【哲学论文】导语，眼前所阅读的这篇文章共有99874文字，由昌伟新用心纠正，发布于范万文网！范万文小百科：逻辑（logic）是一个外来词语音译，指的是思维的规律和规则。略论维特根斯坦的哲学与生活_其他哲学论文如果你对这篇文章感觉哪里不好，可以发表分享给大家！
在《逻辑哲学论》[1]的自序里，维特根斯坦说“这本书的整个意义可以概括如下：凡是能够 说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。”书的最后一句话也确实是这么 说的：“7. 一个人对于不能谈的事情就应当沉默。”他的理由是“这本书讨论哲学问题[2]，并且表明，如我所认为的，这些哲学问题的提法，都是建立在误解我们语言的逻辑上的。”于是这本书要做的工作便是通过对“我们语言的逻辑”的具体，“为思维划定一条界线，或者不如 说不是为思维，而是为思维的表述划定一条界线”。最后，“这本书的价值，就在于它表明当这些问题已经解决时，所做的事情是多么少。”──引用这些话干什么？我写这篇文章做什么？本 文试图就几句《逻辑哲学论》的文本做一点点简略工作（直面事情的、具体的工作，非此等 所谓paper者所能为也），表明那本书所做的事情确实是多么的少──当哲学问题完全被引错了方向，从而虽深无益的时候。
首先什么是哲学问题？
韩林合先生说得好：“对逻辑和哲学的双重兴趣使我选择了哲学……读弗雷格、罗素和卡尔纳普……蒯因这些哲学大师们的著作时我发现他们的著作的眼界都过于狭窄，于人生伦理问题几无涉及……令我深感宽慰和欣然的是，我的这种缺憾在研读维特根斯坦的著作时得到了完全的弥补。”[3]笔者走过与此极为相似的读书历程。不同的只是那“弥补”对于我远不是“完全”的。Www.0519news.Com就象维特根斯坦的写完《逻辑哲学论》回维也纳老家不搞哲学想当修士，我也曾在踹掉那把“梯子”以后，回到了东方思想的老家想当和尚不搞哲学。是伟大的引路者佛陀给我上了思想艺术和哲学生活的第一课，而他也只有能力上第一课（犹如比起后期来，维特根斯坦前期不过是一年级素描班学生而已）──这差不多是中国学者纵贯历史的文理：从沉湎佛老到反求六经，如宋明诸贤。新儒宗师熊十力更是如此。正是他老人家给我上了关键的第二课。下课之后才翻到《哲学研究》，方知维特根斯坦自己也终于（从维也纳）回到了（剑桥的）哲学课堂，给自己补上了第二课。只是如今在我看来，他对自己的这个“弥补”仍然是不“完全”的。
闲话少说。回到“什么是哲学问题？”的考察。还是就便引用韩先生的一段话：“无论是在他的前期著述还是在他的后期著述中，我们都找不到维特根斯坦对‘哲学’这一概念的明确而唯一的界定或使用。也就是说，他是在不止一种意义上使用它的。为了研究的方便，我们不妨对它权做如下的规定：哲学探究的是对人生有终极意义的东西，这些东西以最根本的方式影响着人之为人的生活。因而它至少应处理以下这些问题：作为整体的（现实）世界的存在以及作为其组成部分的任何东西之存在性；人生中究竟什么是最为本质、最有价值的东西？绝对的善、绝对的价值何在？如何才能达到幸福？人生的意义何在？……”[4]
我也相信这些问题就是维特根斯坦碍于逻辑的铁面不好意思明说出来、实际上却秘藏于他心中真正要关怀的问题。但是这里韩先生明说出它来，与维特根斯坦的不明说出来，除了写作策略上各自的方便需要，并没有什么不同。为什么？还是请维特根斯坦自己来作答：“when the answer cannot be put into words, neither can the question be put into words. the riddle does not exist. if a question can be framed at all, it is also possible to answer it.”[5]“a question (can exist) only where an answer exists, and an answer only where something can be said.”[6] 问与答是一个圈套，是一个茧。俗话说进了谁家的门，就是谁家的人；解铃还须系铃人。我自知入了人家的圈套不容易自己出来，所以本文不打算对《逻辑哲学论》的逻辑再作一番逻辑。但是不打算解铃，却并不一定意味着示弱保身──铃不关己，高高挂起；不解铃还可以是釜底抽薪的打算──非我不解也，是汝本不该系也。
为什么？还是请维特根斯坦先师亲自来解惑。紧接着上面引述的话有这样的句子：
6.52. we feel that even when all possible scientific questions have been answered, the problems of life remain completely untouched. of course there are then no questions left, and this itself is the answer.
6.521. the solution of the problem of life is seen in the vanishing of the problem.
──这就差不多要把束缚在自己的脖子、喉管、气脉、发声、说话（这也正是人之为活人的要害，生活的命脉）上面的项圈上挂着的铃铛卸下来了（戴圈挂铃者…[7]，摘圈卸铃者人），差一点就要开口说话了。从这里本来可以顺理成章地导向对“问题是什么，哲学有不有问题，哲学的言说是不是一定得是象《中学生必备》那样的《问答集》，没有问题可问是不是就意味着无话可说，问到无可发问之处是不是哲学就到了英雄无用武之地、形而上学就该被拒斥消解，是不是越到无可发问之处就越是哲学的用武之地、而且只是到此时说话才突破问答（这一‘科学’）模式（模者，牢笼也，枷锁也）的卡脖子，形而上学才开始绽露头角？！”这些问题的考察的（虽然这些也是以问题的方式问出来！），可是很遗憾，我们看到的6.522是这样的一句话：
6.522. there are, indeed, things that cannot be put into words. they make themselves manifest. they are what is mystical.
──这是什么意思？这便是说：可说的==成问题的、可对之提出问题的。而这又表明了什么？这表明持有这个等式的人的生活是成问题的。本来他说得很好，manifest，说话本来就manifest，问答圈套的游戏只是manifest的一个“家族成员”；可是这里他却因为一个人不是某一个特定的家族成员，而认为他不是这个家族的成员；而且因为这个荒谬的理由要把他赶出家园，把他当作陌生人，给他脸上刺上美其名曰“mystical”的金印，流放到无人居住的他乡。
即使就算有所谓神秘领域与可说领域之分，在精确科学（及逻辑的的哲学）与神秘之间，也并不是无话可说（无话可说即无聊，聊者说也）的境地。倒是那种要么精确要么神秘要么说要么不说，认为“凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。”的人，才会觉得无聊。因为他们脱离生活，而且尤其因为他们是以一种哲学的方式（名义）脱离生活。这是一个悲剧。生活，尤其是哲学的生活，天然流畅地总会有很多话儿要说，要倾诉（别一看这词就以为一定与感情有瓜葛。口蜜腹剑的人还老倾诉呢。再说好的文字，不管多么逻辑森森的，也不是憋出来的。反倒是情诗却十有八九是硬憋出来的。），而且更要紧的是，在这生活之声里，从来就没有少过沉默的位置。这是不言而喻的：神经亢进的疯子和会讲“宇宙语”的气功师才不停地哇哇呢。科学如今也终于反省了自己曾经的狂妄（波普），不再以为自己能将一件事情一劳永逸地讲得彻底明白，从而从实证主义营造的虚幻水晶宫回到了有说有笑的日常生活（费耶阿本德）。而那一边的人，例如早期维特根斯坦和达摩祖师，也终于要从面壁的洞里出来，生活到世界之中。“凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。”──这话听起来好象跟他说时的语气那般嘎嘣利落，但仔细想起来其实不简单。现实是，从来没有什么事情“能够说清楚”，也没有什么事情“不能说”。这样一来，里打外敲，剩给早期维特根斯坦的实际上就一句话都没有了。或者说只剩下“两个凡是”这句话了──而他自己又说过“在爬上梯子之后把梯子抛掉”[8]的话，所以还是脱离得干干净净，不留下一句话。无话可说。无聊。活得无聊。活到这份儿上，只有四个出路：1. 顾左右而言他，哲学上的“两个凡是”只让它留在“哲学”上，“生活”上我想说啥还是照说不误。──就象中国前些年的官员，在办公室里尽可以“两个凡是”唯唯诺诺，回到家来则不妨惟我独尊以自己为亲戚家人和进贡者的凡是。2. 皈依（流俗的[9]）宗教。3. 自杀。4. 回到生活，回到哲学，回到哲学生活。罗素走第一条路。这里又不妨顺手抄一句韩先生的话来作旁证：“虽然罗素也非常关心人生伦理问题，但可惜的是他的专门的哲学著作与他的人生伦理方面的著作基本上是脱节的，其间没有什么内在的有机联系。”[10]韩先生不满意；维特根斯坦这种执着认真的人更不会走这条路。第二和第三条路，在维特根斯坦回维也纳的那些日子里，曾经象两条阴魂一样分别缠绕在他的左脚和右脚（关于此点，笔者亦曾感同身受，能不知个中况味！至今回首，犹然唏嘘。然可感之余，犹觉其可恨；以今是而言昨非者，不能不痛而至于骂。此盖人之常情也，看官其谅欤！）。但刚健不息的内在生命力不会让他就此妄自菲薄，有负天命。维特根斯坦终于走了第四条道。《哲学研究》这部后期哲学的代表作，可以说是向生活、向哲学、向哲学生活回归的沿途风景速写集。我这话是说得有分寸的。如果说《逻辑哲学论》是在一条导向错误方向的路上所作的刻画准确、笔触精微、惜墨如金、凝练而稍逊隽永的素描的话，《哲学研究》就是在一条回归正确方向的路上沿途记下的、虽然较前丰富但是仍然不敷铅华、状物类情颇得些神韵而东鳞西爪稍欠些要领的速写。
何出此言？为了避免言出无据的同时又避免因求据而无暇顾及我自己的出言，也为了避免触犯如今流行的知识产权法，这里再次就便借重一段韩先生的话：“后期维特根斯坦放弃了他前期真正的哲学不可说的观念，认为真正的哲学也可说，真正的哲学理论也是可能的。但由于他认为人生的意义就在于今生今世的生活、体验（笔者不知如今流行的这两个词与说话有什么不共戴天的深仇大恨。在此维特根斯坦的反私人语言的论证是反对这种流俗的神秘主义的），因而，哲学虽可说但没必要说。也许正因如此，他后来就几乎不谈人生意义问题了。……在维特根斯坦看来，由于上面所谈论的哲学仅指我们所谓的真正的哲学，而通常意义的哲学的范围要远比这广泛，因而职业哲学家们完全可以并有必要去研究、处理那些并不属于真正的哲学的哲学问题（！）。诸如语言是否本质；语言、世界和思想的关系如何……”[11]
怪不得我的一位同学和朋友逄飞说《哲学研究》这样的“哲学”是家庭主妇式的唠嗑儿；而以《哲学研究》为“材料”、“资料”的“研究”是跟在家庭主妇的后头跑。呜呼，这些就是我们时代的哲学、研究、和哲学研究？！是啊，锅碗瓢盆，挺生活的。我不是批评维特根斯坦前期脱离生活吗？如今他也生活了，我应该高兴才是啊。我自己不也是在赶时髦，如标题所示，在谈论“哲学与生活”吗？可我谈论的是哲学与生活，是哲学生活。
其实正因为《哲学研究》是对《逻辑哲学论》的批判，所以它只是对它的批判。反对一个东西，表明他还要反对那个东西，表明他想反对、而事实上没有脱离那个东西。如果你想做的事情只是想要摆脱某个东西，那么你一切的摆脱尝试都将不过是一再向世人声明：那个东西附着在我身上！这个情形适用于描述无论前期还是后期维特根斯坦的哲学与生活。无论前期后期，无论表面上看起来是脱离生活还是贴近生活，他想要做的事情有一件是没变的：那就是力图反对、批判、摆脱（旧有的）哲学、形而上学。前期，他“为语言立法”，然后说哲学的工作无非是做司法官或警察──通过传统形而上学的逻辑句法，指出形而上学的言说是违反“语言法律”的、从而是毫无意义的胡说。不过说是这么说，他自己却没有兴趣去做任何警察的琐碎工作。他更象一个颁布法律的君主。贤明的君主认识到他前期为语言立的法是武断的、不尊重语言本身的。于是他搞了一场君主立宪式的维新变法──撤消暴君的专制法律，树立“自然法”。天赋。生而平等自由。但是正象指出的：人们只是陷入了新的束缚，并没有人真的从此投入生活，活得自由。就象维特根斯坦的“日常语言”，并没有真的从此投入“日常语言”，言说哲学，言说生活，言说哲学生活。他只是陷入了另一种的琐碎公务之中。警察依然是警察，只是制服换了一套：肩章与领章上的图案由皇家的徽志分别换成了“国民警察”和“日常语言卫士”这样的字。要抓的嫌疑犯还是那一个：形而上学；只是罪名有所不同：以前说它违反王法，现在的理由则是现代化的文明人的说法：是的，首先你是自由的，你有天赋的说话权利，任何人都没有任何理由来封住你的嘴巴；但是，为了维护你的自由与权利，你必须遵守语言共和国的法律，因为这法律不是别的，正是语言共和国里千千万万、各式各样、彼此之间血缘相连、面貌“相似”的祖国大“家族”的广大公民们的代表。
法律与警察的比方也许太硬，而且没有“文本根据”[12]。那就换一个软的，有文本根据的：“哲学处理问题就有如治病一般。”[13]我没见过无病的人。医生当然少不了。我也没见过不是正在患着病的医生。问题在于，如果大家同意维特根斯坦医生悲天悯人的忠告，一致商议好要在治好所有人的所有病之后，再开口说话，好好生活，恐怕就见不着一个有气儿的活人了。其实，根据维特根斯坦医生后期的医学理论，本来可以得出这样一个洞明世事练达人情的结论的：不但说话与沉默，而且健康与疾病原来也是彼此长相相似的同一家族中的成员。医生从来不可少，永远受人尊重。但往往只有刚进医院的病人和刚出校门的医生不适当地夸大这种重要性和尊重感以至于神秘的地步。治病的事情不再由神仙、上帝来做，医生也不再是神人中介的女巫。行医是千千万万普通职业中的一种，医生靠治病维持生计。历事丰富的医生从来不把自己置身于芸芸众生之外，再捉摸着怎样来拯救这群苦难的生灵；他知道自己首先是作为这芸芸众生之中的一个人活着，而且往往顾不上自己也生着病，却兢兢业业地为人治病。他以他久经沧桑的智慧做了病的朋友，而不止是病的敌人。
“你哲学中的目的是什么？──给捕蝇瓶中的苍蝇指出飞出去的途径。”类似地，这也不过是年轻的苍蝇常怀的大志。深谙世故的老蝇知道自己做不了在瓶外指点江山的“上帝之手”，他只是自强不息地飞舞，而且从心所欲不逾矩──无论在瓶内还是瓶外[14]，都不碰壁。
注释：[1] 凡引中文皆自郭英译本，商务，1962. 无论中英文，仅标注原文序号，不注页码。
[2] 凡引文中以划底线或加粗的方式给出的着重标记，皆由笔者加之。
[3] 韩林合《维特根斯坦哲学之路》第1页。云南大学出版社，1996年。
[4] 同上书第9页。
[5] tractatus logico-philosophicus 6.5. 英德对照本。因系复印件，译者不详。引英文，是因为考虑到郭译的中文总有些不尽意的地方。下皆放此。
[6] 同上书6.51.
[7] 此处以省略号出之，非“不可说”也，惟恐说出不雅而已。
[8] 同上6.54.
[9] 此处何以附加流俗二字：笔者愚见，以为非哲学非形而上学之宗教，不管他如何自诩为遗世脱俗，必为流俗者无疑。至于吾所谓哲学、形而上学者，倒不妨冠之以宗教之大名。
[10] 同注3.
[11] 同上书185、186页。
[12] 也不是连间接的文本根据都没有。如有时哲学被比作战斗：“哲学是一场战斗，它反对的是用我们的语言作为手段来使我们的理智入魔。”有时被比作调解人：“我们的研究是一种语法研究。这种研究是通过消除误解来澄清我们的问题。”战斗和调解正是民警最常做的两件事。──《哲学研究》109节、90节。李步楼中译本，商务版，1996年。韩著中引到的《philosophische bemerkungen》（亦属后期）上则有一句更接近的比方：“哲学是语法的女管家（verwalterin）”──韩著201页，原著54节。
[13] 《哲学研究》255节。
[14] 这是权且假设有那么一个瓶的情况下才这么说。其实对于老蝇来说，已经无所谓有不有瓶。倒是那以为有瓶而且自以为好不容易飞了出来的少蝇还有可能重新飞进去──再说就算在瓶外，又何尝不会碰到瓶的外壁？更透彻的说法，就象前面说过的，想飞出瓶子的艰难尝试，只不过是一次又一次地向世人宣布：我还身在瓶中。佛的大智大勇便在于一棒子打破那瓶子，用不着飞到什么外面去求什么“解脱”，如如不动，立地成佛。他的错误在于一破到底，归本寂灭，终是反生活。达摩沉默的面壁、维特根斯坦前期无话可说的问答和后期指点苍蝇的慷慨，真可谓是异曲同工。大体说来，西学与佛学好比是双刃剑，哪一面都能伤人、死人。而生、活之道乃在于取其中庸而行之也。
在一个面容能得到完全地尊重（就如作为非现世物那样被尊重一样）的世界中就不会再有战争。而在一个面容绝对得不到尊重的世界里，一个不再有容貌的地方，不发生战争也难。[2]
雅克?德里达
藉由雅克?德里达（jacques derrida, 1930～20xx）在〈与形上学〉一文里阅读艾曼纽艾尔?列维纳斯（emmanual levinas, 1905～1995）时所得到的灵感，本文试图将佛教中观哲学家龙树（nagarjuna, 约150～250）带入与这两位欧洲哲学家的对话中，以显示出关于的议题在双方哲学传统中，是如何近似地被看待。虽然也许有人会对于安排这两种截然不同的哲学传统相遇对话的可行性提出质疑，我倒宁愿相信，让这两种彼此陌生的不同哲学传统面对面交谈，会为我们带来相当丰富惊奇的收获！
在日常的用法里，「」一词，意指使用武力毁坏一条法律或规章、侵害异性、或者亵渎神圣的事物等。这种意思下的，从未停止在历史的黑暗中角落哭泣发生。然而，在发生的核心处，语言总会失去它应有的声音。阿农?阿佩菲尔德（aharon appelfeld）在《》中写下于1945年1月在波兰的奥斯威辛（auschwitz）集中营所发生的事：「仅存活着的少数人把遍处的寂静描述为死亡的寂静。那些在战争之后隐匿起来的人--在森林和修道院中--将解放的憾动同样描述为像冰冻般冷漠无声的状态，就像是严重损坏的寂静一般。www.0519news.coM没有人是快乐的！那些幸存者惊异地伫立在栅栏边。人类语言，连同它所有细微的差异处，在这时全都变成了沉默的休止符。即使是像恐怖或怪物这样的字词，都变得苍弱无力，更不用说像反犹太主义、嫉妒、憎恨这样的字眼了。」[3]（斜体字为本人所加）在这种沉默无声的境遇下，如何能带入到语言之中，更不要提及哲学，当我们面对一个「从未在现场的过去」时[4]？这便是一个首先触击到我们的问题！
虽然如此，语言的界限并没有完全阻止我们沈思这个问题。在下面的研究中，第一步就是要说明是如何在中观佛教传统下的圣传文学叙事中被诉说的。在这里，保罗˙利科(paul ricoeur)的诠释学洞见再度让我受益，他告诉我们如何将抽象的哲学讨论重新置回原本充满象征意涵的叙事语境中，藉以恢复已经丧失的实存感。接着，我将显示出在中观哲学中是如何被隐默地对待，并且揭示龙树的立场与；在这里，列维纳斯和德里达将被视为对话者，将空性论者一些隐而未明的洞见带上表层。此处，我之所以将龙树和列维纳斯、德里达放在同一场景的原因，是因为他们都对同一性形上学表现出怀疑的态度。他们都试着为的处境找寻出路与开放的空间，以克服同一性形上学中的。
谋杀与死亡的叙事
关于龙树的死亡，在中国和的文献资料中，有不同的记载。[5]根据鸠摩罗什翻译之《龙树菩萨传》的记载，龙树的死因，是归因于小乘佛的阴谋，因为他们被龙树彻底辩破所有其它宗教和哲学学派一事而感到屈辱。龙树知道这位小乘佛这样的疾恨，就问说：「你希望我在这世界上活得久一点吗？」那位小乘佛回答说：「实在是不愿意！」。龙树慈悲地思考着这一点，为了满足他的论敌之愿望，龙树将自己锁在房里，几天后就发现他死在里面。[6]
在上面中文的文献数据中，并没有详细的证据可以说龙树的死亡是一个谋杀事件。但是，根据布顿（bu-ston, 1290～1364）的记载，则清楚地指出龙树是被欲争夺王位的沙克逖曼（shaktiman）王子所谋杀的。这是因为龙树在斗争激烈的王室中，站在老国王的一边。由于宫廷中的斗争，沙克逖曼王子为了夺取王位，便用一种贵莎（kusha）草叶作将龙树的头割下。[7]
相似的命运也发生在龙树的提婆（aryaveda, 约三世纪顷）身上，提婆是被一位婆罗门刺杀而死的。这是由于一位年轻的婆罗门，对于提婆在论辩上强烈地驳斥他的老师而感到极度的羞耻，便发誓报仇说道：「你用空刀（指用「空」论辩）让我屈服尴尬，我则用真刀来回敬你！」最后，当提婆于坐禅沈思之后的经行（散步）间，这年轻的婆罗门便向前跳出，将提婆刺死。[8]
另一次著名的谋杀，则发生在和中国禅僧摩诃衍（mahayana）论辩，倡导瑜伽行中观自续派（yogacara-svatantrika-madhyamika）的莲花戒（kumalasila, 740～796)身上。这场辩论于国王在场的宫廷中举行，它让人很合理地相信这次的辩论涉及上的斗争。佛在这论辩中分成两派，一派站在中国禅僧这边，一派站在来自印度的莲花戒这边。就哲学的立场言，站在印度的这派持着中观学派「空」的立场；中国禅僧这派，则是持守佛性论的教义。根据的记载，莲花戒这边赢得了这场辩论，中国禅僧则被驱逐回中国，他们的学说一并禁止流传。令人悲伤的是，根据布顿的记载，莲花戒被中国禅僧派来的四个杀手，残忍地捆腰杀死。[9]
上面说的这三位杰出的中观学派哲学家皆死于宗教的下。如之前所说，我们关心的问题是，就「空」的哲学立场而言，的议题应该如何被说明？根据中观学派的说法，所有的存在，包括自我和其它一切事物，就其自身而言，都是空的。相同的理论，也适用于谋杀事件，杀人的凶手，他自己本身是空的；而被杀死的那个罹难者，他本身也是空的。甚至杀这件事本身，其自身也是空的。这等于是说，谋杀这件事本身是空的！并没有杀人的人，也没有被杀的人。因此，有谁会悲痛呢？又有谁需要被哀悼呢？（这是本文稍后要处理的宗教伦理问题）。就像是提婆临死前对他说的：
提婆诲诸人言：诸法之实，谁冤？谁酷？谁割？谁截？诸法之实，实无受者，亦无害者！谁亲？谁怨？谁贼？谁害？汝为痴毒所欺，妄生着见，而大号咷，种不善业。彼人所害，害诸业报，非害我也！[10]
有一种将「空」理解成虚无主义的立场，可能会说：根据上面中观学派的说法，整个所有的谋杀事件，什么也不是，仅仅是一场如小说般虚构出来的故事。假使接受这样的观点，那么宗教在其虚无主义的后果下，将无可避免地自毁立场！
空性与虚无主义
很明显地，龙树完全清楚这种将「空」理解成虚无主义而引发的责难。在《中论》（mulamadhyamakakarika） 第二十四〈观四谛品〉中，曾提到一位论敌指控龙树之一切存在本身皆为空的说法，摧毁亵渎了一切神圣的事物。这样的批评可以概括如下：如果一切事情本身是空的，将不会有生成与毁灭。假使没有生成与毁灭，就没有因果关系可言。如果因果不存在，那么也就没有四圣谛，因为四圣谛成立是建立在因果法则上。第二圣谛「集」，是作为第一圣谛「苦」的原因；第四圣谛「道」，是作为第三圣谛「灭」的原因。假使没有四圣谛的话，对苦的认识（见苦）、苦难之因的断除（断集）、证悟到涅盘（证灭）、以及迈向解脱之路的修行（修道），都是不可能的。因此，便没有僧、法和佛的存在。「如是说空者，是则破三宝。空法坏因果，亦坏于罪福；亦复悉毁坏，一切世俗法。」[11]（《中论》?第二十四品5-6颂）。批评者总结说，空性论含蕴因果法则亦空，这必然导致一切世俗法，包括伦理规范和宗教信念（恶有苦报，善有乐报），全都不复成立。
响应这样的批评，龙树指出，将「空」理解成什么都不存在是错误的。对龙树而言，「空」意指「无自性」（nihsvabhava），他否认的是「自性」（svabhava，本质、在己）这种观念的存在；但却从未否认过存在（bhava）本身。因此，龙树声称他没破坏任何事物，包括佛的教义、制度、宗教和伦理。龙树更进一步说明，相反地，一切事物皆因「空」才得以建立。假如没有「空」，一切事物将无法成立。[12]换句话说，一切皆因空而得以成立！如果依据「无自性」来理解「空」，那么将不难理解这样的主张。
另一方面，那些将所有存在进行范畴分类的阿毘达磨（abhidharma）佛教哲学家们，归根结底，则是依据「自性」这样的观念来建立他们的实在论体系。虽然阿毘达磨佛坚决地否定自我的存在，但是他们却假定「自性」作为基本的存在要素。也就是，「自性」这个观念被视为形上学的基础，如此所有的存在和作用（karitra)才能被理解。正是针对这种形上学的本质主义，龙树才反对持实在论观点的阿毘达磨哲学家。
值得注意得是，在对「自性」这一观念进行时（《中论》?第十五品），龙树并没有明确地否定「自性」的存在，因为显然他不愿落入否定的决定性立场。[13]反之，龙树接着质疑阿毘达磨关于的本体论范畴的教说：「胜义有」（paramartha-sat）和「世俗有」（sajvrti-sat）。根据阿毘达磨佛的说法，「胜义有」指不能被更进一步的任何元素，亦即它有自己的「自性」；而「世俗有」，则是指由基本元素组成的事物。例如，一个人是被视为「世俗有」，而组成一个人的「五蕴」（色、受、想、行、识）则被认为是「胜义有」。[14]「自性」的概念，是在防止整体人格瓦解的情况下，被引进为本体论的基础。就龙树而言，这种形而上的「自性」，除了自我安慰的幻觉外，其实什么也没有提供。[15]
十分清楚的，龙树确实否认「自性」这样的形上预设。在《中论》?第十五品〈观有无品〉中，龙树声称，如加旃延（katyayana）在经中所说，存在（有），意味着紧紧抓住本质主义（常见）；而不存在（无），意味着站在反本质主义（断见）这边。毫无例外地，这两种极端都受限于「自性」这样的形上预设。他们的差别只在于肯定或否定在一个系统中预设的「自性」这个概念而已。然而对于龙树来说，本质主义（常见）或反本质主义（断见），都是不应接受的。[16]此外，本质主义（常见）和反本质主义，或「自性」和「无自性」之间的形上学区分，将会带出问题来，因为即使是后者，也是无法避免被「自性」的概念所牢牢抓住。
龙树反驳这种形上学的区分，他知道生死轮回的生活世界乃是充满由「业」（karma）而来的「烦恼」（klewa），而「烦恼」依次由「分别」（vikalpa）和「戏论」（prapabca）所产生（《中论》?第十八品?第5颂）。[17]根据月称（梵candrakirti，约七世纪顷）的注释，「戏论」是指：「无始以来的生死轮回，乃由认识和认识对象、字词和其意义、行动者和行动、手段和行为、瓶和衣、王冠和战车、物体和感觉、男和女、增和减、幸福和苦难、美和丑、贬抑和赞扬等所组成的。」[18]这些对偶性性的区分全是凭借着言说系统而产生，而这些概念的区分交织着十分复杂的心理因素，如好憎或喜怒等。整个生死轮回的世界，就是由概念分别和心理因素所交织而成的言说行动的世界，佛教称为「戏论」。在戏论中，存有物在本体论上被实存化与范畴化为「男」、「女」，「主体」、「客体」等等，而取代了存有自身。正是在这样的形上学实体化下，「」因之而生！
作为在差异中铭记的
但是，什么是呢？德里达顺着尼采和海德格的路数，将视为试图化约那无可化约的存在为某种更为本质的东西的形上学活动。原本是无可化约的存有在必须由对偶性和等级制的范畴所构成的形上学系统中才变得可理解。例如，在「经验的」和「先验的」这样的本体论区分下，存有物常常从「经验的」化约为「先验的」而获得解释。典型的例子是柏拉图哲学，它认为就真理和价值而言，「先验的」比「经验的」更为基础和根本。然而，这样的形上学区分与化约本身并无法证成自身的合法性。它自己就是合法性的来源。缺乏合法性的「来源」或「基础」行使合法化的权力时，本身就是一种。这种形上学的化约总是伴随着压抑和宰制而完成。就德里达而言，「」总是已内在于所有形式的形上学之中，犹如逻格斯中心主义、种族中心主义、阳物中心主义等，将他者从同一性的系统中驱逐出去。
在德里达对「」的相关讨论之中，有两篇在1967年出版的文章需要仔细地加以阅读，那就是：〈文字的：从利瓦伊?史陀到鲁索〉和〈与形上学：论艾曼纽艾尔?列维纳斯的思想〉[19]。在前一篇文章里，德里达用三个「阶段」阐明了关于「」的「系谱学」。[20]首先，德里达将「」置于书写╱命名的脉络之下：
的结构是复杂的，它的可能性—文字—也是如此。…事实上存在尚需命名的最初。命名，取那些可能禁止说出的名字，这便是语言的原始，它在差异中进行铭记，它进行分门别类，它将绝对呼格悬置起来。把这个独一无二的东西放在系统中加以思考，把它铭刻在那里，这就是原始书写的存在方式：原始，专有的丧失，绝对贴近的丧失，自我现有的丧失。事实上它就是从未产生过的东西的丧失，是自我现有的丧失，这种自我现有绝不是给予的，而是想象出来的，并且始终被重复，被一分为二，它只有在自身消失之时才向自我呈现出来。[21]（斜体字乃本文所标）
「原始」在命名那无法命名时、命名那专有(the proper)、命名那从未发生过的自我现有(the self-presence)时出现。在使用「专有」这个观念时，德里达警告我们不要再度陷入「同一」、「自呈现有」、或「自性」的形上学中，假使我们被允许在这里将龙树带入讨论中的话。对德里达来说，这种「自我现有」「绝不是给予的，而是想象出来的，并且始终被重复，被一分为二，它只有在自身消失之时才向自我呈现出来。」它仅仅出现在原来本身是空无的形上学渴望之中。若将它放进龙树的措辞之中，「自我现有」（「自性」）其实什么都不是，只是一个形上学的建构，就像空花水月一样，不能说它是「存在」或「非存在」。这种形上学的建构，始终伴随着语言心理的建构（「戏论」）。很明显地，龙树和德里达都充分地觉察到再次陷落到着床于语言的使用/误用里的同一性形上学之中的危险。
就龙树而言，语言本身是没有自性，是空的。就如同其它事物一样，语言也是缘起的（pratityasamutpannatvat）。正如二个人造人（化人）之间的互动一样，他们都是没有自性的。于此，「无自性」、「空性」、「缘起性」是同义的。而发生在日常生活世界中的语言之沟通作用，不须要假定任何自性概念的先行存在来作为形上学的基础。[22]相对的，龙树的论敌—正理学派（nyaiyayikas）和说一切有部（sarvastivadins），则论诤说，字词的意义存在于「名」（nama）与「相」（nimitta）之间的符应关系。为了保证字义的确实性，「名」和「相」两者在一定的意义上都必须是真实的，而且他们内在本具自性。换句话说，自性的形上学，又再次被引入为实在论者的本体论和语言理论背书。[23]然而，对龙树来说，恰恰是由于语言和形上学的这项共谋产生了无明，从而导致「」的发生。
在「原始」之后，如德里达继续指出的，「」的第二阶段，出现在道德和法律审判的制度之中。换句话说，作为第二层次「」的法律之可能性；以及通常称作邪恶、战争、轻率、等第三层次「」，也都同样根植于语言和形上学之共谋中。这里我们看到德里达严肃地面对这最后层次的「」。让我再次引用德里达的话：
最后这种在结构上更为复杂，因为它同时指向两种低层的原始和法律。事实上，它揭示了已经成为一种剥夺活动的首度命名，但它也剥夺了从此所起的专名，起所谓的专名，起推迟专名的替代物，被社会和道德意识认作专名，认作自我同一性的令人放心的标志，认作秘密。[24]
在上面这段「晦涩艰深，而且需要非常仔细地阅读」[25]的文字中，德里达解释经验的「」，是作为先前「」层级的结果，是作为「事实上，它揭示了已经成为剥夺活动的优先提名权」的结果，作为只是一个形上学建构的所谓之「专名」剥夺。「」早已被播种于精神病似的语言学建构（即「戏论」，梵prapabca，一个中观哲学关键词）之土壤中。它可以系谱地被追踪到第一件事物的命名。替某些事物命名，也就如同把某些事物归类为某类事物一样，使某些事物能被拥有，因此而支配某些事物。替某些事物命名，就像是给某些事物贴标签一样，而不仅仅是为了命名的目的。
在佛教哲学中，命名的过程、分类、区别，称作「分别」（梵vikalpa）。就如同保罗?威廉斯（paul williams）清楚的说明：「梵文‘vikalpa’一词的使用—乃是由表达区分的前缀词‘vi’—被置于强调一个指涉对象的创造上，经由语言之能力分割和建立对反，把一个领域分割为相互排除和矛盾的类别。」[26]这种「分别」（vikalpa）一词的使用，让我们想起，正如德里达所说的：「语言的原始，它在差异中进行铭记，它进行分门别类，它将绝对呼格悬置起来。」（斜体字是我标示的）
作为「面貌」之「他者」的不可化约性
现在让我们回到〈与形上学〉一文。在下面的讨论中，我将不会涉及德里达对列维纳斯所添加的双重阅读：「那……显示出：一方面，无法逃离出逻格斯中心主义概念化；而且，另一方面，这样一个逃离的必要性，乃由完全保持在希腊逻格斯中心主义传统内的不可能性而引起的。」[27]在这里，我所关心的并不是德里达在解构上的谋略。我也并非要直接讨论列维纳斯，虽然在本文之中，他总是以一个不在场的「面貌」从上面观看着我们。
在〈与形上学〉一文中，德里达将列维纳斯解读成一位：「呼唤我们从希腊的逻格斯（logos）中脱位，从我们自身的同一性中脱位，也或许从一般的同一性中脱位。」[28]这样的立场，看起来似乎很类似龙树企图远离的诸如正理学派之逻辑以及说一切有部实在论的本质本体论。在德里达类似的远离逃亡计划中，列维纳斯寻求的是一种「的经验」，也就是：「从『同一』（the same）,与『一』（the one），（换言之，即指存在与现象之光）这种压制性的希腊统治中解放出来。诚然与世上任何其它相似的压制不同，这是一种本体论的和先验性的压制，而且它也是现世中所有压制的源头或不在场证明。」[29]类似的解释，也可见于海德格对西方形上学的批判，作为本体论或先验性压制的源头，这「同一」、「一」或「存有」（being），在西方哲学史上有不同的名称，诸如：自然之理（physis）、逻格斯（logos）、母体（hen）、理型（idea）、活力（energeia）、实体（substantiality）、客观（objectivity）、主观（subjectivity）意志（the will）、权力意志（the will to power）、意欲意志（the will to will）……等等。[30]它们每一个名字，都各自表达了一个特殊的形上学系统，而在其中，存有便向我们呈现出来。一个对所有海德格的追随者，包括列维纳斯和德里达，皆存在的问题，便是：在任何形式的形上学中之真理，皆可以是可能的，仅仅以在全体内的隐藏和支配作为代价。
关于龙树对印度之主要以「自性」的形上学为特点之存有神学传统的相似响应，我们也可以看到一个从根源于「同一」（「自性」）之形上学的无知和苦难中解放出来的强烈的意图。对列维纳斯、德里达和龙树来说，萦绕在他们沈思默想之中最最严重的问题，恰恰是根源于「同一」或「自性」之形上学，而产生的本体论「」！
对列维纳斯来说，在希腊（希腊文化）以及另一个希腊（希伯来文化）之间的抉择，显示了一个在本体论和伦理学之间长久以来的冲突。在希腊这边，是海德格的本体论，也就是列维纳斯和德里达所提及的，总是限制在主体主义之中，而和海德格自己的意向相矛盾的一个立场。对「存有」来说，它是无法和「存有」的理解分开的；「存有」在存有者之「存有」的理解中，显示了它自身。这是非常重要的，就像列维纳斯所指出的，一个先在「」，在海德格对「存有」（being，本体论的ontological）与「存在者」（existent，本体的ontic）的本体论区分中被发现。[31]以下我们将引用列维纳斯自己的话：
肯定「存有」（being）对于「存在者」（existent）的优先性，就已经对哲学的本质做出了表态，就是将与某人这种「存在者」的关系（伦理关系）服从于某种与「存在者之存有」（being of the existent）的关系，而这种无人称的「存在者之存有」使得对「存在者」的把握和统治成为可能（即服从于一种认知关系），就是使正义服从于自由，一种在「他者」的核心处保持同一的方式。[32]
这是非常清楚的，对列维纳斯来说，「存在者」的附属—个体的人，举例来说，对于「存在者之存有」—非人格的存在，是一种「」—本体论的「」！同样的「」也被描述成伦理学向本体论的附属、伦理学向理论主义的附属、以及「他者」向「同一」的附属。借着这种附属，「存有」中性的、非人格性的特征，抵销了「他者」，就如同一、中性、非人格的存有。再次引用德里达和列维纳斯的话，这种本体论是「一种权力的哲学」、「一种中性的哲学，一种作为无名的、残酷的普遍性之状态的。」[33]这种带有强烈含意的指控，是相当严重的。他体醒了我们，存在于海德格和纳粹之间值得争议的关系。虽然我们在这里的目的，并非为此争议作裁决，但上面的批注，却表达出他们对介于本体论和现象上之「」的关心。[34]
从希腊逃离到希伯来，意味着从本体论向伦理学的返回。就像列维纳斯所主张的，伦理学应该代替本体论成为第一哲学。在这种取代之中，非「」关系的复苏，「既非间接的，也非直接的」[35]关系，才是列维纳斯所真正关心的。「[他的]这个思想要从形上学中呼唤伦理关系—即无限作为「他者」[36]的那种与无限性、与他人的非关系—因为惟有这种伦理关系方能够打开超验的空间解放形上学。」[37]这我们所遭遇到的无限「他者」，不应被视为客体对象，特别是理论上的对象。关于后者，列维纳斯攻击了理论的「」是「将『存在』先决规定为『对象』」 [38]哲学的讨论，是否能在理论上从光之「」中脱离，并不是我们这里所关心的。对于这个问题，德里达并未给予一个解构的答复。我们所关心的是，列维纳斯的伦理学意向，引领我们返回到由面对面（face-to-face）所描绘出的「的经验」之特性。对列维纳斯来说，只将会发生在客体对象上，但是不会发生在作为「面貌」的「他者」上之「」，兼具本体论的与本体的意义。
但是，什么是「面貌」呢？在许多地方，德里达于现象学的样式中，重复「面貌」的描述说明：
「面貌」，它不仅仅是可以作为事物之表面（surface）或动物之外观（facies）即外表（aspect）或种类。它不仅仅是如该词原义所指的那种因而被看者。它也是观看者。不完全是那种在某种哲视╱理论关系中的看物者，而且还是与对方相互对视的对视者。面孔只有在面对面中才是「面貌」。
由于我们现在已熟知了的原因，面对面故而是逃离了所有范畴的。因为「面貌」同时作为表达和言语被给予。它不只是注视，而且还是注视和言语、眼睛和会说话并会喊饿的嘴巴的原始统一体。……「他者」并不以他的「面貌」示意，它就是这种「面貌」。「他人，在其『面貌』中绝对呈现—不需要任何隐喻—他面对着我」。「他者」因而只在「面貌」中不需意寓地「亲自」被给予。
「面貌」不表意，也不以符号呈现自身，但它表达自己，亲自地在自身中给出自己，亲自（kath’auto）：即“物自身自我表达”。[39]
首先，「面貌」是的，不被符号所遮蔽，不由寓言或隐喻表明。它是那交换它的一瞥。「面貌」是面对面的。
十分有趣的是，注意到列维纳斯的「面貌」，很容易使人联想到佛教禅宗的「本来面目」。「本来面目」这个词，第一次出现在宗宝（元代僧，生卒年不详）编辑的《六组坛经》中，意指超越善与恶之外。[40]在中国佛教更晚的用法中，这个词通常被当作「本心」、「本地风光」、「本性」的同义词。这些词更好地被使用在未经概念化和本体论污染的「」经验上。事实上，它们应该被认为其实什么都不是，而只是用来表达「空」的词。
走出
「本来面目」这一词汇，是中国佛教构造出来用以拟定「空」的存在意义。对龙树来说，作为「面貌」的「他者」，是完全无法用言语说出的，它只能依照否定性的宗教理论来加以理解。那就是，所有的存在，皆不能被化约成其它具有「自性」（梵svabhava）的范畴（如：「五蕴」。「有为」（梵sajskrta）╱「无为」（梵asajskrta）等）。真实的存在，是超越概念化和语言化的活动。在大乘佛教中，它们被称为「胜义谛」（梵paramartha-sat）、「法性」（dharmata）、「真如」（tathata ）或「空性」（wunyata）。就如同龙树在《中论》?第十八品?第7颂中所阐明的：
诸法实相者，心行言语断；无生亦无灭，寂灭如涅盘。
「本来面目」只有在「心所行境」（梵citta-gocara）以及言语活动之「所诠」（梵abhidheya）停止运作时，才能被见到。[41]相对地，向着作为「面貌」的「他者」之「」，恰恰发生在，当「他者」被化约为一个客体对象时，所产生不得要领之散漫思维的「戏论」（梵prapabca）中。在这里，「戏论」，总被诊断成是染污和痛苦出现的主要原因。关于「戏论」的意义，是最混乱的，然而它也是中观哲学中重要的关键词。为了解说上的方便，下面我将引用保罗?威廉斯冗长的说明：
我认为中观学派的「戏论」一词，首先，似乎是指向言说本身；其次，推论和娱乐的过程牵涉到任何可言说之活动；以及第三，更进一步来说，言说乃由此过程而产生。因此，「戏论」指向心灵的趋向和活动，它软弱地系于一种（虚假建构）的知觉情境。扩散概念化活动使超越其经验基础之外，而且因此便能越来越远离经由暂时性所导向的一个正确知觉之基础。「戏论」是因语言而形成它们的「实体」这样的语言。但是因为它们的内容沉重地装载着上下文脉联想，所以它们起因于语言；也就是，它们总是将它们自己伸展到其它概念化结构的意涵之中。[42]
「戏论」，作为命名活动、言说、推论、娱乐、渴望、想象、扩散和建构的过程，令人联想到德里达所说的「差异」（différence）一词，它也被称为「原始书写」（arche-writing）[43]。德里达将「差异」说成由「意义的活动是可能的，仅仅由每一个所谓的『在场』元素，每一个元素显露于在场出现时，与除了它自己以外的其它事情有关，因此自己没越出过去元素的标记，并且已经让它自己，被和它的关系到将来之元素之标记所染污……」[44]所造成的妥协和间隔。恰恰由于这种作为「原始书写」的「差异」，「原始」才会发生。正是在这种意义上，德里达认为，「原始」是无法消除抹去的，因为语言是不可能没有「差异」的。「」正恰恰是在语言之中！将此点放入佛教中观学派的词语之中，「」正恰恰座落于「戏论」之中。正是在这样的思维线索之下，我们才能理解为何龙树将「涅盘」（梵nirvana）定义为：「安详地到达『戏论』的止息！」（梵sarvaprapancopasama）[45]
一个最后的、然而丝毫不能作为更进一步沈思的剩余问题：对龙树和德里达来说，在从「」寻求解放的过程当中，「戏论」/「差异」有可能消除吗？假使「戏论」╱「差异」永远无法消除的话，那么「」也似乎永远无法消除。对德里达来说，策略性的是，不存在着退场机制，也永远无法解决。然而，对于龙树来说，他似乎是认为仅能在「生死」（轮回）（梵sajsara）、苦难的世界、和「」中，来领悟认识到「涅盘」。没有「生死」，也就没有「涅盘」！藉由同样的表征方式，我们也可以说：没有「戏论」，也就没有「」的消除！
最后，我们回到列维纳斯身上，问他这个同样的问题。在德里达的视点之下：列维纳斯似乎是抱持着一个末世救世主论的观点于其内，而仍对的消除怀抱着希望：
说真的，末世救世主论从未被直接说出来：它指的仅仅是经验中它能被听到并应当有所反馈的一个空间，一个空穴（hollow space）。这个空穴并非各种开口（opening）中的一个。它就是开口本身，是开口的开口（opening of opening），是那种让任何范畴和整体将之封闭起来的东西，也就是说所有那些来自经验而不再任由传统的概念领域进行描述，甚至抗拒一切哲学素（philosopheme）的东西。[46]
我想于此结束我基于龙树、列维纳斯和德里达，他们之间意外相遇之对话，所产生的思考。藉由上面引用的这段话，能启发我们以「空穴」（hollow space）、「开口」（opening）、「开口的开口」（opening of opening）这样的意义，来理解佛教「空性」（梵wunyata）这个名相。此中，「他者」的「面貌」，将不致被羞辱！ [1] 本文原发表于20xx年3月在日本东京举办的「国际宗教史学会」第19届世界大会的英文论文，原题为“emptiness and violence: an unexpected encounter of nagarjuna, derrida and levinas”，同年10月再度公开发表于香港中文大学哲学系，张灿辉、王启义、刘国英、郑宗义、姚志华诸友提出许多深入的评论，获益匪浅。本文由赵东明中译，再经本人润饰而成。赵东明为大学哲学系博士生，目前担任本人国科会研究计划助理。
[2] jacques derrida, “violence and metaphysics,” writing and difference (chicago: the university of chicago press, 1978), 107.中译本参见雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译，：三联书店，20xx，页184。
[3] “always, darkness visible,” new york times, january 27, 20xx.
[4] 「『从未在现场的过去』（a past that has never been present），是艾曼纽艾尔?列维纳斯所使用的特殊术语之一，当然可以确定的是，这是一个「非心理」的进路，用以说明那绝对它者(absolute alterity)之踪迹和谜情：它者(the other)。」jacques derrida, margins of philosophy, translated by alan bass (chicago: the university of chicago press, 1982), 21.
[5] max walleser, “the life of nagarjuna from an and chinese sources,” asia major: hirth anniversary volume (1922), 421-455.
[6] 《龙树菩萨传》：「是时有一小乘法师，常怀忿疾。龙树将去此世，而问之曰：『汝乐我久住此世不？』答言：『实所不愿也！』退入闲室，经日不出，破户看之，遂蝉蜕而去。去此世已来至今，始过百岁。」（见鸠摩罗什译，《龙树菩萨传》；t. 50.185.a-b.）
[7] bu-ston, the history of buddhi in india and , translated by e. obermiller, heidelberg, 1931, 127-128.
[8] 《提婆菩萨传》：「有一邪道凶顽无智，耻其师屈形，虽随众，心结怨忿，囓刀自誓：『汝以口胜伏我，我当以刀胜伏汝；汝以空刀困我，我以实刀困汝！』作是誓已，挟一利刀伺求其便。诸方论士英杰都尽，提婆于是出就闲林，造《百论》二十品，又造《四百论》，以破邪见。其诸各各散诸树下，坐禅思惟，提婆从禅觉经行。婆罗门来到其边，执刀穷之曰：『汝以口破我师，何如我以刀破汝腹！』即以刀决之五藏……」（见鸠摩罗什译，《提婆菩萨传》；t.50.187.b-188.a.）
[9] bu-ston, the history of buddhi in india and , 196. 关于这场辩论的简要说明，见： paul williams, mahayana buddhi: the doctrinal foundations (london and new york: routledge, 1989), 193-197.
[10] 鸠摩罗什译，《提婆菩萨传》；t.50.187.c.
[11] david j. kalupahana, the philosophy of middle way (albany: state university of new york press, 1986), 330.「若一切皆空，无生亦无灭；如是则无有，四圣谛之法。以无四谛故，见苦与断集；证灭及修道，如是事皆无。以是事无故，则无四道果；无有四果故，得向者亦无。若无八贤圣，则无有僧宝；以无四谛故，亦无有法宝。以无法僧宝，亦无有佛宝；如是说空者，是则破三宝。空法坏因果，亦坏于罪福；亦复悉毁坏，一切世俗法。」（见鸠摩罗什译，《中论》卷四；t.30.32.b-33a.）
[12] mk.xxiv.14.这里我接受鸠摩罗什的汉译：「以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。」（见姚秦?鸠摩罗什译，《中论》卷四； t.30.33.a.）。这和梵文本有所不同，见brian bocking, nagarjuna in china: a translation of the middle treatise (lewiston: the edwin mellen press, 1995), 344。 在许多从梵文翻译成英文的著作中，我较支持南希?麦克凯克妮（nancy mccagney）的英译：「因为空的成立，一切事物才能成立；假使空不能成立，那么任何事物皆无法成立。」（“because openness works, therefore everything works. if openness does not work, then everything does not work.” ）见nancy mccagney, nagarjuna and the philosophy of openness (lanham, maryland: rowman & littlefield, 1997), 201。
[13] 在《回诤论》（vigrahavyavartani）中，龙树曾批评正理（nyaya）学派的否定理论(pratisedha）kamaleswar bhattacharya, trans., the dialectical method of nagarjuna (delhi: motilal banarsidass, 1986)。
[14] hirakawa akira, a history of indian buddhi: from wakyamuni to early mahayana, translated by paul groner (honolulu: university of hawaii press, 1990), 143-144.
[15] 在《中论》?第十五品中，龙树将「自性」定义为：不产生或依赖于除了自身之外的事物（「性名为无作，不待异法成。」鸠摩罗什译，《中论》卷三； t.30.19.c.）。在月称（candrakirti，约七世纪顷）的注释中，「自性」被解释为依于它自己和为它自己(sva bhava)而存在的，独一无二的，任何事物自身的本质（atmiya rupa）。cf. mervyn sprung, lucid exposition of the middle way: the essential chapters from the prasannapada of candrakirti (boulder: prajna press, 1979), 154.
[16] cf. david j. kalupahana, the philosophy of middle way, 234.
[17] 参见：david j. kalupahana, the philosophy of middle way, 266-267.《中论》?第十八品?第5颂：「业烦恼灭故，名之为解脱；业烦恼非实，入空戏论灭。」（鸠摩罗什译，《中论》卷三； t.30.23.c.）。
[18] mervyn sprung, lucid exposition of the middle way, 172.
[19] jacques derrida, of grammatology, translated by gayatri c. spivak (baltimore: the john hopkins university press, 1974), 101-140; jacques derrida, writing and difference (chicago: the university of chicago press, 1978), 79-153.中译本可参见雅克?德里达着，汪堂家译，《论文字学》（上海：上海译文出版社，20xx）：148-205。以及雅克?德里达着，张宁译，《书写与差异》（上册）（：三联书店，20xx）：128-276。
[20] richard beardsworth, derrida & the political (london and new york: routledge, 1996), 22-23.
[21] jacques derrida, of grammatology, 112. 中译本见雅克?德里达，《论文字学》（上海：上海译文出版社，20xx）：164。
[22] kamaleswar bhattacharya, trans, the dialectical method of nagarjuna (vigrahavyavartani) (delhi: motilal banarsidass, 1978), 108. 参考拙文，〈龙树《回诤论》与基础主义知识论的批判〉，待刊。
[23] 关于龙树和正理学派在否定理论上的争辩，见kamaleswar bhattacharya, trans, the dialectical method of nagarjuna (vigrahavyavartani), 101-106。
[24] jacques derrida, of grammatology, 112. 中译本见：雅克?德里达，《论文字学》汪堂家译（上海：上海译文出版社，20xx）：164-165。
[25] richard beardsworth, derrida & the political, 23.
[26] paul willams, “some aspects of language and construction in the madhyamaka,” journal of indian philosophy, 8/1, 1980, 27.
[27] robert bernasconi and simon critchley, eds., re-reading levinas (bloomington and indianapolis: indiana university press, 1991), “editors’ introduction,” xii.
[28] jacques derrida, “violence and metaphysics,” in writing and difference, 82. 中译本见：雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译（：三联书店，20xx）：135。
[29] ibid., 83. 中译本见：雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译（：三联书店，20xx）：135。
[30] martin heidegger, identity and difference, translated by joan stambaugh (chicago: the university of chicago press, 1969), 66.
[31] 戴维?奎尔（david f. krell）提供了一个关于海德格本体论区分的清楚解释：「『本体论的』（ontological），意指「存在者的存有」（希腊文onta）或同一的任何理由（逻格斯，希腊文logos）;这里它意指一个特别的学科（传统上属于形上学），或是这个学科的内容或方法。相对的，『本体的』（ontic），意指处理「存在者」使之不起本体论问题的任何方法。大多数的学科和科学，在它们处理「存在者」时，都是『本体的』（ontic）。」见：david f. krell, ed., martin heidegger: basic writings (new york: harper & row, 1977), 53-54.
[32] emmanuel levinas, totality and infinity (pitturgh: duquesne university press, 1969), 45; it is quoted by jacques derrida in “violence and metaphysics,” writing and difference, 97. 中译本见：雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译（：三联书店，20xx）：165。
[33] ibid. 中译本见：雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译（：三联书店，20xx）：165。
[34] 关于海德格╱纳粹之间的争议关系，众所周知，德里达是站在海德格这边的在〈与形上学〉一文的末尾，讨论到「民族主义」（nationali） 时，德里达引用海德格的批判来评论「民族主义」：「任何民族主义在形上学层面看，都是一种人类学主义，因此是一种主观主义。」 （“on the metaphysical plane, every nationali is an anthropologi, and as such, a subjectivi.”）ibid., 319, note 80. 中译本见：雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译（：三联书店，20xx）：257。
[35] ibid., 90. 中译本见：雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译（：三联书店，20xx）：151。
[36] 法文“autrui”一词 (人格的「他者」、祢“the personal other, the you”) 被翻译成英语“other”（「他者」）一词。这里法文“autrui”一词被英文“other”一词替代。see translator’s note, writing and difference, 312.
[37] jacques derrida, “violence and metaphysics,” writing and difference, 83. 中译本见：雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译（：三联书店，20xx）：135-136。
[38] ibid., 85. 中译本见：雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译（：三联书店，20xx）：139。
[39] ibid., 98, 100-101. 中译本见：雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译（：三联书店，20xx）：168、171-172。
[40] 「惠明作礼云：『望行者为我说法！』惠能云：『汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。』明良久。惠能云：『不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。』惠明言下大悟。」（见元?宗宝编，《六组大师法宝坛经》；t.48.349.b.）。
[41] david j. kalupahana, the philosophy of middle way, 268.
[42] paul willams, “some aspects of language and construction in the madhyamika,” 32.
[43] jacques derrida, “différence,” margins of philosophy, translated by alan bass (chicago: the university of chicago press, 1982), 13.
[44] ibid.
[45] mervyn sprung, lucid exposition of the middle way, 33.
[46] jacques derrida, “violence and metaphysics,” writing and difference, 83. 中译本见：雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译（：三联书店，20xx）：136-137。
朋霍费尔（dietrich bonhoeffer，1906－1945）是20世纪杰出的德国神学家。他的悲情人生和狱中神学，对二战后的教神学乃至整个西方社会产生了广泛的影响。本文着眼于他的生平和几部基本著作，就他的上帝观、论、以及他的“非宗教的教”思想，对他的神学框架做一个粗线条的勾勒。
在20世纪的宗教神学领域里，德语神学家可谓群星闪耀。这其中，朋霍费尔就是一朵耀眼的齐葩。他生也坎坷，死更悲壮；他的生死言行，宛如教的殉道史，被视为“现代的使徒行传”（r. niebuhr）。他超绝的才情，大胆的神学构想，无疑是现代教神学中一笔宝贵的遗产。
朋霍费尔1906年2月4日出生于德国布列斯劳（breslau）的一个具有深厚人文传统和神学信念的家庭。父亲是神经学与精神病学的权威，尽管有了9个子女，但这位大学教授依然觉得他的房子太宽敞了。母亲则是19世纪卓越的教会历史学家哈塞（karl august von hase）的孙女。这个伟大的耶拿教授的故事大大的吸引了朋霍费尔，虽然后者并没有追随先人的神学方向。14岁上中学时，他就立志于神学事业；先后在杜宾根、罗马和柏林学习神学，曾受教于哈那克（adolf von harnack）等名师门下并深受赏识。然而在思想渊源上，他则倾向于卡尔·巴特(karl barth)的神学道路，二人曾于1931年在波恩首次会面。1930年朋霍费尔以《行动与存在》一文获教师资格，随后赴纽约协和神学院学习，被誉为“才华出众、精通神学的青年”。Www.0519news.coM1931年，年仅25岁的朋霍费尔就任于柏林大学系统神学讲师，开始了学术生涯，直到1936年。
不过，朋霍费尔始终不是一个学院式的神学家，而是一个积极投身社会实践的现实主义者，具有深切的历史使命感。他也是一个牧师，著书立说之余，辗转于德国各地，往来于英美诸国，推动普世教会运动，思考新形势下教会的使命与出路。他关心祖国的命运，抨击，认为“只有回到教信仰中才能救德国” 。当时整个德国思想界和教会已经严重分解成两派：一派公开宣称效忠；另一派则坚持“上帝就是上帝”的信仰告白，签署“巴门宣言（barmen declaration）”，拒绝与合作。朋霍费尔就是坚定的巴门宣言的支持者。战争爆发后，他不愿离开祖国和，而是选择和他们在一起。1939年，正在美国的朋霍费尔谢绝朋友的挽留，毅然回到了形势恶劣的德国。他要分担德国的命运，他说：“如果这次我不和我的分担磨难，那么战后我将无权参加德国的徒生活的重建工作。 1943年4月，朋霍费尔由于参与行刺的计划失败而被捕，关进了特别集中营，并辗转数地。对于自己的处境，他既不后悔也不自夸，而认为这是他应该承当的一份使命，是“为全新的开端作准备”。 为了避免过多的牺牲，他放弃了营救计划，坦然的留在狱中。1945年4月9日，在黎明前的黑暗里，朋霍费尔和他的战友在柏林被纳粹党羽杀害，死时年仅39岁。临刑前他说：“这就是终点，对我来说，是生命的开端。”
朋霍费尔的勇气和力量来自于他的信仰理念，更来自于对人类苦难的担当意识。而这种对上帝的爱和信仰又和对于这个世界的爱和关怀完美的结合起来。朋霍费尔曾经说，“门徒之所以是门徒，就在于他们分担主的苦难，遭弃绝及被钉十字架”。 他用自己的死见证了自己的信仰，在纳粹的手中，成为一名真正的徒。“他的死是一个极大的悲剧，但属世的标准不足以估量这种损失。”因为，他的死不仅是为了德国，也是为了整个欧洲。
朋霍费尔短暂一生里为后人所留下的作品，主要有《圣徒的团契(sanctorum communio)》（1930）、《行动与存在(act and being)》（1930）、《创造与堕落(creation and fall)》（1933）、《做门徒的代价(the cost of discipleship)》（1937）、《团契生活（life together）》（1938）、和《伦理学(ethics)》（1940）。其中，早期的《做门徒的代价》和后期的《伦理学》、以及在他死后出版并被不断增补的《狱中书简（letters and papers from prison）》是他的新神学思想的代表作。目前德文版的十六卷《朋霍费尔著作集》早已出版，并且全部英译本也已出版。朋霍费尔的神学探讨既能紧扣圣经的信仰传统，又不离现实，被公认为20世纪最具开拓性的神学家之一。
一、苦弱的上帝
上帝、、人、世界，始终是教神学的主题。尽管神学家奥特（h. ott）曾说：“今天，谁要谈论上帝，谁要思考上帝问题，他就必须明白一点：上帝在我们这个时代被打上问号了。”[4]（第9页）但海德格尔也曾说：没有什么比上帝更值得思。面对不可言说的上帝，卡尔·拉纳（karl rahner）要求人们去倾听圣言，而海德格尔则严肃地说：“语言在此已经失效”，要求一种“与上帝相宜的缄默”。 [5]但是，神学是无法终止对上帝的思考与言说的。对于朋霍费尔而言，这种言说，不是漠不关心的言谈，不是观念的游戏, 而是以信仰做根基，依靠上帝的恩典而得以可能的言说。
朋霍费尔的上帝首先是一位受苦受难的上帝，是受难于十字架的上帝，是圣经中活的上帝。这不是高高在上，威严冷漠的君王，而是有血有肉，与人类息息相关的上帝，是为了人类的苦难与不幸而主动受苦，参与并承担人类的一切苦难的爱的上帝。这是一个不是靠强力，而是靠自己的软弱征服世界的上帝形象。在人类历史中，无穷无尽的苦难和不幸意味着恶的存在。面对人类的这样一种基本生存状态，上帝的意义在哪里呢？上帝的慈爱如何容许无辜之人遭受痛苦呢？既然上帝创世造这个世界，就应该对世人受苦这一事实负责，并给予解释。恶的问题历来让信仰者和不信者争论不休，也着人们不断的反思神之正义。人类曾经自信的希望依靠自身力量来面对苦难并战胜苦难，但最终又发现正是人，成了无边苦难的被告。近现代以来的欧洲，人们常常会遁入虚无的陷阱，不停的反抗、甚至否定着上帝。朋霍费尔认为这是人类远离上帝无所依凭的结果。而以往哲学家的各种神正论，之所以不能很好的解释这个古老的问题，是因为这一切和理性的论证是毫无关系的。朋霍费尔试图重新走向上帝。这个上帝是苦弱的上帝，他主动承受了人类的一切苦难。而正是上帝的这种参与，给了人类生活以意义与希望。
圣经上说，上帝按自己的形象造了人类（创世纪1:26）“在世界一开始，人类就是个神秘的矛盾。他是一个被造物，却注定要象他的造物主。被造的人注定要带有非被造的上帝的形象。亚当是‘像神’的。他的命运是在感激与顺从他的造物主中带有这种奥秘。” 然而，人类放弃了上帝的恩典，放弃了与神的最初的信仰关系，选择了不信，人要使自己变成上帝一样，这是人的自大，因此失去了上帝给予他的本该象神一样存在的命运。人类因此也就进入另一种处境中，那就是要用自己自由的选择重新进入与神的那种完美的信仰关系中。在这里，朋霍费尔延续了他在自己的早期作品《创造与堕落》里的言述方式，显示了作者在神人关系问题的辨证色彩。人类创造了太多的虚假了的上帝，而与真正的唯一的上帝却越来越远，人们不是把终极的批判交给上帝，而是自比神明。这就是人类一切的灾难的源泉所在。但上帝并没有离弃人类，尽管人类无数次的弃绝了上帝。上帝看到人类的苦难与不幸，痛心于人类的受苦，要以自己的爱来分担人类的苦难，要重新在人类中塑造人的全新的形象。在朋霍费尔看来，上帝是“出于纯粹的怜悯，使自己呈现出堕落人的形象与样态。” 然后又取得人的形态，通过耶稣——神子，以奴仆的样子来到人间，遭遗弃、受苦、被钉十字架、复活。通过十字架，上帝完成了对人类的爱与拯救。他参与了此世的受苦与折磨，亲自承担了人类的苦难与所有的悲伤。朋霍费尔把上帝拉到了世人面前，强调的是上帝的大爱，即一种主动的受苦。“当上帝受苦时，他是以神性的方式受苦，这就是说，上帝受苦是上帝的自由的表达，上帝不是遇到了苦难，而是在自由中让自己遇到苦难，上帝受苦不是像人那样由于存在的匮乏，而是出于他的爱，以爱去受苦。” 这意味着，“上帝是忍辱负重的上帝”。 受苦与爱是统一的，正因为爱，上帝才无辜受苦；而上帝的主动受苦并不能解除人类的苦难与不幸，但通过对人类苦难的参与与承担，就给人类提供了一种希望和意义。“这种意义意味着人的受苦和不幸绝非自然而然的合理的，而恰恰意味着人的受苦与不幸尽管是自然性的，但却不是终极性的和有意义的，是不合理的。” 上帝通过主动受苦，也把人从罪恶、苦难与死亡中解救出来，把人类引向终极正义，彻底和平和永生的上帝。通过自己的受苦，通过十字架上的，上帝彰显了自己的绝对的至上的爱。这种受苦的上帝形象似乎和传统所理解的上帝形象形成巨大反差，但在二次世界大战后的西方神学界却深得人心。我们在当代德国神学家莫尔特曼（jürgen moltmann）的希望神学里就能够看到朋霍费尔的上帝的影子。
对上帝的种种言述中，歧见和误解是经常的，从而形成不同的诠释传统。朋霍费尔的神学思想不仅溯源于圣经，甚至走向旧约，走向了约伯所面对的上帝。在朋霍费尔看来，上帝不是一种权宜之计，不是一个“补缺的东西”，不是边缘情境中的依赖，不是宗教性的假设，而是我们的生命的起点与终点，是终极的根基。“当人的感知能力（常由于懒惰）到了尽头，或者说，人类智穷力尽之时，宗教性的人就谈起了上帝：他们或是为了所谓解决不能解决的难题，或是作为人类失败时的支柱而召唤来帮助自己的，就是说，总是由于人的软弱或处于人生边缘时来帮助人的，确实总是那个deus ex machina（机械之神）。” 所以，朋霍费尔反复强调，上帝在于“生活的中心，而非边缘”，坚决否定了近代以来的僵化的自然神学，认为那会最终异化了上帝的本真形象。就象布伯（martin buber）所阐扬的我－你关系一样，朋霍费尔所追求的，也正是这种面对面的上帝形象。他说，“我希望不在生活的边缘，而在生活的中心，不在软弱而在力量中，因而也就不在人的苦难和死亡里，而在人的生命和成功里来谈论上帝。” 在另一处他又强调，“我们不应当等到我们智穷力竭之时，我们必须在生活的中心里去寻找上帝，在生活而不是在死亡中，在健康与精力中，而不只是在苦难中，在行动中而不只是在罪恶中去寻找上帝。” 也就是说，上帝是我们终极生活的归依，而不是一种形而上的假设，也不是逃避尘世生活种种负担与苦难的避难所。朋霍费尔看到了片面的近代理性主义对于教信仰的破坏，看到了把活生生的上帝肢解成干巴巴的观念之物的危险。所以他要还原上帝的本来模样，要重新把上帝信仰放在生活的中心。他所追求，不是雅典的上帝，而是而是耶路撒冷的上帝，是亚伯拉罕、以撒、和约伯所面对的上帝；他所考量的就是要在世俗生活里面深化上帝的神圣之维。而就他的致思路向而言，他是深受巴特辨证神学影响的，也严格遵循了路德神学的遗产。而当时德国恶劣的现实处境，也是激发这种思想的主要原因。
二、跟随
朋霍费尔的上帝观是奠基在他的论之上的。耶稣无疑是教的根本。而二十世纪的神学表达中，论问题更加凸现出来。人们为了弥合神人间的张力，为了在世俗化的大潮中重塑信仰空间，纷纷借助于对耶稣的不断的诠释。就像巴特所主张的那样，人神自间无路可通，唯有信靠，才能回到上帝的怀抱里。朋霍费尔无疑坚持着这一神学路向。在他的所有言述中，耶稣都有着核心的地位。在他看来，正是耶稣的十字架彰显了上帝的荣耀和爱；而做一个徒，就是要追随，背负十字架。
“耶稣必须受苦和遭弃绝，这个必须存在于上帝的应许之中——圣经的话必须应验。” 上帝的受苦与爱，恩典与救世，都是通过耶稣的十字架道路实现的。没有它，上帝的主动受苦就无从谈起。耶稣的受苦遭弃绝，被钉十字架，死而复活，正是上帝的安排与计划，实际上，的屈辱与失败，苦难与遭弃绝就是上帝的自己的屈辱与失败、苦难与遭弃绝。“在世上的样态，就是在十字架上的死去的那个样态。上帝的形象就是被钉十字架的形象。” 而“受苦和遭弃绝概括了整个十字架的意义。在十字架上死去就意味着被人蔑视和被人弃绝。” 这里，我们可以看到朋霍费尔对于十字架意象的强烈认同。他认为通过道成肉身这一十字架事件，上帝的恩典得以临世；朋霍费尔称之为最昂贵的恩典。朋霍费尔认为遭弃绝正是的伟大之处，遭弃绝使其受难失去了荣耀的光辉，也就是说，这是没有荣耀的受难。同时，正是通过十字架上的承担，耶稣向人们启示了上帝的爱，也启示了人与上帝重新和解的福音。因为，“他是进入罪和死的世界的主的形象，他把人类所有的悲伤都自己承担起来，他温柔地承担起上帝对罪人的愤怒和审判，并在受苦与死亡中以坚定不移的忠诚顺从他的意志，他生来就是贫穷的人，就是税吏和罪人的朋友，是悲伤的人，是被人和上帝遗弃的人。” 在朋霍费尔看来，战争磨难下的欧洲的种种苦难，上帝也是真真切切的感受着、参与着的。
朋霍费尔所描绘的形象，正是神人之间的中保。这意味着他既有上帝的神圣位格，又有人性。他引述路德的话说，“你要指着这个人说，上帝在这里”。 [1]（第238页）所以信仰上帝首先就是信仰作为中保的。“他站立在我们和上帝之间，正因为如此，他也站在我们和所有其他人和事物之间。正如耶稣所言，“我就是道路、真理、生命；若不籍着我，没有人能到父那里去。”（约翰福音14：6）朋霍费尔用富有辨证色彩的语言说，“这里就是那成为人的上帝，这里就是上帝新形象中的人” 在他看来，不仅神人的背离需要的救赎，而且人与人之间，人与这个世界之间也需要作为中保。战争的灾难性不仅破坏了人们的信仰皈依，而且在人类相互之间留下了一道鸿沟。而自然的情感或者世俗的联系难以最终解决这种双重的异化状态，唯有依靠耶稣的引领。他说，“通过与道成肉身的主交往，我们恢复了我们真正的人性，同时我们也从那种罪所造成的个人主义中解脱出来，而且恢复我们同整个人类的联系。” 朋霍费尔多年来积极投身教会事务，面对信仰的迷失和社会价值的失序，他希望通过信仰生活的重建来缓解逐渐疏离的西方社会。也正是基于这种认识，他才会强会的社会参与使命和徒团契生活的重要意义。
耶稣的受难也是对神圣律法的成全。圣经上说，“莫想我来废掉律法和先知，我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画都不能废去，都要成全。”（马太福音５：１７－１８）这里，耶稣强调律法的一致性和权威性；但另一方面，要求人们直接跟从他，不允许有任何律法的阻碍（路加福音９：５７－６２）。朋霍费尔认为，看似矛盾的表达，正好表明耶稣才是真正理解和坚持了律法的。不是一个革命者，更不是一个律法主义者。因为 “上帝是律法的赐予者，是律法的主。只有在个人与上帝的团契中，律法才能得到成全，如果没有同上帝的团契，律法得不到成全。律法得不到成全，也就没有和上帝的团契。” 朋霍费尔认为，唯有耶稣才是完全生活在同上帝的团契中的，因此他也就是迄今为止唯一成全律法的人。而“他成全律法的唯一方法就是作为罪人死在十字架上，在那里，他亲自彻底成全了律法”。 把律法和上帝信仰对立起来，或者摒弃律法，都是与之道相悖的，因而也就不是真正的信仰。所以，朋霍费尔说“并不召唤人们走向新宗教，而是召唤人们走向生命。” 通过对耶稣与律法的关系的阐释，朋霍费尔更好的走进圣经传统。
回答了“是谁”这样的问题之后，下一个问题就是“我是谁”：做的门徒意味着什么？在德国教会日益分化，上帝的无上权威日渐模糊的现实处境中，这一问题显得尤其迫切。做门徒就意味着归附耶酥本人，“门徒之所以是门徒，也就在于他们分担主的苦难、遭弃绝与被钉十字架。”既然上帝是主动受苦的上帝，也是受苦与遭弃绝的，那么做门徒就是追随，听从他的召唤，并最终达到与上帝终极相遇。“因此，受苦是真正做门徒的标志。……事实上，这是一种欢乐，是恩典的标志”， 朋霍费尔说，每个人都有自己的十字架，必须忍受其应当承担的痛苦，这就是门徒的命运。“你们各个的重担要彼此担当，如此就成全了的律法。”（加６.２）也就是说，背负十字架，正是战胜痛苦的唯一方式，因为也正是在受苦中，上帝临在。人与相遇的结果，就是旧人死去。但这死也意味着生，意味着旧的生活的彻底决裂，开始全新的生活。在朋霍费尔看来，这也就是所启示的道路，也就是做门徒的代价。
这种追随，在朋霍费尔看来，也是上帝的恩典所在。上帝的恩典，使我们追随得以可能。人不可能自我称义，一切都在于上帝的恩典。恩典是我们最终的答案，但人还得自由的去信靠和追随；若企图借助恩典，逃避追随就是一种自欺欺人，不可能得到救赎。这就把昂贵的恩典，变成廉价的了。朋霍费尔的意思是指，恩典不是一种僵死的教条和概念，而是一种活的生命之道。实际上他是要反对那种片面的预定论，强调人的自由的参与和践履，因为不是罪的称义，而是罪人的因信称义。如果认为恩典已经赦免了我们的罪，罪已经事先得到了称义，从而可以为所欲为，是对因信称义的曲解，更是对恩典的践踏；因为这就堵死了追随的路，从而完全背离了。基于这个理由，朋霍费尔批评了修道主义和虔敬主义，因为那就会把作门徒的谦卑和自我舍弃变成了宗的狂妄的灵性自负。那是画地为牢，本身为了逃避世界，结果却更加迷恋世界。 朋霍费尔是不愿把门徒对的追随仅仅看成是少数人的成就，认为那应该是每一个生活于此世的徒的义务。显然，朋霍费尔的这种恩典和称义之说，是深深的肇始于路德神学的。
徒必须在世界上生活，并籍着信仰而能超越这个世界而又不完全退出这个世界。朋霍费尔把路德视为门徒的榜样：路德离开世界，走进了修道院，又从修道院回到了世界。在朋霍费尔看来这正好表明，徒的信仰必须在世界之中展现。“使徒成为徒的不是某种宗教行为，而是在这个世界的生活中参与上帝的受难。” 正如他要求人们在生活的中心，而不是边缘信仰上帝一样，他强调信仰的此世品格。因为因为徒也是人，是纯粹的单纯的人，所以“只有通过完全彻底地生活在这个世界上，一个才能学会信仰”。而这种所谓的此世性，乃是指，“以自己的步伐去接受生活，连同生活的一切责任与难题、成功与失败、种种经验与孤立无援。这就是信仰，就是悔改，这就是作为一个人和一个徒的东西。” 朋霍费尔刚好处于两次世界大战之间，社会动荡不安，欧洲迷漫悲哀的阴影。朋霍费尔一方面捍卫教的正统思想，另一方面又不得不积极思考德国新的现实挑战。所以他的思想在后期有着强烈的入世精神和参与意识，要求人们在生活中活出的品格来，遵循一种他所说的“负责任行为的伦理学”；但同时他又反对自由主义神学的过分偏离，主张遵循路德神学式的那种内在的信仰性。他的焦虑和神学努力的方向，也就促使他在后期提出更激进的“狱中神学”。 三、“非宗教的教”
在生命最后的两年多时间里，身陷囹圄的朋霍费尔，依然孜孜不倦的进行着自己的神学研究。他从宗教和信仰的关系入手，对于传统的宗教理解也进行了深刻的反思，从而提出了一系列大胆的神学构想。他认为即将到来的世界是一个没有宗教的时代，人们也不再需要的一个宗教的“上帝”的监管。之所以这样说，是因为他试图以一种“世界的（wordly）”和“非宗教的（nonreligious）”方式来重新诠释信仰。于是，“非宗教的教”，“世界的成人”，信仰的此世性等思想，就构成了他的新的思考方向。虽然他的这些思想多是零散的以书信的形式表达出来的，缺乏一定的系统性，却是他一生神学思考的总结，代表了他的神学思想的顶峰。
把“宗教”概念与神学信仰对立起来，似乎可以追溯到巴特和克尔凯郭尔，甚至尼采。自文艺复兴以来，随着资本主义社会的发展，社会日益世俗化，人本主义思潮更是摧枯拉朽，宗教受到了来自不同方面的批判和嘲讽。尼采说上帝死了，克尔凯郭尔否定了丹麦教会，路德拒绝理性思辩的自然神学，而巴特则认为上帝就是上帝，而宗教则是虚假的偶像。在这条路上，朋霍费尔走的更远，他从对宗教概念的批判最终发展成彻底舍弃宗教这一概念，认为教本质上不是宗教，而是一种信仰生活，是生命本身。
首先，他提出，现代世界已经成年。人类历史的发展，已经走向一个人类自律的时代。他考察了自然科学，道德生活，以及近代以来的哲学思想，认为这些方面都可以靠人的理性原则而自立了，不再需要一个假设的上帝来作为监护了，因为即使没有上帝，一切都可以正常运行了。甚至宗教本身也不需要这个上帝了。这种世界自律，在朋霍费尔看来自13世纪就开始了，而到了今天，已经完成了。所以，即将到来的世界就是一个没有“上帝”的时代。对此，朋霍费尔有着清醒的认识，这表明他决不是一个狂热保守主义者。正如韦伯所言，现代世界已经去魅解咒，已经逐渐摆脱宗教神圣帏幕。伴随着强大的世俗化运动，宗教在这个时代就不可避免的衰落了。在西方社会，这在很大程度上就表现为世界非教化。
既然世界已经成年，我们就不可能再回到童年时代。所以朋霍费尔批判了各种各样的教护教论。这些护教论采取了各种方式，反对世界的自我肯定，通过种种努力，企图证明世界不能离开上帝的监护而生活。他们认为即使在所有世俗问题上作了让步，但在那些所谓的终极问题上，比如，死亡、罪过或人的“内在生活”等等，依然需要上帝来提供答案。这在朋霍费尔看来，都是徒劳无益的，而且是对真正信仰的卑贱的放弃。 在此，他高度评价了巴特的辩证神学，认为“把耶稣的上帝列入反对宗教的行列，……这过去是，现在也是，他的最伟大贡献。” ，而对于布尔特曼的解神话思想，他不满的说“不是走得太远了，而是走得还不够远。”
那么，朋霍费尔又将如何面对教，如何在这样一个完全没有宗教的时代确立上帝的信仰呢？他指出，既然世界已经成年，我们就要直面这个世界，直接以“世俗的”、“非宗教的”方式来理解教，这就是他的著名的“非宗教的教”主张。在他看来，“宗教性”，只是人类少年时代所依据的东西，这种宗教性前提现在已不存在。他说，“我们正在走向一个完全没有宗教的时代：现在的人们简直不再可能具有宗教气质。……我们整个的有1900年悠久历史的教的传统和神学，依赖的正是人的‘宗教性的前提’。……但是，如果有朝一日，这种先验的‘前提’完全不存在了，而不过曾经是人类自我表达的一种历史的和暂时的形式，如果我们达到了彻底不要宗教的阶段，那对于‘教’意味着什么呢？” 上帝信仰，关涉的是人的生命本身。那种宗教性的上帝则往往是一种人类智穷力尽时的逃避，而在成人的世界里，这样的上帝已经多余。上帝已经隐匿，已经不在这个世界，已经沉默。所以，朋霍费尔认为人们无需任何外在的假设和依托，也无需任何犹豫，而是要直接在此世的生活中，在尘世的承担中，重铸的上帝信仰。朋霍费尔认为，教信仰绝不仅指向来世；上帝更希望人们“返回他们在尘世的生命，以一种全新的方式生活。” 也就是说，徒的生活不能与此世分离，而必须整个地与此世融为一体，从而摆脱个人主义的虔敬与形而上的超自然主义：后二者都弃绝这个世界。朋霍费尔所强调的就是，既然我们已经是成人，我们就要有勇气过成人的生活，这种生活抛弃了旧的信仰形式，又以全新的方式实现与上帝的信仰关系。朋霍费尔认为教信仰再也不能从宗教的角度来理解了，宗教在朋霍费尔看来，只是一种人们幼年时代所依凭的的外在工具；对于成年时代的人们来说，仅凭所谓的宗教性是无法获得真正的信仰的。
正如前文所指出的，朋霍费尔认为，我们面对的上帝，就在我们的生活的中心，他凭着自己的受苦与软弱征服这个世界。朋霍费尔说：“我们的成年，迫使我们真正认识了我们与上帝面对面的处境。上帝实际上教导我们说，我们必须作为没有他也能过得很好的人而生活。与我们同在的上帝，就是离弃我们的上帝。（马可福音１５:３４）让我们在这个世界上不用他作为面前的那位上帝。在上帝面前，与上帝在一起，我们正在不靠上帝而生活。上帝允许他自己被推出这个世界，被推上十字架。 而“我们同上帝的关系，不是同一个在力量与仁慈方面都是绝对的最高存在物（那是关于超越的虚假概念）的宗教关系，而是一种通过参与上帝之存在，为着他人而活的新生活。超越性并不在超乎我们力所能及的任务之中，而是在我们手边最接近的事情之中。上帝在人的形式中，……他是为别人而生存的人，因此就是那在十字架上受刑的人。” 可见朋霍费尔的此世生活，是以对上帝的信仰为根据的。因为“真正的此世，只有以耶稣在十字架上的呼喊为根据才能实现的。” 可见，没有上帝的世界里，并非没有上帝信仰，也并不因为着上帝死了。真正的世俗性不与上帝的信仰相分离。朋霍费尔用复调音乐的比喻来说明信仰与此世生活的关系。信仰是一种定位音、主旋律，而此世的情感则是对位音，二者“既不相混而又”。 这样的上帝形象，这样的信仰生活，正是朋霍费尔一直追寻的神学理想。他是一个体味到人间的苦难和罪恶，深刻关心社会现实的神学家，所以他的神学思考更深的贴近了现代人的生活。当人们觉得凭借理性也可以决定一切的时候，宗教的问题曾经折磨着无数的思想家。托思妥耶夫斯基曾经提出“假如没有上帝”的问题，是每一个现代人都要直面的问题。朋霍费尔的思考，是在“生存的牵缠中言说上帝”，试图弥合世俗生活和教信仰的分离。朋霍费尔在狱中的阅读经验中，德国哲学家狄尔泰（w . dilthey）和西班牙哲学家加塞特(jose ortega y gasset)的生命哲学给了他重要的影响。而他早年对于美国哲学家詹姆斯（w. james）和海德格尔的阅读，也促使他更加关注生存经验问题。他愈加重视人的现世生活，把信仰重新定位为生活本身。 他摒弃了教的神圣的宗教外表，把世俗生活放作为思考的焦点。他没有象保守主义那样拒绝世俗社会，贬低尘世的生活，在他看来，教会也只有在服务社会的卑微中才能显出意义；他也没有象自由主义那样走得太远，相反，他走向了圣经。承认世界的成年，也就是直面了人间的苦难和不信，从而担心的问题就不是上帝在与不在，而是如何在生活中跟随，在为他人的受苦中重新和上帝相遇。上帝在十字架上的沉默和隐匿，正是人们重新走向的开始。
朋霍费尔和神学思想在二战之后传遍欧美，受到广泛的关注。他对于二战后德语思想界的更新起到了不可替代的作用，也为整个教世界的信仰重建提供了丰富的养料。然而正像其他伟大的思想家一样，他的思想在身后也受到了空前的误解。他曾经被贴上无数的标签，如“无神论者”、“世俗主义者”、“宗教自然主义者”、“语言主义者”，而最著名的就是被视为“上帝已死神学之父（the father of the death-of-god theology）”。有学者在描述这种现象时说，“许多思想家和作家以及教会人士不是真正去聆听朋霍费尔，而是为了自己的目的去使用朋霍费尔，把他当成了树立他们自己的意象的工具。” 他与二十世纪六十年代在美国兴起的世俗神学的关系，在今天看来就是这样。显然，他对世俗性的肯定，对上帝在与不在的辩证表达，给了罗宾逊（john a. t. robinson）等世俗神学家巨大的启发和激励，而世俗神学对朋霍费尔的引介和阐释，客观上也提高了朋霍费尔的世界地位，促进了他的思想的传播。 但二者神学主张实际上是大相径庭。世俗神学家们的过度诠释显然远离了朋霍费尔的本意。朋霍费尔思考的落脚处始终是人们的生活，但生活的中心则是上帝信仰。他没有离开信仰，而是要走进圣经里的位格的上帝。之所以说教不是宗教，只是一种言说方式而已，真正的用意，则是要避免宗教的理性的纠缠，树立纯粹的上帝信仰。不是要消弱信仰，而是要更加坚定的信靠上帝。由此看来，他是坚守了教的核心原则的，而世俗神学家激进的宣称“上帝已死”，则正是朋霍费尔所反对的，最终必然演变成虚无主义。今天，随着朋霍费尔著作手稿的陆续出版，人们逐渐纠正了许多曲解和错误，对他的思想的研究也就更加深入全面了。他在神学，伦理学，人类学，以及教会实践中的影响依然延续着。而他的最大的影响，莫过于为无数徒在现代社会里重信仰，选择一种既忠于信仰又面向此世的生活，提供了勇气和希望。 [参考文献]
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公元前六世纪中国伟大圣哲孔子，二十世纪的首席科学家爱因斯坦，时代背景和涉及领域都相去远矣，但他们在人类“终极”观念上所见略同，遥相辉映，体现了绝顶高明的超级智慧。他们互相交集、相得益彰的“天命观”共识，可以“模糊化”有神论和无神论的界限，甚至填平唯物论和唯心论不共戴天的鸿沟，对今日世界构建“全球伦理”，重整信仰体系大业，造就整个人类大家庭和谐共处局面，实现“并育而不相害”的可持续发展，具有莫大启示和引导作用。
人类幸为“万物之灵”，拥有超乎一切生物本能之上的创造性思维能力，得以发现和运用事物的客观规律性，改造自然环境，完善生存方式，不断增进自身福祉。这种探索指向的“终极”，就是万物万事的本原，一切规律性的总成，包括人类自身祸福所倚、存在意义等等这样的无穷奥秘。
宗教界多以为存在至高无上的“超自然”主宰力量，相信一切源自创造主或至上神，是所谓的有神论者。
原始的传统的有神论包含著大量奇迹迷信崇拜，它们源自先民对大自然的无知和恐惧感，以及古代社会维持道德观念的需要。科学技术进步，使得那些无可实证的奇迹迷信越来越显得虚妄不可置信，从而极大地动摇了原始的传统的有神论的信仰基础。
以为世界的统一性在於物质性的无神论者，自称唯物主义者，把崇奉不可实证的神的有神论者叫做唯心主义者，视信神为迷信落后，相信存在遥不可及但可以逐步相对加深认识的客观范畴的绝对真理。
德国社会学家马克斯·韦伯（max weber，1864－1920）对现代化有个经典解释：现代化即“理性化的经济生活，理性化的技术，理性化的科学研究，理性化的军事训练，理性化的法律和行政机关……”（《新教伦理与资本主义精神》）理性化是社会进步的必然方向。WWW.0519news.COm
但理性化并不意味著人们会自动地必然地认同无神论；在可以想像的将来，无论有神论或无神论者，其实同样苦於无法就事物本源作出可以实证的终极性的交待。科学技术进一步发展的结果，似乎恰恰使得这两种相互对立的观念更加谁也说服不了谁了。所谓“唯物”与“唯心”之争，看来再恶斗一万年也不可能得出足令对方信服的结论。
人类迄今为止，对物质和精神的本质及其相互关系的了解都非常有限，甚至连物质与精神的定义也讲不清楚（即便关于‘宗教’这一耳熟能详的名词的定义，现今学者们还争个不可开交呢）。所谓独尊物质（唯物）或独尊精神（唯心）的各执一端的观点，都只能说是幼稚的武断。事实上，大家看到一些高举理性旗帜的无神论者，最重意识型态即精神力量，进而热衷於“造神运动”，岂不更像唯心主义者？而前罗马教皇保罗二世不得不越来越接受现代科学的成果，为四百年前科学家伽里略道歉和，并承认进化论不只是一个假设而已，可与创造说并存。世界不可能再回到宗教裁判所的时代。
科学家、工程师等注重实践的知识菁英，应该是反奇迹迷信的先锋人物，他们很多人对一般宗教赖为基础的灵异奇迹持质疑或否定立场，但不一定不信神。恰恰相反，学问成就越大，似乎神的悟性越高。经典力学体系的建立者牛顿认为太阳系以至宇宙，不可能“自然碰巧产生”，相信必有创造主存在。天文物理学的奠基人开普勒把智慧思考的成果归于一切之上的上帝的光荣。电学先驱法拉第对圣经和祈祷有持久的信仰。原子理论之父道尔顿是一个传统的、相信圣经的徒。现代遗传学的奠基人孟德尔是个造物主主义者。细菌学之父巴斯德是个具有强烈信仰的。热力学始祖开尔文勋爵声称“科学积极地确信造物主的力量。”电磁理论集大成者麦克斯韦承认关于上帝和救世主的信仰。著名物理学家薛定谔认为物理定律中的天成之美，可能是自然规律有更高层主宰的一个徵象。现代航太科学之父冯布劳恩以为，“宇宙的无边神奇只能证实我们关于造物主确定性的信仰。我发现理解一个不承认在宇宙后面存在超理性的科学家和领会一个否认科学进步的神学家一样困难。”
爱因斯坦学说问世后，人们恍悟牛顿力学不过相对论的一个特例，而相对论又非终极理论。随著科学进步，人们经历过一个志得意满，以为科学万能、“人定胜天”的狂妄时期；然后一朝更上一层楼，舒目远眺，终於感悟吾人生活在一个无穷无尽、无边无际、若隐若现、“秩序来自混乱”的无数规律织的超级网路之中。这个无限伸展，无比精妙的网路的组织者是谁？如许光怪陆离表象下内涵惊人秩序的规律性所为何来，又意味著什么呢？科学固然使人类怀疑、否定立足奇迹迷信的原始有神论，却不期而然重启了关于造物主至上神的思考。爱因斯坦在非常见多识广之余，一面推敲琢磨“统一场论”，一面决然皈依规律性的主人。
大科学家爱因斯坦说过“没有科学的宗教是虚弱的，没有宗教的科学是盲目的。”但他所指的宗教，不同于一般意义上的拟人化的神灵崇拜。他说过，“我不相信人格化的上帝，我也从来不否认而是清楚地表达了这一点。如果在我的内心有什么能被称之为宗教的话，那就是对我们的科学所能够揭示的这个世界的结构的无限的敬仰。”
这种敬仰之情，激发了这位科学家对超越自私欲望的超个人(superpersonal)目标的追求；换言之，他所指的“宗教”，其实就是一般人所说的“道德”或“信念”的源头。
他说，“科学只能由那些全心全意追求真理和向往理解事物的人来创造。然而，这种感情的源泉萌发于宗教的范畴。同时属于这个范畴的还有这样的信念，即用理性理解世界是可能的。我无法想像一位真正的科学家没有这种深挚的信念。”
爱因斯坦以为，科学家的宗教感情与普通人的宗教感情是不一样的，普通人信仰宗教，希望得到上帝的保佑，而科学家确实相信一种宇宙宗教精神，即自然界中存在的普遍的因果关系。科学与宗教不是也不可能是互相抵触的，相反它们却互相需要。他不相信那种主宰人类命运的个人意义上的上帝，比如在圣经中出现的那个上帝，但是他被宇宙的秩序和和谐所震撼，并相信这就展示了这儿有一个造物主。他反对拟人化的宗教，但不反对宗教本身。他不委身於任何有组织的宗教，但始终保持著宗教式的谦卑和敬畏。
爱因斯坦是犹太人，但不信犹太教；身处教文化区，也不信教。他在1954年3月24日的通信中说道：“你所读到的关于我信教的说法当然是一个谎言，一个被系统地重复着的谎言。”
崇高的“宗教情怀”决定了爱因斯坦的为人之道。他说：“我每天上百次地提醒自己：我的精神生活和物质生活都依靠别人（包括生者和死者）的劳动，我必须尽力以同样的份量来报偿我所领受了的和至今还在领受着的东西。我强烈地向往着俭朴的生活。并且时常为发觉自己占用了同胞的过多劳动而难以忍受。我认为阶级的区分是不合理的，它最后凭借的是以为根据。我也相信，简单淳朴的生活，无论在身体上还是在精神上，对每个人都是有益的。”掌握真理的爱因斯坦日常生活非常简朴，而且没有虚荣心、不冷漠、无恶意、毫无优越感。
爱因斯坦也许可以称为理性化的更新型的现代有神论者，他体现的终极观念，实际上同理性化的无神论者没有任何水火不容的理由。
无神论的主义者承认绝对真理的客观存在，认为在绝对真理这条“长河”中，包含无数相对真理的“水滴”；人类认识就是一个不断转化的，从相对真理走向绝对真理，接近绝对真理的无限过程。微妙的是，那个客观存在，遥不可及，可以不断接近，但又永远不能达到的绝对真理，岂不很像那更新了的，理性化了的有神论的隐喻，或竟是经过科学观念洗礼的现代有神论者心目中的非人格化造物主至上神的同义语吗？
二千五百年前，孔子的信天观，是一种超越时代局限性的高度理性化的有神论，同爱因斯坦的这番见地不仅灵犀相通，而且突出体现了济世哲人特色的非常灵活性和包容性。
孔子持“模糊化信天观”。
孔子相信存在至高无上的神性的“天”，以为“万物本乎天”（《家语．郊问》），这个本，既指一切事物的本源，也是万物运行规律性之总成，亦即所谓人生“当行之路”的本源。
儒家心目中，天即理也，其尊无对；获罪于天，无所祷也。
孔子又相信天地之间以人最为尊贵，“天”已将人间的事交给人自己处理，“天理”可由人类自己从人性中领悟、索解和运用；由而树立理性的人本和民本观念，反对迷信宿命，不语“怪力乱神”，坚持事在人为，主张积极入世，倡导“知其不可而为之”般锲而不舍、身体力行贯彻人生“当行之路”的奋斗精神。
孔子时代没有爱因斯坦、、韦伯，没有现代科学，但已经存在相当尖锐的天命观之争。殷商以王权世袭为天命，事无大小，都由卜巫问“上帝”决定。随著殷纣灭亡，“天命”已遭怀疑。《诗．大雅．文王》称“天命靡常”，《尚书》直说“天不可信”，《诗经》变风、变雅中有各种“恨天”、“怨天”、“骂天”的篇章。楚灵王问卜不吉，居然“投龟诟天”（《左传》．昭公十三年）。《尚书．泰誓》则云“民之所欲，天必从之”、“ 天视自我民视，天听自我民听。”这就是说，天命自有准则， 天意来自，就是天意，把天意和人心等同起来了。《左传》有言：“夫民，神之主也。”（桓公六年）神“依人而行”（庄公三十二年），尤其说明了人造神的事实。西周开明盛世提出了“敬德保民”和“以德配天”的观念，以统治者在人世间合乎民心的卓越表现为保有天命的根据，体现了一种领悟天理，但不依赖天助，相信事在人为，由神灵的“天道”转到现实的“人道”的理性化思潮。
孔子把握住了这种思潮的进步性质，发展、建立了儒家的天人关系观。
孔子总结历史经验，深信造物并没有把一切的一切都设计定当，更没有把一饮一啄都安排好了；恰恰相反，人类的存在，很像一项天工开物的伟大实验，开了一个头，后面的事，造物者也不能预定，换言之，天已将人间的事交给人类自己来管了。
借用今日资讯时代术语，造物为每一个人配备了硬件，提供了最基本的软体平台，如此而已，所有未来发展，要凭人类天赋灵性自求多福了。
所谓天理也者，相当於设计师为那基本软体平台配置的主导性程式，埋设在每个人的“人性”之中；人类高明者，有诚则灵，融会贯通，运用得当，则机体效能得以循正道顺畅发挥，产生富於创造性的积极成果，可以攀登“与天地叁”的无限崇高境界；反之，违背了这个主导性程式，这个实验就注定一波三折，失败无疑了。
天将人间的事交给人类自己来管，因此人间的事要靠人类自己来解决，无可推诿；凡有这样觉悟的人就应当“从自己开始，从现在开始”，去认识和掌握事物的规律性，面对问题，解决问题。
基於这样的信天观，孔子心目中的天，“视之而勿见，听之而勿闻”，但“体物而不可遗”，“洋洋乎如在其上，如在其左右”，“以行与事示之而已也”。
基於这样的信天观，在民智未开，迷信盛行的年代，处理社会事务时大可以罕言“性与天道”。这是说，避免将人性当中体现天理，但属常识公理范畴的理性“主导性程式”，同人类其实一无所知的造物主、至上神拉扯不开胡乱瞎朦，陷於不知所云的神秘主义泥淖。
基於这样的信天观，无论你把天当作人格化的神或理性化的神，或视为支配事物变化的科学规律性的总成，其实无关宏旨；于是可能实现超自然创造主至上神同非神性绝对真理两大对立观念之间的模糊化，相当於貌似水火不容的有神论与无神论之间的模糊化，进而何妨相互宽容，少争论或不争论，恪守信仰自由？凭了这个非常大而化之的模糊化信天观，建立哲学上最大限度的包容性，避免以无知为有知，迷失良知，浪掷精力于无可无不可之境；有利于把握有涯此生，为人间要紧事倾力以赴，有所作为。
正是为了维护这个非同小可的模糊化，若非确有必要，孔子在设帐授徒或游说君王时，略於“天道”，详於“人道”，更不语“怪力乱神”也。
儒家反对派，墨家创始人墨翟批评道：“儒以天为不明，以鬼为不神”；子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”其实夫子大智若愚的良苦用心在此。
不难看出，孔子论述的理性化的“天理”，与“彻底的唯物主义者”关于哲学领域的“客观规律性”在内涵上的非常一致性了。
基於这样的信天观，对於无可验证的灵异奇迹、死后世界之类，自当敬谢不敏，或“存而不论”可也。樊迟问知（问怎么算有知识），孔子告以：“务民之义（做有益於的事），敬鬼神而远之，可谓知矣”（《论语．雍也》。季路问事鬼神，孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”；他又道：“敢问死。”子曰：“未知生，焉知死？”贡（端木赐）问：“死者有知乎，将无知乎？”子曰：欲言死之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死（为追随死者而寻死）；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐欲知死者有知与无知，非今之急，后自知之。”专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。至於民俗祭祀祖先之礼，则不可简单地等同於迷信鬼神，夫慎终追远（慎重悼念死者，追忆死者事迹），利於民德归厚，教化人心也。（见《论语．学而》）
当年鲁哀公问孔子：“国家之存亡祸福，信有天命，非唯人也？”孔子明明白白地对他说：“存亡祸福皆己而已，天灾地妖不能加也。”而且，还给他讲了前朝迷信误事的故事，强调“灾妖不胜善政，寤梦不胜善行。能如此者，至治之极也，唯明王达此。”（《家语．五仪解》）
楚昭王患病，卜者告以：“河神为祟。”请祭。昭王不信，不祭。大夫再请郊祭禳解，楚王答称，我虽德行不够，就是不信什么得罪了河神。还是不祭。孔子听见了大加赞赏，说：“知大道矣，其不失国也，宜哉。”（《家语．正论解》）孔子借此告诉人们，要想把国家治理好，不能靠天命鬼神，要按规律性（大道）办事，只有这样，才能利国利民。
作为“天之木铎”，孔子相信“天生德于予”，并为这种“天命意识”、“宗教情怀”所激励。这种激励作用落实到了创建学说、诲人不倦、改革的非凡努力，以及成为君子德行的最高典范。
在非常困难的时候，孔子也会问天、吁天，是希望藉感悟天理找到出路，绝对不是空候天降奇迹。
“不怨天，不尤人，下学而上达”，相信“知我者其天乎”。儒家崇尚身体力行，百折不挠，其源在此。
孔子也有过谈命和认命的名言，例如：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”这个命，是宿命论的命吗？
“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）或者说“谋事在人，成事在天。”人的遭遇除了靠自己把握，还要受到客观条件或外部界限的决定，就是孔子所说的命（或天命）了。这个命，不是上古殷商时代所流行的上帝旨意，不是宿命论者宣扬的不可改变的绝对必然性；而是天道化生万物的规律性在当时当地历史条件下的可行性限度体现。对每个人、每件事来说，这个命的实践结果，当非事先所能知晓，只有尽了最大努力之后才能看出。不努力就罢手，叫做未尽人事，不算知命、顺命。从这个意义来说，孔子所说的命常指事后的解释，或成败之余的总结（譬解）。孔子说过“五十而知天命”，并非屈从天命，而是说人生五十，应该有能力自我总结经验，去理解事物的客观条件或外部界限，去争取最大限度利用客观上的可行性。知命，意味著做一个明白人，以利再接再厉，知难而进，而不是行动的出发点。
孔子承认命，但一生与命抗争，从不向它屈服。当年楚狂接舆，隐者长沮、桀溺、荷杖丈人等许多隐者劝孔子停止从事徒劳无功的改革活动，因为“滔滔者天下皆是，而谁以易之？”夫子答道：“天下有道，丘不与易也。”（《论语．微子》）表示了不能消极无为，要把改革贯彻到底的决心。道的行废当然也是命决定的。孔子到处碰壁，其实和那几位隐者一样明白道之不能行了，但为什么还要坚持不懈呢？子路说：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语．微子》）意思是说，君子虽然知道行不通，还是要做他该做的事，以体现君子行义的高尚品格。石门守门人称孔子是“知其不可而为之者”（《论语．宪问》），就是因为孔子还不以为已经尽到了努力的极限，即便在有生之年达不到目的，难道就不能为后世树立典范或添砖铺路吗？”
有神论者的天命观有两种极端情形，其一笃信天为创造主至上神，掌管人间过去、现在和未来，一饮一啄；事无大小，都得求靠老天爷保佑；另一极端则以为天如聋若哑，不可置信，即便天曾经创造大千世界，如今已将人间遗忘，弃我而去，悠悠人间，天道公理子虚乌有也。早在二千五百多年前，孔子舍此两端，得其优化中道，以模糊化信天观融神性信仰和理性立论于一炉：相信存在天道即公理，可是天道自在人心，不必上穷碧落，下探黄泉去远求；相信人类必须认识和遵循天道即公理，才能走上正道，建成幸福的理想社会；相信“事在人为”的积极入世人生观，倡导“为政在人”，并言教身教，努力实践，垂范后世。
至此，孔子与爱因斯坦在信天观、天命观这样的“终极”观念上的共通性已经显而易见。他们都是高度理性化的有神论者，相信存在至高无上的“天”或造物主，强烈的“宗教情怀”是他们入世奉献事业的驱动力和坚持卓异德行的精神源泉；他们尊重人们的信仰选择，但不承认无法实证的奇迹迷信，包括拟人化神祗和死后世界等等，不以为神力主宰人类的命运；主张“事在人为”，积极入世，通过理性途径认识事物，参透规律性，改造客观世界，脚踏实地合力缔建人间天堂。
他们都热衷于理性探讨，但不涉灵异范畴。孔子的“子不语”、“敬而远之”和“存而不问”，即“不争论”之道，应是极高明的应对之道。
据此，无论有神论或无神论者，只要能够在理性基础上面对人生，未尝不可和平共处，互通互补，一起做好人间的事情，在谁也说不明白的问题上何妨暂不争论为好（少则一万年吧）。”
他们提供了一种神学、哲学和科学互相包容，共存共荣的神性人本主义立场，于是中外古今一切优秀思想哲学体系的真理内涵，科学技术开发成果，得以交融无碍，息息相通，相辅相成，相得益彰；利于调动世人自觉贯彻“当行之路”的使命感和积极性，导致人类社会发展进步效益最大化。
中国进入改革开放新时期，经济起飞，成就辉煌，举世瞩目；但中国特色真空型信仰危机如影随形，恶性狂飙，势若燎原。
世界由后工业化转进高科技讯息时代，神性信仰的历史局限性愈益突显，社会性信仰危机如火如荼，贪欲泛滥，道德沦丧，江湖日下，不知伊于何底；另一方面，一些宗教原教旨主义极端势力，不惜以恐怖手段否定、颠覆现代化进程。文明世界险象环生，阴影重重。
举世信仰体系“青黄不接”之际，无论东方西方，迫切需要焕发一种令人茅塞为开、幡然顿悟的理性力量，重整不可须臾或缺的思想信仰体系，维系人类文明进步于不坠。
任何一种堪当如此历史重任的理性思想体系，必须具备适当的终极观念立场，方能在当今世界繁复如织、交错冲突的人类空前惶乱境界中左右逢源，得其所哉。孔子―爱因斯坦的忘年终极交集，不失为古往今来特别是方今高科技讯息时代万物之灵处理“天人关系”非常明智的可选方案。
关键词：价值论|环境伦理|个体主义|整体主义|第三种思路。
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一、两种不同的价值论思路
意义世界的各种价值，依其存在的根据，往往被分成内在价值和外在价值。所谓内在价值，就是事物本身内在固有的、不因外在于它的其他相关事物而存在或改变的价值；所谓工具价值，就是事物所具有的对外在于自己的其他事物的价值，它必然因相关物的不同而不同。一般认为，事物是否具有内在价值，是该事物能否成为道德关怀对象的充要条件。
现代西方环境伦理思潮的基本任务就是扩展道德关怀对象的范围，即把道德关怀对象的范围从人类扩展到动物、植物、物种乃至于矿物、土地、水、生态系等，所以，它的创生和发展，就不得不伴随着一场关于环境物的内在价值的讨论甚至争论。WWW.0519news.Com现代西方环境伦理思潮论证环境物内在价值的思路归结起来主要有两种：一是借鉴传统人类中心主义的价值论方法来论证环境物的内在价值的个体主义价值论；二是试图背离西方个体主义传统的、建立在整体论之上的整体主义价值论。
个体主义路向的价值论认为，作为个体的某种环境物（如动物个体、植物个体等）具有与人类个体一样的内在价值，应当成为道德关怀的对象。持这一路向价值论的环境伦理思潮主要有“感性能力论”、“生命主体论”以及“生命目的论”。
“感性能力论”的主要代表是辛格（peter singer）。辛格是借助功利主义的基本原理来论证事物的内在价值的。因为在功利主义者看来，能给人带来快乐（或幸福）的行为就是善的，具有价值；不能给人带来快乐（或幸福）的行为就不是善的，不具有价值；只能给人带来痛苦的行为就是恶的，具有负价值。所以，在辛格看来，“对苦乐的感受性”正是功利主义者所认为的人之具有内在价值的根据。依此，辛格进一步推断说，假如功利主义是成立的，那么动物也应当具有内在价值和道德权利，也应当成为道德关怀的对象，因为动物也具有感受苦乐的能力。
“生命主体论”的主要代表是雷根(t. regan)。雷根论证的基本方法同样是把动物和人（个体）作类比：人之所以具有权利，是因为人拥有固有（内在）的价值，而人之所以拥有固有的价值，是因为他是生命的主体；动物也是生命的主体，所以动物也应当具有固有价值，具有受到道德关怀的权利。所谓“生命主体”，在雷根看来，必须满足以下的条件，如“具有确信、欲望、知觉、记忆、对将来的感觉、偏好、苦乐、追求欲望和目标的行为能力、持续的自我同一性、拥有不依赖于外界评价的自身的幸福等等”。[1] 如此，雷根估计，能够称得上“生命主体”的，一般说来，应当是一岁以上的哺乳动物。这就是说，一岁以上的哺乳动物都是“生命的主体”，因而都具有的内在价值，都是道德关怀的对象。
“生命目的论”的主要代表是泰勒（paul w. taylor）。泰勒既反对像辛格那样把扩张道德关怀对象的根据建立在功利主义的基础之上，又反对像雷根那样把道德关怀的对象限定于高等动物。他认为，我们应当把道德关怀的对象扩展到包括动植物在内的所有生命个体。泰勒说，包括植物在内的所有生命个体都拥有“自身的善”。所谓“自身的善”，就是生命体自身生命的目的性。事物具有自身生命的目的即“自身的善”，就具有自身固有的内在价值。所以，生命体是否具有内在价值与它是否具有感觉或利益并无关系，道德关怀的对象不能仅限于有感觉的高等动物，还应该扩展到包括动植物在内的所有生命个体。
通观这三种观点，我们发现它们有两个共同的特征：其一、它们都是建立在个体主义基础之上的，即都是以个体为理论论证的基本单元，并且认为只有个体才是内在价值的真正载体。在这一点上，他们与传统的人类中心主义并没有什么两样。其二、它们或者是直接站在传统人类中心主义的某一立场（如感性能力论）上论证事物的内在价值，或者是在与传统人类中心主义进行类比的基础上建立自己扩展道德关怀对象范围的价值论（如生命主体论和生命目的论）的，所以，它们虽然表现了与传统人类中心主义价值论的某种不同，却仍然与这种传统是一脉相承的。
与以上个体主义的论证方法相对立的整体主义的内在价值理论以利奥波德（a. leopold）的“大地伦理学”为代表。利奥波德认为，事物的内在价值是与“生命共同体”的概念密切相连的。他指出，道德是在生存竞争中对行动自由的自我限制，这一限制产生于“个体是相互作用的共同体一员”的认识。如果某一存在物属于道德共同体，那么就应该受到平等的道德尊重，就应该享有来自道德共同体和其他成员的义务。也就是说，孤立的个体本身是无所谓内在价值的，个体只有置身于一个相互作用的共同体之中，才能获得自己的道德地位。所以，所谓内在价值，只能是相互作用的生命共同体所具有的内在价值；“道德主体”或道德共同体，实际上只是这种生命共同体。由于人类和土壤、水、植物和动物等同属一个“生命共同体”，共同维持着这一共同体的平衡和发展，所以，他们共同地成为了道德的关怀对象。在这里，人类不再是大地的支配者，而只不过是大地这一生命共同体中普通的、平等的一员，因而，人类应当承担起对土壤、水、动植物以及生命共同体的责任和义务。在个体与生命共同体的关系上，利奥波德认为，整体的价值高于个体的价值，也就是说，生命共同体成员（包括人）的价值要服从生命共同体本身的价值，即个体的价值是相对的，只有生态系和物种这类集合体才具有最高的价值。“大地伦理”的基本原则是：当一件事情有助于保护生命共同体的和谐、稳定和美的时候，它就是正确的；当它走向反面时，就是错误的。所以，人类应当以“生命共同体”的客观目的为自己的行为目标，以生态系的生态规律为自己行为的法则，“像大山那样思考”。
以上就是西方环境伦理思潮中两种不同的价值论思路。我们认为，这两种关于环境物内在价值的论证路向都是站不住脚的。也就是说，在这两种不同思路的价值论的基础上都是不可能建立起我们所需要的环境伦理学的。
首先，个体主义路向的价值论是不能真正论证环境物的内在价值的。其理由可以归结为这样几个方面：其一、不管是“感性能力论”、“生命主体论”还是“生命目的论”，只要是从个体的角度出发，则环境物的内在价值就不可能得到论证。因为除人之外的环境物（个体）是处于自然必然性之中的，所以，其所谓“感性能力”、“生命主体”或者“生命目的”都只不过是自然必然性的表现，而把自然因果链环中的某一具体部分的某种“目的性”当作价值的目标或善恶的标准，其实正是陷入了科学主义的泥潭。其二、即便我们暂且承认这种个体主义路向的内在价值理论，但是，因为这种思路是从个体本身去论证事物的内在价值的，所以，当它面对不同的物种的个体时，论证并建立起来的这些“内在价值”必然没有一个统一的标准。因而，假如这里存在所谓的“伦理学”，则这种“伦理学”只能是各个不同的事物（个体）的“伦理学”，根本就没有一个统一的“伦理学”。在彼此对立或根本不同的各种伦理学共存的情况下，除了没完没了的争吵外，谁的权利都保证不了。其三、建立在“感性能力论” 、“生命主体论”以及“生命目的论”基础之上的动物中心主义和生命中心主义之所以不能自圆其说甚至是自相矛盾的，其另一根本原因则是：它们都是站在个体主义的基本立场之上的。因为个体主义与人类中心主义一样是主客二分思维模式的逻辑结论，立足于“主客二分”基础上的某一立场去反对它的另一逻辑结论，当然只能是自相矛盾。
其次，环境伦理学中的这种整体主义路向的内在价值论也是错误的。其理由可以归结为两个方面。首先，他们把“生态学作为一门伦理科学”[2] ，即以生态系的自然的“目的”作为价值或善恶的标准。所以，在这里，整体主义路向价值论和个体主义路向的价值论一样，也必然地陷入了科学主义的泥潭。其次，从表面上看，这种生态中心主义“伦理学”用整体主义取代了西方传统的个体主义，用生态中心取代了传统的人类中心，其革命的彻底性已超越了动物中心和生命中心主义，但是，从根本的立场看，它也并未完全摆脱近代以来主客二分的西方哲学的传统思维模式。因为作为科学的生态学预设的基本立场正是主客二分，主体（主观）在这里只不过被省略（或悬置）了而已。因而，与个体主义一样，西方的这种整体主义环境伦理学也只能陷入自相矛盾之中。
于是，针对非人类中心主义环境伦理学的自相矛盾，有的人又一次指出：
在环境问题上，我们仍然还只得回到传统人类中心主义的立场。“西欧所需要的并不是什么‘新的伦理’，大多数情况是更加彻底地贯彻和执行人们已经完全习惯的传统伦理。”[3] 所谓人对自然的责任，并不是出于自然本身有什么内在价值和道德地位，而是出于人所具有的管理自然和协助自然的责任。人对自然的责任，归根结底仍然是人对人自身、以及人对未来后代的责任。也就是说，非人类中心主义所说的环境伦理学是要从根本上被取消的。
那么，我们应当怎样看待环境物的“内在价值”问题？环境物到底有没有内在价值，或者说，环境伦理学究竟有无可能？
二、价值论的第三种思路
要正确看待“环境物的内在价值”，当然首先还得从“何谓价值”开始。
“价值”，最初是在经济学中使用的一个概念，指的是一件事物具有的、可以被某种标准衡量的、能够满足人的某种需要的属性。在19世纪的时候，德国哲学家诸如新康德主义者、叔本华、尼采等扩展了“价值”的意义，在他们的哲学中把它用作一个主要的专门概念。在道德哲学中，“价值”一词实际上被用着“善”的等同词，所以，它是与“目的性”密切相关的概念。[4] 因为只有有了确定的目的，才有相对于目的的好（善）和坏（恶），才有所谓“价值”的观念。符合目的性要求的，就被规定为好（善）的，即有正价值的；与目的性背道而驰的，就被规定为坏（恶）的，即有负价值的；与目的性无关的，就是无价值的。
所谓目的性当然是事物的目的性，而事物的目的性则是事物“统一性”的内在规定。因为任何一个“统一体”必然以自身为目的，否则它就不能成其为“统一体”。
我们知道，人所言及的“世界”只能是人自己的世界。所谓人自己的世界，就是与人的生存或实践有着直接或间接联系的存在，这里的一切对象都必然是人所称谓的。因而，所谓“统一体”，只能是人的世界中的“统一体”，是人所称谓的“统一体”。在人们的通常的观念中，“统一体”似乎有三类：第一，除人之外的动物、植物个体或生态系等环境物；第二，作为个体的人本身；第三，作为整体的世界本身。
那么，在这三类“统一体”中，谁既能够建立起价值系统，又能使人和环境物都成为道德关怀的对象呢？或者说，在哪一种“统一体”概念的基础上，我们可以建立起我们所需要的环境伦理学？
首先，看除人之外的动物、植物、生态系等环境物。
因为人可以把诸如一个动物、一棵植物或者一座山、一条河等看成一个相对的整体，所以，我们有时会把人之外的环境的诸如此类的一部分称作一个“统一体”。但是，由于除人之外的其他部分，至少是不具有理性能力的存在，它们本身不能对自己形成“统一性”的观念。这些环境物之作为一个“统一体”，只不过是外在于它们的人从外面给它们加上去的而已。对于它们而言，自己永远只不过是普遍的必然联系之中的一环。没有属于自己的“自由”，当然也不可能有属于自己的真正的“目的”。所以，以这种“统一体”为基础，是不可能建立起任何真正的价值观念的，更不用说建立起我们所需要的环境伦理学了。
把除人之外的动物、植物、生态系等环境物当作一个真实的“统一体”并认为它有自己的目的性，实际上正是西方非人类中心主义中的个体主义和整体主义（把人类当作生态中的一个普通物种）价值论的共同特征，也是它们之所以不能成功的的共同原因。对于这种观点的问题，我们前面已有论述。
其次，看作为个体的人本身。
个体的人，在完全意识能力的的关照下，当然也可以成为一个相对的整体。但是，与除人之外的其他部分不同，人本身就是具有完全意识能力的存在，所以，他可以通过自己的意识能力对自己形成一个“统一体”的观念。这种通过自己的意识能力的自我关照而形成的“统一体”，具有一种“自我统一性”。也就是说，对这种“统一体”而言，其存在的整体性和意识的统一性是一致的，即统一体维持自身统一性的内在要求是被自己本身意识到的，因而与意识努力的应当的方向是一致的。正因如此，这种统一体就可以根据自己的内在总体性即统一性要求来规定自己的行为，从而使自己可以摆脱纯粹的自然必然性的规定。这种根据人自己的内在总体性即统一性要求来规定自己的行为，对于人本身而言正是自由的行为即是出自人的自由的原因性的行为，所以，是以人本身为目的。
由此可见，作为个体的人这种“统一体”可以有自己的“目的性”。有了目的，就有了好（善）坏（恶）的标准，就可以建立自己价值体系。所以，对于个体的人这一相对的统一体而言，所谓善，就是以人本身为目的即维持与促进个体存在的完好的统一性；所谓恶，就是背离以人为目的即削弱与毁坏个体存在的完好的统一性。与此相对应的是其价值体系的规定：凡具有维持、促进这种统一性的效应的事物或行为，就被认为是具有正价值的；凡具有削弱、毁坏这种统一性的效应的事物或行为，就被认为是具有负价值的。这不是意识的任意，而是意识自我统一性的内在规定，同时也是作为相对的统一体的人本身的内在规定，因而具有一种先验的确定性。
这种依个体的人的目的性确立起来的价值体系，有两个规定。
其一，因为其存在和统一不是什么别的事物的存在与统一，而是人本身的存在与统一，所以，这里所谓善的理念，只是对人而言的善的理念；而所谓目的性的指向，也正是人本身。也就是说，在这里，只是人本身，才成为了一切价值存在的理由，成为了一切价值判定的标准。在这个意义上，我们说，作为“统一体”的个体的人的价值，是不可能用其他事物或行为来衡量的，所以，假如要说人本身的价值，我们只能说人的价值是绝对的，或者说，人内在本身（无须任何其他价值标准的参照）就具有价值即人具有内在价值。
其二，因为个体的人是居于环境之中的相对的体系，这就决定了它的存在与统一的维持和保证是需要一定的外在条件的。这就是，它必须与环境进行物质、能量和信息等的交换或代谢。人与环境进行物质、能量、信息等的代谢过程，实际上就是自我从环境中得到适当的物质、能量、信息等的供应与补充的过程，也就是自我（主体）维持和保证自己的存在从而实现了自己的目的性的过程。这里，环境实际上成了人实现自我目的性的工具，具有帮助实现这一系统的存在和发展的效应。因而，在这里，虽然环境具有价值，但是，其价值只是相对于外在于它的人的目的性而言的，是以作为目的的人为标准来判断的，因而我们把它叫做外在价值或工具价值。
由此可见，在个体的人这种“统一体”的基础上，虽然可以建立价值判断体系，但是，在这里，只有人才具有内在价值，而一切环境物都只具有工具价值，也就是说，环境物是排除在道德关怀的对象之外的，所以，仍然不可以建立起我们所需要的环境伦理学。
在“个体的人”这种“统一体”的基础上建立起自己的价值理论，正是西方传统人类中心主义的根本特征。
最后，看第三类“统一体”即作为整体的世界本身。
世界被当作一个完全的“统一体”看待，应当是出于这样一个基本的事实：从客观或关系的角度看，世界上的万事万物都是普遍联系的。因为我们无法想象一个世界中会有两个部分是毫不相干的。世界中的两个毫不相干的部分意味着其中的一部分在另一部分的世界之外。这实际上就等于说，有两个毫不相干的世界。而一个世界是决不可能等同于两个毫不相干的世界的。所以，任何世界都是普遍联系中的统一的整体。
因为我们所说的作为“统一体”的世界整体从其内在构成上看，包括两个基本部分——人和环境。而人是其中具有完全意识能力的理性能动者。既然整个世界是一个不可分割的统一的整体，而其中又有“具有完全意识能力的理性能动部分”，那么，我们把这整个世界看成一个有意识（或自我意识）的整体存在，这并不是不符合逻辑的。也就是说，“人”可以同时把“整个世界（包括环境在内）”看作是“自己”本身（这就是我们通常所说的“大我”）。所以，我们可以说，作为“统一体”的世界整体，实际上也是一个通过自己的完全意识能力自我关照而形成的，具有“自我统一性”。于是，与作为“统一体”的个体的人一样，“世界整体(大我)”也可以通过自我意识，根据自己的内在总体性即统一性要求来规定自己的行为应当。这种根据自己的内在总体性即统一性要求来规定的自己的行为，相对于这一“统一体”而言，当然也是自由的，因而是以自身为目的的。
有了目的性，就有了意义的组织者，有了好（善）坏（恶）的标准，因而也就可以以之为标准建立一个价值（判断）体系。既然“整个世界”以自身为目的，那么，对于它而言，判断善恶或价值的根本原则即是：凡是与自己的存在与发展一致或促进其存在与发展的行为，就是善的，具有正价值；凡是与自己的存在与发展不一致或削弱甚至毁坏其存在与发展的行为，就是恶的，具有负价值；凡是与自己的存在与发展不相关的，就既不是善的也不是恶的，因而没有价值。这也不是意识的任意，而是意识自我统一性的内在规定，同时也是作为这个的统一体的世界本身的内在规定，因而具有一种先验的确定性。
显然，作为“统一体”的整个世界的价值规定肯定是不可能完全等同于作为“统一体”的个体的人的价值规定的。
首先，因为这里的统一性是“世界整体”的统一性，所以，与上面不同，这里所谓善的理念，只是对“世界整体”而言的；而所谓目的性的指向，也正是“整个世界”本身。也就是说，在这里，“世界整体”本身的统一性及其目的成为了一切价值存在的理由，成为了一切价值判定的标准。在这个意义上，我们说，作为“统一体”的“世界整体”的价值，是不可能用其他事物或行为来衡量的（当然，也不可能有所谓外在于世界的其他事物或行为），即“世界整体”的价值是绝对的，或者说，“世界整体”具有内在价值。
其次，由于组成“世界整体”这一“统一体”的内在的部分有两个即人与环境，没有人就没有世界本身，没有环境也没有世界本身，也就是说，在作为“统一体”的世界整体中，人与环境、意识与被意识者是无法机械地分割的。所以，所谓世界以自身为目的，既不是仅仅以人（个体的人）或某种纯粹的所谓人格（纯意识）为目的，也不是仅仅以环境（与人相对的环境）或某种纯粹的物质（纯客观）为目的，而是以人和环境共同构成的统一体或意识和被意识者的统一体为目的。所以，所谓内在价值，从这一角度看，就既不仅仅为人所具有，也不仅仅为环境所具有，然而它又既包括了人在内又包括了环境在内，是整个真实世界所具有的。换一句话说，因为“世界整体”之外再无他物，所以，对于作为“统一体”的“世界整体（大我）”而言，包括人和环境在内的一切事物，假如以价值论之，都只能是内在价值，根本就没有什么所谓外在价值或工具价值。
综而观之，由于人和环境共同成为了世界整体即大我的内在有机组成部分，它们对作为“统一体”的“世界整体（大我）”而言，具有同等重要的意义，所以它们同样地具有内在价值。正如人（个体）对于个体本身而言不应砍掉自己的一个手指或毁坏自己身体的某一部位一样，“世界整体（大我）”也应当如此对待自己的每一部分，即在这里，人和环境都理所当然地成为了道德的关怀对象。由于“世界整体（大我）”的组成部分中，只有人才是具有“自由意志”的能动者，所以，“世界整体（大我）”的行为应当或价值规定，也就理所当然成为了个体的人本身的行为应当和价值规定。也就是说，在这里，个体的人就不仅应当把自己（人本身）当做道德关怀的对象，而且也应当把环境当作道德关怀的对象。
这就是建立在“世界整体（大我）”概念基础之上的价值论。显然，这种建立在作为“统一体”的“世界整体（大我）”的概念基础上的价值论，是既区别于西方传统的个体主义又区别于其反传统的整体主义的一种全新的价值论思路，为了与上述两种价值论思路相区别，我们把它叫做第三种价值论思路。
三、基本结论
在上面的价值论，我们实际上揭示了两个系统的价值规定——以个体的人为目的的价值体系和以“世界整体”为目的的价值体系，它们都不是意识的任意，而是具有先验的确定性的。那么，这两个层面的价值规定有着怎样的关系呢？
因为这两个层面的价值规定分别是由“个体的人（小我）”和“世界整体（大我）”决定的，所以，要确定这两种价值系统的关系，首先得确定“小我”和“大我”的关系。
我们知道，“小我”是作为世界之一部分的意识者用完全意识关照自身的产物，所以，它的存在和统一的实现依赖于与环境即非我的相互作用，也就是说，“小我”的内在价值的实现是以环境即非我的工具价值的实现为必要前提之一的。为什么“小我”内在价值的实现必须依赖环境工具价值的实现呢？因为“小我”和环境从根本上说是存在着必然的普遍联系的，即整个世界是一而不是二。假如“小我”和环境分属于两个毫不相干的不同的世界，则环境根本无法作用于“小我”，也就是说，“小我”根本无法借助环境实现自己的存在和统一性，这样，“小我”实际上也就不可能存在了。这个作为一的整个世界就是“大我”。也就是说，“小我”的存在和统一性的实现是和“大我”的存在和统一性无法分割开来的。也就是说，“小我”本身并不具有真正的、完全的性。相反，“大我”即世界整体作为“大全”，却是具有真正的完全的性的。所以，在这两种价值系统中，“小我”的具有非根本的、相对的意义，而“大我”的具有根本的、绝对的意义（尽管这一层含义往往被我们所忽略）。
所以，我们可以有如下基本结论：
因为建立在“世界整体（大我）”概念的基础上的价值论相对于建立在“个体的人（小我）”概念基础上的价值论而言，是具有根本性意义的，所以，正是前一概念应当成为（环境）伦理学的更为根本的基础。也就是说，虽然我们应当把人本身当作道德关怀的对象，建立起人际伦理，但是我们也同样应该把环境纳入道德关怀对象的范围，建立环境伦理学，并且只有当我们既把人又把环境纳入到道德关怀的范围，既建立了人际伦理又建立了环境伦理，这样的道德关怀才是真正的完全的道德关怀，这样的伦理学也才是真正完全的伦理学。在真正完全的伦理学中，作为世界组成部分的环境物具有与人类一样价值地位和伦理地位。
由于这种新的价值论既不是以人类为中心的，也不是以动物、植物或生态系等环境物为中心的，所以，它这种价值论基础上的（环境）伦理学就既不属于西方传统的人类中心主义也不属于其反传统的非人类中心主义，我们毋宁把它叫做无中心主义（环境）伦理学。
[1] 韩立新《环境价值论》，昆明：云南出版社20xx年，第82页。
[2] [美]霍尔姆斯·罗尔斯顿《哲学走向荒野》，叶平、刘耳译，吉林出版社2000年，第84页。
[3] 韩立新《环境价值论》，昆明：云南出版社20xx年，第48页。
[4] 《西方哲学英汉对照辞典》尼古拉斯·布宁，余编著，第1050页。
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