【哲学论文】导语，我们眼前所阅览的本篇文章共有53425文字，由滕平刚精心厘正后，发表于范万文网！范万文小百科：
城邦是指一个独立、自主、单独的城镇为中心的国家，又译为“城市国家”。城邦是古希腊的内涵的主要概念。出自《荷马史诗》。苏格拉底之死（上）——邂逅游叙弗伦_其他哲学论文欢迎阅读，希望能帮到你！
讼事缠身的古稀哲人苏格拉底在雅典走廊上邂逅善解神意的年轻先知游叙弗伦（euthyphro）——刘小枫称之为“分管宗教事务的全国人大代表”，不知源出何典。
游氏敛步含笑：“苏老好雅兴呵！何不在绿谷苑（lyceum）消闲，却有空到这儿来听讼？”
苏氏略略颔首：“我收到了一张传票，公诉人叫迈雷托士（meletus），一个披肩发、鹰勾鼻、老鼠须的小伙子，你或许认识。”
游氏作摇头状：“没有印象。不知他以何罪名起诉苏老？”
苏氏蹙额：“来势汹汹哇！‘毒害青年’可是个非同小可的罪名，这小伙子一心想铲除我这棵大毒草哩。”
游氏愤然：“诬告知名人士，岂止是蚍蜉撼树，简直是动摇国本。且看他如何罗织罪状。”
苏氏动容：“小游，旷世奇闻啊！他指控我轻谩旧神、虔敬新神。”
游氏正色：“我懂了。苏老平时不是常说有神灵附耳指示行止吗？他告你‘颠覆神道罪’，无非因为这类罪名最容易激起民愤。我因为自己善解神意，也曾当众预言祸福，却屡屡遭人耻笑，甚至被诬为疯子。他们显然是妒忌你我的先知先觉才这样干的；苏老，一定要顶住啊！”
苏氏莞尔而笑：“小游，耻笑事小，公诉事大，杀头可是至痛呵。”
游氏亦粲然：“苏老，尽管宽心，你、我的案子只可能有一种结局，那就是皆大欢喜。”
苏氏刮目：“原来你也有讼事缠身，只不知是当原告，还是当被告？”
游氏作郑重状：“当原告。WWw.0519news.coM”
苏氏若有所思：“告谁？”
游氏朗声：“告我父亲。”
苏氏大奇：“好家伙！是何缘由，不妨说来听听？”
游氏略无难色，侃侃而言。谓游家雇工（彼亦系自由身）如何不合酗酒殴杀游府家奴；游父如何缚其四肢，投诸沟洫，如何遣使往雅典神庙请示处置之法；使者未及返，沟洫中人如何不胜缧紲之灾、冻馁之苦而命赴黄泉；游父及游府至亲如何怨游氏不当子讼父过，皆责其谩神；游府上下皆于神意惘然无所知而强以为知云云。
苏氏哂然：“看在宙斯的份上，小游，你敢确保自己不会错解神意、不会搞错敬神的道道吗？不怕子讼父过其实是一种谩神的罪孽吗？”
游氏肃然：“苏老，我是那种碌碌无为的庸夫吗？我不仅仅是善解神意、预知祸福，而且深知‘众人皆醉吾独醒’并不好玩。”
于是，苏格拉底提出拜游叙弗伦为师，学习敬神之道，并且直言不讳地欲藉游叙弗伦之盾、御迈雷托士之矛，以解脱枷在自己身上的颠覆神道罪。因此，能否说柏拉图《王制》（politeia，即republic）里的苏格拉底与格老孔（glaucon）、阿得曼托斯（adeimantus）兄弟的对话是福岛（blessed island）论道，是属神的逻各斯，而苏格拉底与游叙弗伦的对话则是浊世自救，是属人的行动呢？能否说前者是对如花之少年、赋“相”论之雄词，后者是对自负之先知、辩“虔敬”之真谛呢？能否说前者是辩证的爱欲，后者是说服的技艺呢？能否说前者是哲学，后者是呢？能否说前者是出离洞穴的憧憬，后者是法庭申辩的预演呢？至少，施特劳斯（leo strauss）的答案是否定的，他认为，任何一部柏拉图的对话都包括两个部分：“讨论、言语、logos（逻各斯）仅是一部分，另一部分是ergon（行）、行为、行动、对话中所发生的、角色在对话中所做的和所遭受的。logos可以结束于沉默，而行动则可以揭示言语所遮蔽者。”
苏格拉底在走廊上邂逅游叙弗伦是一个“本生” (ereignis)事件、或称自在发生事件、亦称偶在发生事件，它却迫使读者以苏格拉底式哲人与雅典公民的双重身份陷入沉思：何谓虔敬（holiness）？苏格拉底虔敬吗？苏格拉底虔敬的是城邦之神吗？困难在于，柏拉图笔下的苏格拉底与雅典并非处于对等或平等关系，“何谓虔敬”的主题与“苏格拉底是否虔敬”的主题也不是同一层面上的问题。苏格拉底关心的是哲学是非问题，何谓虔敬恰恰是一个哲学是非问题。雅典关心的是正确问题，苏格拉底是否虔敬恰恰是一个正确问题。麻烦的是，哲学问题偏偏与问题缠绕在一起，何谓虔敬的问题偏偏与苏格拉底是否虔敬的问题缠绕在一起，两者实在难解难分。
用哲学之剑解这个戈耳迪之结（the gordian knot）固然是举手之劳——如果虔敬是一种德性，而哲人具备一切德性，那么哲人必虔敬。苏格拉底是公认的哲人代表，苏格拉底必虔敬。反之亦然，如果苏格拉底虔敬，虔敬就是一种德性；如果苏格拉底不虔敬，虔敬就不是一种德性。问题是，雅典城邦的统治者并非苏格拉底式的哲人，苏格拉底的德性也并非雅典的法定楷模。苏格拉底认为虔敬是一种属人的知识（knowledge），即虔敬与否是一个伦理思想问题；雅典认为虔敬是一种习传的礼法（nomos），即虔敬与否是一个立场问题。对前者而言，无知不是一种过错；对后者而言，无知恰是一种罪责。首先，苏格拉底承认自己对何谓虔敬的知识无知、却否认自己有罪，无异肯定了自己的看法而否定了的看法，已经是不正确。其次，即使对何谓虔敬的知识无知是否一种罪责，姑且可以存疑，但苏格拉底的自供恰是他不虔敬的铁证，即使他外表上祭祀如仪也无济于事。然而一个外表上祭祀如仪的人，如何可能被人看破不虔敬呢？怨只怨苏格拉底自己口无遮拦，以至于被联带指控“毒害青年”的罪名。事实上，落在苏格拉底头上的两条罪名——“轻谩诸神”和“毒害青年”确实有互为因果的关系。
施特劳斯（leo strauss）指出，苏格拉底对何谓虔敬的知识并非全然无知。在邂逅游叙弗伦的对话中，苏格拉底仅仅厌恶流俗故事中的神祇——凡人类所有的欲望和陋习无不齐备的诸神，而且怀疑这些故事的真实性。但苏格拉底似乎相信另有善良正义之神，承认自己所具有的一切好东西都是神给予的。施特劳斯为之辩解道：苏格拉底的独门知识确实是他不敬城邦之神的起因，但不该是获罪的肇端；因为苏格拉底不是一个狂热的宏道者，比如他从未有过救渡游叙弗伦出苦海的念头，他的启蒙对象都是经过精心拣选的；何况，苏格拉底在《王制》中对神道的批评并非针对城邦、而是针对平民诗人的。也许有人以为，施特劳斯的辩解不甚高明；首先，施特劳斯忘记了苏格拉底明言欲藉游叙弗伦之盾、御迈雷托士之矛，即明言是自渡、而非渡人，如何倒成了苏格拉底并非热衷宏道的旁证；其次，施特劳斯忘记了平民诗人往往头戴“作家”的桂冠，攻击诗人无异就是攻击、攻击城邦。
施特劳斯显然不会理睬凡夫俗子的想法，他继续辩解道：的走廊虽然不是一个宏道的合适场所，苏格拉底心底里也不愿意与游叙弗伦交谈，但是出于责任、或者说出于正义，他必须一吐为快。因此，苏格拉底的对话是一种正义的行动，或者说，通过对话，昭示了苏格拉底的正义。退一步说，即使苏格拉确实不虔敬，他的正义亦昭然若揭。问题是，何谓正义？施特劳斯说，“正义等同于巧妙地照料属人事物。由于这种巧妙照料，或牧养，属人事物会受益或变得更好。”紧接着的问题，谁有资格“巧妙照料属人事物”，换言之，谁有资格行使“正义”，城邦统治者抑或苏格拉底？施特劳斯虽在别处（如在《自然权利与历史》中）给出过隐晦答案，但在解读《游叙弗伦》时，兀自写道：“不管苏格拉底对游叙弗伦的巧妙照料有几分成功，据描写，他的确费力使游叙弗伦变得更好——通过向自以为极端有智慧的后者展示这一事实：游氏是极端愚蠢的。”施特劳斯承认，苏格拉底式的正义行动“审慎”与否是有疑问的，没有一个雅典人或现代人乐意接受诸如“极端愚蠢”之类的判词。他继续写道：正如一个想要唤住恶狗的人也许会被恶狗咬伤，一个想从孩子手中拿走危险玩具的父亲也许会激起孩子的愤怒，试图使雅典人变得更好的苏格拉底也会引起人们的怨恨并招致不幸，但苏格拉底的努力不仅对他以及他的同时代人是有益的，而且对我们现代人是有益的。
不仅雅典的眼睛是雪亮的，而且苏格拉底自己也心知肚明，他并非真的对何谓虔敬的知识一无所知、也并非真的轻谩所有神明，而是在轻谩城邦之神的同时，转身虔敬哲人之神。施特劳斯指出，《游叙弗伦》的主题是“虔敬”，但柏拉图没有告诉我们究竟何谓虔敬，因此，《游叙弗伦》传递的是真理的局部（part of truth），是部分真理（a partial truth）、也可说是部分虚妄（a parial untruth），或者说是一种不同于习常“意见”（doxa）形式的“半真理”（half-truth）。以柏拉图的道德品格作为担保，施特劳斯确信不满足于“半真理”的读者，总能在柏拉图对话集中，找到关于“敬神”的整全真理。人们也确实在柏拉图的《蒂迈欧》（timaeus）中找到了苏格拉底的哲人之神——创世神德木格（demiurge），他正是苏格拉底理想中的“王制”正当性的终极根据。哲人之神不同于圣经之神，他并非从虚无中创造世界，而是仿照永恒不变的“相”（eidos，即idea），采用永恒变化的火、水、气、土创造世界。由于在一切受造物中，宇宙天体是最美的，在一切原因之中，神（god）是至善的——神认为有秩比无序好，理性比非理性好，而理性只能存在于灵魂之中，因此，宇宙天体是拥有灵魂和理性的神圣生命体，并且因为是最好的，所以是唯一的。奥林比斯山（olympus）诸神（gods）的祖先无疑也是哲人之神的造物，却较之神圣天体要次一等。哲人之神又亲手播种人类的灵魂，让诸神铸造人类易朽的肉体；让诸神做人类的统治者，引领他们趋向至善和智慧，因此，人世的罪恶与创世神了无相干。虽然哲人之神的创世纪出自罗克里（locri）人蒂迈欧之口，但苏格拉底之赞许必如孔子之喟叹——“吾与点也”。
既年轻又自负的游叙弗伦显然对苏格拉底的哲人之神一无所知，而且照施特劳斯的说法，游叙弗伦深信自己和苏格拉底是同一条船上的人，深信他俩都有一种高于常人的禀赋，都是神谕的传达者，都是负有某种神圣使命的先知。由于游叙弗伦虔敬的是神秘（mystery）之神，他的精神之旅早已抵达神殿，而普通信众的精神之旅仅仅抵达祭坛，因此，游叙弗伦与雅典之间的隔阂之深并不亚于苏格拉底。区别在于，游叙弗伦的狂热虔敬会驱使他损害属人事物，甚至会毫不犹豫地指控自己的父母、兄弟、妻子、儿女、至亲、好友，而苏格拉底则不会，因为后者认为人性根本不可改造。问题是，游叙弗伦的狂热仅仅遭到雅典人的耻笑，而苏格拉底的幽暗却遭到雅典的公诉，这是怎么回事？苏格拉底想不通，施特劳斯似乎也未全想通、或者想通了却不愿告诉我们。表面上看，苏格拉底和游叙弗伦的境遇之所以悬殊，原因似乎在于后者的口风更紧。关键在于，苏格拉底锲而不舍地追问何谓虔敬，轻而易举地先后摧毁了三个关于虔敬的定义，虽然无能动摇游叙弗伦的神秘信仰，却足以颠覆雅典的传统信仰。反之，游叙弗伦“惟其荒谬，所以我信”（credo quia impossibile）式的狂热虽然有悖雅典的传统，但他的预言总的来说却有助于整合城邦的秩序；《蒂迈欧》也藉诸神之口断言：神兆是对人类愚昧的补足，并且需要代言人作出解释。
我以为，苏格拉底与游叙弗伦的冲突可以说是雅典与耶路撒冷冲突的预演。在游叙弗伦方面，何谓虔敬本来就不是一个可以讨论的问题——虔敬是神启的一种人类生存样式，对虔敬的见证本质上只能归属于这种生存样式。在苏格拉底方面，何谓虔敬的问题必然转渡为何谓虔敬哲人之神的问题，苏格拉底与游叙弗伦的冲突也可以说是现代人由虔敬圣经之神转向虔敬哲人之神的预演——尼采命之为“上帝死了”。于是，施特劳斯说，在某种意义上，游叙弗伦和苏格拉底真的是同一条船上的人，前者成为后者的漫画像，并且恰如后者一样超越了寻常技艺和德性的维度。区别在于，苏格拉底转向了哲学，而游叙弗伦转向了“某种有关神圣事物的伪知识”，或者说，后者转向了异端的（heretical）的虔敬观，成为异议分子（deviationist）。我以为，如果公诉人迈雷托士代表了雅典的正统虔敬观的话，那么，从迈雷托士出发，游叙弗伦必然向左转，是典型的“左派”，苏格拉底必然向右转，是典型的“右派”；而非如施特劳斯所言：从迈雷托士出发，必须途经游叙弗伦，才能到达苏格拉底。
如果虔敬的真谛即是投正义之神所好、践正义之神所行的话，那么，人们必须事先知道何谓正义，必须事先知道正义之“相”。然而，人们既已知道正义之“相”，又何苦只为得一虔敬的虚名去投神所好、践神所行呢？何不用正义之“相”去替代诸神呢？因此，施特劳斯否认苏格拉底引入了新神、而是引入了“相”，比神还要原始、还要古老的“相”。问题是，若无创世神德木格为中介，则既没有世界、也没有城邦，既没有雅典、也没有苏格拉底，所谓自在永在的“相”又有何意义呢？退一步说，苏格拉底即使没有直接引入新神，他也为东方一神教信仰的普世作了必不可少的铺垫，与其说教是的柏拉图主义，不妨说一神教是的苏格拉底主义。不需要、也不懂得什么“相”论，只需要一个“相”成肉身的神、一个可在他面前顶礼膜拜、载歌载舞的神。
如果虔敬是多余的、诸神是多余的，那么雅典为何还需要虔敬诸神呢？施特劳斯认为，苏格拉底在与游叙弗伦讨论有关虔敬的第三个定义时，暗示了问题的答案。虔敬貌似一种奴隶事奉主子的技艺，其实是藉助神力来制服偶然性的技艺；一如将军知道光有军事技艺并不保证打胜仗、农夫知道光有农业技艺并不保证好收成，知道单凭自身的一技之长无论如何无法制服偶然性。偏偏一切人类技艺中一种最特殊的技艺——统治的技艺、或称建制的（architectonic）技艺、或称立法的技艺，其功败垂成尤其依赖于偶然性，因此，尤其需要藉助诸神的力量，藉助诸神的公正、高贵和善好。换句话说，作为虔敬的报偿，诸神为统治技艺提供了充沛的正当性；为此，对统治技艺而言，虔敬本身必须是正当性或称合法性的一部分，必须是习传礼法的一部分。施特劳斯由此断言：雅典和苏格拉底都是神智健全的（have common sense），而游叙弗伦则是神智不健全的（lacks common sense）。问题是，神智健全的雅典偏偏揪住了同是神智健全的苏格拉底，偏偏放过了神智不健全的游叙弗伦，岂非太吊诡了吗？也许施特劳斯可以归诸于每一篇柏拉图对话录都是很吊诡的。
与游叙弗伦在雅典走廊上的对话将近尾声时，苏格拉底这才突然想起了自己原本像海伦丈夫墨涅拉俄斯（menelaus）一样，因为没有献上令神满意的祭礼而陷入困境，打算抓住游叙弗伦，一如抓住善于变幻形相的波涛神普洛透斯（proteus），逼他讲出虔敬的秘密。不幸的是，墨涅拉俄斯抓住了普洛透斯，而苏格拉底却眼睁睁地看着游叙弗伦托辞穷忙、飘然而去。关节在于，苏格拉底没有问他的普洛透斯自己该做些什么，而是穷追不舍地究问：何谓虔敬的“相”，一个游叙弗伦既无心回答、也无能回答的问题。无论作为后世的施特劳斯如何为之辩护，事实上，是提出问题的苏格拉底、而非一走了之的游叙弗伦超越了雅典的常知通识（common sense）。也许，超越不是贬抑（depreciation）、不是否定（negation）；超越是上升（ascent）、是出离（detachment）。因此，施特劳斯相信拯救苏格拉底的唯一明智方案是：从城邦礼法中删除哲人不虔敬之罪，但他知道这是一个不能实现的希望。另一种方案是：把信仰或知识逐入私人领域，每一个人都有权直面自己的神——无论是启示之神、还是哲人之神，与城邦礼法两不相干，但这正是施特劳斯所不乐意看到的自由主义－现代性浪潮。
参考文献：
［1］柏拉图，《游叙弗伦》，严群译，《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》，商务印书馆，1983年版。
［2］柏拉图，《蒂迈欧篇》，谢文郁译，上海出版社20xx年版。
［3］列奥·施特劳斯，《论游叙弗伦篇》，徐卫翔译，《西方现代性的曲折》，吉林出版社。
［4］刘小枫，《刺猬的温顺》，《书屋》，20xx年第二期。
［5］林国华，《关于〈刺猬的温顺〉的信》，《书屋》，20xx年第三期。
论文关键词:空间注意 空间工作记忆 基于物体的注意 物体工作记忆
论文摘要：传统上只是从单方面讨论了选择性注意一与视觉空间工作记忆之间的关系，即认为注意选择有限信息以进人工作记忆。近期的一些研究发现，视觉空间工作记忆的内容影响选择性注意的分配，注意选择工作记忆中保持的空间或物体表征，选择性注意对于正确保持空间或物体信息是必需的认知调节。文章最后指出，关于选择性注意与视觉空间工作记忆交互作用的研究为将来进一步揭示基于空间与基于物体的注意选择之间的交互作用关系提供了一个很好的途径。
1引言
对于视觉注意所选择的信息表征的类型，目前已得到大量实验证据支持的主要有两种理论观点，即基于空间(space一based)和基于物体((object一based)的视觉注意理论。基于空间的理论模型认为，视觉选择是基于对视野的纯粹的空间表征进行操作的，视觉注意选择的是特定的空间位置，然后才对落在所选空间内的物体进行加工。基于物体的理论模型认为，视觉注意选择的是根据格式塔知觉组织原则对视野的注意前组织而得到的知觉物体(perceptual objects)，而不管物体所处的空间位置。ely等(1994)首次在单任务范式下同时确立了基于空间与基于物体的注意，说明这两种注意成分不是完全相互排斥的，而是可以交互作用的方式共同作用于视觉加工过程。后来的一些研究进一步证实了egly等人的发现，并在单任务范式下初步探索了基于空间与基于物体的视觉选择的交互作用关系。wwW.0519news.com
工作记忆是一个临时保存有限信息的认知系统，其中的信息时刻处于激活状态，以便随时进人其它认知过程。baddeley(1986)提出了一个著名的工作记忆模型，这个模型包括两个的工作记忆系统，即视觉空间(visuospatial)和(verbal)工作记忆。后来的研究发现，视觉空间工作记忆又可进一步划分为若干的子系统，如空间工作记忆和物体工作记忆的分离等。这种工作记忆结构的分离反映出，在哺乳动物视觉系统中，有两条的神经通路以分别加工空间和物体视觉特征，即所谓的“where”系统和“what”系统。
对于选择性注意与视觉空间工作记忆这两个认知系统之间的关系，过去一般只看到它们之间的一个单向联系，即认为注意选择感觉信息以进入工作记忆中，注意对于工作记忆起着闸门控制的作用。然而，近期的一些研究从另一方向揭示了选择性注意与视觉空间工作记忆之间的重要关系，即工作记忆的内容会影响注意的分配，注意选择工作记忆中保持的空间位置或物体。以下从基于空间与基于物体的注意两方面来探讨选择性注意和视觉空间工作记忆之间的上述重要关系。
2空间注意与空间工作记忆
2.1空间工作记忆对空间注意转移的导向作用
awh等(1995假设，如果空间选择性注意指向工作记忆所保持的空间位置，那么与非记忆空间相比，对记忆保持空间的视觉加工效率将显著增强。实验中要求被试在空间工作记忆任务的保持阶段完成一个选择反应时任务，其中25%的试验中选择(choice stimulus)的空间位置与记忆保持空间相匹配。实验结果证实了研究者的假设，被试对落在记忆保持空间上的选择的反应时要显著快于对落在非记忆空间上的选择的反应时。尽管如此，awh等人强调要考虑以下两种可能会导致以上实验结果的情况:记忆线索的呈现可能会引发注意自动指向记忆保持的空间位置，而不管这种注意转移是否有利于空间工作记忆;由于25%的试验中记忆线索可以有效预测选择的空间位置，因此，被试可能会策略性地将注意指向记忆空间以利于完成选择任务。awh等(1998]设计了一个与awh等(1995)类似的实验，不同之处只在于将空间工作记忆任务换为字母工作记忆任务(要求被试记住初始记忆线索本身而非其所在的空间位置)。实验结果表明，当要求被试记住记忆线索的身份(identity)而不是其空间位置时，被试对落在记忆保持空间内的选择的反应时不再快于对落在非记忆空间上的选择的反应时，这就排除了上述第一种可能的情况，即证实awh等(1995)的实验结果不是由于驱动注意捕获所致。此外，由于两个实验中记忆线索和后继选择的空间位置之间的预测关系是相同的(25%的试验中选择的空间位置与记忆保持空间相匹配)，如果awh等(1995)的实验结果是由于被试策略性注意转移所致，那么awh等(1998)的实验结果就应该与awh等(1995)相同。然而事实并非如此，这也就同时排除了上述第二种可能的情况。因此，空间工作记忆中所积极保持的信息才是导致空间选择性注意转移的真正原因，视觉注意选择工作记忆中所保持的空间位置。
2.2基于注意的复述效应
既然空间工作记忆的内容会影响基于空间的视觉注意的分配，那么空间注意对于空间工作记忆又有着怎样的功能性作用呢?也就是说，视觉注意选择工作记忆当前所保持的空间位置有何作用?一般认为注意转移是空间工作记忆正确保持空间信息所必需的认知调节，视觉注意选择工作记忆当前保持的空间位置是为了“复述”(rehearse)空间信息以便使之正确保持在工作记忆之中。awh等人将空间注意对于空间工作记忆的作用类比为言语复述对于工作记忆的作用，并称之为基于注意的复述( attention一based rehearsal)效应或空间复述效应。基于这样的认识，awh等人假设，如果阻止被试将注意指向于记忆空间，那么记忆准确率将会相应下降。awh等(1998)利用一个双任务干扰范式来检验上述假设，实验中要求被试在空间工作记忆任务的保持阶段完成一个颜色识别任务。颜色识别任务有两类，一类任务需要被试将注意转移到非记忆空间位置上，而另一类不需要注意转移。实验结果证实了awh等人的假设，当颜色识别任务需要注意转移到非记忆空间位置上时，空间工作记忆准确性显著受损，这就证明了空间注意对于工作记忆积极保持空间信息起着有益的功能性作用。 鉴于空间复述(spatial rehearsal)对于正确保持空间信息是必需的，可以将空间复述看作空间工作记忆的一个子成分。许多关于空间工作记忆和空间选择性注意的神经成像研究发现，空间复述与空间注意具有相似的神经机制，选择性注意任务中所激活的脑区与空间工作记忆中所激活的脑区具有显著的重叠，从而进一步支持了行为实验所揭示的空间选择性注意对于空间工作记忆的功能性作用。awh等(1999)进行了一项fmri研究以测量被试在完成空间工作记忆任务时视觉皮层的神经活动。研究者假设，如果空间复述是由于空间选择性注意转移所致，那么空间复述的神经活动应与空间注意的神经活动相同。研究结果证实了这一假设，空间复述确实引发了awh等人预期的视觉神经活动，被试在记忆空间对侧视觉皮质上的神经活动明显增强，这与以前关于空间注意的神经成像研究结果相似，即被试在注意选择空间对侧视觉皮质上的神经活动明显增强。这就说明空间复述与空间选择性注意在神经机制上具有明显的重叠。另外，有两项erp研究发现，空间复述神经活动的时间过程与空间注意神经活动的时间过程相似，空间复述与注意选择都出现在视觉加工过程的早期阶段，大概开始于呈现后的100ms。左右，这就进一步证明了空间工作记忆与空间选择性注意具有功能上的重叠。
3基于物体的注意与物体工作记忆
desimon。等(1995)提出一个基于物体的注意的不公平竟争模型( biased一competition model )。这个模型认为，在视觉搜索情景中，视场中充满许多物体，由于注意资源有限，视场中的物体就会竞争注意资源。若目标物体与当前工作记忆中所保持的物体表征相同，那么该物体就会取得竞争优势而被视觉注意选择。根据这个不公平竞争模型，downing(2000)假设，即使没有明显的搜索目标，视场中与工作记忆当前所保持的物体表征相同的物体也会捕获注意。实验要求被试在物体(人脸图片)工作记忆任务的保持阶段完成一个简单的方向辨别任务，方向辨别任务是用来测量基于物体的注意选择的。以前关于选择性注意的研究表明，注意选择某一物体会促进对该物体所在空间上的其他信息的加工。downing根据这一逻辑证实了其研究假设，被试对落在匹配物体(与工作记忆保持的物体相同)空间位置上的探测的反应时显著快于对落在非匹配物体(新物体)空间位置上的探测的反应时，表明工作记忆保持的物体表征使得注意选择匹配物体而不是新物体。此外，downing(2000 )也通过实验证明了基于物体的注意转移确实是由于工作记忆中所积极保持的物体表征所致，而不是由于知觉启动或被试策略性注意转移所致。尽管目前关于基于物体的注意选择对于视觉工作记忆的功能作用的行为研究还很少，但鉴于注意会选择工作记忆中保持的空间或物体这一研究事实，我们有理由可以这样假设:就如空间注意对于工作记忆正确保持空间信息是必需的，基于物体的注意对于视觉工作记忆正确保持物体信息也是必需的，即基于注意的复述效应同样也存在于物体工作记忆之中。barnes(20xx)]研究发现，不同的工作记忆任务对基于物体的注意有着不同的影响。实验中要求被试在完成注意任务(辨别同一物体或分别来自两个不同物体的两个属性)的同时进行一项物体工作记忆任务，或工作记忆任务或空间工作记忆任务。结果发现，基于物体的注意只受到物体工作记忆的干扰，而和空间工作记忆对基于物体的注意都没有干扰作用。神经成像研究发现，这种选择性干扰作用是因为基于物体的注意只与物体工作记忆具有共同的脑区(左侧顶叶后部)，从而导致两者在认知功能上的重叠，这也说明了基于物体的注意过程对工作记忆正确保持物体信息可能起着有益的功能性作用。
4结语
综上所述，视觉空间工作记忆与视觉选择性注意之间存在交互作用，工作记忆的内容会影响选择性注意的导向，即注意选择工作记忆中保持的空间或物体。基于注意的复述效应表明，选择性注意对于视觉空间工作记忆的作用就如言语复述对于工作记忆的作用，选择性注意是工作记忆正确保持空间或物体信息所必需的认知调节。作者认为，这方面的研究不仅揭示了选择性注意和视觉空间工作记忆这两大认知系统之间在功能与神经结构上的联系，而且为将来探索基于空间与基于物体的注意选择之间的交互作用机制提供了一个很好的途径。例如，以前都是分别研究空间工作记忆与物体工作记忆对于选择性注意的导向作用，如果能设计一个工作记忆任务要求同时保持空间和物体信息内容，那么按照基于注意的复述效应，视觉注意就会同时选择工作记忆中保持的空间和物体，即在同一实验范式下同时引发出基于空间与基于物体的注意选择，这就为研究两者之间的内在关系的实质提供了必要的条件，然后就可以通过行为测量或神经成像等手段来揭示两种注意成分在视觉过程中的交互作用关系。此外，近年的一些神经成像和行为研究发现，空间工作记忆与物体工作记忆在神经结构和功能上并不是完全相互的，而是存在一定程度上的相互重叠。鉴于选择性注意与视觉空间工作记忆之间的上述交互关系，我们也可以从空间与物体工作记忆间的内在关系中发现基于空间与基于物体的注意的交互作用关系。
论文关键词：建构主义 真理观 语言可接受性 交往行为理论
论文摘要:尝试从建构主义的角度对口译中译员的语言可接受性问题展开探讨。在建构主义翻译学理论体系中，哈贝马斯的交往行为理论起着极为重要的指导作用，因为它提出了交往范式的真理观。口译也是一种社会交流活动，因此哈贝马斯的交往行为理论也可用来指导口译实践。
在口译中，译员承担着诊释说话者原语的角色，其译语语言是否恰当将直接决定口译工作的效果。然而，译员在口译过程中往往未能把握翻译的“度”而造成口译效果大打折扣或传译失败。因此口译中关键的环节是译员的译语是否被听众所接受，即口译译员的译语语言需要遵循一个什么“度”才是恰当的。目前，我国的翻译理论研究的重点是创建并研究建构主义翻译学模式。建构主义翻译学把翻译看成作者、文本、译者和读者间的话语交往关系，其核心指导理论是哈贝马斯的交往行为理论。口译也是一种社会交流活动，它是对说话者原语的一种诊释，因此也可用建构主义翻译学理论来指导口译实践，并就口译中译员的语言可接受性问题展开探讨。
一、何为口译语言的可接受性问题
翻译过程是一个十分复杂的思维过程，它是一个对原文理解、译语组织以及表达的过程。在笔译中，译者在面对文本时要考虑以下几个问题:
1..原作者实际上说了些什么?
2.作者是怎么说的?
3.他/她的真正意思是什么?
4.作为译者我该怎么说?
5.我所说的是否是作者说的和所意味的？
这一系列的思考过程可被概括为理解阶段、解释阶段、表达与校核阶段。WWW.0519news.CoM对原文文本的不同译文主要来自于解释阶段的差异。而口译员在口译过程中所需考虑的是:
1.发言者实际上说了些什么?
2.发言人是怎么说的?
3.他/她的真正意思是什么?
4.作为口译员我该怎么译?
5.我所译的是否就是发言人说的和所意味的?
其中的前三个部分是译员对发言人言语的理解阶段，后两个部分是译员组织、表达译文阶段。下面一段话为一次中国领导人接见日本友人时的讲话，内容如下:
我相信中、日作为两个大国，又是相邻的国家，过去有长久的文化友好交往、文化的渊源，但是也有过近代这种不幸的历史，所以中日发展友好关系，一定要以史为鉴来共同努力。译文为:
china and japan are two major countries andalso are neighbors to each other. in the history thetwo countries enjoyed a very long standing relation-ship of friendly exchange and also very close culturallinks. however, in the modern history，the twosides experienced some tragic period. therefore，todevelop sino一japanese relations，the two countrieust work together and make the history as a guid-ante for future development of the relations betweenthe two countries.
在这段话中，发言者说的是中日关系问题，他是以真诚、友好的语气来表达的，他的真正意思是希望中日以史为鉴、永远友好。口译员对此应充分理解并给出恰当的英译文，而上述译文体现了发言者语言的深沉意味。以上例子包含了译员对发言人言语的理解阶段和译员组织、表达译文阶段。口译中的理解阶段涉及到言说者意向的真诚性问题，而与口译中的组织、表达阶段相关的就是口译语言的可接受性问题。它是指译文语言是否可被目的语听众所理解并接受，换句话说，它是指译语是否适度、恰当。这一过程牵涉到口译语言的恰当性问题，也是本文要讨论的主题。文章把这一过程看作一种社会交往行为，并从哈贝马斯的交往行为理论框架出发讨论这一过程。
二、从交往行为理论来看口译中译语不恰当的原因
法兰克福学派的第二代领袖人物、当代著名哲学家和思想家哈贝马斯提出了言语的有效性基础，其交往行为理论的核心问题是合法的人际关系问题。他认为一个人要成功完成以理解为目的的交际过程，需满足以下要求:
l.说出某种可理解的东西;
2.提供给听者某种东西去理解;
3.由此使他自己成为可理解的;
4.达到与另一个人的默契。
译员在口译中如果出现下列情况，则被认为其译语不恰当或不得体，这样就没有完成口译任务。第一:听众无法理解并接受口译译文，原因是译文有悖自然规律或科学定律的基本准则和属性，或是译文在听众的已有知识体系中找不到相应的对应点。第二:听众听懂了译文，但是译文语言的表达方式与听众所处的社会思想体系或伦理道德体系有冲突，因此不能被他们所接受。第三:听众听懂并接受了译文的说法，但是口译译文违背了口译场合对其的约束性，因此是不恰当的。例如:在外交翻译的场合，译员在用词时一定要注意维护国家的尊严和正确的立场，其在语言选择上稍有不慎，就会产生消极的影响。口译如同笔译，也需要理论的指导，以译得更加适当、得体，并被听众所理解接受。下文将会以实例说明这三种不恰当的情况及其解决之法。
三、如何解决口译语言的可接受性问题
建构主义翻译学从哈贝马斯的交往行为理论出发，对翻译提出了一般性的标准:
1.不违背知识的客观性;
2.理解的合理性与解释的普遍有效性;
3.符合原文文本的定向性
第一条标准是针对人所在的外部世界(自然世界)所提的。换句话说，译文一定要符合自然规律或科学定律的基本准则和属性。否则，无论译文词藻多么漂亮，读者都无法接受。例如:我们不能说:“声音传播的速度超过光速”，因为这不符合客观规律。第二条标准是针对人所在的社会世界所提的。翻译是一种社会性的活动，必须被社会接受、承认才有意义。这一标准强调人之间的交流，即处在其他文化意识中的他人是否能接受译文。例如:《红楼梦》里有下面一段话:
那柳湘莲原系世家子弟，……素性爽侠，不构细事，酷好耍枪舞剑，赌博吃酒，以致眠花卧柳，吹苗弹筝，无所不为。
霍克斯(david hawkes)把这段文字译成:
liu xianglian was a young man of excellentfamily ……he was of a dashing impulsive nature , im-patient of niceties. his chief pleasure were exerci-sing with spear or saber, drinking, and gambling,but he was not averse to gentler pastimes: he fre-quented the budding groves and could play on boththe flute and zither。
原文中“眠花卧柳”是去烟花之所的委婉说法，译文译成“frequented the budding groves"，可能很少有以英语为母语的读者知晓它的真实含义。译文应考虑在不同文化中的读者对这一概念所能接受的度是什么，这一概念是否能融人其伦理道德体系并为其所接受。就英语国家读者而言，译文处理成“red一light district"(红灯区)，就容易被他们理解和接受。如果是针对一些思想极端保守的国家读者时，译文需作重新考虑。对他们而言，柳湘莲的这一行为无法被他们的思想体系所接受，甚至被视为万恶不赦，进而抵制译文中其他的内容。在这种情况下，译者需要找出既能被他们的思想所接受又能正确诊释原文内容的译法。第三条标准(符合原文文本的定向性)是针对人的主观世界所提的，它是指原文本作者的写作意图。译者不能随意改变原文本中确定性的东西，但对一些不定点可做出不同的合理解释。例如:在对《哈姆雷特》进行翻译时，译文中不能出现让剧本充满喜庆的语言，因为它本身是一部悲剧，这是它原文文本的定向性。但是在一些原作者没有做出定性说明的地方，译者可根据自己的不同理解来做出合理的解释。如上所述，这些标准在笔译中发挥着巨大的指导作用，而口译实践也同样可以采用这些标准，但它们的具体表现形式不同。在口译中，译员的译文需遵循知识的客观性，充分考虑听众所处的文化背景和伦理道德体系，以恰当的译语传译原语。这两点与笔译的指导原则是一致的，在本文第三部分提到的第一、第二种不恰当情况可用以上原则解决。例如:译员的译文不能出现诸如“空气是可被视见的”等常识性错误。译员也不可不当地把“黑人”译为“negro，而应译为“blackpeople"，因为前一种译文是对人的一种蔑称和侮辱，势必引起听者的反感和抵触。在第三点指导原则上(符合原文文本的定向性)，口译则体现为不同类型的口译及其语言灵活度问题。译员在口译中应考虑到其种类和场合，从而决定使用何种译语表达，这可被理解为口译的原语文本定向性。口译可被分为会见、谈判、记者招待会、专访、演讲、参观、游览口译等，其种类的不同决定了口译语言的正式度和灵活度也不同。我们可以把口译的灵活度分为两类:灵活适当与灵活不当。其中，前者又可分为低度灵活、中度灵活和高度灵活。后者可分为灵活不足和灵活过度川。在各类口译中，会见、谈判、记者招待会、专访、演讲口译为低度灵活的口译，译文受原语限制很严，译员需严格按照口译的场合和目的来选词组句，给出适当的译法。而参观、游览口译则灵活性较高，译员可较随意地使用译语用语，译文只要能把参观或游览地的情况解释清楚就达到了要求。就第三点标准而言，口译译员需要深人了解要做的口译种类及其为发言人服务的目的，从而决定译文的取舍。例如:在1998年九届人大一次会议记者招待会上，朱铸基总理在回答提问时做出以下表述:
“目前，我的思想非常单纯。在这一次人大会议上，代表给我以重任。我自己感到了这个任务的艰巨。我现在非常地惶恐，就是怕辜负群众对我的期望。但是，不管前面是地雷阵还是万丈深渊，我将勇往直前，义无反顾，鞠躬尽瘁，死而后已。”
对于这段讲话，译员首先要考虑这是记者招待会发言，译文需要充分地把总理的话语意义表达出来，并且译语的言辞要非常正式、庄重。总理的话语表达代表着国家的形象、的声音，这事先就给口译定了基调或限定了原语文本的定向性:用语灵活度低、表达用语正式、句式结构平衡。高翻朱彤对原语后，译语如下:
so, as for my thinking, i think at present that’svery simple. at this session of the national people’scongress, the deputies have entrust me with a veryheavy and important task，and i myself can feel verykeenly the arduousness of this task. and actually iinreally fearful or iin afraid that i would let the peopledown. but no matter what is waiting for me in frontof me , being land mines or an abyss，i will blaze mytrail and i have no hesitation and no misgivings and iwill do all my best and contribute，devote all myselfto the people and the country until the last day of mylife.
译文句式整齐，重点突出，句子间意义衔接自然。并且译语在用词上正式，例如“entrust" , " ar-duousness”等词。原语体现的是的决心，译文充分地表达出这一含意，尤其是处理最后一句话时很出彩。“地雷阵”和“万丈深渊”该怎么译?如何体现“勇往直前，义无反顾，鞠躬尽瘁，死而后已。”这一排比句式特点?这些问题都可当成原语文本对译语的定向性。译文采用直译法来译“地雷阵”和“万丈深渊”，以突出所处处境的危险性。译员采用了四个并列分句的句式来体现原语的排比式，以加强表达的效果。
口译中，究竟何种译文是合适的、可被接受的?从社会交往行为的角度出发，口译译文符合正文中讨论的三条标准(不违背知识的客观性;理解的合理性与解释的普遍有效性;符合原文文本的定向性)，就可被认为是合适和得体的。它可被听众接受，原语发言人接受，译员自身接受，这样就很好地完成了口译任务。
西元前399年，春暖花开，雅典面向大海
苏格拉底佇立法庭，卷发如雪
三个公诉人的愤怒也不再年轻
可爱的斯科里亚（skolia）地方诗人迈雷托（meletus）
可怜半辈子默默无闻的修辞学教授赖肯（lykon）
可敬的硝皮匠兼不甚可敬的政客安尼托（anytus）
（他们的名字涉过忘川远播中国，失落了咝咝的尾音）
五百零一颗德谟克拉西（democracy）的头颅，在审判席上簇动
没有人勘破他们座位前后左右排序的秘密
究竟是按门第高低，还是按钱袋盈虚
惟有拿起陶片，决断哲人生死的一瞬间
每一个人的鼻子才会像娘儿们似地发酸
对苏格拉底的审判和定谳是人类思想史上的“一个转折和旋涡”，标志着理知人（theoretical man）的生活方式曾经与雅典人的生活方式发生了剧烈的冲突。后人对这一发生事件的了解，主要源自苏格拉底的——色诺芬（xenophon）的《回忆》（memor）和柏拉图（plato）的《申辩》（apologia）。伯内特（john burnet）认为，色诺芬的心智属于退休陆军上校之辈，难免会有意或无意地把苏格拉底的爱智对话转述成乡村绅士的负暄闲谈；与此相反，施特劳斯（leo strauss）则说“让马儿打个滚，牵回家去”之类的隽语妙不可言。wWW.0519news.cOM于是，人们转向柏拉图，一方面被他的悲愤所感染——“这个就是被你们谋杀的人，看看吧，听听他吧”，另一方面也对他的妙笔生疑虑——这是现场报道（reportage）、还是艺术再造（re-creation）？伏拉斯托斯（gregory vlastos）认为，柏拉图确实亲耳听到了苏格拉底的生死之辩，并为之震惊，哲学很可能起源于柏拉图的震惊；多年之后，痛定思痛的柏拉图把回忆中的依“法”（nomos）申辩重构（re-creation）为思想中的正“义”（physis）诉求，并为他的同时代人所认可。除此之外，我们无权对柏拉图的《申辩》苛求更多的真实性（veracity）。
苏格拉底在踏上法庭的瞬间，就陷入了一个语言的困境——真正的存在论困境，因为语言是存在的家园。苏格拉底应该选择哪一种语言与在场者对话，确切地说，他应该选择哪一种对话技艺与雅典城邦对话？是选择说服（persuasion）的技艺，抑或选择辩证（dialectic）的技艺？为此，苏格拉底提出了一项在他看来不算过分的要求，即希望法庭不要在意他的说话方式，不管它是好是坏，只看它是否有理，因为讲道理是法官的美德，而说真话是辩方的本分（《申辩》，18a）。
在古代希腊的语汇中，peithein（说服）指一种与大众对话的特殊技艺，雅典为说服女神（peithô）立庙也证明了说服技艺在城邦生活中享有不可替代的重要性。说服技艺也称之为修辞（rhetoric）技艺。毋庸讳言，说服有“巧言令色鲜矣仁”（《论语·学而》）的一面，即说服很可能是一种 “高贵的谎言”。但说服更有“修辞立其诚”（《周易·乾文言》）的一面，即说服有可能强化主流意见（doxa），使之上升为正义（right）、上升为主义（creed）、上升为理义（ideology）。《尚书·洪范》中所谓治民“三德”之一的“高明柔克”，即是一种中土儒家的说服技艺。
与peithein（说服）对举的dialegesthai（辩证法）则指一种与精英对话的特殊理知(noetic)技艺，也径称为对话技艺，在苏格拉底式哲人生活中享有不可替代的重要性。辩证法有可能引导中人以上的意见（doxa），使之上升为知识（knowledge）、上升为真理（truth）、上升为整全（the whole）。苏格拉底的辩证法是一种否定的辩证法、一种保持哲人出离（detachment）身位的辩证法。如果你说“a是z”，那么，苏格拉底会引导你在a中找到隐含的b、在b中找到隐含的c，然后指出c与z的矛盾之处。如果你因此而自我颠覆了“a是z”的命题，并陷入迷惘和痛苦之中，那么，苏格拉底会告诉你，这不是他的过错。由于苏格拉底从未肯定过“a中的任何部分都不是z”，因此，雅典城里的贵族愤青模仿辩证法的调调，否定一切存在者的名分、乃至否定城邦的正义，更不是苏格拉底的过错。
法庭上的苏格拉底必须当下决断——他若采用辩证的技艺、哲人的口吻为自己辩护，无异是用哲学的知识贬抑城邦的正义，势必冒犯全体对话者；他若采用说服的技艺、的腔调为自己辩护，无异是将哲学的知识降格为私人的意见，势必不敌城邦的正义。于是，苏格拉底选择了第三种对话方式、一种类似于先知弘道（gospel）的对话技艺。施特劳斯把苏格拉底的弘道称之为“离题之言”，因为严格意义上的申辩分别针对“初始原告”的指控和迈雷托（meletus）的指控。苏格拉底为什么要在法庭上反驳并不在场的“初始原告”？他们既无名姓、也无诉状，既不能出面指控、也不能当庭对质，是名副其实的影子原告。根据施特劳斯的说法，色诺芬是“确定苏格拉底学说特征的最可靠来源”，因此，色诺芬在《回忆》中谈到苏格拉底攻击雅典政体的话是可信的，所谓“初始原告”很可能是指党人。苏格拉底莫非在暗示，根据西元前404年的大赦令（act of oblivion），以安尼托（anytus）为代表的雅典党人对他的指控是一场非法的“审判”。
根据柏拉图的文本，人们宁可将苏格拉底的申辩看作是一种对哲人生活方式的辩护，因而所谓的“初始原告”似乎是某些反对哲人生活方式的群体，他们中间有一个诗人阿里斯托芬（aristophanes）、是喜剧《云》的作者。被施特劳斯誉为 “最伟大的心灵”的黑格尔在阿里斯托芬的喜剧中读出了主体性（subjectivity）对城邦、家庭、道德和诸神的胜利。施特劳斯则在喜剧《云》中读出了青年苏格拉底既不懂爱欲、也不懂，相反，《王制》（politeia）中的苏格拉底才真正懂得僭主（tyrant）乃“爱欲之化身”。施特劳斯认为，与其说喜剧《云》是对苏格拉底的指控，毋宁说是“传递给苏格拉底的一个朋友式警告、一个混合了羡慕和嫉妒的警告”。警告什么？警告苏格拉底及早放弃哲人的出离身位，放弃关于神性自然（physis）的学问？或者是警告苏格拉底及早放弃哲学，即放弃让哲学进入城邦，放弃追问什么是好或坏？
我以为，喜剧《云》中的苏格拉底，坐在悬空的吊篮里、衣衫褴褛的苏格拉底，观天测地、传授狭义修辞（即巧言令色）术的苏格拉底，虽无益于城邦、亦无害于城邦，根本不可能与城邦发生冲突。剧中主角斯瑞西阿德（strepsiades）为了赖债，送儿子到苏格拉底的思想所学修辞术，既无增、亦无损于苏格拉底的声誉；一如赚足昧心钱的老板进北大读mba，既无增、亦无损于北大的声誉。瑞西阿德因为儿子的堕落而迁怒于苏格拉底，一把火（刘小枫称之为“秦火”）烧了思想所，纯属泄私愤的犯罪行为、而非爱城邦的革命举措。换言之，诗人阿里斯托芬的喜剧《云》与其说是对苏格拉底的指控或警告，毋宁说是对苏格拉底哲学的掩护。苏格拉底之所以搞笑似地在法庭上反驳“初始原告”的影子指控、反驳剧中人斯瑞西阿德的指控，并把自命为爱国志士的迈雷托（meletus）等人的正式指控，统统归结为斯瑞西阿德式的指控，无疑对诗人的掩护不仅心领、而且神会。柏拉图在最好的城邦、即哲人为王的城邦中放逐了诗人，但由于最好的城邦是不可能的，因此，哲人始终需要诗人的掩护，时至现代，甚至发生了哲学（尤其是伪哲学）的“诗性”转向。
吊诡的是，法庭既不在乎、也未追究苏格拉底的搞笑，尽管搞笑（play）很可能意味着彬彬有礼的敌意（politesse）。苏格拉底知道，城邦也知道，自己“第一个将哲学从天上唤到尘世，甚至引入寻常百姓家，迫使哲学追问生与死、好与坏”（西塞罗语），那么，他必须当庭为这种新异的哲人生活作出辩护。由于苏格拉底式的哲人生活冒犯了城邦的生活，因此，他的申辩无法诉诸城邦的习传礼法（nomos）。苏格拉底也不能公开诉诸自然的神性（physis），以免坐实“轻慢诸神”的罪名。因此，严格地说，苏格拉底的正式申辩应从引证德尔斐（delphi）神谕的故事开始；据施特劳斯说，这是一个审判团“闻所未闻”的故事。
这个故事的主角凯勒丰（chairephon）既与苏格拉底有总角之交，又与党人有生死之谊。某日，凯勒丰前往德尔斐的阿波罗神庙（apollo’s oracle）求谶，问的竟是：“有谁比苏格拉底更有智慧？”皮提亚（pythia）的解谶更是干脆：“没有。”苏格拉底本人对德尔斐神谕半信半疑：一方面，他相信神决不可能说谎，另一方面，他确信自己并无智慧，即确信自己尚未掌握关于生与死、好与坏的知识或真理。为了证明或证伪神谕，惟一可行的办法是找到比自己更有智慧的人。苏格拉底苦苦访求的结果发现，所有被访问者，从政要到匠人，无不认为自己有智慧，他终于明白：神谕是真的，因为比起这些人来，自知其无知实在是一种智慧。苏格拉底还给出了对神谕的深层解读：比起神的智慧来，人的智慧微不足道，甚至毫无价值。苏格拉底由此也意识到，自己两袖清风、四方奔波、八面树敌，只为不懈地省察每一个以智慧著称的雅典人和异方人，无意之中践履了神差遣的使命。（《申辩》，20e－23c）
与施特劳斯的看法相反，苏格拉底与迈雷托（meletus）的唇枪舌剑（24d－27e），既缺乏，也缺乏机锋，相对于全篇的弘道风格而言是真正的“离题之言”。苏格拉底迅即抛开迈雷托（meletus），面向全体法官、亦即面向雅典城邦继续他的申辩。苏格拉底谈到了海洋女神忒提斯（thetis）的儿子阿喀琉斯（achilleus），他不顾母亲的警告——他若为军中腻友帕特洛克罗斯（patroklos）复仇而杀死赫克托耳（hektor），则命定夭亡——宁愿复仇而死、不愿忍辱而生。但苏格拉底没有提及阿喀琉斯的自我谴责，因为他与阿伽门农（agamemnon）的不和而导致腻友的牺牲。苏格拉底说：
雅典人啊，真理是：一个人的职守既然定了，不管是自愿的选择，还是在上者的差遣，他都应该坚持职守，不辞危险，不惧生死，不虑杂念，因为令誉高于苟活。雅典人啊，你们从前派来指挥我的将官差我奔赴波提狄亚（potidea）、安菲波利（amphipolis）和代立昂（delium）各地，我尚且能与战友同生死、共进退；如今，因为相信、所以懂得，这是神对我的差遣，他要我终生从事爱智之学，省察自己，也省察他人；如果我贪生怕死、患得患失，从而擅离职守，这才荒谬，真正值得把我押到法庭，告我慢神，因我不遵神谕，怕死，无知而自命有知。（《申辩》，28d－29a）
苏格拉底在申辩中第一次讨论了“死亡”，这是冥王哈得斯（hades）管辖的世界、一个真正的洞穴世界；人们却惧怕这个未知的地下世界，胜过惧怕已知的人世恶行。面临闭嘴而生、还是弘道（gospel）而死的抉择，苏格拉底选择了后者，这一选择本身即是哲学的行动（indeed）、而非纯粹的言说（speech）：
雅典人啊，我敬爱你们，但是我要服从神、先于服从你们；只要我一息尚存、力所能及，就不会放弃爱智生活，不会放弃劝告你们，不会放弃劝告每一个我偶然遇见的雅典人，并且以我习惯的腔调劝告：“高贵的雅典人啊，你们生活在一个最伟大、最富强、尤其以她的智慧闻名于世的城邦里，但你们却一门心思地聚敛钱财、追逐荣誉，既不在乎智慧和真理，也不关心灵魂的提升，难道你们不觉得羞愧吗？”如果你们中间有人反唇相讥说：“不是这样的”，那么，我不会轻易放过他，我会盯着他，反复盘问他；如果他自称有德而实际无德，那么，我会指责他视美玉为顽石、视羹豆为三牲。我逢人就要这样做，不管他是年轻还是年长，不管他是雅典人还是异方人；尤其是对雅典人，因为他们是我的同胞。你们应该知道，这是神对我的差遣。我相信，我受神的差遣，实在是城邦的大幸。我四处奔波，无非为了劝谕各位，劝谕年轻者和年长者，不要只关心自己的肉体和钱财，却忽视灵魂的提升；我告诉你们，美德并非出自钱财，相反，钱财以及一切公私福祉都是出自美德。如果说我弘扬上述道理会“毒害青年”，那么，是上述道理“有毒”；如果断言我弘扬的不是上述道理，那么，断言者是在说谎。因此，雅典人啊，我要说：你们听信迈雷托（meletus）的话也好、不听他的话也罢，释放我也好、不放我也罢，总之我行我素，虽九死犹无悔。（《申辩》，29d－30c）
苏格拉底的弘道似乎是先知式的，他自称是神赐给雅典城邦的礼物，神让他来到这个城邦，就像一只马虻附在马身上，而城邦就像一匹又懒惰又迟钝的肥马，需要不断地。一个悖论是：一方面苏格拉底不认为自己曾经参与过活动，不认为自己与雅典人的马虻式对话是一种行为，理由是他的守护神（daimon）阻止他从政，以免招来杀身之祸；另一方面，他又回顾了他的两次从政经历，一次在政体下，另一次在寡头政体下，他扮演的都是反对派角色，只为恪守正义。另一个悖论是：苏格拉底弘道的核心思想是“提升你的灵魂”，而提升灵魂的惟一途径是求知，因为“知识就是美德”；然而，苏格拉底求证德尔斐神谕的结果却发现，从政要到匠人，他们所谓的“知识”比无知还要糟糕，几乎不可救药。难怪有人说，耶稣为耶路撒冷哭泣，苏格拉底却不会为雅典流泪，虽然他不忘劝谕、警告、甚至责备雅典。
苏格拉底预期法庭会判他有罪，因此选择了以先知弘道的方式与全体法官对话、与整个城邦对话，事实上281票对220票的定谳结果也表明了苏格拉底的申辩策略是成功的，虽然他未能避免有罪判决。施特劳斯为此扼腕叹息，隐隐责怪苏格拉底不该选择如此激烈的对话方式。苏格拉底却全然不顾2000年后私淑们的感受，继续搞笑似地提议，应以普吕坦内安（prytaneion）国宴厅的免费就餐劵取代刑事判决书，因为他对城邦的贡献远远大于奥林匹克运动会（olympics）上的赛车手。苏格拉底既不愿“闭嘴”，也不愿“到他该去的地方”——坐牢或流放，只愿支付一个银币（mina）作罚款，当时智者叶文诺（evenus）的讲座尚且收费五个银币。末了，苏格拉底搞笑似地出价三十银币，那还是听从在场朋友们的劝导，并由后者担保筹资。（《申辩》，36c－38c）
苏格拉底的著名论断：“未经省察（unexamined）的生活是不值得过的生活”（《申辩》，38a）导致了第三个悖论——当他说这话时似乎肯定了每一个雅典人都具有同等的责任和能力，有权自由选择值得过的生活，但他在更多的场合要求雅典人把这种选择权利让渡给半神半人（demigod）的哲人，因为只有后者才拥有关于整全的知识，只有后者才真正知道什么是值得过的生活。伏拉斯托斯（gregory vlastos）认为：除非一个人要求自己私人的道德判断的权力，否则无法理解一个人如何达到人性的高度；如果他要求这种权力的话，他必定要接受那种隐含错误判断的选择作为一种适当的冒险；这只是他自己为了自由而必须付出的代价——问题是，城邦是否承受得起这种代价可能引发的蝴蝶效应。
苏格拉底被判死刑之后再次发言，并且在第二次讨论死亡时，提出了死后的二境界说：其一，死后万般皆空，死者无知无识；其二，如世俗所传，死后灵魂进入冥界，一如出国移民。第一种境界犹如无梦酣眠之夜，无论国王、还是平民，他一生度过的、数不胜数的日日夜夜，有哪一个白天、哪一个夜晚比得上这个无梦之夜的睡眠更好、更酣畅？况且死后的绵绵岁月对死者而言，无非一夜。由于如此美好的夜晚人人有份，不必争夺，那么，生前提升灵魂依然是值得的，生前省察生活秩序的好与坏依然是值得的。
就第二种境界而言，如果死亡意味着离家出走，辞世远行，如果所有亡者都聚集一乡，那么，不仅能遇见刚直不阿的冥界法官如米诺（minos）等人，还能遇见英名永存的作古诗人如荷马（homer）等人，岂非妙不可言。尤其是苏格拉底在冥乡再作冯妇，省察那些以智慧著称的灵魂，他们中间有征讨特洛伊（troy）的统帅阿伽门农（agamemnon）、有名扬四海的英雄奥德修（odysseus）、有滾石上山的苦人西绪弗（sisyphus）、以及许多史诗上有名的人物，岂非其乐无穷。
苏格拉底没有肯定哪一种死后的境界是真的，但他的灵魂必须与城邦告别却是真的：“分手的时候到了，我去死，你们去活，谁的去路好，惟有神知道。”（《申辩》，42）苏格拉底虽然坚持爱智生活的德性高于生活的德性，但他毕竟不是先知，不能引导雅典人走出城邦、不能引导他的三个儿子走出城邦（相反，他把儿子托给了城邦）、甚至不能引导他的肉身走出城邦，一如先知摩西引导以色列人走出埃及。苏格拉底的神也不能让雅典分有他的恩典，不能让爱智生活的德性充满城邦。
参考文献
［1］柏拉图，《苏格拉底的申辩》（apologia），严群译，《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》，商务印书馆，1983年版。
［2］色诺芬，《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆，1984年版。
［3］施特劳斯，《论柏拉图的〈苏格拉底的申辩〉和〈克力同〉》，应星译，贺少田编，《西方现代性的曲折》，吉林出版社20xx年。
［4］施特劳斯，《苏格拉底问题六讲》，肖涧等译，刘小枫、陈少明编，《苏格拉底问题》，华夏出版社20xx年。
［5］伏拉斯托斯，《苏格拉底的悖论》，顾丽玲译，刘小枫、陈少明编，《苏格拉底问题》，华夏出版社20xx年。
[论文摘要]20世纪英国哲学j．l．奥斯汀是日常语言学派的开创人，他勇于对传统的哲学观点提出质疑，以其精细的语言现象学方法观察日常语言，区分了施为句(performatives)和表述句(constatives)，提出了言语行为三分说，认为说话就是做事，从而改变了人们对语言、世界和心智之间关系的看法。本文着重结合其言语行为理论来展示奥斯汀独特的哲学智慧。
[论文关键词]言语行为理论；施为句；表述句；语言力量
一、言语行为理论的哲学背景
西方哲学20世纪的语言专向使语言哲学成为了哲学的中心。从弗雷格、罗素到维特根斯塔早期和维也纳小组都主要研究语词之间的关系，关注意义和真等问题。弗雷格将数理逻辑应用于语言的哲学，对符号的涵义(sense)和指称(reference)进行了区分。他把句子的涵义称为思想或命题，并认为：命题只从真值有关的意义来考虑句子，必须排除语句中的情绪成分，愿望句、疑问句、祈使句、命令句等不包括真正的思想，因为这些句子不必是或真或假的，因此，只有陈述句才是联系语言与实在的语言单位，其作用是以或真或假的方式“描述”某种事态或陈述某种事实；句子的指称就是句子的真值，所有的句子只有两种指称，一个是真，一个是假。弗雷格的这些观点被早期的维特根斯塔和维也纳小组接受。维特根斯塔早期的思想深受弗雷格和罗素的影响，他的基本的语言观有：语言反映事实；只有命题具有意义，只有在命题的叙述关系中一个名称才有指谓；语言是思想的呈现，命题是世界的图像，只有那些反映和对应于实在的图像才可以描写为真。WWw.0519news.coM他试图从“图像”中把握命题的意义，并将“不可说”的价值、伦理等排除在哲学研究的范围之外。维也纳小组既重视逻辑，又重视经验实证，他们继承了维特根斯塔早期的证实原则：“陈述一个句子的意义，等于陈述证实或证伪这个句子的方式。一个命题的意义就是证实它的方法。”在他们看来，哲学研究是为自然科学服务的，为了满足自然科学的要求，那些语法虽然正确但是其真值无法用感觉材料加以验证的语句都是伪陈句(pseudo—state．ment)，都是没有意义的，不在哲学的研究范围之内。
总的来说，当时的研究语言哲学的方法是以逻辑的或经验的方法研究脱离日常生活的理想的语言，研究的基本单位是词或旬，共同的观点是语言的意义来自于语言成分与实在的对应，意义于语言的使用而存在。
二、奥斯汀对日常语言的关注一研究语言哲学的全新思路
传统的语言哲学只关注对理想语言的思辨，试图以简单化的方式处理有关知觉和行为的复杂事实，而奥斯汀以他对日常语言精细的观察得出，陈述的内容和功能是多种多样的，他说道：“许多嵌人到表面看来是描写性陈述中的，而且特别令人困惑的语词并没有表明被报告的实在中有特别奇怪的额外的特征，而是表明(而不是报告)了作出该陈述的情景，或对陈述所做的保留，或者是陈述的接受方式，等等。”(1962，p．3)因此需要以另一种思路来研究多种多样的语言，那就是从人类的日常语言人手，用语言现象学的方法来考察“什么时候我们会说什么话，在什么情况下我们会用什么词”(1956，p182)，并认为语言在不同场合，不同语境中的使用就是(用语言来)做事或实施具体的语言活动。在为日常语言进行辩护时，奥斯汀列举了三个理由：“第一、词是我们的工具，而至少我们应使用干净的工具。我们应当知道我们意指什么和不意指什么，而且我们必须预先把我们自己武装起来，以免掉进语言给我们设置的陷阱。第二、词不是事实或事物(除了在它们的小天地里)。因此，我们需要把它们与世界分开来，使它们与世卑保持距离并与世界相对照，以便我们能认识到它们的不恰当和任意性，这样，我们就能在没有防碍的情况下重新看世界。第三、更为鼓舞人心的使，我们所拥有的共同词汇体现了许多世代的生存中人们所发现的值得划分的一切区别以及值得标示的联系：与你我在午后的安乐椅上都想出来的那些词相比，这些词确实可能数量更多、更可靠、更微妙。”(杨玉书，pp．21—22)因此，哲学的目的不是制造“理想语言”，而应该从自然语言出发，研究日常语言的功用。这种哲学观点促使了言语行为理论的形成，也贯穿了奥斯汀的整个哲学研究，为消解以往哲学家们忽视说话与行为的统一性所出现的混乱局面提供了解决的新的思路。
三、施为句(performatives)和表述句(constatives)一对真假二元体系的挑战
奥斯汀在《如何以言行事》意识的开篇说道：“长期以来，哲学家们都认为一个陈述句的作用在于‘描述’某种状态或陈述某个事实，对此它必须是真的或是假的。语法学家们实际上已经指出，并非所有的句子都是用来做陈述的。除了(语法学家们所说的)陈述以外，还有问句、感叹句，以及表示命令、愿望和让步的语句。毫无疑问，哲学家们也不否认这一点。同样毫无疑问，语法学家和哲学家们已经意识到，仅用几个贫乏的语法标记，如词序、语气等等就想把问句、命令句和陈述句区分开来是不容易的。”于是，奥斯汀开始重新审视过去被逻辑实证主义所列为的伪陈句，并逐步形成了说话就是做事的想法。在1946年《他人的心》中，他首次表露这一想法，批评了“描写性谬误”。1953年，在《如何谈论》中，他证实了语言的多样性，并说“描述性”本身是一种特殊的断言行为，并非所有的或真或假的陈述都是描述。1962年，系统的言语行为理论形成，在《如何以言行事》的第一至七章中他系统地阐述了施事句和表述句。
奥斯汀指出并非所有或真或假的陈述都是描述，因此他采用“表述句”这个字眼。表述句是陈述事实和事态的话语，语言的说和非语言的活动是分离的，具有真假值；而施为句不完全描述、不报道、也不陈述任何事情，它们没有真假值，在恰当的语境说出这些话时其说话本身就是是做一种行为。例如在恰当的场合，我说“我命名这艘船为‘伊丽莎白女王’号”时，我不是在陈述，而是在说的同时作出命名这一行为。施为句没有真假值，但是有恰当不恰当的问题。奥斯汀认为一个施为句要恰当必须具备六个必要条件，总的来说就是合适的人在合适的场合按照合适的程序来真诚地说出一句话，才能完成一个施为句，否则就会导致话语的“误求”(misinvocation)，“误用”(misapplica~on)，“误施”(misexecu—tion)或“滥用”(abuse)，等等。例如，如果一个人说：“我和你赌六便士，明天保准下雨。”可是却没有人回答，那么打赌的行为就没有完成恰当的程序，也没有得到完整的实施，这句话就是误求，误用了，也就没有完成打赌这一言语行为。随着奥斯汀思考的发展，施为句与表述旬的区别变得模糊起来。他认为施为句也有真假之分，而表述句也有恰当不恰当的问题，只要是认真说出来的话语都是以言行事。我们说这种对施为句和表述句区别的放弃也许是奥斯汀对自己最初所设立的条件中的“规约程序”一词的概念的不一致所致，但是无论怎样，奥斯汀始终坚持了真理的判断不再只是真假的二元体系了，恰当不恰当成为了不可缺少的另一个评价维度，他说道：“如果像传统语言哲学家所认为的那样，对陈述和表述句只从真、假的角度来考虑，而不从任何其它的角度来进行批判，这样做是最危险的，而我们却很容易这样去做。”(1962，p56)毫无疑问，恰当不恰当这一概念的提出使真假二元体系受到了冲击和挑战。
四、言语行为三分说一语言、世界和心智的结合
以往的语言哲学家认为，典型的哲学问题和困惑以某种方式潜伏在语言本身之中并由语言本身所产生，因而，能通过对语言的详尽的研究而得到解决和以某种方式得到处理，因此他们一直都孤立地研究语言，将语言和世界对立起来，认为语言与世界有严格的区分。与此不同，奥斯汀的目标是透过语言理解实在，他不仅关注语言现象，还关注语言现象之外的经验现象，关注说话的境况，及语词意指的东西，并根本反对语言与世界之间的严格的区分。这一哲学观点在言语行为三分说中得到了充分的体现。 由于寻找施为句统一标准的失败，奥斯汀进一步寻求一个包括所有言语行为的更为全面的理论。他认识到，他所需要阐释的是在完整的言语环境中所做的完整的言语行为。他用抽象法将一个完整的言语行为抽象出三种行为一以言指事、以言行事和以言成事。以言指事是话语的表述方面，指说话人说出一句有特定涵义(sense)和指称(reference)的、能让人理解的话语的行为。以言指事又抽象为“发声行为”(phoneticact)、“发语行为”(phaticact)和“表意行为”(rheticact)。发声行为指说话人总要发出某些声音，发语行为指发出符合某种语言习惯的音节的词，按语言的语法规则得以排列，并有一定的声调。表意行为指发出来的音节或词构成有意义的话语。以言行事指说话人说话当中所实施的行为。以言成事就是某句话语说出来以后在听话人身上产生的效果或结果。
以言指事强调的是语言的描写性，确定话语的涵义和指称即确定了以言指事话语中的意义；以言行事表明说即是做，言就是行，表明说话就是做事，是一种社会事件，语言是嵌入到某一活动中实现活动意图的语言成分；以言成事就是实现活动意图的实在的体现。以言指事是实施以言行事的主导事件，以言行事的实施导致以言成事是以言指事的目的。由于语言表现为言语，言语是内嵌于世界中的活动，意图是人的心智的活动，所以，一个完整的言语行为就成为了联系语言、世界以及心智的纽带。语言于是作为一种行为而得以参与到世界的实践中，并通过心智激发与语境相伴的意义，于是产生语境效果并创造出新的思想内容。言语行为理论的提出，使语言具备了三重功能：作为传统意义上的语言，它是表征世界的一种途径；作为人类特有的一种活动(ac-tion~，它是创造世界的一种工具；作为一种派生的意向性，它是心智加工的一种产品。因此，在一个完整的言语行为中，语言、世界和心智就结合起来成为了一个和谐的整体。
五、语言力量——一种新的意义观
奥斯汀在引入以言行事的概念时首次使用了“语言力量”(force)这一词。他说道：“是否有一些词(某一些以言行事行为)具有问旬的力量，或者应该被看成是一个估计。我用这种新的意义上的行为的表现来解释一个以言行事行为的表现，即正在说什么的行为的表现相对于说什么的行为的表现，我把这种表现的行为叫做‘以言行事’，并称目前讨论的语言不同类型的功能的术语为‘以言行事力量’。”(1962，p．100)长期以来，哲学家们都忽视了以言行事的研究，将所有的问题都作为“以言指事的使用”来考虑，从而犯了“描写性谬误”的错误。语言力量的提出则可以解决这一问题。
词在很大的程度上由语言交际中该词的所说出来的语境来进行“解释”，以往哲学家们倾向于使用“词的意义”来指这些“解释”，这样就出现了描述的混乱，原因是因为“意义”一词的概念过于模糊。奥斯汀于是区分了“意义”和“力量”这两个术语。在他看来，意义指的是涵义和指称，也即弗雷格对意义的看法，是语义层面上的意义，与言语是相对的境况；语言力量是语用层面上的意义，作出一个以言行事行为就相当于说出一定的有约定俗成的力量的话语，如命令、警告、打赌等等。正因为语言力量才使听话者根据语境理解话语的语用意义，从而使话语在听话者身上产生某种效果。例如，在适当的场合，经过适当的程序，我说“我宣布这个公司成立”，我的话语就会产生一种力量，使一种“宣布”的行为得以产生，这种力量作用于听话者使之相信或认为公司已经成立了。
语言力量使人们改变了对言语意义的理解，对言语意义的理解是语义层面的“意义”和语用层面的“语力”的结合。这一新的意义观充分体现了语义学和语用学的联系和区别，也展示了奥斯汀独特的哲学智慧。
六、结语
德国哲学家施太格缪勒曾经说：“说起来这真是荒唐。对于过去2500年间所有那些以任何一种方式研究语言的人来说，这是一件令他们感到羞耻的荒唐事，即他们竟然没有远在简·奥斯汀之前就做出这样一种其本质可以用一句很简短的话来表示的发现：我们借助于语言表达完全可以完成各种各样的行为。”是的，最常见、最切近的事实往往因为过于明显而逃出我们的注意，当哲学家们纷纷舍弃身边的日常语言而试图研究创造一种理想语言时，奥斯汀以其敏锐的哲学思维告诉我们对更微妙的日常语言的探究能使我们获得意想不到的珍宝。他的言语行为理论使知识、真理和行为等问题在新的阐释中获得新生。当一个言语行为取代词、句而成为话语的基本单位，当语言不仅能脱离世界来表征思想，描绘世界，而且也能回到世界中成为实在的一种行为形式，并通过大脑激发丰富的语境意义，在人的身上产生影响，语言便与世界中的活动以及心智互相“缠绕”，使我们对语言、世界和心智的关系有了全新的认识；当语言力量的发现为我们开拓了一个语用学研究的新的空间，从此一个曾经被传统哲学家和语言学家认为的“废物筐”的学科一语用学焕发起蓬勃生机，我们不禁要说奥斯汀确实不愧为二十世纪中期英国最富独创性思想的哲学家。
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