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德意志联邦共和国，简称德国（德文：Deutschland；英文：Germany），是位于中欧的联邦议会共和制国家，北邻丹麦，西部与荷兰、比利时、卢森堡和法国接壤，南邻瑞士和奥地利，东部与捷克和波兰接壤，由16个联邦州组成，首都柏林，领土面积357582平方公里，以温带气候为主，人口约8293万，是欧洲联盟中人口最多的国家，以德意志人为主体民族。德国人的祖先是古代居住在中欧的
，哲学范畴词汇，是指一种观念的集合。也可以理解为对事物的理解、认知，它是一种对事物的感观思想，它是观念、观点、概念、思想、价值观等要素的总和。不是人脑中固有的，而是源于社会存在。人的受思维能力、环境、信息（教育、宣传）、价值取向等因素影响。不同的，对同一种事物的理解、认知也不同。出自《原理》。浅析《德意志》中人的全面发展思想_其他哲学论文感谢大家阅读，希望能分享给用的到的朋友！
论文关键词: 人的全面发展 社会全面发展 双向互动 科学发展观
论文摘要:《德意志》是和恩格斯批判l.费尔巴哈和青年黑格尔派、系统阐发唯物史观的著作，是唯物史观这“第一伟大发现”确立的标志，正是唯物史观的确立，关于人的发展学说才有了全新的基础，才找到了理解人的问题的钥匙，人的全面发展学说第一次得以科学阐述。
从(神圣家族》开始，直到《党宣言》的发表，是唯物史观的形成时期，同时也是主义人的自由全面发展发展思想的形成时期，科学理论直接把人的全面发展确定为未来社会的一个重要标志，《德意志》这部著作在这一过程中具有重要的历史地位和意义，是唯物史观这“第一伟大发现”确立的标志。
一、《德意志》中人的发展问题
1.包括费尔巴哈哲学在内的德国哲学对人所做的抽象的理解，阐明物质生产是人类社会存在和发展的基拙
费尔巴哈离开现实的社会关系来观察人，把人当作孤立的栖息于现实世界之外的人。他谈到的人是“人自身”，不是“现实的历史的人”。与费尔巴哈相反，恩格斯指出，从事实践活动的人才是自己考察历史的出发点，因为“人们为了‘创造历史’，必须能够生活。因此，第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”从而得出，“个人是怎样的，这取决于他们进行产的物质条件”生产实践是人的最基本的活动，人们在生产中所发生的交往关系是最基本的社会关系，因此，只有从社会实践出发，从从事实践活动的现实的人出发，才能把握社会的历史及其发展的规律。WwW.0519news.cOM
2揭示分工在社会历史中的限制性，批评了资本主义时人的发展的制约性
恩格斯指出，人类社会一开始就存在着分工。起初只是自然分工，即性别的分工以及由于天赋(分工例如体力)、需要、偶然性等等而产生的分工，后来在生产力发展的基础上产生了真正的社会分工。
资本主义制度下，人成为物的奴隶，人性发生了严重的扭曲。意识到必须从资本主义生产关系内部寻找制约人发展的原因，资本家只不过是人格化的资本，资本的本能就是增殖，活得剩余价值，用自己占有的资本允吸更多的剩余劳动，在这种情况下，资本家关心的是更可能大的榨取工人的劳动力，而不是关心工人的需要。要使人性得到自由和全面的发展必须砸碎资本主义私有制的枷锁。
3.提出人的解放学说，探讨实现人的的解放的根本途径
人的解放，用的话来说，就是把人的关系还原给人自己。生产力每一次飞跃性的发展，社会形态的每一次推陈出新，都是人解放的一个重要步骤和阶段。要实现人的解放必须彻底消除旧式分工和私有制，“个人力量由于分工转化为物的力量这一现象，不能靠从头脑里抛开这一现象的一般观念的办法来消灭，而只能考个人重新驾驭这些物质力量并消灭分工的办法来消灭”，这一过程只有通过无产阶级革命才能实现。只有在主义社会里，在自由人的联合体中，人的自由全面发展才能成为可能，人不再是物的奴隶，人们之间的关系不再是一定要通过物的关系来表现.而是直接的人的关系。
二、(德意志)中的人的全面发展的内涵
《德意志》中恩格斯指出，“当分工一出现之后，任何人都有自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围:他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人”。在《德意志》中根据物质生产的运动规律对人类发展的支配作用，将人的发展划分为三大阶段。 人的发展的第一个阶段出现在分工出现之前，这时人处于原始发展阶段，物质水平极为低下，个人没有一定的性，直接依附于一定的社会共同体。人的发展的第二个阶段出现在分工出现之后，人们具有了个体的相对性，社会形成了普遍的物质变换、全面的关系、多方面的要求及整体的能力体系。但是，大多数个体处于片面发展状态中，物质劳动和精神劳动、城市和农村的发展，少数人和多数人的发展处于对立状态。人的发展的第三个阶段出现在消灭旧式分工后，人类的整体发展与每个个人的发展相一致，社会关系不再作为异己的力量存在，而置于人的控制之下，人们将在自觉、丰富、全面的社会关系中实现自由、全面发展，成为真正自由个性的人。
三、(德意志》中的人的全面发展的实现条件
1.消灭阶级、分工和私有制是实现人的自由全面发展的前提条件
、恩格斯在《德意志》中清楚地了阶级、分工和私有制的内在的系统的辩证关系，分工和阶级与分工和私有制的关系类似，也是活动和活动产品的关系。分工剥夺了大多数人自由全面发展的机会，限制了各个人的各方面能力综合发展的机会，旧的分工使工人不能自由改变自己的工作岗位或劳动岗位，不能完全从事自己有兴趣、有特长的工作，劳动者实际上没有决定劳动的权利，劳动是被动的，劳动者是不自由的，劳动者的发展是片面的。在私有制条件下，人的劳动是一种“异化的劳动”。私有制和旧式分工是劳动者的畸形、片面发展的根本原因。“人类的特性是自由自觉的活动”劳动也应该是人的“自由自觉的活动”、“自己当自己的家”。因此，只有消灭私有制和旧式分工，才能实现人的自由自觉的活动。
2‘发展生产力是人类普遮的全面发展的条件
人们所达到的生产力的总和不仅决定着社会状况而且规定制约着人自身发展的水平和程度。人们每次历史性的飞跃都不是在他们关于人的理想所决定和所允许的范围内，而是在现有生产力所决定和所允许的范围内取的自由的，人是自然界的产物，更是社会的产物。生产力的发展，创造日益丰富的生活资料，使人摆脱贫困状态，并在基本满足生存需要的前提下追求享受和发展。因此，在《德意志》中，揭示出人们首先必须要吃、喝、住、穿.然后才能从事、文化、艺术、宗教等活动，而且通过这一事实揭示了生产力和个人全面发展之间的内在联系。社会生产力高度发达，物质财富丰富，为人的才能的全面发展提供了充分的物质基础，使人期望获得全面自由发展的愿望进一步变为现实。
[摘 要] 蒯因对—综合两分法的批判对哲学的发展产生深远影响,但对它的内容及论证的理解历来存在许多争论。特别要强调的是,蒯因不只驳斥狭义性的概念。
[关键词] 真理 综合真理 逻辑真理
(一)
美国哲学家蒯因(ｗ.ｖ.ｏ.ｑｕｉｎｅ,1908—2000)对—综合两分法的批判,属于他对经验主义的两个教条的批判之一。这一批判影响重大,但对它的论题的内容、论证的合理性及意义历来存在许多争论。施太格缪勒在《当代哲学主流》中甚至认为:“奎因(蒯因)对—综合两分法的拒斥是他最著名、最常被引用和讨论的具有破坏性的论题之一。今天与奎因观点争论的著作是很多的,但是这种情况掩盖不住下面这一事实:奎因深为关注的东西常常没有被看到。我们几乎总是至少找到下述三种不理解之中的一种:不理解他的论题内容,不理解对这些论题影响的评价,不理解他所批判的东西。”[1—ｐ204～205]
施太格缪勒的评论并非言过其实。不论在当时还是现在,不论在国外还是在国内,在对蒯因的这一论题的理解上都存在着偏差。这种偏差正好形成对立的两方。一种观点是过分夸大蒯因在批判—综合两分法上所持的经验主义的立场,即把蒯因有关命题所持的立场理解为英国实证主义者穆勒的立场,即主张逻辑法则也是“纯粹的经验概括”。另一种观点则是缩小蒯因对—综合两分法的批判的范围,主张蒯因只否定了以同义词替换为标志的命题,没有否定逻辑真命题是命题,即所谓“在逻辑真命题方面一切照旧”。wWw.0519news.COm
我们首先考察第一种观点。我认为,蒯因尽管否定在命题和综合命题之间可以作出严格的区分,但还是承认在逻辑和数学的命题与其他科学的命题之间存在相当大的差别。蒯因在“卡尔纳普和逻辑真理”(该文原载于ａ.ｓｃｈｉｌｐｐ主编的《卡尔纳普的哲学》)中指出:“不管我们在有关的区别上的困难多大,必须承认,逻辑和数学确实看来与其他科学之间存在着性质上的差别。显然,逻辑和数学与以任何方式明确地求助于观察和实验的科学保持相当远的距离。逻辑学家和数学家既然没有什么外界的东西可看,他们就密切注视着记号和显然的记号运算,即注视着表达式、项、代换、转置、消去、去分数等。逻辑学家和数学家对句法的这种关注(像卡尔纳普所说的)是持久不断的,但是在现时代,它日益增长地成了探索性和说明性的,而且正像我们所看到的,甚至促成了逻辑和数学真理的语言哲学。”[2—ｐ426]
我认为,蒯因所不同意的其实不是逻辑和数学的真理与其他科学的真理之间的区别,而是有关逻辑和数学的真理的一种语言哲学的观点。按照这种观点,在命题和综合命题之间可以作出严格区分,并且逻辑真理和数学真理的问题可以被还原为命题的意义的问题。但蒯因认为这种语言哲学的观点是不能成立的,按照这种观点所给出的方式对命题和综合命题的区分,要么遇到反例,要么导致循环。逻辑真理的问题不应纳入语言的意义内涵的问题中去考虑。关于这个问题,我们下面还要讨论。现在我们先澄清蒯因的观点与穆勒的观点之间的差别。
穆勒主张,逻辑规律是心灵的规律(ｌａｗｓｏｆｍｉｎｄ),心灵规律像自然规律一样也是一种关于齐一性的规律。自然规律是关于自然现象间相继关系的齐一性的规律,心灵规律是关于心灵状态间相继关系的齐一性的规律。它们都来自于对齐一性特征的经验概括。这样逻辑规律就被还原为心理学的规律,而心理学的规律被认为是经验的规律,这样逻辑的规律就被论证为是经验的规律。
蒯因当然不是在这一意义上视逻辑规律为经验的规律。蒯因主张,逻辑像一切其他的知识一样,也是一种我们与经验打交道的工具。任何知识都是可修改的,逻辑也不是免于修改的。任何工具都有一个使用的方便和效率高低的问题,逻辑也是这样。尽管逻辑在一个知识的整体中处于深层次的内部,不是直接在边界上与经验相接触的,但当遇到相反经验的严重挑战而需要调整体系内各种知识时候,逻辑也是可能被调整的。简言之,蒯因是在经验主义的整体论和工具论的意义上论证逻辑规律的经验性的。
那种缩小蒯因在对—综合两分法上的批判范围的观点多少与蒯因在《经验论的两条教条》一文中一个表达不甚清楚有关。蒯因写道:
在哲学上一般承认为陈述的那些陈述,确实不难找到。它们分为两类。第一类可称为逻辑地真的陈述。下面句子可作为典型:
(1)没有一个未婚的男子是已婚的。这个例子的有关特点是:它不仅照现在的样子是真的,而且要是给“男子”和“已婚的”这两个词以一切任何不同的解释,它都仍然是真的。如果我们假定先已开出包括“没有一个”、“不”、“如果”、“那么”、“和”等等逻辑常词的清单,那么一般地说,一个逻辑真理就是这样一个陈述,它是真的,而且在给予它的除逻辑常词以外的成分以一切不同的解释的情况下,它也仍然是真的。
但还有第二类的陈述,下面的句子可作为典型:
(2)没有一个单身汉是已婚的。
这样一个陈述的特征是:它能够通过同义词的替换而变成一个逻辑真理,因此以“不结婚的男人”来替换它的同义词“单身汉”,(2)就能够变成(1)。因为在上面的描述中我们要依靠一个和性自身同样需要阐述的“同义性”概念。所以我们仍然没有对于第二类陈述,因而一般地对于性的特点作出恰当的说明。[3—ｐ21～22]从这段话中,容易解析出如下图式①:
蒯因明确指出,逻辑真理这个概念是清楚的,是可以给予明确定义的。蒯因对逻辑真理的定义已经包括在上述引文中。在此我们稍作解释。按照蒯因的看法,逻辑真命题是这样的一些真命题, 其中决定性的是逻辑常项的出现;而非逻辑表达式的出现是无关紧要的,或者是“空的”。这就是说:我们不能用保持逻辑符号不变而改变非逻辑符号的办法把这种真变为假。在“布鲁图杀死恺撒或布鲁图没有杀死恺撒”中,这个句子的真并不在于历史事实,而在于“或”和“没有”这个词的出现,如果用“张三杀死李四或张三没有杀死李四”来代替,这个句子的真值不变。
这里需要指出,蒯因此处所讲的逻辑真命题或逻辑假命题是就外延逻辑(初等逻辑、一阶逻辑)而言的,如果把它扩展到模态逻辑等广义的逻辑上去,这就可能不对了。例如:“布鲁图杀死恺撒和布鲁图没有杀死恺撒”是一个逻辑假命题(矛盾命题),加进模态词“可能”,这句话被改写为“布鲁图可能杀死恺撒和布鲁图可能没有杀死恺撒”,就不是一个逻辑假命题。
无论如何,至少就蒯因承认初等逻辑的逻辑真命题可定义而言,是否可以说,只要作出适当的排除,命题还是可以明确界定的呢?在西方确实有哲学家这样认为的,这就是所谓“在逻辑真命题方面一切照旧”的说法的由来。
我认为,这种说法不符合蒯因的原意。严格地说,蒯因承认逻辑真命题可定义,但蒯因并不承认逻辑真命题是命题。要知道,在以上引文中,蒯因只是说“在哲学上一般承认为陈述的那些陈述,确实不难找到。它们分为两类”。这是叙述别人的观点,而不是他本人的观点。他本人认为“命题”这个概念是含混的,他不愿意使用它,但他仍然愿意使用“逻辑真理”这个概念。蒯因在“卡尔纳普和逻辑真理”一文中写道:“我们看到,逻辑真理(我的意思是排除本质推断这附加范畴的)是充分可定义的(相对于一个固定的逻辑记号)。初等逻辑真理甚至可被给以一个狭义句法表述,例如卡尔纳普曾经为逻辑和数学整个地设想的那样;因为我们知道初等逻辑的演绎系统是完全的。但是当我们要用所谓的真理中根据本质推断而为真的其余部分去补充逻辑真理时,我们就甚至不再能说我们所讨论的是什么了。这时成为问题的正是这个差别本身,而不仅仅是关于它的一个认识论问题。”[2—ｐ434]
(二)
现在我们就来讨论逻辑真理与真理的差别本身。这里说到底是一个“内涵”或“意义”的问题。这要从命题的传统定义开始。蒯因首先回顾了近代哲学史上对这个问题的讨论,指出休谟关于观念间的关系与事实之间的区别,莱布尼兹关于理性的真理与事实的真理之间的区别,都预示了康德关于的真理与综合的真理之间的区分。康德虽然是在主谓词的框架内定义陈述,即把陈述设想为谓词的意义已经包含在主词中的陈述,但“从康德关于性概念的使用比从他对性概念的定义能更明显地看出,他的用意可以这样来重新加以表述:如果一个陈述的真以意义为根据而不依赖于事实,它便是的。”[3—ｐ20]
按照蒯因的看法,以上对真理的定义就是一种根据本质推断而为真的定义。卡尔纳普等逻辑实证主义者是遵奉这一命题的定义的。蒯因本人也不想否定这一定义。但是蒯因意识到必须作出以下澄清:
(1)逻辑的真不等于根据本质(意义)推断的的真。
(2)如果把命题定义为根据本质(意义)推断为真的命题,那么逻辑命题不是命题。
(3)同义词替换的方式是一种根据本质(意义)进行推断的方式,这与逻辑推断的方式是完全不同的。(前者在进行替代时必须考虑相关的成分的意义,后者在进行替代时除逻辑常项外不考虑一切其他成分的意义。)因此,通过同义词替换还原为逻辑真理的说法是有问题的,因为这并不是一种通过逻辑推断而达到的方式。
(4)由于“单身汉是未婚的成年男子”不等同于“ａ是ａ”,所以不能通过同义词替代把第二类陈述转化为第一类陈述,因此有关陈述那个看似没有问题的定义不能成立,这定义为:ａ是的,当且仅当(ｉ)ａ是逻辑真理,或(ｉｉ)ａ可以通过同义词替代还原为逻辑真理。
(5)由于不可能为命题下一个明确的定义,所以也就不可能在命题和综合命题之间划出一条明确的界线。
实际上,蒯因全部论辩的关键是“ａ是ａ”不等同于以同义词代同义词。这决定了外延逻辑与内涵逻辑的区别。下面我想通过蒯因在“论经验论的两个教条”中提到过的例子来说明这一点。“人是有理性的动物”与“单身汉是没有结婚的成年男子”这两个陈述在性质上是一样的,即都是通过某种本质的规定性对主词下个定义。我们是不是可以把“有理性的动物”当作人的同义词呢?有的人认为可以,因为他们认为“有理性的动物”是人的精确定义。有的人表示怀疑,他们可能这样反驳:病房里有个植物人,一点理性也没有,但医生仍然把他当作人治疗。同样,“单身汉”作为“没有结婚的成年男子”的同义词,看似没有问题,实际上仍然可以置疑的,如某位家长说:“我的儿子十八岁,是个成年人,但我并不认为他是单身汉。”这表明,根据本质的规定性所下的定义或所确定的同义词,总是依据于一定的语境的,总是取决于人们在一定的文化共同体中如何使用这个词的。但是“ａ是ａ”不同于人们对同义词的认可,逻辑中的“ａ是ａ”是不询问命题的意义的。
如果明白“ａ是ａ”不同于同义词代同义词的话,那么就容易理解蒯因对卡尔纳普等逻辑实证主义哲学家所给出的命题的定义的逐一反驳。蒯因论证,所有这些定义要么没有能正确地刻画所有假定的性真理,要么依赖于其他并不比性本身更清楚的内涵概念,这势必导致“内涵循环。”
卡尔纳普往往求助于“状态描述”来定义性。通过状态描述,把真值穷尽无遗地分派给语言中的每一个原子的或非复合的陈述,并且一切其他陈述都是严格地通过逻辑联结词由原子命题复合而成的。在这种状况下,如果一个陈述在一切状态描述中都是真的,那么这个陈述就被解释为的。但是这一定义得以成立的条件是该语言中的每一个原子陈述都是的,而这一点已被当初首先提出逻辑原子主义学说的维特根斯坦证明为不可能。维特根斯坦当初就没有给出过一个原子事实(基本事实)的例子。而他后来意识到任何事实基本都是依赖于一定语境的,而且事实与事实之间往往互相关联。拿“单身汉是不结婚的成年男子”的同义性来说,在一个群婚制的氏族部落中就可能不成立,因而不是“在一切可能的世界中都是真的”。反过来,有些异义词也可以保全真值地互相替换。例如,“有心脏的动物”和“有肾脏的动物”是“外延相同而意义不同的”。在凡是具有谓词“有心脏的动物”是真的句子中,用“有肾脏的动物”来替换,这些句子仍然是真的,但它们的意义却不同了。
蒯因并不否认“穷尽无遗的保真互换性”可作为逻辑真理的标准。其之所以如此,因为在逻辑命题互换的时候,是只考虑命题的形式,不考虑命题的意义的。对于“ｐ或非ｐ”,不论你代入任何一个世界上(语境中)的命题,它都是真的。这就是以上提到作为逻辑同一律的“ａ是ａ”与“同义词代替同义词”的区别。这就是为什么蒯因说:“这样,根据状态描述的性标准就仅仅适用于那些并无像‘单身汉’和‘未婚的男子’这种非逻辑的同义词对子的语言,……根据状态描述的这个标准顶多是对逻辑真理的重构而不是对性的重构。”[2—ｐ22]
(三)
那么有什么办法对同义词加以严格的规定,使其符合在一切情况下“保全真值”的要求呢?蒯因讨论了他所能想到的各种办法。
办法之一是根据词典。但是词典编写者在确定同义词时,必须依据已经流行着的词的各种实际用法。这些实际用法是在各种具体的语境中产生出来的。于是,依据词典并不能解决以上所提到到第二类陈述所遇到的困难。
办法之二是下严格的定义。按照蒯因,除非配以“必然”之类的“模态”词汇加以限定,否则就不可能使其符合在一切情况下“保全真值”的要求。但这将导致“必然”与这两个概念间的“内涵循环”。例如,我们可以这样确定“单身汉”和“未婚成年男子”之间的同义词:“必然地所有和只有单身汉是未婚成年男子”。但是在这种情况下对于“必然”这个概念的解释又不得不诉诸这个概念。只有首先认定“单身汉是未婚成年男子”是一个陈述,我们才能有效地说“必然地有和只有单身汉是未婚的男子”。否则,一位母亲仍然有理由:我的儿子十八岁,是成年人,但我反对称他为“单身汉”。
办法之三是把严格的同义词的定义问题从自然语言转移到人工语言。卡尔纳普等哲学家承认在自然语言中不可能为同义词下严格的定义;承认关于自然语言的性的断言始终是一些经验假说,但认为在人工语言中语义规则是人工确定的,陈述可被定义为“根据语义规则(意义公设)的规定为真”的陈述,因而这种真是不考虑自然语言中的语境的。蒯因质疑这种说法。首先,他认为“语义规则(意义公设)”是一个像一样不清楚的概念。对于一个复杂的符号系统来讲,有各种各样的规则。初等逻辑有初等逻辑的规则;数学有数学的规则;像包含有“单身汉”和“结婚”等描述社会现象的词汇的语义规则就更加复杂了。即使“集合论”也不能还原为初等逻辑,更不用说完全按照初等推理的方法引伸出所有的语义规则了。卡尔纳普曾试图实现一种现象主义的纲领,企图以基本体验(原初现象)和基本关系(相似性记忆)为基础,通过所谓“准”的方法逐步引入语义规则,依次构成“自我的心理对象的世界”、“物理对象的世界”、“他人的心理对象的世界”、“精神对象的世界”。按照蒯因的看法,语义规则的概念显然已经预设了的概念,因此,“的”意指“根据语义规则为真的”说法显然包含着一个内涵循环。再之,这种“准”的方法不是一种纯粹的逻辑,而是一种边边综合的方法。他自己也明确指出:“准是一种披着的语言外衣的综合。……只有在综合已经预先推进的时候和范围内才是可能的”。[4—ｐ104]这表明卡尔纳普所引入的语义规则并不是通过纯粹的约定和逻辑推理而完成的,而是在对经验加以综合的基础上完成的。而且,卡尔纳普的这种和综合并不能做到像他原初所设想的那样完全依据于基本体验和逻辑的复合。事实上他从“自我的心理对象世界”到“物理世界”、再到“他人的心理对象的世界”和“精神对象”世界的过渡,都存在背离了他所规定的方法的跳跃。我们现在可以明确地说,像“单身汉”“结婚”之类的社会学和法学概念,绝不可能仅仅在基本体验的基础上通过逻辑的方法而构造出来。卡尔纳普的现象主义的构成纲领是不成功的,卡尔纳普后来所尝试的物理主义的构成纲领也没有成功。也许,作为卡尔纳普的学生蒯因正是在探究为什么卡尔纳普的构成纲领不能成功的过程中,找到了他的失败的两个症结:一个是相信真理与事实真理之间的根本区别,另一个就是“还原论。”
蒯因在“经验论的两个教条”中有关真理说了这样一段结论性的话:
显而易见,真理一般地依赖于语言和语言之外的事实两者。如果世界在某些方面曾经是另外一个样子,“布鲁特斯杀了恺撒”这个陈述就会是假的,但如果“杀死”这个语词碰巧具有“生育”的意思,这个陈述也会是假的。因此人们一般就倾向于假定一个陈述的真理性可以为一个语言成分和一个事实成分。有了这个假定,接着认为在某些陈述中,事实成分该等于零,就似乎是合理的了;而这些就是陈述。但是,尽管有这一切先天的合理性,陈述和综合陈述之间的分界线却一直根本没有划出来。认为有这样一条界限可划,这是经验论者的一个非经验的教条,一个形而上学的信条。[3—ｐ34～35]
为什么说这是一个形而上学的教条呢?这是因为它仅仅是从所谓“先天的合理性”中得出来的结论。为什么这样貌似合理的结论不正确呢?除了以上论证外,蒯因在“卡尔纳普和逻辑真理”一文中作了更加清楚的交待:
真语句的真理性一般除依赖于它们的题材(ｓｕｂｊｅｃｔｍａｔｔｅｒ)的特征,还依赖于它们的语言的特性;因此逻辑真理正好作为不依赖于题材的特性的极限情况与此适应。但是,考察逻辑真理“每一事物是自等同的”或“(ｘ)(ｘ=ｘ)”,我们就能说,它的真理性依赖于语言的特征(特别是依赖于“=”的用法),而并不依赖于它的题材的特性;但是我们也能用另一种说法,说它依赖于它的题材即每一事物的一个明显的特性,即自等同。我们目前的考虑的倾向是这不存在差别。[5—ｐ417]
这就是说,在我们的语句中,即使到了极限情况,即被卡尔纳普等逻辑证实主义的哲学家视为事实成分等于零的情况的逻辑真理中,仍然可以从一种视角说它的真理性与事实无关,完全依赖于语言的规定;从另一种视角看它的真理性恰恰来自于每一事物等同于其自身这一明显的事实。这就反证了有所谓事实成分等于零的陈述。
这一反证对于蒯因来说还意谓:“初等逻辑真理的语言学说同样也尚未得到解释。我并不认为语言学说是假的,而关于最终和不可解释地洞察现实的明显特征的某种学说是真的;我只认为在这两种伪学说之间并不存在真正的差别。”[5—ｐ417]
这样,蒯因既否定了逻辑真理的语言约定说,也否定了逻辑真理的现实的自明说,那么逻辑真理究竟是什么呢?逻辑归根到底也是一种用以应付经验的工具。逻辑的真理性取决于它在整个科学理论使用中的有效性。“凡属合理的,都是实用的。”[3—ｐ43]在蒯因看来,这也包括逻辑在内。
[参 考 文 献][1] 施太格缪勒.当代哲学主流(下卷)[ｍ].:商务印书馆,2000年.
[2] 蒯因.卡尔纳普和逻辑真理[ａ].保罗•贝纳赛拉夫和希拉里•普特南编.数学哲学[ｃ].:商务印书馆,20xx.
[3] 蒯因.从逻辑的观点看[ｍ].上海:上海译文出版社,1998.
[4] ｒ.ｃａｒｎａｐ.ｄｅｒｌｏｇｉｓｃｈｅａｕｆｂａｃｅｄｅｒｗｅｌｔ,ｂｅｒｌｉｎ1928,ｚｗｅｉｔｅａｎｆｌａｇｅ1961.
[5] 蒯因.数学哲学[ｍ].:商务印书馆,20xx.
莫里斯·梅洛－庞蒂（maurice merleau-ponty）是法国现象学思潮中的一个迷。这不仅是因为他过早地逝世，留下了一堆令人费解的手稿[1]，更因为即便是他在世时出版的完整巨著《知觉现象学》中，也存在着晦涩难懂的概念纽结。“暧昧性的哲学”[2]这个称呼也许并非意在评价梅洛-庞蒂的哲学方法，而是针对其哲学结论而言的，但一种哲学的方法与它的结论又怎能不是密切相关的呢？也许正是这种相关使得施皮格伯格（h. spiegelberg）感叹梅洛－庞蒂的哲学著作中显示出的科学创作传统和气质并无助于人们更容易地理解他的著作。但是，不能否认，梅洛－庞蒂不仅是一个独创性很强的现象学哲学家，而且他的哲学倾向和理路也具有内在的连贯和一致性。这一看法，是本文的一个初始设定，同时又将在本文中得到支持：我们认为，走向一种以“肉体”概念为基础的现象学本体论，这就是梅洛－庞蒂全部哲学中的连贯性和它不断深入的逻辑线索。
一、起点：对反思的反思
和这个世纪欧洲大陆上产生的其他有独创思辨精神的大哲学家们一样，梅洛－庞蒂的哲学思辨是从对古典时期以来西方哲学的命运及其困难的关注和体察开始的。
彻底的经验论，虽然在近代科学精神的孕育中有着深刻的积极意义，但在它的古典时期，就已经显示出它对于哲学从其诞生之日起就被神圣地赋予的寻找人类精神和宇宙间事物的“阿基米得点”的使命来说只能是否定性的。揭示这一点，正是休谟在哲学史上留下的伟大的功绩。www.0519news.cOM[3]
这个事实所造成的更大困难在于，在休谟的否定性理论中所包含着的东西，给任何涉及到自然因果性（例如心理表象之间的因果关联或物理实体、特别是生理实体之间的因果关联）的论证的可靠性设置了根本的障碍，从而使得任何借助于这种因果关系来摆脱休谟打击的企图都无法得逞。这个困难带来了一个重要的后果：为康德所首创的，事实上在相当程度上被胡塞尔的先验现象学体系所承袭了的先验哲学所遇到的最大困难，在于它似乎常常有一种自发地陷入心理主义的危险，而这种心理主义对于先验哲学系统之所以是一个极危险的“病症”，又在于它意味着这个系统涉及了自然因果关系，从而是无效的。人们可以在康德的《纯粹理性批判》第一版和胡塞尔的《逻辑研究》第二卷中看到这种病症的实例。[4]
在西方哲学的这种传统与问题中，胡塞尔的哲学的确占据了一个极特殊的重要地位。这一点被梅洛－庞蒂十分敏锐地看到了。他看到，作为一种先验哲学的现象学哲学似乎具有先验哲学话语系统的一般特性，即内在的绝对唯心论的特性。他概括说，“[现象学的]还原被表示为一种朝向先验意识的回归，在这种意识面前，世界在一种绝对的透明性中延展，通过统觉──哲学家[指胡塞尔——引注]担负着从它们的结果开始重建它们的使命──的一个系列而逐步被激活。” 这样一来，“世界就不过是‘意义世界（signification monde）’，现象学的还原将成为在先验唯心论意义上的唯心主义”。[5] 因此，它就面临着像康德的先验唯心论一样陷于反思性哲学（philosophie réflexive）的一般困境的危险。即，一方面，无法真正地克服能指和所指，思想着的精神和被思想的世界之间的二元对立，因为它不得不“以一个‘我思我思’来支撑所有的‘我思’，然后再由‘我思我思我思’来支撑前者，如此下去……”以至无穷。[6] 另一方面，更为显然的是，在这种先验系统中，主体间性问题与其说是被解决了，毋宁说是被忽视了。[7] 然而，也正是在这里，梅洛-庞蒂看到了胡塞尔的先验现象学与以往的，特别是康德的先验唯心论系统的区别。这种区别不仅在于胡塞尔（特别是在其后期）明确地提出了主体间性的问题，更在于在“回到事物本身”的现象学哲学研究纲领中，包含着一种在梅洛－庞蒂看来是排除一切经验（科学）主义和先验反思哲学的带有根本性的东西。“回到事物本身，也就是回到被认识惯常谈论的知识之前的那个世界，相对于这个世界，整个科学的规定性都是抽象的、符号化的和不能自在的，就如同地理学之相对于自然风光一样──在后者之中，我们首先知晓的是一片森林，一方草地和一条河流。”“这个[现象学]运动绝不等同于唯心主义地回归到意识；并且，它要求有一种纯粹的描述，这种描述既拒斥科学解释的程序，也拒斥反思的程序。”[8] 这条道路贯彻到底，将达到并只能达到这样一个极简单而又深刻的结论：世界就在那里（在那里没有任何、抽绎和构造的精神活动）。如何理解并展示这样一个作为现象学哲学的基础的东西，一直是胡塞尔本人和所有现象学哲学家的努力之所在。[9] 梅洛－庞蒂看到，首先，这种努力的性质本身即决定了胡塞尔的现象学还原之路没有自我完成。并且，如果将还原之路与某种构成性思想相结合，这条道路将永无尽头。正是在这个意义上，梅洛－庞蒂指出：现象学“还原的最大的教益，就是完全还原的不可能性。”[10] 其次，本质的还原（réduction éidétique）不是要将本质与存在相分离，相反，毋宁说是要将本质真正地建立在存在之上。“因此，不应问我们是否真地觉知到世界，而应相反地说：世界正是我所觉知的世界。”[11] “世界存在着”，“世界的这种事实性造成了世界的世界性（weltlichkeit der welt），使世界成其为世界。”因此，“本质的方法是一种现象学实证主义的方法，它将可能奠基于现实之上。”[12] 一句话，存在先于本质，而不是相反。
可见，梅洛－庞蒂对于胡塞尔现象学的诠释显然具有“存在化”的倾向。这一点梅洛－庞蒂本人亦不否认，他直言道：“现象学还原远非如人们以为的那样，是一种唯心哲学的程式，而是一种存在哲学的程式：海德格尔的‘存在于世界之中（in-der-welt-sein）’正显现在现象学还原的基础上。”[13] 正是出于这样一种对现象学的理解或诠释，梅洛－庞蒂强调了后期胡塞尔哲学中的一些概念，特别是所谓“生活世界（lebenswelt）”的概念。[14]
梅洛－庞蒂既然是如此这般地在对古典时期以来的西方哲学传统和问题的反思基础上构造自己的思想和哲学体系的，则他的哲学就不能不折射出这种传统和问题中深蕴着的隐秘性质，尽管他自己并没有十分清楚地意识到这一点：现象学对于人类认识的反思其实正是从笛卡儿以来古典哲学家的一条基本线索。[15] 这条线索存在的根据和基本性质，在于反思本身不能使用实质上与被反思的人类认识所由以组成的语言（例如涉及自然因果概念的语言）同一类的语言，而在所有已偿试过的努力中可以看到，我们还没有找到一条在这个意义上突破人类“语言的囚笼”的道路。这种困难直接导致了我们在前面谈到的作为先验哲学系统的康德语言和胡塞尔语言中的“病症”。这种困难还可以换一种方式来表述：如果我们坚持在反思性哲学中使用那种涉及自然因果概念的语言（理由是我们似乎别无选择），则我们最终将遇到对这种语言来说不可表达的东西，用梅洛-庞蒂的述语来说，即非与反思者（l’irréfléchi）。反思性的使用的是一种构成性的（constitutif）语言。它最终是不可能完全的。因为它在它的起点那里丧失了它的反思性。梅洛－庞蒂这样来描述这种境况：“我已经开始反思，而我的反思却是对一种非与反思者的反思”。[16] 可以说，梅洛－庞蒂的哲学起点也恰恰在这里，在这个反思性哲学丧失了它的意识的规定性的地方。换言之，梅洛－庞蒂企图将这种非与反思者包容到其哲学的视域中去。这也是梅洛－庞蒂对胡塞尔现象学的诠释的内在机缘──这个诠释之最终对“生活世界”概念表现了极大的亲合性，乃是这一机缘的自然发现。[17]
这一切都决定了梅洛－庞蒂不可能是胡塞尔现象学的一个单纯的诠释者。他实际上是面对着与胡塞尔同样的传统与问题并作着同样的努力：摆脱上述困境。梅洛-庞蒂对胡塞尔现象学的诠释因此仅仅表明他自己的哲学探索是如何地建立在前者的基础上，并从前者的概念系统及其困难出发的。换言之，胡塞尔的现象学对于梅洛-庞蒂的意义，在于它使得梅洛－庞蒂能够明确问题之所在并找到新探索的初始概念。
这个初始概念就是“（知觉）现象场（champ phénoménal）”。
尽管梅洛－庞蒂对知觉原初的自明性的关注与胡塞尔的现象学思考有着某种内在的一致，但由于我们已经指出的种种原因，这种关注所引出的进一步的思想在两者之间却很难加以比较。这同时也反映了胡塞尔的现象学思想路径的历史性与复杂性和梅洛－庞蒂的现象学探索的独创性。具体一点地说，知觉的现象学如果按照胡塞尔本人实际上所作的那样成为构成性的研究的一项基础，则我们将难以想象它如何可以贯彻于对生活世界这样的概念的现象学阐述之中。相反，梅洛－庞蒂将知觉作为直接引出他的现象场的出发点，其动机却是与他所诠释的“生活世界”概念直接相关的。[18] 正因为如此，在梅洛－庞蒂的这种确立出发点的工作中，就表现了对经验主义和作为反思哲学在这里的基本体现的理智主义（intellectualie）的批判。从对知觉现象的心理学开始，梅洛－庞蒂敏锐地看出，经验论或联想主义和理智主义（康德主义被认为是它的一种哲学代表）实际上是一物之两端。它们都不能自圆其说地说明知觉本身。联想主义不能说明对象的知觉是如何可能的，因为知觉并非所谓感官的消极组合。理智主义将知觉的可能性归结于主观的智力结构，却因此不能回答知觉作为对象的知觉的可能性。“经验主义所缺者，是对象和它所促发的活动之间的内在联系。而理智主义所缺者，则是思维事件的偶然性。”[19] 在前一种情况下，事物的知觉成为不可能，而在后一种情况下，事物的知觉成为不可能。面对着这个传统的两难困境，梅洛－庞蒂采取了一种中间（entre deux）道路。他承认知觉中形式的存在及其必要性，同时却并不认为这种“格式塔（gestalt）”是预先存在的理智的法则。“它是世界的呈现自身而不是世界的可能性的条件。”[20] 因此，它本身存在于某种事实性之中，从而不能被还原为任何一种理智的结构。“假使某种普遍的构成性的意识是可能的，则事实的不透明性就会消失”[21]，从而事实本身也不复存在，剩下的只能是纯粹的构成性意识自身。因此，知觉的最终可能性在于知觉本身──那种包含有非与反思者的事实性的现象场。
二、从知觉到身体──现象的本体论诠释
众所周知，胡塞尔现象学还原的悬搁，向我们呈现了一个先验的“构成性的”本质域，它使“现象学科学”成为可能。[22] 而梅洛-庞蒂对于知觉－现象场的所达到的现象学“剩余”，却是一个非构成性的、暧昧的存在。所共同的只是，它们都意味着一种事物的起源。梅洛－庞蒂的依然是从传统的问题开始的：我们如何知觉事物为客体？如何知觉自己的身体（corps）使之区别于一般事物？如何知觉“自我”？它的引导我们在所有这些种类的知觉中，均无例外地发现了那样的剩余。
尽管存在着各种具体的区别，传统的关于自然与事物的形而上学基础的思辨，总是倾向于将自然事物的本质归结为某种“第一性质”。贝克莱和休谟导向怀疑论的经验主义批判思考之着眼点正在于此；康德为拯救知识的客观性基础所作的考察亦以此为立论之前提。梅洛－庞蒂审慎地说道：“尽管并不能这样来定义事物，但事物确是具有某些‘特性’或某些恒常的性质，通过研究知觉的那些恒常性，我们将到达实在的现象。”[23] 这些恒常性，在梅洛－庞蒂看来，首先就是事物的量（大小）和（空间）形式。进一步，我们还可以在知觉领域中遇到更多种类的恒常性，如物体颜色的恒常性（在不同的光照条件和背景下，物体“自身的”颜色并没有因这些“外在条件”的变化而变化）以及诸如此类的各种知觉因素的恒常相关（如视觉与触觉的相关等）。实际上，在经验（知觉）中确定事物的形式和量等等的恒常性，也就是对事物本身的确定。贝克莱和康德分别从否定的和肯定的两个方面所表达的正是这种传统形而上学思辨之默认的共识。梅洛－庞蒂既然不愿意象贝克莱、休谟那样从这个前提引出否定性的结果，则他看来只能按照康德的方式从正面来运用这个前提。但是，他拒绝了康德关于这些恒常性的先天来源的预设。在复述了那些以种种透视关系原理来说明（空间）知觉形式的恒常性的教义之后，梅洛－庞蒂问道：“难道我们真地克服了它们[那些关于知觉的恒常性和事物的对象性的疑难]吗？”他的回答是否定的。因为“当我们说量和真正的形式不过是恒常的规律，[事物的]表象、距离和方向都遵照它而变化，我们的言下之意是这些东西能够作为变量或可测度的量来加以处理，因此它们就已经是被规定了的，于是问题正在于知道它们何以能够如此。”[24] 梅洛－庞蒂的质疑是有充分理由的。因为对于康德的先验论路线，一个似乎不可克服的困难就在于说明这种先天的规定性是如何可能成为感性的现实性的。
因此，虽然那些知觉的恒常性、那些范畴和关于各种知觉变化的等量关系是存在于知觉的结果或表象之间的，但它们既非联想的结果，亦非按照某些先天的法则构成的结果。一切机械的构成法则在这里都不具有最终的解释力。可以说，这些关系或规定性是一种 “视域的融合”。在这种视域的融合中，梅洛－庞蒂以为存在着某种基础的“暧昧性”，它使得融合近乎是一种顿悟。在物体重量的恒常性时，梅洛－庞蒂说道：身体的运作所提供的（关于重量的）印象，“实际上不仅仅以一种明确显见的说明[关系]相互关联，它们作为‘真实的’重量之不同的显示被一下子给出。”这里有一种物体的“前客体性的”统一，它正是身体的“前客体性的”统一的结果。这个意义上的身体运作的基础，就是所谓“身体图式（schéma corporel）”。它其实是普遍地存在于一切知觉活动中，对于知觉的关联，从而事物概念的形成起决定作用的东西。[25]
在这种情况下，身体图式融合了身体与事物，在知觉的深处产生了一种为科学或理智的反思所不能达到的主体与客体的统一性。“本然的知觉不是科学，它并不设想那种它奠立于其上的事物，也不离开这些事物来观察它们。它只是与事物一道存活。它是这样一个‘看法’或‘本原的信念’，即我们与世界之联系就如同与我们的故土之联系，被觉知的存在是我们的整个实存被朝向其收敛的前述谓存在（l’être antéprédicatif）”[26]
让我们通过对知觉的，同时也是事物的第一性的质──空间的更具体地察看一下这里所发生的事情。在这里，梅洛－庞蒂对康德的质疑（事实上也是康德自身的问题）可以表述为被空间化的空间（espace spacialisé）和使空间化的空间（espace spatialisant）之间的关系问题。朴素的经验主义心理学的将空间视为物体或实际事物的固有性质的做法，在梅洛－庞蒂看来，因为空间的相对性而难以成立。但这却并非意味着认为空间是精神的空间化能力之产物的理智主义是站得住脚的。梅洛－庞蒂以通过带上特殊的眼镜使空间印象反转的实验现象为例，指出“理智主义甚至不能承认在带上了某种眼镜后世界的印象将会反转。因为对于一个构造性的精神来说，不存在任何东西来区分带上眼镜前后的经验。”[27] 理智主义因而也就无法有效地说明空间的性质。在这个意义上，它所暗示着的空间的相对性是没有产出的相对性。[28] 梅洛－庞蒂得到结论：“因此我们既不能通过内容的考虑，也不能通过纯粹关联活动的考虑来理解空间经验”，我们面对着的是“第三种空间性”，它“既非空间中的事物的空间性，亦非‘使空间化的空间’的空间性。”[29] 这第三种空间性对人类空间经验的解释力来自于它本身作为空间的最本源经验的性质。在这个本源的空间性中，前面说到的事物的内容与形式还没有被分化。[30] 这个空间之本源的经验，正是身体图式。“身体本身是第三项”——梅洛－庞蒂这样说道——因此它在外部空间（第一项）和精神的空间形式（第二项）之间充当了中介。[31] 作为中介，它不能被归结为现象的外在空间或是理智的空间形式。在这种中介性中，包含着某种无法为理智所完全了解的东西。对于理智来说，“身体的内容……存有某种不透明的、不确定的和不可以理智加以理解的东西。”[32] 这意味着，身体图式不同于所谓客观的空间性。事实上，在它那里，现象的空间和内在的空间形式之间的关系之困难已不复存在。在那里，没有了对于经验主义和理智主义来说都不可调合的被空间化的空间和使空间化的空间之间的二元对立。更进一步，按照这种思索的内在逻辑，立即可以达成这样的认识：这个中介其实是上述两种空间的真正本源。这两种空间是这个中介即身体图式的“标题化（thématisation）”的结果。例如理智的空间形式本身是匀质的，它不能给出空间的方向性。方向性存在于身体图式之中。因此，理智的空间如果脱离了身体图式这个本源，就将失去其意义。换言之，身体图式的本源性使标题化了的空间，无论是精神的空间形式还是外在的现象空间，成其为空间。[33]
这样一种本源的空间性及其所具有的不透明性正是梅洛－庞蒂所得到的“现象学剩余”。梅洛－庞蒂看到，如果硬要使这种本源空间在它的标题化结果，即理智的空间中表示出来，或者以理智的语言来描述它，我们就不得不借用某种辩证的形式，即所谓“点－视域”：如果视域不被理解为与空间形状同一种类的存在，不被理解为视觉的点的运动，它就不可能被认作为对空间图形的包容。[34] 因此，这种点－视域的尴尬结合所表明的身体图式的不透明性正反映了理智世界的不完美。而完美的世界将随着对“暧昧性”的接纳而获得其真实性。
身体图式的这些重要而根本的性质不仅给出了现象世界的诠释，而且也是我们的身体得以与周围世界相区别的深层根据。我们的身体当然可以，并且在事实上被视为众多对象中的一个。但是，它不仅仅是一个对象、一个物体。作为对象或物体的我的身体，并非笛卡儿式的身体。否则，我们将无法摆脱在心－物问题上的二元对立。因为，笛卡儿式的身体无法统一它自身之作为生理学事物和作为精神事物这两个方面。梅洛－庞蒂指出，身体常常或者说本质上处于知觉者和被知觉者的双重地位上。他特别喜欢举出我们的手作为触知者同时又是被触知者这个例子。“当我的双手相互时，所得到的不是一种我一起经验到的两个感觉，就象人们感觉到两个被叠置的物体一样，而是一种暧昧的组成，在那里两只手交替处于‘触知者’和‘被触知者’的功能位置上。”这种暧昧性的体验，梅洛－庞蒂称之为“双重感觉”。[35] 正是这种双重感觉，我们无法以对身体构造的结构来了解。它充分地反映了我的身体的整体性，“我在一种不可分割的状态中持有我的身体；我通过一种包容了我全部肢体的身体图式来了解每一个肢体的位置。然而这个身体图式的概念却是暧昧的”，它不能为科学方法所涵盖。[36] 也正是由于这样一种极特殊的性质，我们才能将我们的身体与周围的物体区别开来，才会具有“我的身体”这样的意识。
事实上，也是由于同样的根据──身体图式及其暧昧性，我们具有了一般的自我意识，即“我思”。一种现象学的似乎可以断定，当我们思想某物时，我们同时便有“我思”或“思想着的我”的意识。对于所思的意向性和对于能思的意向性看来是一对孪生子。但是，梅洛－庞蒂认为正如仅仅这种意向性并不能够构造出一个所思，这种意向性同样也不能构造出一个能思的自我，除非这个自我是一个纯粹的，与经验世界原则上难于建立关系的康德式的统觉。康德的统觉“这个封闭的自我不是一个有限性的自我”，它是天堂上的自我。[37] 因此，从这样的我思是不能得到“我在”的。梅洛－庞蒂认为，首先，要想让我思之我成为现实的，就应该把它与知觉活动关联起来。因为如我们已经知道的，梅洛－庞蒂所谓的知觉活动作为现象场是与被知觉者直接相关的。“知觉正是这样一种活动，在那儿活动自身不能与它的对象分开。知觉和被知觉者必然具有同样的存在形态。因为我们不能将知觉与它之具有达到事物本身的能力的意识或不如说它之达到事物本身的意识相分离。”例如，“看到，就是看到某个物件。”[38] 其次，将我思与知觉活动加以关联也是可能的。因为“看到”，首先就是我“认为看到”。这样，我思的现实性就由知觉来引导了。或者换句话说，知觉的现实性成了我思的现实性的基础。而知觉的现实性，即知觉中精神的形式与经验的内容的统一性，正在于身体图式的本源性。这个本源性，我们知道，对于理智的，是不确定的和暧昧的。它不能为科学所完全地了解。因此，我们在我思的背后所应看到的，“不是心理学上的内在性，不是所有现象对于‘内部意识状态’的固有性，……也不是所有现象对于构成性的意识的归属和明晰的思想经由它自身的获有，而是超验性的深层运动。这个超验性就是我的存在本身”[39]。于是，“在命题‘我思，故我在’中，两个断定很是平衡，没有这一点就不会有我思（cogito）。但是，必须很好地理解这个平衡的含义：并非我思超绝地包含我在，不是我的存在被归并到我对于它的意识，相反，是我思被遣返到我在的超验性的运动，是关于我在的意识被归还于我的存在。”[40] 一句话，是“我在，故我思”。
这样一种存在，即身体图式，在梅洛－庞蒂的理论中显然充当了其形而上学诠释中的基本诠释项。一方面，正如我们指出的，它是针对西方传统的形而上学中那些基本论题的知觉现象学的剩余物。另一方面，对比这些传统的形而上学都不能摆脱二元对立的困难结局的事实，梅洛－庞蒂所得到的这个基本概念，又蕴含着对困难的解决。简单地说，这个我在不仅诠释了一切我思的真实内涵，而且也回答了后者如何是可能的。在所有的现象场（它就是我们的形而上学思考所应面对也只能面对的一切）中，都存在着为理智所无法说明的，以身体图式为表现和场所的现象学剩余，即本源的暧昧性。这种暧昧性绝非单纯否定性的东西。世界形式的构成，从而它与内容的一致性，主体与客体的相关性，从而它们自身的建立都须以此为基础，才不至于因陷入“辩证的幻象”而化为形而上学的乌有。显然，这项研究是对康德在他的伟大著作《纯粹理性批判》中的论证逻辑的颠倒：它不是以某种先天的精神形式或范畴来说明我们经验中的自然的和一切事物的可能性，而是反过来，以我们的最本源的经验──身体图式──来说明我们的那些所谓形式与范畴的可能性，特别是它们之与事物内容结合的可能性，或者说，它们之所以为事物形式的可能性。这个基本的诠释项之诠释力的放射范围覆盖了形而上学思辨所有可能的场所，因此也包括了“语言的转向”后尤其地突显出的能指和所指的关系问题。
在能指和所指的关系上所发生的问题，可以追溯到一个基本的原因，即事先默认了语词作为物理－生理事件与它所表达的概念（所指）之间的根本区别。但是梅洛－庞蒂却指出，从失语症患者、儿童及早期人类行为那里所得到的证据表明，语词的发生学本质绝不在于事物或概念（意义）的符号；它并非面对着所指的事物，而是在事物之中。在说话者那里，说话不是对一种现成意义或思想的翻译，而是完成这种意义或思想。[41] 在此，梅洛－庞蒂以他那种特有的现象学方法，力图再现这种过程。“……当有人对我们朗读一个本文，如果表达得成功，我们就不会在本文之外有所思想，那些词句抓住了我们的整个心灵，它们完全地充填了我们的期待空间；我们体验到那话语的必然。但是我们却似乎并不能将其预见，这些话语赢得了我们。”[42] 这种使我们体会到概念（思想）与言说（parole）的本原的贴近性。在一定意义上，它表现了一种将思想还原到语词活动上去的企图。而这种语词活动正是我们身体的一种活动。因此，“正如我并不需要去思想外部空间和我自己的身体来使我的身体在外部空间中运动，而只需它们为我而存在着并构成一个延展于我周围的活动场；同样地，我也不需要去思想一个词句以便知道它和念出它来，我需要的只是掌握作为一种音调变化，一种我身体的可能之使用的这个词句的发音本质。”[43] 这种表明，正如我身体的运动之被放在外部空间之中，作为世界中的一物体的空间变化，这是某种“客观化”之后的产物，语词和思想的分离，也是这样的客观化的产物，是一种后来的东西。现象学追溯语词意义的本源，并在这个本源中发现语词与它的意义之间的本原的统一性。这个本源正是身体的行为。“这些行为创造出意义，这些意义对于解剖学的结构和机制来说是超验的，而对于自教自学的行为来说则是内在的。我们不能忽略掉这个非理性的创造并传播意义的能力。”[44]
这种隐藏在身体活动中的本源的能力，是日后产生的二元对立的本原统一的根据，无论所涉及的是知觉者与被知觉者，主体与客体，精神与世界，还是能指与所指。
三、肉体和它的交错性
然而，十分显然的是，必须对这种本源性的能力作出尽可能确切的描述。在《知觉现象学》中，梅洛－庞蒂只是通过对不同现象场的描述，不断地接近着这个本源，但对它还缺乏一种直接细致的论述。在这之后的一些有关论文和著作中，他做了各种尝试以便在这一点上作进一步的努力。例如，他曾通过对特别是印象主义绘画大师们的创作原则的来揭示身体活动的本源性含义。[45] 事实上，直到逝世，梅洛－庞蒂都没有放弃过这种努力。他未完成的最后著作《可见者和不可见者》清楚地向我们证实了这一点。并且，这些材料同时也表明梅洛－庞蒂最后在这个问题上所达到的深度以及标志这种深度的理论结果。在这些结果中，中心的概念便是肉体（la chair）和交错性（chiae）。
肉体概念与《知觉现象学》中的身体图式概念之间有着直接的承袭关系。这一点我们在梅洛－庞蒂写于1960年5月的一段笔记中可以清楚地看到。他写道：“肉体，这不是自我触知（‘接触的感觉’）的一个集合，也不是接触的感觉 +‘运动的感觉’的集合，它是一个‘我能够（je peux）’──如果身体图式不是这样一种自我关联（ce contact de soi à soi）……的话，它就不可能是图式。”[46] 所不同的是，在这个最后的未完成的思考中，梅洛－庞蒂对身体图式－肉体的探索和揭示，比以往要更加集中、深入和全面。
梅洛－庞蒂的手稿告诉我们，肉体是存在于作为现象的可见的、可触的和可意识的东西背后的不可见的、不可触的、和不可意识的东西（l’intouchable, l’invisible, l’inconcient）。但正是它使得可见的、可触的和可意识的现象能够存在。显然，这一点我们在《知觉现象学》中有关身体图式的论述中就已经看到了。例如，使可见、可触，也就是可知觉的现象成为可能的知觉恒常性就是身体图式功能的体现。[47] 在《可见者与不可见者》中，梅洛－庞蒂进一步形象地将这个肉体或身体图式比作“意识的盲点（punctum caecum de la conscience）”。他说，“她[意识]所看不见的东西，正是那在其中预备了对其它（部分）的视觉的东西（正如视网膜上的盲点处扩展出使我们得以有视觉的视神经纤维一样）。她[意识]所看不见的东西，正是那使她能够看见东西的东西，正是她与存在[大写的‘存在（etre）’──引者注]的联结点，正是她的肉体性（corporéité），正是那些使世界成为可见的存在者，正是对象所由以诞生的肉体。”[48]
这样一种存在，是理智所无法理解的。[49] 它的所谓不可见、不可触和不可意识，正包含着对理智的限制性意义。所谓“盲点”，其实是理智的盲点。因为“意识的盲点”中所指的意识，严格地说，应为理智的意识。正是这种理智的意识使我们有所谓科学，使我们认识到存在着的事物——小写的“存在（être）”——之间的确定的关系。但它为此所付出的代价则是对“存在（etre）”的不理解。[50] 这里的情形与我们在当代物理学的基础研究中所遇到的东西是类似的。在那里，物理学家们遇到了理智无法逾越的“测不准关系”障碍。梅洛－庞蒂谈到的东西可以理解为测不准关系的普遍化：那样一个肉体，“每当我们想要直接地接近它，触及它，弄清它的界限，或无遮掩地看到它，我们就感到这种企图是荒谬的。它随着我们的靠近而远离我们……”[51] 肉体由于有这样的性质，就不能继续仅仅视为一种经验现象的身体。后者是物理学和生理学的对象。它们得以实施的基本条件是物理因果性，而肉体恰恰是一个物理因果性的“奇点”。
所以，肉体所意味着的，是一种前科学性[52]和前逻辑性（logos endiathetos）[53]，是一种前概念的[54]和前度量的（即拓朴性的[55]）东西。
这种“前－”性又具有一种本源性或创生性。即，它包含着一种发生学的意义。“我们称作肉体的东西，”是“客体和主体的形成之场所”。[56] 这种发生学意义其实不过是从另外一个侧面来表述的作为意识盲点的肉体的性质：它是在这种盲点的意义上成为一切可见、可意识和可理智地了解的东西的，从而也是一切由理智的“看”和“思”所引入的二元对立（例如主、客体的对立）的“母体”。借用康德的表达方式，即这些对立是它的“辩证的幻象”。
上述对于肉体的刻划无疑凸显出了一种本体论的意义。我们在后面将会看到梅洛－庞蒂对这种本体论是心中早有所悟的。而当下我们所要指出的，则是这样一个本体论意义上的存在者，必须具有一种具体的普遍性。“必须将肉体理解为……元素，即普遍之存在的一种方式的具体象征。”[57] 这样的作为普遍性的具体物的东西究竟是什么呢？梅洛－庞蒂指出了找到它们的线索。它们就是古希腊的四元素说中的水、空气、土和火。“肉体不是物质，不是精神，不是实体。为了将其指明，需要借用‘元素（élément）’这个古老的术语，取其人们曾以之谈论水、空气、土和火的意义，也就是说，一种普遍事物的意义；这是时空中的个体和理念的中间物，是一种具体化的原则……正是在这种意义上肉体是存在（etre）的‘元素’。”[58]
但是，不要以为，梅洛－庞蒂的肉体概念因为它对于所谓科学的理性──理智的否定性将会走上非理性的道路。相反，梅洛－庞蒂坚持认为只有肉体概念，才可以使理性免于陷入二元对立的困境。[59] 因此，它是一种真正可实现的理性：它是“这个世界的不可见者，它居于世界之中，是世界的支撑者，使世界成为可见的，是世界的内在的和自身的可能性，是这个在者的存在（etre de cet étant）。”[60] 显然，理性在这个意义上既不同于柏拉图的理型，也不同于康德的理念，它与肉体直接相关，它“并不在肉体之外，肉体给它以轴心，以深度和维度。”[61] 即是说，肉体是理性的现实性之所在。
梅洛－庞蒂对于肉体概念的设定，就其形而上学目的来说，无非是要克服西方传统哲学中的二元对立之困难。我们已经从上面的论述中了解了肉体的性质，这些性质构成了它扬弃二元对立的机制的基础。对这个机制本身，梅洛－庞蒂冠之以“交错性”的名称。
我们知道，肉体存在于身体的活动中，存在于“看”、“说”等等之中，而交错性则正是这些活动的一种功能。它告诉我们，由于身体的活动具有这些性质或功能，就不存在截然的主客两分。例如，本来就不存在纯粹的对事物的看和纯粹的被看的事物。存在的其实只是“某种我们不可能比以看来触及它更接近它的事物；我们不能幻想看到这些事物的‘赤身裸体’。这是因为，看本身[着重为引者加──引注]包裹了它们，用它的肉体遮盖在它们身上。”[62] 纯粹的主客体，纯粹的能视与所视，纯粹的能指与所指，这种性的二分是传统形而上学的偏见。交错性表达了事物的真实面貌，而这个真实面貌不是别的，正是事物的本质的“暧昧性”。因此，交错性为传统的方法，同时也是经典科学的方法设下了界限。正如我们已经指出过的，它在当代物理学基础（量子现象）中显露了自身的存在。也许可以这样说，康德给予我们一个不可知的但却是纯粹的物自体，而梅洛－庞蒂则给予我们一个可知的但却是不纯粹的“物自体”。
因此，交错性表达了一种反传统原子论结构观的倾向。它在哲学的领域中企图采取一种“场”的观点。梅洛－庞蒂曾以颜色为例来比喻这种立场。在他看来，颜色作为知觉的存在是不可以原子论地的。因为它本质上是从一种原初性的东西显示出来的。这种显示过程可以说是一种固化（concrétion）。而固化是在多样的具体生动的情况下进行的。这些具体生动的情况造成不同的颜色之存在。例如，同种颜色在其形成上产生的差异，一种颜色与其周围颜色的相关性造成它自身的差异以及更为普遍的、不同事物之意义造成的颜色上的差异等等。[63] 这种知觉中颜色的变化或多重性与颜色的固化或存在正是交错性的具体表现。它同时表明交错性本身不能等同于原子论的结构关系。“简言之，”梅洛－庞蒂说道：“这是在同时的或持续的网状构造中的某种结，是可见性的一种固化，而非一个原子。”[64]
当然，交错性所表现出的暧昧性绝非一种单纯的否定性，一种意义或信息的丧失。它的暧昧性在于它意味着对立面的统一。例如，按照梅洛－庞蒂的说法，当我的右手触知我的正在触知其它物体的左手时，我就处在这种对立统一之中。因为在这里，我的手（确切地说是左手）同时是触觉的主体和触觉的对象。[65] 这种情况可以扩展到触觉和视觉两者相关的场合，因为所有的触觉活动和这个活动的主体都可以处于视觉场中，即作为能视或所视。而所有的视觉活动或视觉主体也都处在可能的触觉场中，即作为能触或所触。进一步，能视和所视之间也构成这样的对立统一。因为“视者唯有当它为可见者[即一般的所视──引注]拥有，成为一种可见者时，它才能拥有可见者”[66]。梅洛－庞蒂将这种对立统一的情况叫作叠合（empiétement），它是交错性的一种特殊而重要的情况。这种意义上的交错性，使我们至少在一种有限的条件下看到了主体和客体是如何能够统一起来的。这里的情况，特别是那个能触－所触的对立统一，让我们很自然地想到了胡塞尔在其指号现象学中通过引入自语来达成能指－所指的统一的作法。这种奇异的机制的最后中心正是肉体或身体图式。[67]梅洛－庞蒂曾这样来描述这种交错性：“如果我们想使用隐喻，则我们最好说被觉知的身体和觉知着的身体像是正与反两面，或者像一个环形路径的两个部分，上面的部分从左向右走，下面的部分从右向左走，但它们不过是处于两个相位的同一个运动而已。”[68]
因此，身体具有某种“自指性”，它是身体之作为能触－所触，能视－所视，以至能指－所指的统一体的基本根据。这种自指的身体已不复为感觉经验意义上的身体，也就是说，它不是一通常的事实或事实的集合，“不是一般的事物，不是交错连接的物质材料，而是‘自我感知的（sensible pour soi）’，它[这种自我感知]并不意味着像颜色之看到自身，物的表面之触及自身这等荒谬的事情，而是一种吊诡（paradoxe）”。[69] 身体的自我觉知，并不象觉知一般事物一样。我们不能以解剖学、生理学观点来看待身体的这种性质，否则，例如，我们将会把被看的身体和能看的眼睛对立起来而不是统一起来。因为在注视着的眼球无论如何也看不到它自身，结果能视与所视的二分仍旧出现。对此，梅洛－庞蒂告诉我们，在这里，身体之被自己看，乃因为它是“在权利上（en droit）”可见的。[70] 这个权利显然不可能由经验之联想赋予，它只能是身体图式的，也就是肉体的功能。
这样，肉体及其交错性就有了克服或扬弃传统二元对立，解决真理问题上的符合论困难的品质。因为它否认主客二元对立具有本体论的意义，认为这种对立不过是一种理解的幻象。如果停留在这个已经分化了的、产生对立了的幻象层次上，就不可能扬弃对立，从而也就不可能走出符合论的困境。（也就是说，无法说明能视和所视、能触和所触、能指和所指的，一句话，主客体间的统一性。）因此，只有推进到肉体和交错性这个深刻层次上，才能摆脱困境──在那里，如我们已看到的，能视与所视、能触与所触、能指与所指得到统一，主客体的对立不复存在。这意味着，肉体的交错性在梅洛－庞蒂这里充当了传统符合论关系的替代物。他指出，交错性在说明符合关系的时候，要比所谓“前定的合谐”确切得多，因为后者说的是个体－局域的事态之间的关系，而交错性却以“在分化的道路上原初统一的整体的正反两面”取代了这种关系[71]，从而说明了统一或符合如何是可能的。
以上的探讨，展示了梅洛－庞蒂的以肉体概念为中心的“暧昧性”本体论思想路线。概括地说，如我们在文章的开头说到的，梅洛－庞蒂的现象学本体论的起点，与当代几乎所有的重要哲学家一样，是近代以来西方哲学传统遇到的诸种二元对立。在梅洛－庞蒂看来，这种二元对立虽然意味着反思性哲学的终结，却不是哲学本身的终结。反思性哲学因为看不见在二元关系的前面还有着更加本源的东西，才会掉进困难的泥潭中不能自拔。所以，哲学的任务就是要揭示作为科学基础的前科学的和作为表达基础的前表达的东西。为此，必须象胡塞尔所希望的那样回到事物本身去。但是，梅洛－庞蒂对胡塞尔的现象学显然作了与海德格尔相接近的存在主义化的诠释。因为对于梅洛－庞蒂来说，本质与存在是不可分离的。而这个意义上的存在，作为事物的本来面目，正是那前科学、前表达的本源意识。“在本源意识的默然之中，我们不仅看见词语所要说的东西出现了，更看到了事物本身所要说的”。[72] 这个通向非与反思者的现象学之路，也就是梅洛－庞蒂的诠释中的通向“生活世界”的道路，其实质是，并且只能是一条通向本体论的道路。这是能使反思的哲学走出其困境的唯一可能的道路。[73] 梅洛－庞蒂在他生命的最后日子里的写作笔记中写下了自己计划中著作的主题：“回到一种本体论的必要性──本体论的探究以及它的各个分枝：主客体问题；主体间性问题；自然问题。计划作为原初的存在（etre brut）和逻各斯的本体论的本体论梗概；绘制出原始存在（etre sauvage）的图景。……对笛卡儿的本体论──西方的本体论的‘斜视’──加以反省”。[74] 这种反省在导向一种“本体论的复视”[75] 的同时，也将揭示出“真理的起源”。“真理的起源”，这正是梅洛－庞蒂为这部计划中的本体论著作最初设想的名称。可见，梅洛－庞蒂对现象的本体论诠释本身就是一种关于真理的诠释，是一种本体论性的诠释学。 [1] 这些手稿看起来是为一部带有总结性的多卷本大部头著作做准备的。但除了一些札记和多次改过的著作计划外，算得上基本完成的初稿只有很少一部分。这些手稿在梅洛-庞蒂逝世后由勒夫尔（c. lefort）整理并以《可见者和不可见者》为名出版（le visible et l’invisible, paris: gallimard, 1964，以下简称vi）。
[2] 这是德瓦埃朗（a. de waelhens）关于梅洛－庞蒂哲学的一部著作的书名：《暧昧性的哲学：梅洛－庞蒂的存在主义》（une philosophie de l’ambiguïté: l’existantialie de m.merleau-ponty, louvain, 1951）。德瓦埃朗为梅洛－庞蒂的《行为的结构》一书的第三版（la structure du comportement, paris: puf, 1953）所写的序言亦以此名冠之。
[3] 但是，这种否定性并不足以对人类的这种哲学追寻造成致命的打击。因为经验主义的否定性来自于它的基本预设，即关于知识的经验基础和认识发生的联想主义机制的预设。而这种预设本身却并非是自明的。只要对这些预设加以调整或改变，摆脱困境至少在原则上是可能的。（事实上，这正是康德所作的伟大尝试。）另一种怀疑论要走得更远更彻底，它将那些初始的预设（不论是何种预设）也统统作为怀疑的对象。但是，这种怀疑论的否定性之彻底同时正表现在它的自我否定上。因为无论它是以相对主义还是以不可知论的方式将自己表达出来，笛卡儿的方的怀疑之结果在原则上都对它们成立：如果主张或实行这样一种怀疑精神的话，那么，至少存在着一个不容怀疑的东西（也就是绝对的东西，绝对可知的东西），即我在怀疑。
[4]胡塞尔曾经这样评论过：“……《纯粹理性批判》第一版中的先验演绎，实际上已经是在现象学领域内的工作了；但康德错误地把它解释为心理学领域，从而把它又放弃了。”（《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，：商务印书馆，1995，第161页）但《纯粹理性批判》的第二版如何？胡塞尔看来是审慎地避而未谈。恰是对胡塞尔本人的《逻辑研究》第二卷，海德格尔也曾有过疑惑：“这一卷描述了对认识建构起本质作用的意识行为。那么说到底它自己也是一种心理学。第五篇涉及“布伦塔诺对‘心灵现象’界说的意义”；这一篇的第9节读上去不是心理学又是什么呢。”（海德格尔：“我如何走向现象学”，载陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，：三联书店，1995，第399页）先验哲学与心理学的关系，是一个十分深刻的问题。关于这个问题的深入讨论可参见拙文“什么是康德的先验论证？”，《华南师范大学学报（社科版）》，2000年，第2期。在那里，我们对（康德的）先验系统之摆脱心理主义的可能性在原则上持有一种乐观的看法。
[5] 梅洛－庞蒂：phénoménologie de la perception, paris: gallimard, 1945, p. v, vi。 （以下简称ph. p）
[6] 梅洛－庞蒂：vi, p. 69。
[7] ph. p, p. vi-vii。
[8] ph. p, p. iii。
[9] 这里的情形很象是一种禅境：任何科学的解释和反思的，都使我们“看山不是山，看水不是水”，而现象学似乎正是要找到一条达成“看山还是山，看水还是水”的境界的道路。
[10] ph. p, p. viii。
[11] ph. p, p. xi。
[12] ph. p, p. xii。
[13] ph. p, p. ix。
[14] 这一点为梅洛－庞蒂毕生所坚持，在他为撰写那部未完成的最后著作所准备的笔记中，“生活世界”这个词几乎随处可见。从这些文字中可以清楚地看到，梅洛-庞蒂在不断地试图以其特有的方式来揭示他心中所感悟到的这个词的真正内涵。
[15] 这就是何以胡塞尔要说“现象学可以说是一切近代哲学的隐秘的憧憬”的原因（参见《纯粹现象学通论》，第160页）。
[16] ph. p, p. iv。
[17] 因此，虽然一些胡塞尔的诠释者（如利科，p. ricoeur）认为梅洛－庞蒂的诠释过于主观,我们还是不能不意识到这种诠释的合理性。因为梅洛－庞蒂所感受到的传统与问题，也同样存在于胡塞尔现象学自身之中：它的构成性研究不可避免地与“生活世界”概念的内在意向有所冲突。这种冲突正是我们指出的反思性哲学的内在困难的一种表现。胡塞尔之所以也陷入这个困境，根本上是因为他的现象学还没有成为一种别样的语言。先验还原与心理主义的建构之间的暧昧关系一直“耦断丝连”。“当胡塞尔进行构成时，生活世界受到了忽视，因为先验还原目的在于澄清意识对象，而生活世界则是作为意向对象的视域起作用，它从未成为讨论的主题。”（见伽达默尔《哲学解释学》的“编者导言”：《哲学解释学》，夏镇平等译，上海：上海译文出版社，1994，第37页）在先验还原纲领和“生活世界”概念之间存在着的这种张力之消除，不仅是胡塞尔本人的努力方向，也是其现象学后继者梅洛－庞蒂的努力方向。所不同者，很可能，前者正如伽达默尔说的，是想以那个纲领来同化“生活世界”（参见伽达默尔“现象学运动”和“生活世界的科学”，载上书，第129-195页），而后者则想以“生活世界”来同化那个纲领。
[18] 参见前注。
[19] ph. p, p. 36。
[20] ph. p, p. 74。
[21] 同上。
[22] 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第133，100页。
[23] ph. p, p. 375。
[24] ph. p, p. 347。
[25] ph. p, p. 363。 梅洛－庞蒂很自然地在说明这种身体图式时，对触觉给予了优先性。但实际上，身体图式存在于所有知觉活动中。另外，皮亚杰（j. piaget）的工作虽然就其思想倾向来说正与梅洛－庞蒂相对立，但却可以很好地说明这种图式的普遍性。（参见注47）
[26] ph. p, p. 371-372。 或者如梅洛－庞蒂在另一处说道的：“形式和量的恒常性因此不是理智的功能，而是实存的功能，也就是说它必定与前逻辑的活动相关联。通过这种活动，主体自我安置于它的世界之中。”（ph. p, p. 350，注1）
[27] ph. p, p. 286。
[28] 应该说梅洛－庞蒂这里的虽然直接地针对了知觉心理学中关于空间经验主义和理智主义的观点，但并没有进一步深入到这些观点的哲学讨论的一些重要结果中去。在那里，将遇到的问题要复杂得多。例如，这里所揭示的理智主义的弱点其实未能触及康德理论的内在困难。因为这些弱点与其说是康德主义的不如说是莱布尼茨主义的。康德的先验感性论恰恰是对后者的这一困难的克服（见《纯粹理性批判》的“先验感性论”和《1770年论文》中有关空间的部分）。康德自身的问题始终在于先天空间形式的经验使用的可能性（权利）。
[29] ph. p, p. 286-287。
[30] 同上。
[31] ph. p, p. 116-117。 这种身体图式也有其经验上的表现，如幻肢现象，它是“身体图式的一种形态”。（ph. p, p. 177，注2）
[32] ph. p, p. 118。
[33] 同上。这里我们再次看到了问题的深刻性。梅洛－庞蒂的身体图式在这个意义上与其是对康德的感性空间形式的反驳，毋宁说是在某种意义上肯定并诠释了它。因为方向性正是康德将空间作为直观而非理智概念，从而脱离莱布尼茨路线的基本根据之一。全部的秘密都在于这个被那些重要的哲学家一再以不同的诠释系统加以界定并利用的概念──直观性。
[34] ph. p, p. 118-119。
[35] ph. p, p. 109。
[36] ph. p, p. 113-114。
[37] ph. p, p. 428。虽然这种对康德的评价可能为多数康德研究者所难以接受，但在它的尖锐的表达形式后面确含有对康德体系之问题的深刻认识。
[38] ph. p, p. 429。
[39] ph. p, p. 432。
[40] ph. p, p. 439。
[41] ph. p, p. 207。
[42] ph. p, p. 209。
[43] ph. p, p. 210。
[44] ph. p, p. 221。
[45] 这项工作实际上在《知觉现象学》中就已经进行。并在后来的著作如《眼与心》（l’æil et l’esprit, gallimard, 1960；参见，《眼与心》，刘韵涵译，：中国社会科学出版社，1992）等中进一步深入下去。这个工作包括了确定在画家的“看”中，深度与它在射影几何中的意义上的差别，以便找到真实空间与科学意义上的空间相比所多出来的东西，身体活动的意义也正存在于这种东西之中（见中译本，第145页等）。
[46] vi, p. 309。在《知觉现象学》中，同样一个“我能够”被用来描述身体图式。（见ph. p, p. 363）
[47] 另外，不能不承认，这样一种身体图式与皮亚杰的运作图式（schèmes opératoires）不可能没有某种深刻的联系。但梅洛－庞蒂本人（他当然了解皮亚杰的工作）对此联系并没有什么值得注意的暗示。实际上，梅洛－庞蒂认为皮亚杰的研究中存在着一种理智主义的路线，他对此在情绪上显然是反感的。（参见vi，第257页）也许正是这个原因妨碍梅洛－庞蒂看到在他与皮亚杰的区别之事实背后可能存在着的联系。
[48] vi, p. 301。
[49] 如我们已经指出的，这一点在《知觉现象学》中已经论及。
[50] vi, p. 33。
[51] vi, p. 197。
[52] vi, p. 33。
[53] vi, p. 222。
[54] vi, p. 199。
[55] vi, p. 264。
[56] vi, p. 193。
[57] vi, p. 193-194。
[58] vi, p. 184。在肉体的这种具体抽象物的性质的必要性中，也就是说，在这种性质和肉体作为事物的本源和作为一切理智的二元对立之扬弃的意义之间的关联中，包含着某种深刻的东西。这种东西我们至今未能对它有透彻明了的辨识。在这里，我只想指出这样一个事实：作为具体抽象物的四元素（我愿称它们为“物性基元”，以区别于原子论意义上的元素）正是为后来作为现代科学的基础的原子论所克服或取代了的东西。然而在中国传统自然观中，它的类似物却一直作为基本的原理而保留着（五行说）。这个事实使得在中国传统自然哲学中（宇宙）创生问题从来不曾产生一直困扰着西方哲学精神的“二律背反”──具体普遍性似乎就是为创生所准备的。
[59] 在这一点上，梅洛－庞蒂与一些哲学家如怀特海（r. n. whitehead）相近。在他们看来，近代科学的形而上学因其不可避免地导致否定性的困境（二元对立以至怀疑论），故具有一种导向非理性的自发性。（参见，怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，：商务印书馆，1997，第一章）
[60] vi, p. 198。
[61] vi, p. 199。
[62] vi, p. 173。
[63] vi, p. 174-175。
[64] vi, p. 174。
[65] vi, p. 176。
[66] vi, p. 178。
[67] 关于胡塞尔的指号现象学，见胡塞尔：logical investigations, translated in english by j.n. findlay, london: routledges & kegan raul, vol. i, 1970, “investigatoin i”。以及拙著 “‘vouloir-dire’：创意还是误读？”，载《哲学研究》，，1998年第2期。
[68] vi, p. 182。
[69] vi, p. 178。
[70] vi, p. 181。
[71] vi, p. 315。
[72] ph. p, p. x。
[73] vi, p. 72。
[74] vi, p. 219。
[75] 斜视（strabie）、复视（diplopie）在这里的借喻地使用，表达了梅洛－庞蒂对西方传统本体论的批判态度。
摘要：手势的地位、意义和作用在现象学运动中经历了奇特的变迁历程。在胡塞尔那里手势因其含义的模糊性而被排斥在表述之外，沦为第二性的、可有可无甚至是有害的东西；德里达的解构理论让包括手势在内的所有不在场的指号“补充”、“冒充”并“顶替”到在场的表述之中，从而形成表述与指号的延异运动。手势语言在这里摆脱了第二性的地位，它与表述难分难解地交织在一起；在m. 亨利这里，身体语言（当然包括手势）一跃而成为第一性之物，成为胡塞尔的“表述”、海德格尔的“道说”以及德里达的“延异”的基础。
关键词： 手势；现象学；亨利；生命的言说
一只伸出的手，一双张开的臂，意味着什么？这个几乎用不着回答的问题在现象学上却搅起一阵阵风暴，让现象学运动的发展呈现出鲜明的阶段性，其间的思想家也因为对这一问题的回答而展现出自己独具特色的理论旨趣。胡塞尔、德里达和亨利（michel henry）就是最好的例证。
一．胡塞尔：“我们要将表情和手势排除在表述之外……”
胡塞尔对手势的探讨是在他的符号现象学理论中进行的。在《逻辑研究》之“第一研究”中，他一开始便把符号（zeichen）这个概念划分为不对称的两块：表述（ausdruck）和指号（anzeichen）。它们之间的区别在于，前者具有“含义”（bedeutung），如表达观念或一般对象的词语或名称，而后者则没有“含义”，如钮扣、纪念碑、红绿灯等等，——当然，这并不是说指号没有意义，而是说，指号虽然向我们指示了什么、指明了什么，或者说让我们联想起什么，但它并没有与“含义”即观念对象建立起一种单义的、明见性的关系。wWw.0519news.cOM
在胡塞尔的体系之内，这样的本质性区分是显而易见的，但随之产生一个新的问题：我们在表述时常常伴有表情和手势，它们是表述还是指号？它们有含义吗？胡塞尔明确地把它们排除在表述之外，概括起来，原因有下列几点[1]：第一，我在说话时所伴随的表情和手势是无意中进行的，它们并不带有告知的意向；第二，当然，如果停止说话，单单使用表情和手势，似乎也可以使周围人理解我，但这并不能说明它们也像话语那样具有“含义”，因为“在表示者的意识中与被表示的体验”不“是同一个现象”，就是说，我想借表情和手势进行表达的东西与对周围人来说已经表达出来的东西是不一致的，——这里的“不一致”，是指必然的模棱两可，是含义或观念对象的不透明性，它不能通过在日常交往中偶然达成的一致而被否定；第三，即使周围的人能够对我的表情和手势进行解释并藉此了解了我内心的思想和感情活动，即使它们“意味着”某些东西，它们也仍然不具有含义，就是说，它们不具有确切的语言符号意义上的含义，而只具有指号意义上的含义。
总而言之，手势和表情充其量是对心理体验的“传诉”，而心理体验，如果我们认为它就是指表述的意义或者表述的含义，那就错了。实际上，具有意指功能和含义意向的符号是词语或名称，手势和表情总是指示性的、联想的和模棱两可的。因此，胡塞尔坚定地指出，“我们要将表情和手势排除在表述之外”[2]。于是，手势和表情被胡塞尔从表述中分离出来归入到指号之中。
二．德里达：“它们的交错是原初的……”
无独有偶，德里达在《声音与现象》中也对胡塞尔的符号理论抱有极大的兴趣（这一点我们可以从这本著作的副标题上可以看出来：《声音与现象——胡塞尔现象学中的符号问题导论》），但他的理论旨趣与胡塞尔的是根本异质的，如上所述，胡塞尔以“含义”作为界标把表述与指号（包括手势和表情）区分开来，而德里达则倾全力证明这种区分是非法的，表述与指号是原初地交织在一起的。
德里达思考的起点正是胡塞尔的“第一研究”。他正确地指出[3]，在胡塞尔看来，手势和表情是一种非意识、非志愿的指号，它是一种窃窃私语、一种含糊不清的嘟嘟囔囔，它不符合语言的最终目标（telos）：意指（bedeuten）或“想说”（vouloir- dire）[4]。
“意指”或“想说”究竟是怎样的一种最终目标？为什么恰恰是含义而不是其它的东西成为指号与表述之间的分界线？对于这样的课题，德里达认为[5]，胡塞尔一直都是进行正面的推演和证明，但他从未对它提出过质疑。如何质疑这种分界线及其对指号与表述的划分呢？德里达采取了欲取先与的策略，他首先肯定了胡塞尔的思路，即[6]：
语言的原初职责在于完成交往的功能，但人们在交往中遇到诸多障碍，比如他们相互之间的物理体验和心理体验及其在这两种体验之间起着中介作用的“话语的物理方面”。如何克服这种不透明性和障碍而完成人与人之间的交流呢？只有当说者在说话时进行了赋予意义的行为，而听者也理解说者的意向时，交流才能发生。
然后，德里达把胡塞尔的这一思路推向极端，意向或意指之所以成为表述与指号之间的分界线，是因为意向永远对自身在场，换言之，
“每当赋予意义的行为、激活性的意向、‘想说’的活的精神性并不完全在场的时候，指示都会存在”[7]
这样，德里达便认为自己找到了胡塞尔思考的隐秘构架。那么，如何解构这一构架呢？德里达一方面从符号学出发进行解构，其主要思路如下[8]：既然胡塞尔认为符号的本质在于含义，含义就是一般对象或观念，而观念是无限可重复的，这也就是说，自身的当下在场是一种永恒在场、重复在场、同一在场、原感知的在场或体现的在场，想象、再现和当下化（vergegenwaertigung）与它们相比是一种第二性的东西，德里达问道，在当下和永恒之间难道不是已经插入了某种非在场吗？如果重复和永恒依赖于想象和当下化，那么可不可以说，非在场的东西不仅嵌入到在场之中，甚至还是在场的前提？
另一方面，德里达从胡塞尔内时间意识现象学的内容出发对“自身的当下在场”这一表述中的“当下”（gegenwart）进行解构[9]：由于胡塞尔承认当下只有与滞留（retention）和前摄（protention）在一起才能构造一个完整的现在，而滞留或前摄并不是真正意义上的当下，因为滞留已经离开当下，虽然在瞬间之前还在当下中进行，而前摄也不在当下之中，尽管它在瞬间之后就能成为当下[10]。
这样，德里达通过符号学和时间性两个进路便完成了对自身在场这一构架的解构。在这之后，下面的结论便是顺理成章的了：
“因此，表述并不作为一个层次补充到一个先表述意义的在场之中，同样，指示的外在也没有偶然地影响表述的内在。它们的交错是原初的，这种交错不是方法性的关注和耐心的还原能够摧毁的偶然性联想。”[11]
三．亨利：“一定存在另一种与世界语言不同的语言……”
在亨利（michel henry）这里，符号现象学或语言现象学不再像胡塞尔那样被看作是一种探究特定问题的方法，他根据海德格尔在《存在与时间》第七节“探索工作的现象学方法”中的思路首先把现象学的对象规定为现象性（phenomenali- ty）：
“事实上，现象学首先并不是被规定为方法，而是通过其对象得到规定。这一对象所指的并不是一系列的现象，而是使每一个现象成其所是的东西，即被视为其本身的现象的现象性。”[12]
亨利认为，现象性是现象学的真正对象，因为只有现象学才构造起我们通达现象的道路。而胡塞尔对方法的强调，甚至使作为方法的现象学成为全部问题域的中心，这将会遇到现象性这一在先的问题。实际上，作为方法的现象学依赖于作为现象的现象性。
如何看待这种现象性呢？亨利指出，现象性一方面是指事物自身显现的特性，“正是由于它们向我们显示自身，我们才能言说它们、命名它们、在命名过程中指称它们并就此制作出许多判断，——我们的知识和话语就是由这些判断所同时组成的”[13]，另一方面，现象性也指命题本身自身显现的特性，这种显现构成了语言原初的本质和逻各斯，这种逻各斯就是原始的言说，它的最重要的功能“不在于说出了什么，而在于显示了什么”[14]。亨利有时把这两种显现特性笼统地称之为现实性。实际上，我们看得出，亨利的这个概念就是现象学的“实事本身”。
“现象性”或“现实性”是亨利入思语言现象学的关键概念。亨利认为，长期以来，胡塞尔的现象学观念和方法遮蔽了纯粹现象性的问题，使这一问题始终处于晦暗不清之中，这样做带来的后果是“世界的显现与一切可想象的显现之本质之间的严重混淆”[15]。比如说胡塞尔的“原印象”，看似是一种真正的现象性或现实性，但实际上仍然没有摆脱意向性的影子：
“‘原初的’作为修饰语被胡塞尔赋予印象，它是指在经受了滞留的变更之前的印象，正是这种变更使它从其当下的或现实的状况过渡到‘在瞬间之内过去了的’状况即‘刚刚过去了的’状况。然而在滞留的变更之前，印象已经经受了意向性，已经摆脱了现实性。”[16]
最典型的例子莫过于胡塞尔所谓的“一切原则之原则”[17]：胡塞尔认为，认识的合法源泉在于原初给与的直观，但这种直观究竟是什么呢？从现象学上说，直观就是充实了的意向，因此，直观的现象学力量在于意向性，亨利进一步指出，原初给与的直观或如其所是的显现
“在于这样一种运动，意向性通过这种运动越过自身走向意向相关项（只要它是一个超越的对象）并因此而被抛到自身之外。这种进入到‘外面’的出离（distancing）——意向性正是在这里展开自身的——构造了其纯粹性中的现象性。”[18]
这种“出离”是现象性的“使－可见”的过程，正是基于这一过程，感知才是对某物的感知。但胡塞尔不止于此，他把语言也归于出离的过程，也就是说，归于意向性，这样便把语言与意向性概念联系在一起了：语言是对某物的意指，“每个符号都是某种东西的符号”[19]。亨利说，“这永远是胡塞尔的伟大发现”[20]。
然而这一伟大发现在亨利看来却充满着矛盾和不可能性：
“同一个术语——思维，cogitatio——不可能既指意向性的看（这种看从自身出发投身到超越的对象），同时又指这一思维在一切看的缺席中所进行的第一次自身开启（l’auto-révélation）。意识不可能一方面‘总是对某物的意识’，‘具有对某物的意识’，——这个某物是我所认识的某物，或者是我所思考的、我所感觉到的或我所想望的某物，总之它总是具有‘其所思对象（cogitatum）’（《危机》，第20节，页96），另一方面同时又是纯粹的质料（hylé）、非意向性的材料（matière）、纯粹的和‘原初’的印象。在第二种情况下，我们实际上应该说，在这里如果还存在某种东西的话，那么存在的是一个展示的过程，这是对印象的展示，当它不再是意向性的事实时。”[21]（着重号为原作者所加）
这里的矛盾和不可能性正是思维和意识也即胡塞尔现象学的核心概念意向性的矛盾和不可能性。海德格尔对此抱有很大的警惕，特别是对“思维”和“意识”这两个概念心存戒心，但他在“出离”这一点上还是承继了胡塞尔的思想。亨利指出[22]，海德格尔在《存在与时间》中的两个地方强化了显现与外在化或出离的关系。一处是在第七节中：海德格尔说希腊语“phainomenon”（现象）的前缀“pha”或“phos”是“光”，这就意味着，显现就是进入到世界的光中，换言之，显现就是外物（the outside）从“出离”（the outside）出发而降临；另一处在第二篇中：海德格尔在这里谈到了时间性和世界与显现之间的关系：时间性“是源始的、自在自为的‘出离自身’本身”[23][24]，而世界“在时间性中到时。世界随着诸绽出样式的‘出离自己’而‘在此’”[25][26]。海德格尔在这两处所指出的是同样的思路：显现在时间性中“出离自己”而进入到世界的光中，现象性就是作为纯粹外在性的绽出的时间性。
这种显现与语言之间存在着什么关系呢？在胡塞尔的伟大发现的基础上，海德格尔把语言的言说解释为希腊文的显现，即世界的降临，并进一步把语言的原初本性与存在的绽出真理勾连到一起。海德格尔在《走向语言之途》中正确地指出，词不是命名的工具，它首先道说在场的来临。亨利指出[27]，在《走向语言之途》中，logos具有三个方面的特征：第一，去蔽的显现与被去蔽之物是不同的；第二，因此，去蔽的显现，即世界的绽－出状态（ec-stasis）把它的光芒一视同仁地撒在每一个存在者身上、撒在“正义以及不正义之物身上”；第三，世界显现的这种一视同仁（indifference）还导致一种更加具有决定性的状况：这种显现（appearing）没有能力设定（posit）它所揭示出来的现实。根据海德格尔的明确断言，这种显现化并不创造现实，它仅限于敞开而已。
胡塞尔的发现是伟大的，海德格尔在存在论意义上的对胡塞尔的拒斥、继承和推进也有着巨大的影响，然而，这条道路在亨利看来是根本错误的[28]，因为
“我们在这里不可能看不到一个在现象学原则的心脏处搏动着的悖论。在这一原则看来，正是现象性给出了存在，正是通过显现且仅仅由于其显现，任一事物才能成为存在。可是在这里得到认可的却是，显现之物恰恰没有把它的存在归功于显现的力量，因为显现的力量被局限于对某个存在者的敞开，而这一存在者先行于它并因此而在真正存在论的意义上不会依赖于它。”[29]
简而言之，我们一方面看到，显现是存在者得以存在的前提，另一方面我们又看到，存在者先行于显现。显现怎么可能既先于又后于存在者呢？由于胡塞尔和海德格尔都把显现与语言不可分割地联系在一起，因此他们的语言观也无法摆脱上述悖论。亨利把这种与世界的显现密切勾连的语言称为“世界的语言” （the language of the world），它也具有与世界显现相类似的三个特征[30]：第一，构成这种语言的每一个词与其特定的现实（存在者）都是不同的；第二，语言对它的指称是一视同仁的（indifferent），因此，一个词能用于两个不同的现实，两个词也能用于同一个现实；第三，人类言说的世界语言、规定一切可想见的语言之原型的世界语言被包含在这样一种无能性（impotence）之中，这种无能性是对显现之无能性的直接复制。
亨利说[31]，我们在在海德格尔对特拉克尔（trakl）“冬夜”一诗的解读中可以清楚地看见这种无能性。诗中的“雪、和夜”通过诗人的言说被带入存在，或者说，当我们在阅读这首诗的时候，这些对象自身显示出来。但是，这些东西并不存在于我们周围的物体中，在我们现在所处的房间中也找不到它们。是的，它们的确通过诗人的话语而显现，但却是以缺席的方式而显现的，就像康德在批判本体论证明时所指出的那样，“我口袋里有100泰勒”这句话并不表明我真有这么多的银币。
语言的这种无能性来自何处？既然现象学认为语言与其所仰仗的显现之间存在着一种原初的关系，那么，语言的这种无能性必然来自显现的模式即“世界的显现”这一模式。这一模式在胡塞尔和海德格尔那里被发展到极致，他们把显现还原到对世界的某一原真的“出离”（outside），这样做的后果是“灾难性的”（亨利语），它直接导致显现的无能性并进而带来了语言的无能性。
为了解决现象学的矛盾和悖论以及语言的无能性，必须首先把胡塞尔和海德格尔现象学颠倒了的思路再颠倒过来：
“于是，对现象学的颠倒可以描述如下：不是思维使我们抵达生命，而是生命使思维有可能抵达自身并进行自身认识以及最终成为它每一次之所是：‘思维活动（cogitatio）’的自身展示”[32]（着重号为原作者所加）
我们不是先有思维、意识、意向性或出离，然后才有生命及其对自身的体验，它们之间的顺序恰恰应该颠倒过来！亨利据此提出了另一种显现的模式：“生命的开启”（the revelation of life）。与“世界的显现”不同，
“生命开启的首要特征在于，它作为自身开启（self-revelation）而完成……在自身开启中，可以说，同一之物不会被两次命名：第一次作为开启或触发之物（the affecting），第二次作为被开启之物；也不会带有这样的结果：触发之物和被触发之物（the affected）被表象为两种不同的实在，每一个由其功能而被定义。只有在世界的‘出离自身’中，生命的自身开启才通过摧毁自身而自身。”[33]
世界的显现，在胡塞尔那里是触发和被触发的相关过程以及意向相关项的最终呈现，在海德格尔那里是世界的出离自身而到时；而生命的开启是一种绝对的自身同一，但亨利马上指出，这种同一不可被还原为同义反复，就是说，它不是形式的、空洞的“a=a”。恰恰相反，亨利说，“生命是一个内在的和永恒的过程，在这一过程中，生命苏醒了；生命依靠自己把自己拉入进来并与自己嬉戏，同时产生出自己的本质——只要这一本质存在于并完成于这种自身享受（self-enjoyment）之中”[34]。
“自身享受”，在亨利看来，其实就是一种自身体验，是生命与其自身的相互运动。这种运动不是单调、贫乏和机械重复的，它是活生生的生命过程，单数的自身（self）就诞生于这一过程。随着单数自身的生成，生命便在自身体验的同时向自身开启。
接下来的问题是，这种自身开启与语言之间存在着什么样的关系？我们知道，亨利在下面这一点上是同意胡塞尔和海德格尔的观点的：语言依赖于现象性或显现模式。他们的分歧在于显现的模式不同，即“世界的显现”模式与“生命的开启”模式的对立。这样，在亨利那里，语言当然奠基于生命的开启，正如在胡塞尔和海德格尔那里，语言奠基于世界的显现一样。可是，以生命开启为依据的语言与以世界显现为依据的语言是一回事吗？亨利在此作出了大胆的推定：
“如果语言的本性确实依赖于它总是设为前提的显现的本性，那么，语言与显现之间的本质关联将会被揭示为一个决定性的主题。如果这一点是正确的话，那么，我们就可以断定另一个无可辩驳的事实：正如我们所确定的那样，如果现象性根据一种与世界的现象化根本不同的现象化模式而原初地使自身成为现象，即，生命自身在其纯粹的现象学本质中被把握为自身－开启，那么也一定存在另一种与世界语言不同的语言（这种语言与从意向相关项含义出发所建构的语言是不同的，后者外在于其现实的指称，换言之，这种语言不同于我们一般意义上所界定的语言）；这种另类的语言将会依赖于为生命所固有的现象化模式——只要生命的显现在所有的特征上都与世界的显现相对立。”[35]
这种另类的语言是什么？它怎样言说？它说给谁听？它怎样区别于世界的语言？ 四．亨利：“伸出的手和张开的双臂……”
这种另类的语言就是生命言说自身的语言，而生命言说自身的方式正是生命开显的方式。与世界的显现和世界的语言相反，生命的语言在自身中不包含任何意向性，它的言说不意向任何东西。一个没有意向性的言说不是凭空言说吗？它利用的是什么材料？它说出了什么内容？
生命的言说不是空穴来风，它出自生命的“感动”（pathos），这种感动所涉及的是“肉身（flesh）被充分地湮没到其痛苦（suffering）和欢乐的自身触发（self-affection）之中”[36]的状态，这种原初的感动（pathos）不是通常意义上的痛苦，亨利说[37]，它是一种更古老的痛苦（the older suffering），它先于爱、痛苦（suffering）和欢乐（enjoyment）。从现象学角度看，这种感动正是生命言说所利用的材料，
“在这种感动中，开启的‘如何’成为内容；它的‘如何’（wie）就是它的‘什么’（was）。如果生命所原初开启的不过是它自己的现实性，那么这仅仅是因为它的开启模式是感动。”[38]
生命的言说言说着自身并向着自身而言说，它说出的是生命自身所原初开启的现实性（或现象性），这一点恰恰与世界的语言形成鲜明对照：世界的语言是一种无能（impotence）的语言，它无力呈现它所言说的现实，正如上文所指出的那样，它只能让世界在缺席中显现；而生命的语言却是一种超能（hyper-potence）的语言，它不仅能让生命在在场中开显，而且还能生成（generate）它所言说的现实。只有生命的语言才是真正的“逻各斯”（logos）。
生命的言说并不通过有声的词汇而说话，它是我们处于感动之中的肉身对自身的内在体验，正是在这种感动中，肉身实现了对其自身的最初的各种领悟（epiphanies），自身由此而得以开启和生成。以此为基础，世界的语言才得以开口说话。
生命的言说不是思辨的推理，也不是神秘的话语，“我们能够在每一个生物、每一种生命样式中发现这种语言”[39]，只要我们转换我们的目光。下面是亨利给我们提供的例证：
例证1：痛苦的哭泣[40]
当生命处于痛苦这种感动（pathos）之中时，它并没有说，“我很痛苦，某人有罪”，它还没有与“我”发生关联，意向性在这里还没有构成含义，含义也还没有构成对“痛苦”的言说，言说本身还不是某种理想（ideal）之物。可是，一旦我们询问“痛苦如何言说？”时，我们便不可避免地感觉到，它在自己的痛苦肉身之外还对我们说了某种东西，因为任何痛苦都不会作为无人的痛苦而降临。实际上，痛苦在自身中（in itself）带有承受痛苦的自身（the self）。既然如此，那么我们就必须在与世界语言根本不同的维度上重新思考‘如何’这一问题。
哭泣正是痛苦的言说方式，它是内在生命的表达，它完全不同于“我处于痛苦中”这样一个语言学命题。初看起来，哭泣具有现象学上的双重特征：哭泣一方面是外部空间中的回音（像老师对一个桀骜不驯的学生发出的怒吼一样），另一方面是痛苦的原初开启，但经过仔细可以发现，尽管我们的身体对这种回音是开放的，但这种回音只不过是事后被加到这个开启之中。回音和开启是两种截然不同的言说模式，虽然这两种语言都在同一种单纯的哭泣中言说，但只有后一种语言才是哭泣的真正的言说方式。
哭泣是身体语言，它是痛苦对自身的诉说，它诉说着肉身的痛苦，生命能够无比清晰地听见这种哭泣的声音，但不是通过回音。它哭泣着，同时它体验到这种无声的声音。这种无声之音就是生命的语言，“每一个生物在生命的第一次颤栗中都已经听见了这种生命的语言”，就像我，我总是能听见我出生时的声音，这种声音就是生命的声音，在这种无法打破的沉默中，生命的语言不断地向我诉说着我自己的生命。
例证2：伸出的手和张开的双臂[41]
一只伸出的手，一双张开的臂，意味着什么？它难道不像语词一样具有直接的和不言自明的含义？它难道不也是一种语言，甚至是一切语言中的语言？亨利说，“如果我们认为‘语言’这个术语在这里只是一个比喻而已，那我们就错了”[42]。当然，恰如胡塞尔所指出的那样，手势语言并不具有意向性，但亨利争辩道，这种语言在排除了所有智性的含义之后不是仍然具有直接明了的意义吗？不是仍能为交流提供可能性吗？亨利明确地指出，“当我们使用这种语言（这一语言排除了所有智性的含义）与动物进行交流时，我们的确能看出这一点” [43]。
随着手势语言的发现，一个在哲学上长期遭到忽略的巨大的语言领域展现在我们面前，如舞蹈语言、哑剧语言以及体育语言等等。这是一个身体语言的领域，这些身体语言不仅属于世界的显现（在世界中，身体是一个对象），而且更为根本的是，它们奠基于我们活生生的身体性（corporeality）之中，奠基于我们敏感易动或有感而动的（pathetic）肉身（flesh）之中。
从这两个例证出发，亨利把我们带入到一个广袤无垠的生命语言的天地：“在做饭、劳动、休闲、性行为中，在与生者或死者的关系中，生命以某种方式言说着自己”[44]，不仅如此，亨利还有一个宏大的抱负：从生命的开启和生命的言说模式出发对每一种文化形式，如绘画、诗歌、音乐等等，进行重新阐释（这种阐释甚至扩展到圣经以及的经济学），以消除我们长期以来囿于普通语言观所产生的幻觉，“即在这种幻觉中，普通语言所表述的含义（不论它们是概念上的还是实践上的）似乎唯一地来源于世界并且在世界中找到充分的解释”[45]。
从以上阐述中我们可以看出，一只伸出的手，一双张开的臂，其角色、地位、意义和作用在现象学运动中经历了奇特的变迁历程。在胡塞尔那里因其含义的模糊性而被排斥在表述之外，沦为第二性的、可有可无甚至是有害的东西；德里达企图通过其独创的解构理论从现象学内部出发摧毁表述在语言符号中的主导地位，让不在场的指号（当然也包括手势）充替（suppléer）到在场的表述之中，从而形成表述与指号的延异运动。手势语言在这里摆脱了第二性的地位，它与表述难分难解地交织在一起，——当然，德里达最后给我们提供的只是一个痕迹而已；在亨利这里，他通过扭转胡塞尔和海德格尔现象学的思路，使身体语言（当然包括手势）一跃而成为第一性之物，成为胡塞尔的“表述”、海德格尔的“道说”以及德里达的“痕迹”的基础[46]。这一历程值得我们深思。 注：
[1] [2] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，倪梁康译，上海译文出版社，1998年，第33－34页、第33页
[3] [5] [7] [8] [9] [11]德里达：《声音与现象》，杜小真译，商务印书馆，1999年，译文据原文有改动。第44页、第46页、第46－47页、第四章、第五章、第110页。
[4] 关于“想说”（vouloir-dire）的意义，请参见拙文：“论德里达与胡塞尔的符号学之争”，载《江苏社会科学》20xx年第1期。
[6] [19] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分，倪梁康译，1999年，第35页、第26页。
[10] 这是一个有争议的论证，关于这一问题的详尽论述，参见，方向红：“论德里达对胡塞尔‘孤独的心灵生活’的解构”，载于《中国现象学与哲学评论》第五辑，上海：上海译文出版社，20xx年，第261页以下。
[12] [13] [14] [15] [18] [20] [22] [23] [25] [27] [29] [30] [31] [33] [34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [41] [42] [43] [44] [45]michel henry, “material phenomenology and language (or, pathos and language)”, in continental philosophy review, 1999, vol. 32, transl. by leonard lawlor, p343、p.344、p.345、p.346、p.346、p.346 、p.347、p.347、p.347、pp. 348-349、pp. 349、pp. 349-350、p.350、p.351、p. 352、p. 352（着重号为引者所加）、p. 353、p. 356、p. 356（着重号为原作者所加）、p. 353、pp. 355-358、pp. 361-363、p. 361、p. 361、p. 363、p. 361.
[16] [21] [32]m. henry, incarnation: une philosophie de la chair, éditions du seuil, paris, 2000, pp.81-82、pp.126-127 、p.129.
[17] 这一原则的完整表述为：“每一种原初给与的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地（可说是在其机体的现实中）给与我们的东西，只应按如其被给与的那样，而且也只在它在此被给与的限度之内被理解”（着重号为胡塞尔所加）。参见，胡塞尔：《纯粹现象性通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1996年，页84。
[24] [26] 中译文参见，海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，：三联书店，1999年，第375页、第414页。
[28] 其实在这一点上，德里达与胡塞尔和海德格尔走在同一条道路上：“主体的整体不在场和一个被表述对象的不在场……并不阻碍‘想说’（vouloir-dire）的行文。相反，这种可能性使得‘想说’本身诞生，使人们听见它并使人们去读它”（德里达：《声音与现象》，杜小真译，第118页），他甚至认为，“从来没有过知觉，而‘体现’（présentation）是一种把再现作为其生死来欲求的再现的再现”（同上，第132页）。因此，亨利的批评也适用于德里达。
[46] 需要指出的是，我们很容易把亨利的“生命的语言”与海德格尔的“道说”混同起来，因为它们具有共同的特征，它们都是自身给出、自身言说的，同时它们又向着我们言说，使我们有可能开口说话。它们最根本的区别在于言说对现实的肯定与否上：“从青年黑格尔到海德格尔，正如科热夫试图进行的综合所表明的那样，都存在着同样的预设：把语言预设为否定，预设为对现实的放弃和牺牲”（michel henry, “material phenomenology and language (or, pathos and language)”, pp. 356－357）。
目前作为学科存在的现象学和解释学不过是现代思想的残迹，真正属于这个后现代的是解构主义，其核心话语便是对于在场的形而上学的消解。但是，首先值得追问的是，西方的历史是否是在场的形而上学？然后，如果对于这个在场的形而上学进行了解构，思想自身是否和如何寻找其出路？解构主义并没有思考这样的问题，它实际上把对于在场的形而上学的消解这一话语变成了咒语，并且它借此瓦解了人的居住的可能。如果这样的话，那么，思想必须走出后现代。作为海德格尔弗莱堡的晚期，博德尔（heribert b?der）正策划着一场无声的反叛，他反对当代思想，反对后现代的话语，他召唤人们重新思考思想自身。
但是，如何反叛？正如德利达一样，博德尔的基本话语也来源于海德格尔，不过，他不是对其进行解构，而是由海德格尔所谓的本原到达思想的自身开端，从而是一种思想的建筑，以此为人可能的居住作准备，这就成为了所谓“关系构成（logotektonik）的思想”。关系构成不是原则结构的建筑术（architektonik），在此，已经不存在原则，只有关系；而所说的关系（logo），也不同于罗各斯（logos），它既不意味着哲学史的理性，也不等同于后现代的语言。这个关系就是思想自身所构成的关系。那使博德尔的关系构成的思想成为可能的，是他的区分。这种区分不是无穷的分延，而是是或者不是的选择，因此，它是一种决定，也就是选择较好的和最好的。那么，什么是最好的？它正是这种，即，它在整体中构成了区分。wWw.0519news.cOm于是，一种思想是否得到考虑，要看它是否属于整体的一部分。对于整体来说，此部分不是或多或少，而是不多不少，这正是思想的一般建筑学原则。
1．智慧：人的区分
如果思想要走向自身的话，那么，什么是那给予去思考并值得去思考的？这用海德格尔的话来说，亦即什么是“思想的事情的规定”？海德格尔认为，它是思想中“古之又古的”，是与存在者不同的存在自身，但是，它遮蔽于形而上学的第一开端，只能发生于思想的另一开端。与之不同，博德尔看到了这个“古之又古的”正是智慧，但是，它不发生于一个与形而上学历史不同的另一个开端，而是已经发生于西方的历史。这个智慧就是那给予去思考并值得思考的。它不是本原，如海德格尔所追求的较本原的和最本原的，而是开端，以此，它无需仍然向后回溯。
所谓智慧就是关于人的规定，但是，这个规定正好是通过人与自身的区分来实现的。卢梭指出，人只有与自身相区分，才能成为公民。康德也强调，当人被对象所激动时，他要与自身相区分。这些思想都被博德尔所接受并重申，成为了其思想中的重要语词。他认为，首先是人自身的区分，然后是人与动物的区分，而不是相反。许多文化都突出了人与动物的区分，但是，只有西方的思想才将人与自身的区分形成了主题。这种区分首先不是世界性和历史性的，而是语言性的，亦即它形成为最开端性的语言，而且显现为否定性的表达式，它划清了什么是必然存在的和什么是必然不存在的，其弱形式亦即所谓的虚无和存在。列维－斯特劳斯的结构主义的人类学已经表明，人类最早的这种否定性的语言就是禁忌，也就是关于性的禁忌：不能。虽然它确定了人类原初的人与人之间的界限并从而维系了的他们的关系，但是，以禁忌形态出现的否定性语言却是神秘的。在后来的各种宗教中，否定性的语言构成了戒命的基本内涵，如“旧约全书”的“摩西十戒”中的不可杀人等。虽然否定性的语言在此不再是禁忌，而是禁令，但是，它还不是思想本身。否定性的语言告别了禁忌和禁令的形态，从而回到思想自身，这正是西方智慧的根本之所在。如果只是就中世纪的智慧而言，这种对比将变得更加明晰。例如，“新约全书”中的否定性语言就是被思考的并召唤思考的，它充分表现于的言谈之中（最后的晚餐的谈话），更不用说保罗和约翰的书信了。它们的核心问题是神的真理和人的谎言的区分，并召唤人们放弃谎言，听从真理。不过，这种听从不是服从，而是理解，亦即思考。但是，如果说智慧是开端性的思想和语言的话，那么，其他文化的智慧难道不也是如此吗？人们难道能说中国的儒道禅不是一种与西方媲美的智慧吗？在此，博德尔看到了它们的差异。中国智慧对于人的规定使人陷入到一种抽象性之中，相反，西方智慧建立了人的具体性。它认为人是作为理性动物的个体，凭借理性，人获得了他个人的自由。
博德尔的突出贡献正是将西方的智慧在当代思想中形成了主题，他认为这样一个智慧结构是由缪斯，圣灵和人的人性的言说所构成的。第一个时代（古希腊）的智慧表达于荷马史诗中，其主旨是：人要成为英雄；第二个时代（中世纪）的智慧显现于“新约全书”中，其核心是：人要成为圣人；第三个时代（近代）的智慧记载于卢梭，席勒和荷尔多林的著作中，其关键是：人要成为公民。这三个时代的智慧形成了西方历史的每一个时代的开端性的话语。如果对这些话语要提出后现代的问题：“谁在说话”的话，那么回答将是明晰的：智慧在说话。这样，在不同的时代在说话不是荷马，而是缪斯，不是福音传播者，而是圣灵，不是卢梭，而是人的人性。这些言说者不可能回归于一个更高的本原，因为言说者之所以可能，是因为它在言说中得到了规定，而它的实现正是话语。因此，不是“谁在说话”，而是“说了什么”才是根本性的。它作为话语召唤思想。
2．爱智慧（哲学）：理性的区分
智慧作为开端性的知识所召唤的思想正是哲学，所以，哲学的本原意义不是其他什么，而是爱智慧。但是。博德尔强调，哲学不是智慧，因为智慧是关于人的规定，哲学却是关于理性的规定。作为思想，理性是原则的能力。不过，理性的规定却完成于理性自身的区分。
对于哲学的这种理解，现代和后现代的思想囿于自身的视角当然没有发生而且也不可能发生。海德格尔关于哲学的经验是存在的经验，这样，所谓哲学的历史就是存在的历史，亦即存在的真理的历史。作为本原性的真理，它不仅去蔽，而且遮蔽。这个所谓的遮蔽正是自然本身，正如赫拉克利特所说：“自然倾向于自身遮蔽”。所以，真理作为“无蔽”，其本原的地方是自然。基于自然的遮蔽和去蔽，海德格尔将整个哲学史描述为存在自身遮蔽和去蔽的历史。
但是，博德尔从古希腊的语言出发，认为作为真理的无蔽的本原基础不是在于现象，而是在于知识。于是，那所谓的遮蔽应该是隐瞒，亦即一个人知道什么，但是，他却隐瞒于某人，由此，他阻止了某人分享知识。这样，那求知者依赖于知道的人，而这个知道的人有权决定是否和什么被人获知。不仅如此，而且存在着自身隐瞒，因此，所谓的自身遮蔽正是自身隐瞒。如果遮蔽是隐瞒的话，那么，所谓的无敝便是不隐瞒，亦即：让知道。博德尔和海德格尔的论争绝非一般的语言知识问题，而是一种地方的变迁，使问题由自然的领域转变到语言的领域。
这里，所谓的知道不是一切的在场，而是在场于一切。但是，什么是这个在场？在场贯穿了现代和后现代话语，并成为了核心语词。海德格尔认为形而上学将存在理解为在场并将其意义规定为在场者，这点被德利达夸大，并称之为在场的形而上学。海德格尔的论断依赖于这样一种设定，亦即在场立于现象或自然之中。但是，博德尔首先看到的是思想，他认为，在场的根本意义并非是显现的存在，而是对事物的关注和理解。于是，缺席或不在场便意味着不关注。诸神之所以是全知的，是因为它们关注亦即在场于一切。人之所以无知，也是因为他不能关注或在场于一切。正是在这种思想的关注或不关注之中，事物才可能在场或者缺席。这样，在场首先关涉到理性和逻辑，然后为现象及其自然。因此，在场不是形而上学对于存在的规定，同时，这种作为存在者的在场也从未占有优先的地位。如果真理理解为让知道的话，那么，它的地方也不是自然，而是逻辑。
由于海德格尔将形而上学的基本问题理解为存在问题，更具体地说，是存在者的存在问题，所以，所谓形而上学便成为了本体论和目的论。但是，博德尔指出，形而上学不能还原为本体论，目的论，它在根本上就是哲学，亦即爱智慧。这种爱显现为一种孕育的忠诚，它在理性区分的时候，表现为对智慧的概念化。于是，形而上学不是一般的什么哲学，而是成为了第一哲学。
事实上，一方面，每一时代开端性的智慧话语召唤了其时代的哲学，另一方面，哲学的理性在其每一个时代都依赖于一个神的理性的给予，如诸神，上帝和人的神性。但是，哲学的产生只是在智慧发生所谓危机的时候，亦即智慧丧失了其说服力，从而要求一种确定性。而真正的确定性是理性，亦即逻辑。
智慧不仅召唤了一种，而是多种理性。首先是自然理性。它拒绝了先给予的智慧，取而代之是思想自身。这里的自然，不是动植物所构成的自然，而是一切的自然，亦即本性。其次是世界理性。与自然理性不同，它试图以自身的智慧代替那先前给予的智慧本身。此处的世界，不是尘世，而是现象的次序，亦即本原意义上的宇宙。这种自然和世界理性的区分，已经完成了理性自身之内的区分。不过，理性还要求自身与自身相区分，从而成为纯粹理性，亦即概念理性。与上述两者不同，它既不拒绝，也不代替，而是接受孕育了智慧。这里的概念的根本意义是对于智慧的概括和思念，因此，它是对于智慧的热爱。这种理性成为了纯粹理性，用康德的话来说，纯粹理性只从事于自身，而且，它不能有其他的事业。这种纯粹理性，亦即概念理性，就是形而上学。通过对于理性的区分，博德尔不是如海德格尔只是看到了一种哲学，而是看到了三种哲学。
3．思想结构：思想的事情的规定
虽然智慧和哲学各不相同，但是，它们作为思想只是其不同形态而已，而思想自身有其结构。这是一个什么样的结构？博德尔发现，它就是海德格尔的语言表达式：思想的事情的规定。
海德格尔这一表达式实际上源于胡塞尔的现象学。现象学要求思想走向事情本身，事情本身成为了对于思想的规定。海德格尔从此出发确定了“思想的事情的规定”的表达式，但是，其中主要的只有两端：事情和思想。这个事情就是存在，它在根本上限定了思想。不过，除了事情和思想之外，规定时常处于一不确定的状态，它有时指事情对于思想的规定，有时指作为与事情和思想不同的第三端，亦即事情和思想所共同可能从属的。海德格尔认为，他的这个思想道路就是运行于“思想的事情的规定”的道路上。博德尔接受了海德格尔的这一遗言，但是，他将其朦胧之处变得明晰。于是，他首先将这一表达式分成三端，并消除了其每一语词的海德格尔的特定含义，如，事情不能理解为存在；然后，他最关注的是这三端可能构成的各种关系，正是这种种不同关系形成了种种不同的思想形态。于是，作为任何一个可能的思想结构的“思想的事情的规定”成为了博德尔理解所有思想的钥匙，并使他自身的思想成为“关系构成的思想”。
从“思想的事情的规定”出发，博德尔看到了智慧和哲学的思想结构的明显不同：前者是“规定－事情－思想”，后者是“规定－思想－事情”。由此可以看出，哲学中的思想比智慧中的思想在思想结构中起着更为重要的作用，因为前者事情优先于思想，而后者则是思想优先于事情。而这种差异在于：智慧是关于人的规定，亦即关于人的居住的话语；但是哲学是关于理性的规定，是思想的逻辑。
不过，博德尔进一步指明，虽然哲学的思想结构为“规定－思想－事情”，但是，各种不同的理性有着不同的思想结构。自然理性由于以思想为开端，看到了现象和自然的区分，所以在它的思想结构中思想占有优先地位，于是，其关系为：思想－事情－规定。世界理性则开始于事情，它表述世界的构成，和谐与罗各斯，由此，事情在它的思想结构中处于首要位置，这样其关系为：事情－规定－思想。与上述相区分，概念理性接受了智慧的规定，它要给予智慧的真理以确定性，这使它将规定在其思想结构中设定为决定性的元素，并形成了这样一种关系：规定－思想－事情。在博德尔看来，不仅每种思想结构的元素的关系各不相同，而且，每种元素自身在不同的时代都有其不同规定性，这种规定性已经为康德的范畴表所表达，即：量，质，关系和模态。当然，任何一种元素获得何种规定性，这由其时代的思想的基本主题来确定。
博德尔以“思想的事情的规定”系统地表述了不同时代的各种具体的思想结构，这使得“关系构成的思想”成为了建筑的思想。此种思想当然也源于海德格尔，因为他将诗意的思想理解为建筑的思想。值得注意的是，海德格尔所谓诗意的思想并非如一般人所说的一种情感，感性的思想，而是接受存在的尺度从而为居住作准备的建筑的思想。不过，在海德格尔所说的作为诗意的建筑的思想中，博德尔发现了一种奇妙的建筑学原则，亦即思想，事情和规定所构成的关系。但是，任何一种建筑学原则都要求简明，凝练，这又正好是诗意思想的本性，在德语中，诗意和凝练具有共同的词根。
如果说“思想的事情的规定”构成了“关系构成的思想”的微观结构的话，那么，各种不同的整体则构成了其宏观结构。此宏观结构包括了三个整体：历史，世界和语言。
4．历史
历史是博德尔思想中的第一个整体。对历史的思考来自于海德格尔的“什么是形而上学”追问，因为他所理解的形而上学就是哲学的历史，亦即关于存在思想的历史。不过，海德格尔不是追问历史学的问题，而是追问历史性的问题。当然，由于博德尔对于哲学和形而上学的理解和海德格尔不同，所以，他们对历史本身的观点也是各异的。博德尔认为，哲学的历史不是存在遮蔽的历史，而是理性，知识的历史。
对于哲学历史本身的，博德尔摒弃了哲学解释学所鼓吹的解释学的效果史及其连续性，效果史必须中止，连续性必须被打断。不过，这毫不意味着福科在“知识考古学”中所主张的思想历史的坍塌，断裂和非连续性。相反，博德尔看到了哲学历史的划时代的本性，历史由于其不同的主题而形成了不同的阶段。任何一个时代都构成了一个整体，这个整体由开端，中间和终结所构成。
博德尔关于划时代的思想出于海德格尔，而他又源于胡塞尔。胡塞尔的“中断”要求将自然态度悬搁起来从而转入现象学的态度。不过，博德尔的关注点不是现象，而是脱离了现象性的思想。同时，“中断”也不是一种方法，而是在于敞开于那构成了区分的思想的显现。在此，已看到了海德格尔思想在博德尔中的痕迹，即前者主张的对于存在的泰然任之和存在的“持于自身”。与此不同，博德尔却是对于思想的开放，亦即关注于每一时代那给与去思考的东西。
通过对于历史的考察，博德尔划分了三个时代：古希腊（第一时代），中世纪（第二时代），近代（第三时代）。当然，这种划分是西方哲学史的一般常识，无论是黑格尔的哲学史，还是海德格尔的哲学历史的历史性的探索都接受了这一模式，但是，问题在于，哲学时代的共同和不同的主题是什么。黑格尔将哲学史规定为绝对精神的发展史，海德格尔却揭示出历史的历史性是存在显现和遮蔽。与上述不同，博德尔阐释的是智慧和爱智慧（哲学）的关系，尤其是这种关系的开端和终结，以及由此形成的不同的时代自身。
就每个时代的智慧的原则而言，古希腊是正义，中世纪是恩惠，近代对是自
由；就人的规定而言，古希腊为英雄，中世纪为圣人，近代为公民。于是，每个时代也有不同意义的存在：古希腊是在场，中世纪是给予，近代是设立；同时，思想也具有不同的形态，古希腊为洞见，中世纪为信仰，近代为生产。因此，每个时代的哲学的本性也根本不同，在古希腊理论理性优先，在中世纪实践理性为重，在近代诗意（创造）理性主导。这样，它们规定了不同时代的概念理性亦即形而上学。古希腊的巴门尼德，柏拉图和亚里斯多德的主题是关于真理的知识，中世纪的普罗丁，奥古斯丁和托马斯－阿奎那的核心是关于真理的实践，近代的康德，费希特和黑格尔的根本是关于真理的创造。
人们也许提出这样的问题：为什么每个时代是这样而不是那样？海德格尔也曾考虑到了类似的问题，不过，他认为，存在历史的划时代既非必然，也非偶然，而只是命运般的，亦即历史的历史性。于是，存在的历史自身建立根据，此外没有另外一个根据，这本身也证明了存在的历史不仅自身生成，而且自身剥夺。海德格尔对历史的这种解释陷入了神秘的境地，与此相反，博德尔认为，哲学历史的发展正是理性自身的发展，亦即理性的整体自身的开端，中间和终结，只是在这种意义上，历史为自身建立根据并因此没有根据。在此，如果谈到整体的终结的话，那么，哲学的死亡便是理性自身的完满。不仅现代，而且后现代思想，由于对于在场形而上学的批判，热衷于宣称哲学的死亡，但是，他们没有区分这是一种什么意义上的死亡。博德尔认为，这种死亡不是一般意义上的死亡，它既不是病故，也不是自杀和它杀，而是圆寂，因为哲学完成了其时代的任务，它告别于一确定性中。因此，对于哲学或形而上学的死亡不是幸灾乐祸，死而后快，而是要在其葬礼表示敬意，在其悼词中给予承认，然后与之告别而分离。
5．世界
伴随着哲学历史的死亡，西方思想出现了一个新的整体，它是现代性的世界，但是，历史仍显现为这个世界之下的一个世界，亦即阴间。
博德尔指出，与历史不同，现代思想没有一个先行给予的智慧，也就是神性的智慧，因为现代已没有人的规定，亦即没有人自身与自身的区分。不过，现代思想试图建立自身的智慧，但是，它的对人的规定已不是人自身与自身的区分，而是人的将来与自身的区分，这主要体现在，尼采和海德格尔的思想中。的主义者，尼采的超人和海德格尔要死的人都是对于将来的人的期望。代替先行给予的智慧，现代是先行给予的存在，尤其是人的存在。这同样体现在，尼采和海德格尔的思想中，如的社会实践，尼采的生命和海德格尔的此在。同时，作为精神和物理的自然也失去了其规定性的力量，取而代之的是技术和技术所构成的世界。这样一个世界表现了一种聚集的特性，它就是所说的商品的汇集，尼采所谓的永恒轮回和海德格尔所阐释的技术的系统构架。
在这样一个现代世界里，由于智慧不复说话，所以，哲学也不存在。历史已经表明，哲学就是理性的事业。但是，现代思想以对存在的经验和对于生命的体验来拒绝哲学理性。理性因此变得萎缩，这表现为形而上学的整体不再存在，亦即康德所说的先验理念：灵魂不死，世界的创造和上帝的存在。不过，博德尔认为，现代又形成了自身独特的整体：历史，世界和语言。但是，它们作为整体只是存在的不同维度，并被经验和体验所揭示出来。于是，所谓的理性没有从事于自身，而是从事于存在。这种意义上的理性已不是纯粹理性，如康德所说的那样，因此便出现了一些所谓的价值理性和工具理性这样的语词。实际上，这种种理性已经不是理性自身，而只是一种思想而已，而且，它是一种对存在的经验和理解，这种经验和理解在康德的纯粹理性批判中正好是和理性相区分的。在现代世界里，存在不仅不同于思想，而且先于思想，它规定了思想的道路。此外，这种存在也优于那必然存在的，亦即完满存在。
现代思想没有三个时代的区分，而是三个思想维度的区分。不过，依照博德尔的观点，现代思想仍和哲学以及形而上学保持关联。解释学的思想模拟了概念理性，科学技术的思想模拟了自然理性，人的本性的思想模拟了世界理性。
解释学试图凭借揭示知识的本原，从而为知识建立一个新的基础，这个基础不是理性，而是人的生活，确切地说，这个基础是前理性的。由此，它所接受的不是智慧，而是人的生活。狄尔泰的思想为生活的历史性，胡塞尔为生活的世界性，维特根斯坦为生活的语言性。技术的思想不是如海德格尔所说的是形而上学的继续。相反，技术的思想首先关注于思想，然后于自然。在此，自然不是自然界，而是科学结构。由此，这种自然是技术性和生产性的。弗雷格的思想是技术的语言性，石里克是技术的世界性，库恩是技术的历史性。人的本性的思想没有什么智慧可以拒绝，它只是寻找自身的智慧，它把一个将来的人和自身相区分，因此成为了预言的思想。的思想为人的历史性，尼采为人的世界性，海德格尔为人的语言性。在这三重维度
中，预言的思想是核心，解释学的思想是周边，技术的思想是这两端的中介。
当海德格尔思考人的存在的语言性的时候，现代思想便走到了其边界。比起那些对海德格尔无休无止的现象学和解释学的研究，博德尔最明显地划清了海德格尔的思想的界限，从而也是现代思想的界限。这个界限在于：海德格尔对于人的存在的语言性的思想仍然在世界之内，而不是在语言之内。虽然他走在通往语言的途中，但是，世界成为了他的限制，使他不能听到纯粹语言。因此，必须越过世界的边境，这个边境就是存在的优先和自然的遗迹。
于是，必须否定一个先于思想的存在，必须消灭在技术思想中残存的自然，不管是现象的自然，还是作为自我遮蔽的自然。在这种意义上，基于对存在理解的解释学和基于对现象显现的现象学可以休已。
6．语言
在世界整体之后，现代思想形成了语言整体，亦即所谓的后现代，其问题在于：谁在说话？
后现代除去了历史对于人的规定，亦即对于人的区分。不仅如此，后现代还消除了现代对于一个未来的人的期望。现代的人的区分不是人与自身相区分，而是一个将来或未来的人和自身相区分。对于后现代而言，这种未来的区分也是没有意义的，正如其流行语所说：“没有未来”。由于没有规定，理性得到了彻底的清除，此外，存在也不复存在，其核心只是语言问题。
博德尔将后现代的语言整体划分为三个维度：首先是无原则的或者是多原则的思想（德利达，福科，梅罗－庞梯），它们将语言的无规定性形成了主题；其次是结构主义的思想（雅科布森，巴特，列维－斯特劳斯），它们从纯粹语言学越过符号学并扩展到人类学，以期找到语言的结构；最后是语言的思想（赖尔，奥斯丁，达米特），它们对科学语言，日常语言等等形态划定了其界限。在这三个维度中，不仅理性和存在的规定性被排斥掉，而且“思想的事情的规定”这样一种思想结构也逐渐地萎缩。虽然无原则的思想仍然保持了“规定－思想－事情”这样的结构，但是，它的名字本身已经表明，它的规定性是无规定性。结构主义的思想则根本没有了规定，所以，其思想结构为“思想－事情”。至于语言的思想不仅放弃了规定，而且也放弃了事情，所以，它的结构只是“思想”一个元素，因此，它才只是语言。上述三种思想中，无原则的思想是后现代的最重要的维度。一方面，它们模拟了现代的核心思想，如德利达对海德格尔，福科对尼采，梅罗－庞梯对；另一方面，它们的“无原则性”成为了后现代的最根本的特征。如果对后现代的问题“谁在说话？”进行回答的话，那么，这个谁正是那个无规定性的“它”。它敞开了一个无限幽深的领域。
7．走出后现代话语
如果用巴门尼德的区分来描述历史，世界和语言三个整体的话，那么，历史的主题是真理之路，世界的主题是意见之路，语言的主题是虚无之路。对于无，女神指出，它是不存在的，因此是不可思议和不可言说的。这点给予了博德尔的思想以深刻的启示，所以，他认为，越过世界的边界到达语言的领域，这决不意味着进入后现代，相反，它要求的是语言的区分。
于是，博德尔不再追问“谁在说话”，而是追问“说了什么”。在这种问题的转换之中，他突出了语言的道和说的区分，更进一步地说，是语言的所道和所说的区分。当然，道和说的区分是晚期海德格尔的基本主题，他发现了语言学的悖论，所说并非所道，所道并非所说，而语言的道说只是在其宁静。所说和所道的区分在海德格尔那里构成了技术语言和诗意语言的区分，而后者正是他所要经验的纯粹语言。对此，博德尔却提出了这样一个问题：诗意语言为何是纯粹语言？荷马在古希腊并不是一般意义上的诗人，而是人类的教师，因为他道出了智慧。海德格尔从未在智慧的意义上理解纯粹语言，但是，在博德尔看来，所谓的纯粹语言就是智慧，因为智慧只是关涉自身。如果用语言学的术语来描述的话，那么，智慧作为语言只是没有所指的能指。然而，后现代所理解的这样一种能指的游戏只不过是欲望的语言的活动而已，它与智慧风马牛不相及。不过，只是这种作为纯粹语言的智慧将使人走出后现代的话语。
因此，博德尔呼唤把智慧从现代世界之下的世界（阴间）引回世界，把智慧从后现代的中解放出来，让它自由地显现。但是，问题不只是在于智慧，因为在这个所谓的后现代的现代里，人们不可能再成为一个古希腊和古罗马人，所谓的英雄和圣人也不可能再成为人的规定。于是，问题只是在于那给予去思考的，亦即人的居住。
博德尔的思想被称为欧洲大陆自海德格尔以来最重要的思想（费尔，其语见“反叛”封底），他继承了同时又告别了海德格尔的思想，这使他成为了德利达等后现代的敌人般的朋友。在走出这个后现代的话语的时候，博德尔的思想让人思考海德格尔的问题：什么是这个“思想的事情的规定”？这个问题不仅针对西方，而且也针对中国。 主要参考文献：
1．博德尔：形而上学的形态学，弗莱堡－慕尼黑，1980
2．博德尔：现代的理性结构，弗莱堡－慕尼黑，1988
3．博德尔：历史的建筑工具，维尔茨堡，1995
4．博德尔：反叛－海德格尔与现代的边界，纽约，1997
5．彭富春：无之无化－论海德格尔思想道路的核心问题，法兰克福，1998
1．博德尔：形而上学的形态学，弗莱堡－慕尼黑，1980
2．博德尔：现代的理性结构，弗莱堡－慕尼黑，1988
3．博德尔：历史的建筑工具，维尔茨堡，1995
4．博德尔：反叛－海德格尔与现代的边界，纽约，1997
5．彭富春：无之无化－论海德格尔思想道路的核心问题，法兰克福，1998
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