了哲学的本质——充其量只能是反映了其一个方面或某些方面。就以辩证唯物主义和历史唯物主义一说为例，虽然反映了哲学的辩证和唯物两方面因素及其在认识当时社会现实时形成的一些研究结论，但却无法反映哲学理论与实际相统一、理论和实际与利益相统一的根本特征。实际上，这些概括仍然是从哲学的“两个对子”出发，用唯物与唯心、辩证法与形而上学，这四个因素来判定哲学在认识世界方面的某些特征。由于这些概括仍然是用传统哲学的思维模式来看待哲学，因而很难准确把握 哲学的真正本质。
从原则和概念出发，这是被和恩格斯称为形而上学的研究方法。而我们目前的主义哲学教科书运用的却正是这样的方法!正如在《德意志》中所指出的：“如果像柏林的思想家一样，停留在德国地方性印象的圈子里议论自由主义 和国家，或者仅限于批判德国市民关于自由主义的幻想，而不从自由主义与它所由产生 的并赖以确实存在的现实利益的联系上去理解自由主义，那末，自然就要得出世界上最 荒谬的结论。正如我们所看到的：这种至今仍这样表现出来的德国自由主义，已经是通 俗形式的空洞的幻想，是现实的自由主义在思想上的反映。在这种情况下，把它的内容 变为哲学，变为纯粹的概念规定，变为‘对理性的认识’，真是易如反掌!”[9]这种脱 离现实，脱离“确实存在的现实利益的联系”，把一切都“变为纯粹的概念规定”的形 而上学思维模式，必须坚决予以终止。
四、目前国内哲学研究中的“本体论情结”及其化解
我们要坚持和发展主义，就必须坚持以理论与实际的关系为判定标准，准确把握主义的基本精神。然而，目前国内学术界在主义研究中存在的最为严重的问题恰恰就是：没有一个公认的、统一的主义与非主义的判定标准，从而导致认识了上的混乱。特别是近年来，随着“本体论”哲学的兴起，国内用本体论来 解释哲学的潮流大有不可阻挡之势。一些人坚持用“实践本体论”、“人本体论 ”、“生存本体论”等各种各样的本体论来解释哲学，形成了解不开的“本体论 情结”。这就给人们带来了新的困惑：我们应该怎样对待哲学，是把它作为一种 在目的、对象、原则、方法等各方面与“本体论哲学”截然不同的全新的哲学形态对待 ，还是把它仅仅视为一种理论体系，知识体系?
要对这些问题作出正确的回答，就需要我们从理论与实际的关系这一判定标准出发，对本体论的本质和特征进行认真考察。
众所周知，本体论是西方古典哲学的核心。虽然“本体论”一词直到17世纪才拼造出来，但“本体论”的研究自古希腊就开始了。“本体论”在柏拉图和亚里士多德那里被称为“本体之学”。黑格尔认为形而上学包括“本体论”、“理性心理学或灵魂学”、“宇宙论”和“自然的或理性的神学”四个部分，“本体论，即关于本质的抽象规定的学说。”[4]康德认为形而上学“由四种主要部分所成：(一)本体论；(二)合理的自然学；(三)合理的宇宙论；(四)合理的神学。”[12]德国现代哲学家海德格尔也认为：“与形而上学相关的有存在论、宇宙论、心理学以及自然神学”[13]。由于在西方哲学史上，“形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。” [6]因此，在西方哲学中，大多数情况下，“本体论”与“第一哲学”、“形而上学” 是同义的，主要探讨超越具体事物的、在具体事物之上的关于存在的最一般根据的学问 。特别是随着人类社会的发展，理性心理学、理性物理学、理性宇宙论都成了实证科学 ，逐步被心理学和生命科学、理论物理学、天文学和宏观物理学等所取代，理性神学也 从哲学中分离出去，回到宗教之中。只有本体论始终留在形而上学内。因此，也有人把 本体论等同于形而上学。
本体论哲学的最基本的要求，就是对“本体”的追求。而“本体”作为西方哲学中的独有概念，指只能用理性才能理解的本质，是理性直观的对象。它是18世纪经康德的应用而流行的哲学名词。康德认为本体是与现象(显现于一位观察者的事物)相对立的事物本身。尽管本体掌握者可以理解世界的内容，但他却主张人的思辨理性只能知道现象， 决不能透入本体。康德的本体作为“思想”的“对象”，理性直观的对象，是一种“只 存在于‘思想’里”的存在，是本体论哲学研究的对象。虽然这并不是全部哲学家共有 的观点，但任何一种“本体”都具有以下共同特征：(1)都是纯粹思想的产物，一种高 度抽象化的、抹杀了现实社会特征的、“只存在于‘思想’里”的存在；(2)是最基本 、最普遍的终极概念，具有解释一切以至在思想中“建构”整个世界的至高无上的地位 。因而，尽管形形的“本体论”哲学有着各不相同的“本体”以及由其推演而来的 各种各样的理论体系，从思想和概念出发、建构绝对体系则是其根本特征。它的必然结 果就是哲学脱离现实、理论脱离实际。就以“实践本体论”而言，当把实践抽象为“本 体”以后，实践主体的社会性、目的性，实践的具体社会环境，实践的效果及其与 根本利益的关系等等，都被抽象掉了，从而成了一个纯粹的“抽象物”。在此基础上建 立的整个理论，只能是纯粹的逻辑推论，很难对现实社会的发展产生应有的作用。用这 样的理论来“解释”哲学，必然导致对哲学的教条化理解，这是本 人所不能容忍的。正如在批判布鲁诺时所说的那样：“圣布鲁诺错误地把一些唯 物主义者关于物质的哲学词句当作他们世界观的真实的核心和内容了。”[14]我们的一 些哲学家也犯了同样的错误。
从哲学形态基本变革的角度来说，哲学作为一种全新的哲学形态，仍然处于发展的初级阶段，不仅没有过时和被超越，而且还需要进一步丰富和发展。开创的是这样一个哲学形态：它跳出传统形而上学和本体论从纯粹概念出发建构哲学体系的传统模式，致力于研究现实、改造现实，以使其更加符合绝大多数人的利益，更加符合人类社会生存和发展的需要。它所具有的现实性、性和成长性，是任何一种受传统形而上学和本体论思维模式局限的哲学流派所不能比拟的。
必须予以指出的是：目前哲学所受到的种种责难，无一不是在把哲学解 释为一种“形而上学”或某种“本体论”哲学的前提下才出现的——只要是先把 哲学解释为某种“形而上学”或“本体论”，然后再用传统形而上学的标准去衡量，那 么，它相对于传统西方哲学、相对于现当代西方哲学主要流派，并没有什么绝对优势， 在有些方面甚至是各有千秋。然而，如果我们从理论与实际关系的角度，把哲学 作为一个与传统形而上学有着根本区别的哲学形态来认识，那么，哲学之外的一 切哲学也就不再显得那么神秘了。
与此相关，有的学者提出要“重构”哲学的“理论体系”，或是“在现时代实践的基础上，重新解读、重建与发展所创立的体系”，也是受这种思维模式影响的结果。实际上，哲学并没有一个固定不变的理论体系，我们甚至也找不到一个“所创立的体系”。它作为一种哲学形态，沉淀下来的只是一些认识现实和改造现实的方法、原则，是它坚持理论与实际在根本利益基础上统一的基本精神。《资 本论》虽然在从“商品”出发来揭示资本的基本矛盾时借用了“黑格尔的表达 方式”，但这仅仅是一种“表达方式”、一种外在的形式，其实质仍然是从资本主义的 社会现实出发，研究现实、解决现实问题，这与传统形而上学局限于“纯粹的思想领域 ”，从纯粹概念出发推演出绝对体系的思维模式绝不可同日而语!而目前一些学者在马 克思哲学研究上，走的恰恰是所坚决反对的路线——一种追求终极“本体”的传 统形而上学思维模式：强调实践，就要把世界解释成“实践的”，从而构建由实践产生 出一切的“实践本体论”；强调人，就要由人的概念推出一切，构建“人本体论”；强 调方法，就要把哲学仅仅归结为方法，甚至“把‘历史’当成一种方法来理解” 。这种从某一纯粹概念出发推演出整个体系的形而上学思维模式，是与哲学的主 旨背道而驰的，是要不得的。在这种思维模式下，所谓“重新解读、重建与发展 所创立的体系”，就只能是把今人制造的体系，硬说成是“所创立的体系”或是 对“所创立的体系”的“重新解读、重建与发展”。
在理论与实际关系问题上，和恩格斯一贯主张哲学从现实出发，理论为现实服务、为服务，并随着历史的发展而不断发展，反对“用学理主义和教条主义的态度 ”对侍自己的理论[4]。既要反对“把唯物主义方法”“当作现成的公式，按照它来剪 裁各种历史事实”[4]的教条主义，又要反对“按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍 ”，“只是用历史唯物主义的套语(一切都可能被变成套语)”“尽速构成体系”的学理 主义[4]，认为二者都是传统形而上学的思维模式。在同年8月致保·拉法格的信中，恩 格斯更是明确地对上述的假主义进行批判，指出：“关于这种主义者，马 克思曾经说过：‘我只知道我自己不是主义者’”[4]。要求划假主 义的界限。这对我们纠正主义研究中的形而上学倾向，至今仍然具有重要的指导 意义。
哲学的一个显著特征就在于其创新性和开放性——这不是说它有一个体系，一个开放的体系——而是它的研究对象即社会现实是变动不居的，是开放的、发展的!“ 重读”是必要的。但是，我们“重读”，应着重于重新理解哲学与 传统形而上学的区别，重新理解哲学的精神实质，而不是力图去建立形形的 “体系”，并把它强加给!
因此，我们要回答主义哲学的当代命运问题，就必须从哲学形态的高度，认识和把握哲学与传统形而上学在理论与实际关系问题上的根本区别。主义哲学的生命力，就在于研究和解决每个时代的社会现实问题。就我国现阶段而言，如何按照根本利益的要求去解决好各种重大的现实问题，如个人利益、政党利益和民族利益的关系问题，多数人利益与少数人利益的关系问题，部门或集团利益与民族利益的关系问题，如何通过立法、执法和监督建立起平等机制和竞争机制的问题，社会管理体系和机制的发展与完善问题，党政领导权与监督权的关系问题等等，都是每一个主义哲学工作者应该深入思考的重大课题。能否坚持主义的基本精神，从最广大群众的根本利益出发，使这些问题得到很好的解决，既关系到整个中华民族的生死存亡，也关系到主义能不能真正得到弘扬和发展。这既是一个理论问题，更是一个实践问题，我们决不可等闲视之。
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引言
道家哲学，源于春秋战国时期。相传以老子成书《道德经》起始。以老子、庄子为代表的道家哲学，是中国历史上主要的哲学流派之一。《道德经》亦被誉为中国三大哲学源流之一，在全世界都拥有广泛的影响。
企业竞争战略，是当今企业界的热门话题，也是企业界最为关注的问题.就内部而言，要增加企业赢利能力，就要抓生产、抓管理，苦练“内功”。就外部而言，企业不是孤立存在的。＿般来说，它只是市场中的一方，﹁环。基本上来说，一般企业在市场上，应看作多方对多方，不会有太多的机会主导市场。因而，如何与业同业竞争；如何通过市场把产品/服务销售出去；如何与最终消费者形成互动等，是关键问题。也是企业家们不能不重视、研究的问题。
近年来，欣喜地看到市场上介绍西方管理、竞争、企业战略、市场营销等书籍大量被翻译出版。国内企业咨询、培训界掀起一股介绍，培训其思想体系的方法，案例的风潮。
但是，与此同时，却也常听到并发现：许多本土企业在对西方竞争、管理思想体系引入后，产生了不适应的症状。于是，笔者开始思索怎么样的思想体系适合中国企业，或者说如何有机的吸收西方的思想体系。经过对比，发现其原因主要在于中西方管理思想基础的不一致。也就是说，两种炯然有异的思想体系各自延续了几千年，实非一时一地之功可变更。 受国外企业家和学者研究《孙子兵法》热潮的启发，笔者试在中国传统文化里找寻一些思想体系试论证出一套适合中国企业竞争的战略文化哲学体系。
大家都知道，其实几千年来，中国的管理思想一直围绕着注重“术、势、法”的法家和注重“中庸、仁、义、礼、智、信”的儒家展开。Www.0519news.COm并影响了海内外诸多的管理思想体系。
道家，一提起来。大家恐怕会不由自主的想起“八仙过海”、“西游记”等神话传说和一些整天炼丹、白日飞升的拥有超自然能力的道士。当然，这里孰是孰非，我不做此论。我只想与各位就道家哲学与企业战略管理的问题试作探讨。使之能为市场经济服务，使祖国传统文化有新的面目展现在人们面前。
《道德经》是中国最早的主要哲学著作之一，也是道家哲学重要的组成部分，其哲学思想与我们关心的企业战略有许多共通之处。如高亨所言：“《老子》虽只五千言，但辞要而趣远，语精而义深；运思浃于无名，立说超乎有相，凡宇宙之奥理，史乘之轨迹，物类以象征，人事之法仪，率以片言，摄其妙谛。”
当然，《道德经》博大精深，我在此只能引其几点，以作思引。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
道法自然是《道德经》里最重要的概念，也是一个基本的概念，同时也是一个立体的概念。我们可以做如此假设，老子说的道就是大自然的常识、客观规律。是人们认识自然，利用自然而发展的描述自然规律的知识体系。那么它就可以泛指我们的生活、企业经营、大自然的一切事物。它可以泛指一切抽象的客观规律和事物，也可以在单一事物时，赋予事物这一属性。因此，老子说：无法用语言来形容。
这一基本命题贯穿整个道家思想，也是我们论述道家哲学应用于企业战略竞争的根本。当然知道了“道”是什么，如果什么都不做，那就成了“绝对真正”的“无为”了。自然就什么结果也不会有。所谓“无为”，不是什么事也不做，也不动。而是指应按规律办事，充分尊重事物的客观规律，实事求是的凭借一定条件去达成目标。
所以，用在企业战略管理上，就是“顺”。顺应经济规律、消费需求、管理原理…。从这一点看，则所有的西方管理思想皆可溶入之，为我所用。即中学为体，西学为用的思想。
就企业发展的宏观环境而言，企业战略成败与否，取决于总的市场供给与需求。当然，需求是千变万化的。企业家不能想当然的说，认为变化趋势就是xxx。基本来说，可以认为有五条原则：
根据客户需求的变化趋势，计算客户需求总量的大小；
由客户需求总量的大小，衡量市场供求双方的可能的供求曲线和价格；
由我方在市场的份额的大小及其他一些因素，产生我方市场供应量的数；
我方的供给能力将决定我方的成本；
最终结果，将决定我方的预期获利。
成功的企业与失败的企业相比较，在于其充分尊重客观规律，顺应客观规律，认真投入、知己知彼。甚至借助客观规律帮助企业成功。反观失败的企业，则无法充分认识到以上规律，纵使企业实力强大，可在宏观经济规律中，只不过是沧海一粟。最终将无法避免地走向失败。
案例:
——太阳公司与微软公司的开发语言之争
太阳公司为了对抗微软公司对操作系统、开发工具市场的垄断。针对微软公司开发工具运行系统平台的企业战略弱点，开发了跨平台、免费的一次编译到处运行的java开发语言。借此打击微软公司。面对太阳公司的强大的进攻态势，微软公司没有直接与之对抗，而是顺应消费者的需求趋势。“顺”应规律把java开发语言引进自己的开发产品系列。变对手的优势为自己的优势。
最终，在几年后。微软公司找到了反击的机会，开发了.net平台，更大规模的将java的先进思想引进.net平台架构。开发jxx开发语言(java开发语言的变种)，顺势把java的发展引向歧途。当然，就最终胜负而言，现在言之，仍为之过早。但就企业竞争战略而言，微软在劣势下，冷静沉着、顺应规律，化对方优势为己方优势，最终乘势把对方引入灭亡的战略思想。确实值得我们学习。
——韩信背水设阵 灭赵之战
楚汉相争时，在即将攻打赵国时，刘邦出奇不意的夺去了韩信的兵权，只给他留下一下人数比原来少的新兵。而对手又是赵国的军事强人赵佘，面对如此不利的战局，韩信做到了清静无为，完全忘战。将注意力放在了周围的客观环境上，敌方情报的搜索上，将一般人无法看到的“客观”规律看得清清楚楚。因为他明白，人类在自然界里，其实很渺小，如充分利用大自然的力量，增强己方力量。同时，也人为的创造了对方的轻敌之势，顺之麻痹敌人，最终战胜对方。
一阴一阳，谓之道。
老子认为自然界和人类社会都是变动不居的。也可以这么理解，老子由所处的社会现实，进而找寻改变的途径。认识到，事物处于普遍的矛盾之中。如《道德经》中出现的诸多有无、刚柔、强弱、福祸等的概念。它们是互相依存、互相联结的。没有“有”也就没有“无”；没有“难”也就无所谓“易”；没有“长”也就无所谓“短”。所有说：“有无相生、难易相成、长短相形”。都表明了对立面双方的同一性。即事物中矛盾中的两个方面，各以和它对立的方面为自己存在的前提。双方共处于一个统一体中。不但如此，老子还认识到对立面不是一成不变的，而是无时无刻不在变化之中。它们在向相反的一面转化。所有说：“正复为奇，善复为妖”。
老子说：“天下莫柔于水，而攻坚强者莫之能先也，以其无以易之也。水之胜刚也，弱之胜强也，天下莫弗知也，而莫之能行也。”普天下没有那一种东西比水更柔弱的了，但是攻击坚强的东西却没有什么能胜得了水的。这里的刚强、柔弱其实只是一种相对的泛指。就是说，天下间任何事物，是同时存在强弱、刚柔两者相反的面的。当然，在同一时间它只会让我们感觉到主要的一面。就像中国革命，统治者拥有利器，财势，刚强至极。没有武器、没有财富，是属于弱的一方。但这只是一种暂时的平衡状态而已。统治者贪婪无度的，迫使这一个平衡被打破了。就像水一样，一旦它冷到一定程度，就会变成冰的形态，显现出刚强的一面。这种变化最终形成了巨大的革命洪流，席卷中华大地。所以说，天下莫柔于水，而攻坚强者莫之能先也，以其无以易之也。
在这里，我们对阴阳的概念，抛开其玄学上的意义而论。一般而言，它指的是同一事物的相反对立两个方面。也就是矛盾的概念。老子的道生阴阳其实就是要一分为二的看待事物。不但要看到事物的显而易见的一面，还要看到事物中隐藏的对立面。比如：对于市场，我们可以一分为二的看到供给与需求这对矛盾；于战略方面也可以一分为二的分为进攻和防守。等等。
当然，仅仅认识到并非我们的目的和本意。我们还要驾驭它、利用它为企业、为市场经济服务。由以上我们己知，事物的两方面是互相对立而又相反相成的。那么一方的变化肯定会影响到另一方。就像杠杆原理一样。一方的强弱直接决定另一方的变化。也就是一个平衡/非平衡的问题，我们先说打破事物的平衡促使其改变或转化的问题。
案例:
——苹果公司与ibm公司在个人计算机市场上的争夺战
自从两位史蒂夫先生，---史蒂夫·沃兹尼克和史蒂夫·乔布斯在里制造出个人电脑和苹果公司以来，个人电脑很快就风靡于世。后来，当ibm公司发现自己错失良机的时候，决定迎头赶上这一趋势。当时，以ibm的实力和产业布局，通常的做法是：直接与之对抗，制造一款个人pc，并在以下几个方面进行：
提高质量——>以质取胜
减少成本—— 价格下降
建立/争夺渠道——>让利于渠道商
提供更多的服务——>服务致胜
但是，这样直接对抗的结果是导致ibm pc产生更多的成本。那么，我们研究的是用最少的力量来达到最大的效果，怎样做才能达到以上目的呢？由上我们已知，事物是普遍联系的，我们看先前对苹果公司的策略，是直接对抗，也就是后来者即挑战者要投入在现有优势竞争者一倍以上的力量。这在中国市场面对众多实力雄厚、经验资源丰富国际竞争者环境下几乎是不适用甚至是没有意义的。
道家战略的原则是，通过一系列的变化，改变双方的力量。最终达成胜利。我认为企业竞争战略是一个系统的工程。需要有许多的因素支撑，也就是说，不仅要有资源，还要有一定的管理把这些因素有机的溶合在一起，共同发挥作用。具体表现为一定的节奏。比如说舞蹈的节奏，音乐的节奏，甚至飞机的飞翔也是一种节奏，一旦那个环节出了问题，则整个系统就崩潰了。也就是平衡被破坏了，直接导致系统停止运作，商业组织也是如此。我们的策略就是：在保持己方大平衡的前提下，局部的促使其不平衡。也就是形成相对的压强优势，并尽量利用外部力量。同时，破坏对方的平衡系统，并顺从促使对方的进攻向无意义的方向改变，以消耗对方的实力。多方破坏对方的节奏，使对方首尾不能相顾，并利用压强优势打击对方薄弱环节。最终使对方的企业系统瘫痪。最终战胜对手。最后，还要牢记的是，任常的事物，一旦其数的积累达到了极限或极端，就会引起质变，这种变异的力量将大得不可思议。比如：如果单一的蚂蚁就体积大到了1000立方米，那时什么？又或者，跳高很平常，但是谁要能跳到100米高，那就了不得了了，不单上吉尼斯记录，成了武林高手，还是…。
根据以上原则，我拟写下以下战略：
1) 扰乱苹果公司：比如与施乐公司合作购买鼠标专利，控告苹果侵权；
2) 诱使其向非核心领域发展，以降低其资源；
3) 与苹果的主要渠道商谈判，以期进行战略合作(给更多的利润)；
4) 召开新闻发布会，许诺将生产注重某种功能的ibm pc，而这种功能将是苹果机没有的，而实际并不生产；
5) 就过渡机型推出后，在重点城市发售，价格将远低于成本(只吆喝不会有大动作)；
6) 针对苹果的大客户，将积极参与竞争。主要通过压低报价，那怕低于成本(主要是压低苹果公司利润，但要避免中标，主要是扰乱对手)并承诺额外服务；
7) 高薪挖取苹果公司技术/销售人员；
8) 积极与苹果的竞争对手合作；
9) 开发标准，分拆产业链。只做赢利最高的，最具备核心竞争力的那一环；
10) 建立完善的教育、资格认证体系；
11) 完善的服务体系；
12) 针对大客户，进行超值服务。
当然，以上我们论述的是位于弱势和挑战地位的公司的进攻战略的原则。下面，我们来看位于优势的公司如何保持优势，并迎接挑战的：
首先，我们来看波士顿咨询集团提出的“三四规则”。在一个成熟市场中企业的竞争时，参与市场竞争的企业分为三类：领先者、参与者、生存者。在有影响力的领先者中，企业的数量将决不含会超过三个。而在这三个企业中，最有实力的竞争者的市场份额又不会超过最小者的四倍。这个模型是由以下两个条件决定的。
在任何两个企业之间，二比一的市场份额似乎是一个均衡点。在这个均衡点上，无论那个竞争者要增加或减少市场份额，都显得不切实际而且得不偿失；
市场份额小于最大竞争者的1/2，就不可能有效参与竞争。
优势企业需要做的是，保持这一规则的均衡，保持超过三家以上的竞争者，又必须控制利润空间于一定的范围。
道生一，一生二，二生三，三生万物。
这一部分，其实是紧接上一部分的。如果上一部分是基础的话，这一部分就是扩展。在上一部分，我们说：太极生两仪。分阴阳，也就是一分为二。不过，上一部分说的是单一情况下的寡头对寡头的竞争。下一部分，我们将对环境的假设换为动态的多种力量之间。
为了说明这个原理，我们先看数术的问题。“天地之间，莫不有数，而万变不离其宗，数由一始，亦从一终”。“大衍之数五十，其用四十有九。”就是说五十乃完满之数，当数处五十时，天下万物各其本位，无有动作，可是若虚其一，生成四十九时，便多了个虚位出来，其他四十九数便可流转变化，千变万化，无有穷尽。就九宫八卦而言，八个象征方位的乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑加中间的就为九。为什么九宫八卦无有穷尽，因为其少了一个一。如果加上，就为十。于是就各安本位，没有了变化的基础。无论太乙也罢、六壬也罢、奇门遁甲也罢。均是如此。注意这里消失的“一”，它就是变与不变、生与死、难与易、长与短等的关键所在。所谓奇门遁甲，遁的就是这个“一”，许多学问，其实都是在把这个失去的“一”找出来，有了这个“一”天下万物就尽在掌握中。
“视之不见，名曰微；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰夷。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”这段话的意思是强调刚才我们论述的“一”，它无形，无声，无迹。不可以形容，绵延古今-潜藏不可见。把握住现今的“道”，用它来驾驭现存的具体事物，能了解远古万物的起源，这就叫做“道”的纲要，或者叫做“道”的规律。
因此，老子说：天下无形万物是有形万物的主载。这里的“道生一，一生二，二生三，三生万物。”不能用道分阴阳来。因为“一”、“二”、“三”是虚数，它说的是“一”生万物，万物归“一”。太极里，遁去“一”，衍生出万物。当“一”复归于万物时，万物再度变成太极。当然，这里面还有奇妙的制衡作用。三在和经济中不仅是平衡的必要条件，而且蕴藏着奇妙的造势枢机。如果没有三，仅仅是两极之间的简单较量，那么几乎全凭力量的对抗。谈不上什么战略、谋略了。而那遁去的“一”恰恰是战略、变化的关键。它可以使变化的“万物”复归于一，也可以使完整的“一”变化成任何你想的结果。
《道德经》说：“葆此道者不欲盈，夫唯不欲盈，是以能敝而不成。”意思是，保持这个“道”的人，不贪求满足，正因为不贪求满盈，所有能安于陈旧有所亏缺而不尽完满，它就能永远穷尽。也就是我们要在下面的章节要谈论的“知其雄，守其雌，为天下溪”的守弱篇，得之后，忘之。只是以一个旁观者的心态去欣赏品味，才能更清醒的保持清醒，看清楚面临的客观环境。以做出正确的判断。我观中国现有许多企业家，在创业阶段，反而更能保持“无”境界，做出正确的判断和战略规划。反而积聚了大量的资源和实力后，患得患失，有所凭，而变成“有”的境界。不仅未能继续发展，甚至连以前的成功都失去了。
奇门遁甲的意思就是：利用守弱的境界，把那个关键的“一”隐藏起来。反之对于对手，要通过种种手段找出那“遁去的一”。以破坏对手的平衡，最终战胜对方。
案例:
——秦兴师临东周而求九鼎
周王室在春秋初期业已衰微，到了战国时代，更是名存实亡。由于战国时诸侯之间的兼并战争愈演愈烈，其中较强大的诸侯各怀吞并天下的野心，因此周王室的象征王权的九个大鼎就成了他们觊觎的对象。战国中期，秦国兴兵攻打东周，逼索九鼎，无力自卫的周天子采用了大臣颜率的计谋，假意把九鼎许给齐王而搬来了齐国的救兵。秦军退走后，齐王准备取走九鼎，颜率又对齐王极言搬运九鼎将遇到的种种不可克服的困难和矛盾，使齐王无可耐何，只好作罢，周天子便暂时保住了九鼎。
在多极环境下，弱小的一方应避免面对面与强大敌人的直接对抗。进而找出对方那遁去的“一”，即“利害”。利用“三生万物”的原理创造三角制衡布局，利用各方那遁去的“一”，达成自己的目的。这里说的遁去的“一”，与《孙子兵法》中的“故善站者，致人而不致于人。能使敌人自至者，利之也；能使敌人不得至，害之也。故敌佚能劳之，饱能饥之，安能动之。”“出奇所不趋，趋其所不意。行千里而不劳者，行于无人之地也；攻而必胜者，攻其所不守也；守而必固者，守其所不攻也。”其实是一样的，孙子说：善于指挥打仗的人，总是能够调动敌人而不被敌人所调动。能调动敌人至我预定地域的，是小利引诱的结果；能使敌人不能抵达其预定地域的，是设置的重重困难的缘故。这里的利与设置的障碍可以说就是遁去的“一”。
而通过找出各方间的那遁去的“一”，来调动各方为我所用。就是我们以弱胜强的秘密。
案例：
——以弱胜强 三次打破敌人“围剿”
刚刚在中原大战中取得巨大胜利的正处在兴高采烈、不可一世的时候。他调集了十万大军投入第一次“围剿”，以为可以很快把红军荡平。
为此确立了“诱敌深入”的方针，就是当优势强敌扑来时，红军先向根据地内退却，避开不利于红军的决战，以保存实力，然后依靠根据地内的民众支持和有利地形，在运动中发现和造成敌军的弱点，集中兵力，待机破敌。这是在敌强我弱的现实状况下的正确作战方针。
他不断利用的内部矛盾，避实击虚、造成压强优势粉碎了敌人的三次围剿.
治大国若烹小鲜。
我们在前面的第＿部分，讨论了我们对待道，也就是客观规律的基本态度。第二、第三则分别论述了其中矛盾和变化的性质。这里我们将用第二、三章的内容来综合深入“道”贵“顺”的道理。
“天地不仁，以万物为刍狗；”，这里本意说的是天地不存在仁爱之心，它将万物看作草扎的狗；为什么会这样呢？笔者窃以为这正是老子的自然唯物观的体现，也是区别于后世道家求仙道派别的关键。在了解时，可引伸为自然规律是无情的，它不会为任何人的意志而改变；它有自己的运行规律，天地间小的、次要的规律永远受大的、基本的客观规律的左右。万物在“天地间”这个最基本的规律面前，只能是顺从。
一些企业家，在经历了若干年的奋斗拼搏之后，认为实力已经很强大了。硬要去改变客观规律。其实，他们忘了，当初令他们拥有今天的财富的基础，正是顺从客观规律的结果。正如主席说的：天若有情天亦老，人间正道是苍桑。许多事实表明，无论多么强大的、组织。均遭到了同样的结局。
“天有四季，地有四方，人有长短”，古时的圣人很早就明白这个道理。所以，黄石公说：“使用有智谋、有勇气、贪财、愚钝的人，使智者争相立功，使勇者得遂其志，使贪者发财，使愚者勇于牺牲。根据他们每个人的性情才能来任用，这就是用兵时最精妙的权谋。”。《淮南子》说：“天下的东西，没有毒过附子这种草药的，但是良医却把它收藏起来，这是因为它有独特的价值。麋鹿上山的时候，善跑的大獐都追不上它；等它下山的时候，牧童也能追得上。”这就是说，在不同环境中，任何事物都有长短。所以古时所谓圣人，不是说它们力大无穷或者可以飞天遁地。而是说，他们能够充分认识到自然规律的不可抗拒和无情，能看到自然规律不利面的相对面。善于从不利的环境下，看到有利的因素，积极利用环境帮助自己走向成功。因此说：强者利用环境，弱者困于环境。
如何结合第二章和第三章的方法来促使事物朝着自己的目标转变呢？上面我们说过，事物不但是矛盾对立的，还处于普遍的有机联系和相反相成的。任何事物的存在都是许多的因素和属性决定的，而在同﹁时候，会有一对(并且只有一对)主要的对立的属性取得支配地位。任何时候，事物都是处于支配地位的属性和属于从属地位的属性在进行一系列曲折斗争的过程中。 斗争的结果将朝着，属于从属地位的属性的属性的其中一方由小变大，上升为新的处于支配地位的属性；而支配地位的属性原来的一方，则由大变小，变成属于从属地位的属性的其中一方，甚至消失或转化为新的属性。
在唐尧时代，舜作司徒、契作司马、禹作司空、后稷管农业、夔管礼乐、垂高工匠、伯殃管祭祀、皋陶判案、益驯化作战的野兽。这些具体的事尧一件也不做，悠悠然地只做他的君主，而这九个人为什么会心甘情愿的俯首称臣呢？这是因为尧懂得这九个人的长处，然后量才使用，而且让他们各自成就了一番事业。尧依靠他们成就的功业而统治了天下。
汉高祖刘邦说：“运筹帏幄之中，决胜千里之外，我不如张良；定国安邦、安抚百姓、供应军需、保障粮道畅通，我不如萧何；统领百万大军，战必胜，攻必克，我不如韩信。这三个人都是人中豪杰。但人我会任用他们，这就是我夺取天下的原因。”
所以老子说：“为无为，事无事，味无味。”。以顺其自然的态度去做，以不打扰的方式去做事，以恬淡无味的感觉当作味。
那么作为战略领导者如何才能做到呢？“圣人恒无心，以百姓心为心。”，“圣人之在天下，欱焉，为天下浑心。”老子告诉我们，要永远保持一颗没有偏见的心，充分尊重事物的客观规律。顺着自然的客观规律的运行方式去做，时时明白自己能力的渺小，看到并利用周围的人和物。影响着事物向着对自己有利的一方转化。要使事物向着向自己有利的方向转化，首先要运用阴阳矛盾的思维看待事物，然后再找出事物中那个遁去的“一”，顺着事物的运行方式，通过引导来影响事物。作为两千年前的古人，已经明白了如何以最简单、最少投入的方法去达成目标。是我们整个中华民族的骄傲，也是我们向未来发展的动力和压力。
案例:
——企业领导者如何善于借助外力拓展自己的力量
据统计，中国企业中有相当一大部分领导或经理是由技术工人转职的。就私企而言，创业初期，缺少资金、人才、物质资源。企业老总往往是又要做技术、又跑市场销售、财务、人力资源等。可以这么说，要是全世界的企业界设一个全能创业人物评选的话，我们中国的私企创业者一定稳摘金、银、铜、铁、锡牌。主要是中国和欧美各国的社会分工、风险投资体系不同决定的。企业一定要经过这样一个过程，基本上谁都无法例外。但是，这个过程只是企业发展的某个初级阶段的现象，而不是永久的必然。企业在不同的时期对领导者有不同的要求。因为欧美的风险投资体系阶段性分工比较完善，以及职业经理人的职业化环境比较健全，所有能够应不同阶段的需求，变换管理者以适应企业发展的领导者的不同需求。而我们中国基本上是企业家终身任职的家天下的企业模式，决定了企业的发展健康与否取决于企业家能否在不同时间按照企业发展的需求转变自身角色。这也是中国许多企业长不大的原因之一。另外还有比较重要的一点就是，技术出身或做过多种基本职能领导人过多的干预手下基层员工的工作。在许多领导者那里，不自觉的会对基层员工的工作表现“进行过份的指导”和“关注”。更有甚者，甚至代替基础员工去做。
我认为，做基层要注重“有”，做领导要注重“无”。就是说，做基层要注重“有”。原因是中国人太聪明了，往往一件小事都各有看法。俗语说：一个中国人独霸一方，人势不两力，三个中国人三足鼎立，人越多，主意争执越多，越难办成事。做领导更注重“无”，就像一个杯子一样，杯子要空的时候才有用，杯子如果满了，它就没有用了。所以当好一个领导，要时时刻刻把自己变成一个空杯子，才听得进别人的意见，才能够接受别人的建议，才不会自以为是。
西方的m程里有一条戒律，一个ceo决对不能越权去做你的下属应该做的事，那样做就是你不称职的表现。你越替下属做得多，他们就越做得少，你越替下属做得好，他们就越不会做，越做不好。其实他们真正需要的不是你对他们的“指导”和帮他们去做。那样你就会越来越忙，下属会越来越悠闲。你只需制定一套体系，告诉他们遇到问题如何去解决，并为他们配备必须的资源。一般的情况下如何做，例外时又如何做。并同时让自己装做不会做，并在一定程度上容许下属犯错，做不好。这样，你会很轻松，有充裕的时间来做战略性的东西。就是这样，你越“无为”，你的下属就越无不为，你越“无能”，你的下属就越能干。你只要找人互相让他们看做对了没有，并在做错的情况下让其他人帮助他。这样，你才能企业越大，干的事越少，效率越高，能力越强。所以《反经》说：知人，是王道；知事，是臣道。无形的东西，是有形万物的主宰；看不见源头的东西，是世事人情的根本。鼓不干预五音，却能做五音的统帅。掌握了君道真谛的人，不去做文武百官各自负责的事情，才可以成为国家的最高统治者。做君主的谨守他的这一准则，官员知道他们自己应该知道的事情，自古以来就是如此。正因为君主通晓这个道理，所以他才会把不是他自己的东西当作自己的一样来使用。善于这样做的，才算懂得了君道。
这就是老子说的，治理大国好比煎小鱼一样，不能常常去搅动它。而是依据客观规律，在适当的时间、适当的地点、以适当的方式顺其规律促使其变化而已。
三十辐共一毂，当其无，有车之用。
其实我们在上一章也提到了这个问题，一般而言挺难了解的。幸好我们处在科技这么发达的时代，所以能更容易一点。学术界几千年来对此论一直有疑问，从来就是道家各派争论的焦点。因此，我们对其绝对的学术意义不做深入谈论，就其现实可操作性作一敞述。笔者认为，这里的有无，不能当从字面上来了解。那就让我们从我们的大自然这位“老师”这找寻答案吧!
古希腊的哲学家在几千年前就发现，并惊异于水中是如何会有活鱼、瘠土里又如何会长出高大的树木与色彩鲜艳的花朵。当然它们并不明白，因为有鱼卵、树种等导致了他们用眼睛观察到的事实。这些看不到的东西，在当时，就可以用“无”来表示。当然，无论是上面说的，还是现代的原子，随着科技的发展，不断的在原来认为是空的、没有的地方找出了“有”原因。也就是这些曾经的“无”组成了今天我们常见的“有”。由此，我们大胆推论，许多我们看到的“无”其实是由许多“有”组成的，只不过我们没有发现而已。
中国古代有个盘古开天劈地的传说。说的是：最早的时候，是没有天与地的。有个叫盘古的巨人生活在那个年代，有一天，他醒来一看，四周浑饨一片。于是就用巨斧一挥，轻的东西就上升，形成天；重的东西下降就形成了地。先不管传说真实与否，先回过头来看中国古代哲学的基础。中国古代哲学受《易经》、阴阳五行思想影响很深，《道德经》也一样，这是大家公认的东西。如果用阴阳来的话，则重的形成地的是“阳”，形成轻的的天的是“阴”。地刚，天柔。地是坚实的，实有，天是无形的，虚空。
到这里，我们可以假设：关于有无的问题，不能只由字面来了解。而应联系到普遍的、自然的实际----“道”来。它是一个相对的问题，就有形和无形来说，有形就是“有”，无形就是“无”；就已知和未知来说，已知就是“有”，未知就是“无”，就动与静而言，动是“有”，静就是“无”；就正和反而言，正就是“有”，反就是“无”；就逆与顺而言，逆就是“有”，顺就是“无”…
从这个意义上说，“有”生于“无”，“无”又可以生于“有”。联系“有”“无”的阴阳属性，它们是矛盾的，“有”中含“无”，“无”中又含有“有”，可以无限制的分下去。但就一般而言，那样是没有必要、没有意义的。我们只要关注主要的起主导属性那几对矛盾就可以了，这是解决事物矛盾的关键方法也是必然的。
现在来看“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”，就是要我们面对事物要客观冷静的对待，无论事物如何强大、困难，不被事物表面的实有部分吓到，实事求是的看待事物的“有”“无”的矛盾性，以及构成这些事物的矛盾的各部分及发展变化趋势。
案例:
——朱元璋 高筑城、广积粮、缓称王
据《明史》记载，在元末那个风起云涌的时代，起义军四处揭竿而起。许多人，打了几场胜仗就忙着称孤道寡，迫不急待的选妃建都，大封亲族。而朱元璋，则接受谋士的建议。暂缓称王。因为他深知，自己的实力还很弱，而且称王只会引来别人的嫉妒不满，容易受周围的起义军及元军进攻。而称王，看似风光，其实没有多大用处。称王有许多条件自己都未具备，而这些条件又是必须的。不称王，缓称王，还可避免其他势力注意，使其他势力关注于争夺未知的虚名互相消耗实力，自己则避之。将来条件基本后，称王则是理所应当的。放弃了看似“有”的实“无”的虚名，转而经营实实在在的其他人看不到的“有”，。最终赢得了最后的胜利。
——强大国际级企业的弱点
在一般人眼里，国际级企业是无可匹敌的巨无霸。面对如此强敌，我们胜利希望渺茫。似乎是无法战胜了，虽有许多人看古代以少胜多的战略。然就是与现实不符。其实我说这些个人根本就不懂竞争、战略。表面上拿着兵书战策，似模似样。能涛涛不绝的数说谁谁谁的战役，如何值的。说的有鼻子有眼的，仿似他亲眼看到的。要说到面对实际的问题，支支吾吾。真个空谈误国。我说，他们看书时，其实脑子里婚婚噩噩，光知道看表面的热闹了。扯远了，现在回来。就这个问题，《红楼梦》里王熙凤说的好：大有大的难处。“所谓天道无常”，就是告诉我们：没有什么不可能，只有变化的条件具备与否。当然，国际企业有国际企业的强势。但每个企业的成功都有其特点的环境，他们也面临许多的矛盾。他们也有竞争对手，合作伙伴。技术、资金、管理等等的优势。这些在过去令他们成功的因素并非永远有效。我们就是要透过表象的“有”，看到支持其成功的“无”。破坏改变“无”，使他们走向失败。比如：面对ibm、康柏、惠普的强大，戴尔公司没有吓倒，他冷静双方的“有”“无”矛盾，针对其弱点发起攻击。就这一点而言，戴尔是伟大的。
上面说的是道的阴阳、虚实、动静、难易、隐显等属性，现在结合第三部分“道生一，一生二，二生三，三生万物。”来。“大衍之数五十，其用四十有九。”就是有说五十个位子，上面做了五十个人，如果不让他们走动，则不会有什么变化，也不会有“用”。但是如果减少其中一个人的话，则其他四十九个人就能随意变动变化，那么减少的那个“无”就是其余四十九个变化“用”的“有”。这一部分，看似上下矛盾，其实是一体的，并行不驳的，上面我们说过，道是立体动态的层次体系，它没有明确的意指，而是在联系天地间万物进行时，才有明确的相对意义。就单纯绝对地“道”对我们来说是没有意义的，不切实际的，天无常法，天地本来就是动态变化的，没有一刻停止过。新的事物新的矛盾不断的显现，“道”其实一个概念性的体系，说的是天地间最最普遍的客观规律，并不完整。在实际应用时，必须结合具体的特殊规律、知识、矛盾进行。
举个联系企业界的例子，一个企业如果不允许失职和薪水不变化。一切皆为看得见的“有”了，企业赢利多少与员工没有了直接的关系，那么企业员工表现如何也没有关系了。那么生产率下降、质量低劣、与时代脱节等状况是必然的可以预见的结果。但是，如果我们使薪水联系生产率、质量、销量等指标，按其劳动比例分配薪水，就有了无限可能，那么致使这种可能发生的就是“无”，不允许职务上的变动，当然就不会有什么改变，当然如果建立了一条任何员工都可以升迁的路径，并把其中几个关键位子空出来，于是就产生了“无”，企业就有了变化，这种变化就有可能朝着有利于你的目标方向变化。
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离。
纵观整篇《道德经》以道法自然为基础，至此方为大成。就是说，整部书到此进入了。一般来说，几千年了，争议最大的也在于此也。怎么说呢？不争，守弱，没有用啊! 大家会说不去争怎么会有呢？根本不对嘛! 其实，不是老子错了，而是你错了。难怪人们说，知音难求。“道”是无法描述的，就算是勉强描述，也不是言语能说清楚的。说只能从某方面谈及，剩下的就需要你的思考了。是死读书，还是活学活用，其实啊! 运用之妙，存乎一心也。自古能成大业业者，没有不明白这个道理的。
所谓守弱，笔者愚认为并非简单的抛弃优势，而是集整部书的精华于此。从“道生一，一生二，二生三，三生万物。”部分的描述看，则是使事物保持在一种状态中。就是使本来的完整的事物，去掉一些必要的东西，如“大衍之数五十，其用四十有九。”中说的那样，使事物处于能够产生有益变化的状态。“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。”说的就是：人活着的时候是柔软的，他死后躯体最终伸直僵硬。万物草木生长的时候是柔韧脆弱的，它死后就变得干硬枯萎了。怎么了解呢？伊索寓言说了一个故事：一棵伸向河面的橡树被一阵暴风连根拔起，顺流而下。在沿河漂流的时候，它注意到岸边生长着一些芦苇。橡树就冲它们大喊：“像你们这样微小、脆弱的生命是怎样设法在一场我都连根拔起的风暴中安全存活下来的呢？”芦苇回答说：“这很容易，我们不是像你一样顽固、呆板地站在那里和暴风对抗，我们在每阵风吹来前就顺势屈服、弯腰，所有暴风刮过之后我们就可毫发无伤。”当然，这里我不是鼓吹投降、汉奸主义。而是，在无法抵御的失败面前，要有勇于认输的勇气，这才是大气魄，大将风度。各位一定听说，在国际体育竞技中，有时有比赛已经处于劣势的情形，再怎么比只是四、五名的时候。往往这时会由一些实力不强、不出名的替补选手上场比赛。因为已经输了，干脆就大方的承认和面对，让新人上场，为下一场的成功做努力。任何人，不可能一生任何时候都是顺风顺水的。走运时，做了什么，我认为并没有什么了不起，要能在最恶劣的环境下都能成功，那才是真正的成功人士。不是那种在顺境忘乎所以，一失败就怨天由人的人所能比的。你可能想，怎么说着说着跑题了，没办法一是笔者水平有限(这一点敬请见谅)，另一点就是老子的水平太高，意义太深可以包含万物。现在回到正题，因为一个人知道自己的“弱”，所有他就会想办法去“强”，那么从这个意义上说，“弱”就是“强”；只有认识到“弱”为“强”的根本，才知道使自己保持“弱”的状态。其实我们周围这样的例子多得数不胜数：一些家长，为儿子、孙子准备了安全完善的环境和措施，为什么到后来会许多会沦落到要饭、犯罪、无能的境地。就是因为，父母为他们准备了“强”势的环境，而他们并没有能力去守住这样的优势。所以，《易经》六十四卦，‘乾’卦第一，当头就说“天行健，君子自强不息”。“富不过三代”成了千古不变的至理。很多东西是每个人必须经历的，只是迟早而已，当然早晚各有好处。我们不应剥夺别人去面对困难的机会，那怕最亲的人也不可以，那样只是害了他。每个人必须对自己负责，过得好也罢，坏也罢。
再回来说，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”的问题。如果应用在企业管理上，则是“有无”的问题。怎么说呢？作为一个观顾全局的人，他必须树立以借助别人的力量来达成目的信条。作为一个基层人员，他对于企业的价值在于他能做事，但是一个领导者就不同了，他必须使自己保持空。这样才能容纳人才，利用外力。现在感叹，中国人才太多了，太能做事了。但是偏偏缺乏知人的领导人才。《反经》开篇就讲，知人是王道；知事是臣道。是相当有道理的。好的领导是，事业越大他越轻闲，所以他越能干大。反而有些企业管理者，面对几百万、几千万、甚至几十万就斤斤计较，拿捏不下。一天到晚像守财奴一样，智慧就在那点钱上了，弄得觉也睡不好，吃也吃不好。守住权利不放，更有甚者还把三大姑四大姨弄到公司。其实，这只会使你越拿不住，更容易失去。最好也就是保住规模不变而已。所有我说，你懂多少成的守弱、守虚你就有多大成就。当你放不下的时候，你就是你成就到了极限的时候。很多人现在一定会说，你不保住，你干再多还不是为别人干。错了，就这一点，西方做得很好，为我们做了很好的榜样。他虽然没有任用私人，但它有一套制度制约着每个人的行为。就中国也有很多很好的例子。如：宋太祖的制衡术、康熙的抓住要害等等的案例。换一种思维、换一种方法其实你能做得更好。要控制一件事物的方法太多了，多给自己一点余地，选择一个更好的。
守弱，还有一个好处就是：因使自己保持了空的状态，所有能容纳真正的人才，而你对别人做对的事和做错的事都不加直接评赏，别人就不知道你的想法，就觉得你莫测高深。不敢在任何事上瞒你。这一点，朱元璋做得相当好，明明是他想要诛杀功臣，但他不直接动手，树立一个胡唯庸，利用他的手去做。做完了，把胡唯庸去掉，干干净净。如果是做不成，他可以说受别人蒙痹，大家只会说胡唯庸坏。做完了，除掉胡唯庸，大家都说他圣明，知道的人也没有办法。表面上，他是弱，受人愚弄，实际上他才是个中高手。另一个直接的优势是：自古以来，其实江山代有人才出。但为什么，只有乱世才能使人才脱颖而出。原因就是，领导者的睿智，使大家上形下效，只有清除了一些看似有用的废物，才能给真正的人才滕出位置。所以，一条使人才得以被用在适当的位置上的渠道真的很重要。
“上善如水，水善，利万物而有静，居众人之所恶，故几于道矣。”老子说，水是最接近道的事物。怎么说呢？水具有种种美德，它滋润万物而有利于它们生成，而又不和万物相争保持平静，处在人人都厌恶的低下的地方。善人居处如水一样顺乎自然、善于选择地方，心胸如水一样静默深远、善于保持沉静，待人如水一样润泽万物、善于效法上天，说话如水一样堵止开流、善于遵守信用，从政如水一样净化污秽、善于理国，处事如水一样随物成形、善于发挥才能，行动如水一样涸溢时、善于顺天时。古人所说的“明镜止水”大抵就是这个境界。只有如水一样的心境，才能平静完整的反映外界的一切，为正确处理作出基础。
【内容提要】20世纪以来，中国的三位伟人孙中山、和都认识到土地问题是中国革命和建设的重大问题，他们都重视对土地问题的研究和实践。孙中山、和土地思想在土地的所有制和实现的途径上各不相同。孙中山主张实现土地的资本主义国家所有，分配给农民使用。领导农民进行土地革命，实现了农民土地所有制，解放初期，他引导中国农民走合作化的道路，实现了土地的集体所有制。土地思想的核心是土地集体所有制为前提的家庭承包责任制。三位伟人的土地思想各具时代特色，他们对土地问题的探索，犹如一根主线，贯穿了中国百年奋斗的历程。
【摘 要 题】比较研究
【关 键 词】孙中山///土地思想
【 正 文】
20世纪以来，中国三位历史巨人，从孙中山、到都对农民最为关心的土地问题进行了积极探索，他们的土地思想有着各自的内涵和时代特征，他们对土地问题的积极探索，犹如一根主线，贯穿了中国百年奋斗的历程。
一、土地问题是中国革命和建设的重大问题是三位伟人的共识
中国是传统的农业国家，农民占据中国人口的绝大部分，是所有家和革命家必须争取和动员的巨大社会力量，而与农民问题密切联系的则是土地问题。三代伟人都深刻地认识到土地问题是中国革命和建设的重大问题。
1.对农村和农民疾苦的了解是三位伟人重视农民问题的重要原因
孙中山出身于一个贫寒的农民家庭，从6岁就开始参加劳动，这使他十分了解农民的疾苦。他曾对梁启超讲过：“今之耕者，率贡其所或之半于租主而未有已，农民之困也。wwW.0519news.cOm”[1](p.583)旧中国，封建土地所有制占据统治地位，地主和富农占据土地的70%到80%，农民占人口的八，但“现在的农民都不是耕自己的田，都是替地主来耕田，所有生产的产品大半被地主夺去了。这是一个很大的问题……”。[2](p.339)若是长此以往，农民便“不高兴去耕田，许多田地便渐成荒芜，不能生产了”。[2](p.340)从经济的角度考虑，农民土地问题的解决，直接关系到民生主义的实现程度，因此孙中山先生多次说道：“土地问题能够解决，民生问题便解决一半了。[3](p.800)
也出身于一个农民家庭，很早便参加农业劳动，因而对农民的疾苦体会很深。他说：“人人都有手脚，可是农民的手脚一年到头不停地劳动，却缺衣少吃，地主有手不劳动，有脚还坐轿子，却吃大鱼大肉，穿绫罗绸缎。”[4](p.110)历来注重对社会实际状况进行切实的调查研究，1927年1月，他考察了湘潭、湘乡、衡山、醴陵、长沙五县，写出了著名的《湖南农动考察报告》一书，对农民和农村问题有了更深刻的认识。
孙中山和对土地问题的认识基于革命时期封建土地所有制的状况，当封建土地所有制被废除后，土地问题是不是不重要了呢？解放后至改革开放前，中国农村的生产力水平低下，对此有充分的认识。早年一直生活在乡村，他很小的时候就帮母亲干农活，对中国农村的情况十分了解，他曾多次强调农民问题的重要性，他说：“大多数农民是处在非常贫困的状况，衣食住行都非常困难。”[5](p.238)“占中国人口百分之八十的农民连温饱都没有保障，怎么能体现的优越性呢？”[5](p.117)
2.上三位伟人都认识至农民是中国革命和建设的主要力量
孙中山意识到农民是中国革命的基础，国民革命必须有农民的参加，尤其是在晚年，他认识到农民是中国的基本力量，农民是否参加革命是中国革命的关键，他说：“人因不得不继续努力，以求中华民族之解放。其所恃为后盾者，实为多数之民众，若知识阶级、若农夫、若工人、若商人是也”，[2](p.119)“如果农民不参加革命，就是我们革命没有基础，”[6](p.555)革命便会失败，要动员农民参加，就必须反映他们的利益与要求，解决他们最为关心的土地问题。
在土地问题上继承并发展了孙中山的上述思想。他强调，农村是中国革命的重心，农民问题是中国革命的基本问题，农民是中国革命的主力军。他在长期的革命实践中形成了“农力军”的思想：“中国的农民，连同雇农在内，约占农村人口百分之七十。贫农是没有土地或土地不足的广大的农民群众，是农村中的半无产阶级，是中国革命的最伟大的动力，是无产阶级天然的和可靠的同盟者，是中国革命队伍的主力军。”[7](p.211)所以，中国的革命实质上是农民革命，只有进行土地的变革，废除封建土地所有制，才能发动农民起来，完成革命的基本任务。
高度重视农业，多次强调，农业是根本，是战略重点，要把解决农业和农村问题放在各项工作的首位。他多次强调农村土地问题关系到国计民生：“中国人口的百分之八十在农村，如果不解决这百分之八十的人的生活问题，社会就不会是安定的。工业的发展，商业的和其他的经济活动，不能建立在百分之八十的人口贫困的基础之上。”[5](p.651)“中国经济能不能发展，首先要看农村能不能发展，农民生活是不是好起来。”[5](p.227)因而，他在农村的改革中形成了自己独特的土地思想。
由上述可见，正是基于对当时中国农村和农民问题基本国情的认识，三位伟人形成了他们各自的土地思想。
二、三位伟人土地思想的内涵
孙中山、、三位伟人，由于所处时代背景和社会条件的不同，他们的土地思想在土地所有制和实现途径两个问题上都各不相同。
1.孙中山主张土地国有、分配给农民使用
孙中山的土地思想主要是变封建土地所有制为资本主义性质的土地所有制。
孙中山从参加革命活动的早期就重视土地问题。1924年改组以前，“平均地权”是他解决土地问题的主要方法。1906年，孙中山在军宣言中明确地将“平均地权”表述为：“文明之福祉，国民平等以享之”，并同时提出“当改良社会经济组织，核定天下地价，其现有之地价，仍属原主所有，其革命后社会改良进步之增价，则归于国家，为国民所共享，肇造社会的国家，俾家给人足，四海之内无一夫不或其所，敢有垄断以制国民者，与众弃之。”[1](p.538)在此以后，他逐步形成了“核定地价”、“照价纳税”、“照价收买”、“涨价归公”四项政策。而土地涨价归公是孙中山“平均地权”中的核心部分。曾说：“地价是资本化的地租，使增加的土地‘价值’成为财产，也就是说把地租即土地所有权交给国家，或者说使土地国有化。”[8](p.421)所以，孙中山的“平均地权”实际就是以田税代地租，把地租转化为国有，也就是“土地国有”。1924年以后，孙中山对农村问题的严重性、解决农民问题的迫切性有了新的认识，受苏联土地政策的影响，孙中山以“耕者有其田”进一步深化了他的土地国有化思想。他主张效仿，“改良农业之后，便一般地主，把全国的田地，都分到一般农民，让农民耕者有其田，耕者有了田，只对于国家纳税。另外，便没有地主来收租钱，这是一种最公平的办法，我们现在革命，要仿效这种办法，也要耕者有其田，才算是彻底革命”。[3](p.867)和“平均地权”一样，“耕者有其田”强调土地归国家所有，农民只有使用权，而没有所有权。方法上由国家授田给无地或少地的农民，向农民收取地税，并辅以国家租田给农民的方式。
那么，土地怎样才能国有化？孙中山认为最好的办法是由国家将地主多余土地按其报价收买，他说：“照地价去抽重税，如果地主不纳税，便可以把他的田地拿来充公，令耕者有其田”。对于人们关注的土地数量问题，他并不担心，“地主如果以多报少，他一定怕要照价收买，吃地价的亏；如果以少报多，他又怕要照价抽税，吃重税的亏”，[3](p.868)从而会据实报价。由此可知，孙中山土地思想的核心在所有制上是主张土地的国有化，将土地分配给农民耕作和使用，用改良的方法解决农村土地问题。
2.的土地思想
新主义革命和建设时期，在土地所有制上，改变了孙中山土地国有的设想，主张农民土地所有制，他指出：“把土地从封建剥削者手里转移到农民手里，把封建的私有财产变为农民的私有财产，使农民从封建的土地关系中获得解放”。[9](p.1074)1931年春，明确指出土地归农民私有，他在以革命总部主任的名义写给江西省苏维埃的信中说：“过去分过了的田（实行抽多补少，抽肥补瘦了的）即算分定，得田的人，即有他管所分得的田，这田由他私有，别人不得侵犯；租借买卖，由他自主；田中出产，除交土地税与外，均归农民所有”。[10](p.256)由此，确定了农民土地所有制。此后，便逐渐形成了一套切实可行的土地革命路线，这就是：依靠贫农，联合中农，限制富农，消灭地主阶级，变封建的土地所有制为农民的所有制。
在整个新主义革命时期，农民土地所有制是土地思想的核心。战争时期，为了建立民族统一战线，曾提出“党愿意停止使用没收地主土地的政策”，[7](p.260)实行减租减息的基本土地政策。但在战争结束后至三大改造前，实行农民土地所有制一直是我党农村工作的重心。1947年12月，提出新主义的三大经济纲领，“这一思想的科学内涵，主要体现在以下五个方面：其一，彻底摧毁封建土地所有制，而不是对土地占有状况的某种改良；其二，无偿剥夺封建阶级的土地，而不是有偿赎买这些土地；其三，仅没收封建阶级的土地，即没收地主阶级和富农封建剥削部分的土地，而不是没收一切土地；其四，土地平均分配给农民，并归农民私有，而不是归乡或国家所有，农民不仅有土地的使用权，还有土地的所有权；其五，即支持农民平分土地，又反对绝对平均主义。[11](p.283)
在实现农民土地所有制的方法上，主张实行土地革命。他发动农民，武装农民，开展武装斗争，实行土地革命，地主，建立农民，无代价地没收地主的土地分配给农民所有，数千年压在农民头上的封建剥削制度被摧毁，农村的生产力得到了解放，广大农民在上和经济上都翻了身。
农民土地私有制激发了广大农民的积极性，大大解放了农业生产力，使农业生产得到了恢复和发展。但农民土地私有制并不是奋斗的最终目标，大海般的小农经济必将严重制约农业现代化的发展，而要使中国走上道路，则必须解决农民土地私有制问题。为了实现由新主义向的转变，根据主义的合作制理论，结合中国当时的实际情况，领导中国农民走合作化道路，采取了从互助组、初级社到高级社逐步过渡的形式，引导农民走上了道路。的土地思想也就从主张农民土地所有制变为土地集体所有和统一经营的思想。3.的土地思想
土地思想的核心是肯定土地集体所有制为前提的家庭承包责任制。家庭承包责任制就是将纯粹的土地集体所有制变成土地集体所有、农民家庭承包经营的所有权和使用权相分离的土地制度。
家庭联产承包责任制实施的途径主要是将高度集中、统一经营改变为以农户家庭承包经营为基础、统分结合的双层经营，其重要方法是包干到户，即以农户为单位的劳动者首先占有其全部劳动成果，然后，按照国家的政策法规和承包合同，完成应上交的税收和定购任务及集体的提留、统筹。实行家庭联产承包责任制，实质是通过所有权和使用权分离，转换了农业经营机制，让农民成为自负盈亏的生产者、经营者，这样就在高度集中统一的计划经济体制内萌生了市场经济的细胞，极大地调动了农民的生产积极性。
三、三位伟人的土地思想各具时代特色
孙中山、、三位伟人的土地思想各具特色，它们之间有着一定的联系，却因为所处时代背景和社会条件的不同，又有着很大的不同。
孙中山的土地思想，最简单明了的就是一点：改变封建土地所有制，土地的所有权归资本主义国家所有，使用权归农民。在理论上，他既希望农民有可耕之地，又不触及地主的利益，所以在方法上希望用和平、缓进的方式，以达到“农民可以得到利益，地主不受损失”的两全之策，实现地主和农民的双赢。“双赢的构想，在革命的过程中，不是通过根本对立的冲突来达到新的社会整合，而是采用社会协调的办法，使斗争的双方在未来的发展中，都取得新的发展机会和获得发展的实际利益。”[14]由于他对农村土地占有状况及社会分层的认识还十分模糊，他没能找到一个实行他这种设想的切实可行的办法。“耕者有其田”只能成为他的一种美好愿望。
关于农民土地所有制的思想借鉴了孙中山的土地思想的某些成分。在《论联合》的报告里这样说道：“为着消灭日本侵略者和建设新中国，必须实行土地制度的改革，解放农民。孙中山先生的‘耕者有其田’的主张，是目前资产阶级主义性质的革命时代的正确的主张。”[13](p.70)他在名篇《新主义论》中谈到新主义经济方针时这样说道：“这个共和国将采取某种必要的方法，没收地主的土地，分配给无地和少地的农民，实行中山先生‘耕者有其田’的口号，扫除农村中的封建关系，把土地变成农民的私产。[13](p.678)并在《论联合》的报告中说：“1927年至1936年，中国党实行了彻底改革土地制度的办法，实现了孙中山的‘耕者有其田’的主张。”[9](p.1074)
虽然对孙中山土地思想有所借鉴，但把孙中山“耕者有其田”的思想进行了新的诠释，他把农民问题上升到中国革命的基本问题来对待。不仅想让农民有田可耕，还想使农民获得土地的使用权，提出了农民土地所有制的思想，这不是一种倒退，相反，它是对孙中山的土地国有思想的超越，因为它更符合中国当时的国情：当时的中国是一个半殖民地、半封建的国家，长期以来，小农经济占据主导地位，农民的土地私有的观念十分强烈，他们最渴望得到的就是土地，因为土地是他们生存的最基本的生产资料，而实现土地的国有，不利于调动他们的生产积极性。在主义革命时期，最符合中国国情的就是实现土地的农民所有，首先提出土地归农民私有的思想，远远超越了孙中山的“土地国有”的思想。
在方法上，与孙中山不同的是，主张并实行土地革命。孙中山在土地问题上反复强调秩序与国家控制，用和平的方式，而不是用革命的方式来实现他的理想，其最终结果不仅不能破坏封建土地所有制，相反，保护的恰恰就是地主的利益，反而在一定程度上维护了土地所有制。实行土地革命，成功地唤起了亿万农民的革命热情，使得千千万万的农民获得了土地。
在土地问题上，主义的基本原则是要废除私有制，并不是否认土地的公有或国有，他只是把农民土地所有制当作是民权革命时代应该有的过程，在条件成熟的时候再完成这样的任务，建国后，领导了农业的改造，实现了土地的集体所有制。
但此后，长期存在的管理高度统一集中和经营方式过分单一的弊端，抑制了农民生产的积极性，导致农业生产力水平低下，农民生活长期贫困。对于在50年代后期，农业和土地问题上出现的问题，提出了他的看法：“1949年取得全国后，解放了生产力之后，土地改革把占人口百分之八十的农民的生产力解放出来了。但是解放了生产力之后，如何发展生产力，这件事做得不好。”[5](p.255)他批评“搞‘大跃进’、公社，就是没有按照社会经济发展规律办事”。在考虑土地问题的时候，把是否有利于生产力的发展作为出发点，他说：“主义的基本原则就是要发展生产力。”
面对如何发展生产力的问题，倡导实行家庭联产承包责任制，把所有权和使用权分开，突破了公有制单一的模式，实现了公有制形式的多样化，包干到户，让农户成为相对的市场经营主体，亿万农民有了土地承包权、生产自和经营收益权，切中了农村传统集体经济组织的弊端，有效地发挥了农户和集体的积极性和创造性。从20世纪70年代末到1984年年底，中国农村全面推行了家庭联产承包责任制，公社“三级所有，队为基础”的集体所有制完全被取代，中国农村发生了巨大的变化。
家庭联产承包责任制，充分肯定了土地的集体所有制为前提，这和孙中山所设想的“土地国有”是一致的（前者是国家，后者是资本主义国家），而包干到户，又实现了孙中山的土地归农民耕种的愿望。从这一点上说，所倡导的“家庭联产承包责任制”，越来越接近孙中山的“耕者有其田”思想的内容和形式的本意，找到了困惑孙中山和两位伟人已久的解决土地问题一条行之有效的方法，真正意义上实现了“耕者有其田”。
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