【哲学论文】导语，大家所阅读的这篇共有95799文字，由严海纪修订之后，发布在范万文网！范万文小百科：
南宋（1127年6月12日—1279年3月19日）是宋朝第二个时期，因以临安（今浙江杭州）为都城，史称南宋，历九帝，享国152年。1127年，宋徽宗之子赵构于应天府（今河南商丘）建国称帝，是为宋高宗。宋高宗先任用岳飞等主战派抗金，之后主和派秦桧独相十八年，签订“绍兴和议”。1162年孝宗受禅，励精图治，发动“隆兴北伐”失败议和，随后大力发展内政，开创“乾淳之治”。1189年、1194年光宗、宁宗受禅，韩侂胄夺权，开庆元党禁，发动“开禧北伐”。随后史弥远诛韩擅政二十六年。1233年，理宗亲政，早期任用郑清之、史嵩之实行“端平更化”，对蒙战事积极，中后期重用奸臣丁大全、贾似道。度宗即象山先生的人格风范_其他哲学论文要是你对这篇文章的写作能力需要改进或者修正，请告诉我们！
[关键词] 人格风范；为义为公；忧国忧民；无私无畏
象山先生就是荆门老百姓所尊敬的陆夫子，南宋光宗二年秋九月（公元1191年10月）知荆门军，光宗三年十二月（公元1193年1月）卒于荆门知军任内。八百多年来，象山先生为义为公、忧国忧民、无私无畏的人格风范，一直影响着荆门人的后代子孙，培育着荆门人的高尚人格。
一、为义为公，痛斥小人
象山先生童年时代，庄敬自持，不爱玩耍，勤于思考，喜欢发问。眼望苍穹，总想知道天有多高；漫步大地，总想知道地有多宽。十馀岁时，读古书读到“宇宙”二字，古书解释说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”突然间明白，宇宙原来无穷，“人与天地万物，皆在无穷之中”，[1]482-483“上是天，下是地，人居其间。须是做得人，方不枉。”[2]276于是提起笔写到：“宇宙内事乃己分内事, 己分内事乃宇宙内事”，“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙” [1]483。十五六岁，读三国六朝史，逐渐认识到南宋社会的，他为“秦汉以来，学绝道衰”[1]14深感不安。www.0519news.CoM成人之后，两次中举，三十四岁进士及第。他痛恨官场，为世风日下忧心如焚，然而他并不逃避现实，他反对佛家的出世之说，主张入仕。他当过地方官，也当过京官，并不在意仕途的升迁，“无富贵之念” [1]88。他的大部分时间在从事教育工作，他相信“人皆可以为尧舜”[2]282；他希望通过教育使大多数人“识义利公私之辨”，“理明义精，动皆听于理义，不任己私”[2]26；他以传尧舜之道，续孔孟之统为己任，他说“道义之在天下，在人心，岂能泯灭”[2]326？他对消除、实行“圣人之政”充满希望，消除、实行“圣人之政”是他一生的追求。
象山先生为义为公，痛恨为利为私的小人。
南宋孝宗淳熙八年（公元1182年），象山先生访朱元晦（朱熙）于南康，登白鹿洞书院讲席，讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”章，对当时那些身居要职的所谓“名儒巨公”，提出了严厉批评，他们虽然都由“科举”出，由于“科场”，“场屋（科场）之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。”[2]333因此这些所谓“名儒巨公”，“虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰之者矣”[2]334。他们虽然也读《论语》“君子喻于义，小人喻于利”章，然而却不能“切己观省”[2]323，他们“惟官资崇卑、禄廪厚薄是计”，根本不把“国事民隐”放在心上，他们所从事的、经历的、讲习的，不是“义”，而是“利”，他们是一些“喻于利”的小人[2]333。
象山先生胸怀报国之志，他希望当朝皇帝远追尧舜，近效唐太宗，任用贤良，励精图治，洗雪靖康之耻，收复失地，统一祖国。
南宋孝宗淳熙十一年（公元1185年），象山先生在敕局为献官，上殿轮对五剳，大胆直谏，指出孝宗“临御二十馀年，未有太宗（唐太宗）数年之效。版图未归，讐耻未复，生聚教训之实，可为寒心。”[1]221象山先生认为孝宗“临御二十馀年”而成效甚微的主要原因，是作为人主的孝宗不能知人善任。象山先生说：“事之至难，莫如知人，事之至大，亦莫如知人。人主诚能知人，则天下无馀事矣。” [1]222“人之知识若登梯然，进一级则所见愈广。上者能兼下之所见，下者必不能如上之所见。”[1]223有人问：“先生见用，以何医国？”象山先生回答说：“吾有四物汤。”什么是“四物汤”？象山先生解释说：“任贤、使能、赏功、罚过。”[1]496“任贤”是“医国”的第一“物”。“使能”是“医国”的第二“物”。所谓“任贤”，就是任用贤人。所谓“使能”，就是重用能人。“贤人”，有德行的人。“能人”，有聪明才智的人。“贤”与“不肖”相对。“能”或曰“智” 与“愚”相对。
如何知人？一要观其行，二要明其心。观其行，辨识贤良；明其心，辨识君子。辨识贤良是浅层次地知人；辨识君子是深层次地知人。
象山先生认为：“人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。”[2]324什么是“不肖”？“乖争、陵犯、污秽、邪淫之行，常情之所羞者所恶者，乃或纵情甘心而为之，此所谓行之不肖者也。”什么是“贤”？对于“乖争、陵犯、污秽、邪淫之行”，“有所不敢为，有所不忍为，有所不肯为，而每求是者、正者、善者为之，虽未必是、必正、必善，而其志则然，日履之间，盖与向所谓不肖者背而驰也，是亦可谓行之贤者也。”[2]324一般来说“贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。”然而“行之不肖者，则或耳聪目明，心意慧巧，习技艺则易能，语理致则易晓，人情世态，多所通达；其习书史者，虽使之论道术之邪正，语之得失，商人品之高下，决天下国家之成败安危，亦能得其仿佛。彼固不能知其真，得其实，诣其精微，臻其底蕴，而其揣摩傅会之巧，亦足以荧惑人之耳目。”“行之贤者，则或智虑短浅，精神昏昧，重以闻见之狭陋，渐习之庸鄙，则其于慧者之辩，浑然曾不能知。”更谈不上判别“道术之邪正、之得失、人品之高下、天下国家之成败安危”因此，“所谓清浊智愚者，殆不可以其行之贤不肖论也。”[1]81
观其行以辨识贤良只是浅层次地知人。真正知人，还须明其心以辨识君子。如何明其心以辨识君子？象山先生认为：“心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也”[2]200，而“心当论邪正”[2]202，“为善为公，心之正也。为恶为私，心之邪也。为善为公，则有和协辑睦（团结合作）之风”，“为恶为私，则有乖争陵犯（你争我夺）之风”，“和协辑睦，人所愿也。乖争陵犯，人所恶也”。[2]204在社会生活中，一个人是重“义”还是重“利”，是为“公”还是为“私”，“义利公私之辨” [2]26是辨识君子与小人的标准。只有那些“共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计”[2]334的人，才是君子。一个人是君子还是小人，不能以“官资崇卑”、职称高下区分。象山先生认为“大概论之，在于为国、为民、为道义，此则君子人矣；大概论之，在于为私己、为权势，而非忠于国、循于义者，则是小人矣。” [2]332君子重“义”、为“公”，是人格高尚的人，小人重“利”、为“私”，是人格卑下的人。“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”[2]337，“君子役物，小人役于物” [2]337。“不问在人在己，当为而为，当言而言”[2]334，“闻善而慕，知过而惧，皆君子之徒也。若乃亲善人、闻善言而狼狈自若，无所忌惮，慧黠奸慝，常有毁伤善类之心，此所谓志夫邪恶之小人。”[2]333
二、忧国忧民，针砭时弊
南宋偏安小朝庭，是中国历史上最的朝庭之一。对南侵的金人，小朝庭除了屈辱求和、割让土地以外，别无能耐。在南宋偏安小朝庭的统治下，“郡县能以民为心者绝少，民之穷困日甚一日。抚字之道弃而不讲，掊敛日以益滋。”[2]303当时的郡守和县令，能想老百姓之所想、急老百姓之所急的，非常少；老百姓生活没有出路、困苦不堪，一天比一天严峻。南宋初年，地方官吏“虽诚心未格于丰穰，然拙政每存抚字。”（陆游《戊申严州劝农文》）虽然没有把精力放在发展生产上，然而施政却每每存有对老百姓的安抚和体恤。南宋孝宗以后，“抚字之道弃而不讲”，大肆搜刮民财，老百姓“十室九空”，“掊敛日以益滋”。面对如此的“郡守”和“县令”，象山先生目不忍睹，大声疾呼：“甚哉，其不仁也。民为邦本，诚有忧国之心，肯日蹙其本而不之恤哉？财赋之匮，当求根本。不能检尼吏奸，犹可恕也，事掊敛以病民，是奚可哉？”[2]303-304
南宋孝宗淳熙元年（公元1174年），象山先生赴部调官，授迪功郎、隆兴府靖安县主薄，上书（陆九渊集卷五：与辛幼安）知隆兴府兼江西安抚使辛弃疾，以“言宽仁”。辛弃疾，字幼安，号稼轩，是南宋有志之士的杰出代表，曾作《美芹十论》上于孝宗，主张充实国力，积极备战，实现国家统一。象山先生在《与辛幼安》缘起中说：“窃见近时有议论（言宽仁）之蔽，本出于小人之党，欲为容奸廋慝（隐藏邪恶）之地，而饰其辞说，托以美名，附以古训，要以利害，虽资质之美、心术之正者，苟思之不深、讲之不详，亦往往为其所惑。此在高明，必已洞照本末，而某私忧过计，未能去怀，敢悉布之，且以求教。”[2]315象山先生对“出于小人之党”的“饰其辞说，托以美名，附以古训”的所谓“宽仁”之说，“私忧过计，未能去怀”，希望知隆兴府兼江西安抚使的辛弃疾能“究宽仁之实”，“使圣天子爱养之方，勤恤之意，无远不暨，无幽不达”[1]73。
“出于小人之党”的所谓“宽仁”之说与古圣贤所言宽仁是有本质区别的。“宽也者，君子之德也。”“遏恶扬善，举直错枉，乃宽德之行也。”“君子固欲人之善，而天下不能无不善者以害吾之善；固欲人之仁，而天下不能无不仁者以害吾之仁。有不善、不仁为吾之害，而不有以禁之、治之、去之，则善者不可以伸，仁者不可以遂。是其去不仁乃所以为仁，去不善乃所以为善。”“出于小人之党”的所谓“宽仁”之说，“盖不究夫宽仁之实，而徒欲为容奸廋慝之地，殆所谓以不禁奸邪为宽大，纵释有罪为不苛者也。”象山先生指出：“若其贪黩奸宄出于其心，而至于伤民蠹国，则何以宥为？于其所不可失而失之，于其所不可宥而宥之，则为伤善，为长恶，为悖理，为不顺天，殆非先王之政也。” [1]71
南宋小朝庭的，主要是吏治的。象山先生认为“自古张官置吏，所以为民。为之囹圄，为之械繫，为之鞭箠，使长吏操之以禁民为非，去其不善不仁者，而成其善政仁化，惩其邪恶，除乱禁暴，使上之德意，布宜于下而无所壅底。”然而南宋小朝庭统治下的“县邑之间，贪饕矫虔之吏，方且用吾君禁非惩恶之具，以逞私济欲，置民于囹圄、械繫、鞭箠之间，残其支体，竭其膏血，头会箕敛，槌骨沥髓，与奸胥猾徒厭饫咆哮于其上。巧为文书、转移出没以欺上府；操其奇赢，与上府之左右缔交合党，以蔽上府耳目。……上之人，或浸淫闻其髣髴，欲加究治，则又有庸鄙浅陋、明不烛理、志不守正之人为之缓颊，敷陈仁爱、宽厚、有体之说，以杜吾穷治之意；游扬其文具、伪貌、诞谩之事，以掩其罪恶之迹；遂使明天子勤恤之意、牧伯班宣之诚壅底而不达。”[1]71-72“县邑之间”如此，“岂不痛哉！”
南宋小朝庭吏治的，除了朝庭“小人之党”把持朝政，“异端邪说充塞天下”[2]256以外，主要原因有二：1、“官”、“吏”相互勾结；2、“猾吏”、“豪家”相为表里。
南宋小朝庭的各州县，有“官”、有“吏”。“官”称“官人”；“吏”称“吏人”，又称“公人”。“官人者异乡之人，吏人者本乡之人。官人年满者三考，成资者两考，吏人则长子孙于其间。”[2]311象山先生认为“天生民而立之君，使司牧之，张官置吏，所以为民也。”“县家而害民，州家得以治之，州家而害民，使家得以治之。”然而南宋小朝庭治下的“州家、使家，壅之以胥吏，塞之以僚属”，虽有被害者，却被“以告讦把持之名而抑绝之”。“胥吏之妙用，专在抑绝赴愬者之路，惩一二以威众，使之吞声敛衽，重足胁息”。“官”、“吏”相互勾结，“吏人”们“得以肆行而无忌”[1]68-69。
南宋小朝庭的各州县中，长吏统领若干吏胥，吏胥管理簿书，掌握实权。“簿书不理，吏胥因为紊乱，为长吏者难于稽考，吏胥与奸民为市，使长吏无所窥寻其踪迹”[1]116。吏胥为害，州县政事败坏，“积弊宿蠹殆难驱除”[2]304。敢于制造紊乱、为非作祟的吏胥，都是一些奸猾的“吏人”，称之为“猾吏”；与吏胥一起“为市”的“奸民”都来自有钱有势的人家，又称之为“豪家”。“猾吏豪家相为表里，根盘节错，为民蟊贼。”[2]304“吏胥之害”，当时士大夫“人人皆知其然，但所以除害之方，终未容尽试耳。”[2]304
象山先生在《与辛幼安》中，痛斥“官”、“吏”相互勾结、祸国殃民，揭露“贪吏害民”的卑鄙伎俩。“今之贪吏，每以应办财赋为辞。”“虽在利源优处，亦启无厌之心，搜罗既悉，而旁缘无艺，张其名以巧取，持空言以横索，无所不至。”“贪吏之所取，共公上者无几，而入私囊者或相十百，或相千万矣。”“通数十年之间，取其廉而能者与其贪之尤者而较之，其为应办则同，而其赋取诛求于民者或相千万而不啻。”[2]314象山先生指出，南宋小朝庭的“出于小人之党”的所谓“宽仁”之说，并无“圣天子爱养之方，勤恤之意”，“乃欲使监司郡守不敢按吏”，此乃象山先生“忧之而不能去怀者也”。
三、无私无畏，知政荆门
象山先生生活在南宋偏安的江南的时代。当时，中国北方有女真族建立的金朝、党项族建立的西夏。北宋钦宗靖康二年（公元1127年）三月，金朝皇帝废黜北宋徽、钦二帝，北宋王朝灭亡。同年五月，钦宗的弟弟康王赵构即位于南京，是为宋高宗，改元建炎，建都杭州，改称临安，史称南宋。南宋偏安的历史，是与金朝对峙、屈辱求和的历史，也是南宋内部主战、主和势力相消长的历史。金朝贵族虽占领了北中国大片土地，但一直意欲南侵灭宋。宋高宗时代金朝曾两次南下攻宋。宋高宗绍兴十年（公元1140年）五月，“金主诏元帅府复取河南、陕西地”[3]3421，大举攻宋。南宋民族英雄岳飞亲率大军在河南偃城迎击金军主力，岳飞在军中奏报高宗：“金人锐气已沮，将弃辎重渡河，豪杰向风，士卒用命，时不再来，机难轻失。”但只图偏安高宗赵构，准秦桧“令班师”的奏请，“一日奉十二金字牌”[3]3461催促岳飞撤兵。绍兴十一年（公元1141年），民族英雄岳飞被赐死，南宋向金称臣纳贡，淮河以北、河南、陕西大片土地划归金朝。宋高宗绍兴三十一年（公元1161年），金主又分兵四路攻宋。绍兴三十二年（公元1162年）六月，高宗赵构退位，孝宗赵昚即位。
孝宗隆兴元年（公元1163年），宰相汤思退奏请议和，割商、秦二州，“世为叔侄之国”，“易岁贡为岁币”。[3]3693孝宗淳熙十六年（公元1189年），光宗赵惇即位，诏象山先生知荆门军。此时，陕西、河南以及安徽、江苏的淮河以北地区，为金朝地域，湖北襄阳即是南宋抗金前线，荆门乃次边之地。
象山先生知政荆门，一不是为了做官，二不是为了发财。荆门是南宋的次边之地，金人南侵，首当其冲，知政荆门，如果发生战事，不仅官当不成、财发不了，身家性命都难保。当时，光宗赵惇诏象山先生知荆门军的消息传开以后，有人劝先生知政荆门“为委曲行道之计”，意即曲线实行自己的意愿，像现在有些人对待“干部下放”一样，到艰苦地方镀金，为自己捞取资本。先生对所谓“为委曲行道之计”，严正地回答：“《仲虺》言汤之德曰：‘以义制事，以礼制心。’古人通体纯是道义，后世贤者处心处事，亦非尽无礼义，特其心先主乎利害，而以礼义行之耳。……古人理会利害，便是礼义，后世理会礼义，却只是利害。”[2]328商汤，是古之贤君，“以义制事，以礼制心”是《书·仲虺之诰》对商汤人格的概括，（宋）蔡沈注曰：“义者，心之裁制，；礼者，理之节文。以义制事，则事得其宜；以礼制心，则心得其正。”“古人理会利害，便是礼义”，古人（贤圣君子）遇事考虑的是如何使“事得其宜”、“心得其正”；“后世理会礼义，却只是利害”，后世（贤圣君子）遇事首先考虑“利害”，然后才是如何使“事得其宜”、“心得其正”。
象山先生对奉诏知荆门军的态度十分严肃，“有县丞问先生赴任尚何时，先生曰：‘此来为得疾速之任之命，方欲单骑即行。’县丞因言及虏人有南牧之意，先生遽曰：‘如此则荆门乃次边之地，某当挈家以行，未免少迟。若以单骑，却似某有所畏避也。’”[1]422象山先生在《与罗春伯》中说：“某夏中拜之任之命，适感寒伏枕，几至于殆。月馀少甦，又苦肠痔。七月四日始得离家，九月三日抵二泉（荆门）。”肠痔，有屙血症状，因曰“血疾”[1]512。先生知政荆门一年零三个月后，血疾大作，卒于荆门知军任内。先生不顾个人安危，为义为公，无私无畏，带病赴任。象山先生奉诏知荆门军这一行为本身，就是他崇高人格风范的体现。
象山先生知荆门军，政绩卓著，筑城备战、巩固次边，建立保伍、除暴安良，整顿税收、发展经济，移风易俗、正乎人心，为荆门后世清官树立了光辉典范，在荆门老百姓心中留下了深刻应印象。荆门父老祭文曰：“古之君子，所居民爱，所去民思，而况贤刺史之亡，其遗爱在人，真有不可解于心者。我民将子子孙孙尸而祝之，社而稷之，以至于无穷也。”[1]513
参考文献
[1]陆九渊.陆九渊集[m].:中华书局1980.1.
[2]涂宗流.陆子心语[m].香港:国际炎黄文化出版社20xx.4.
[3]毕沅.续资治通鉴[m].:中华书局1957.8.
我曾经对庞公、庞朴先生的学问敬佩得不行，因为他对中庸的认识和对一分为三辩证法的研究，并为此而拜读过自己所能搞到的其所著的大作。但随着年龄的增长，我却感到庞公以方开启的思想理路显然是存在着某些局限性的——要知道，任何一种方法都无疑会在错综复杂的材料面前左支右绌、相形见绌的。因而是不可取的。第二，说文化仅仅只是人化，这一点并不能算错，但显然又是太狭隘了。当须知，人化只是任何一种文化的起点而非终点，正像孔学（又何止是孔学）并非仅仅只是仁学，当然更不是它的核心一样（但大学的王博教授时至今日却依然认为它的核心是仁学），把人化或者仁学作为儒学的核心，这种认识太肤浅了，根本便没有真正进入到其中来。而且若如此，先秦诸子又哪一个不是仁学？文化不可能会如此简单，文化本来就是属人的，而没有必要再强调说它是什么人化或者仁学。至于文化的两种属性，即所谓的民族性和时代性问题，这种提法也同样是狭隘的，狭隘的民族主义正如所谓“只有民族的，才是世界的”这种狭隘的提法一样。我们一方面在反对西方中心主义，另一方面又在提出我们自己的民族性问题，看似以此为武器而反对西方中心主义，但人家同样有理由来反对你的东方中心主义或者。究其实，这种认识无疑是自我不自信的最典型的表现，也是一种既无足观又不可取的方。我们怎么可以以自我狭隘的民族性来反对人家的民族性呢？这不是以错对错又不是什么？尽管孔子强调夷夏之争的问题并因此而对为此曾做过贡献的管仲深致敬意，“微管仲，吾其被发左衽矣”，但这显然跟所谓民族性并没有任何关系。更要紧的是，儒家并不是以所谓狭隘的民族性为己任的，他们的终极目标是要平天下，而所谓的民族性则不过仅限于修身、齐家或者再加上一个治国罢了。wwW.0519news.cOm如此看来，民族性的提法无疑是把儒家的思想给看小了。当然时代性的提法也同样是狭隘的。谁不知道孔子的思想既是时代的又是超时代的，而所谓时代性无疑于认可黑格尔的历史哲学以及海德格尔的“存在与时间”的理念，而海氏的这一理念则是他从人的“有死性”出发而得出的。但谁不知道尽管孔子死了，作为一个有死性的人，他已经死了，但它的思想却依然存在。肉身的孔子是时代性的，然而他的思想却是超时代的，或者说与民族无涉同时亦与时代无涉；否则，我们今天研究他的一个时代的思想还有什么意义？而且文化若仅仅只有这样两种属性的话，那么这种文化就是死的文化，就像木乃伊一样，根本不足挂齿。也就是说，庞公的上述思想认识或者说方，显然是历史性的，是从历史角度出发而得出的结论。这种结论正可以为今日之所谓“与时俱进”思想张本——当你把所有一切、万事万物都看作是可以时过境迁，都看作是可以改变或转化的话，那么你大概就可以“与时俱进”了。这显然是一系列自相矛盾的命题。于是乎，文化又被分作三个层次了，即物质的、精神的和制度的；这似乎在说，物质的文化是可以改变的，精神的不可以，制度的当然也可以改变，此正应了所谓“三个创新”，即所谓技术创新、体制创新和机制创新，也正应了这样一句当下比较时髦的话，“创新是一个民族进步的灵魂”。但这样一种可以被分作三个层次的文化不是正被从此人为地肢解或消解了么？而且作为一种文化本身又如何可以被明晰地分作这样三个层次呢？以近代以来的科学方法精确地划分么？这其中的矛盾、问题和难解及不解之处，真是太多了，不好一一作评。
大凡搞哲学思想的人，无不希望将自己的东西理成一个体系，庞朴先生显然已经有了这样一种体系了。而且据说汤一介先生亦曾为自己从前并没有形成这样一种体系今天感到很惋惜，但自己如今的时间和精力显然已不能让自己重新开始去这样做了。但这未尝不是一件好事——要知道，这种自我形成思想体系的希望或者想法无疑是奢侈的，或者说是一种不可能也不足取的不小的奢望。谁可以去这样做呢？“这个世界没有真理，只有解释”（尼采语），而形成体系本身无疑是让别人及他们的对世界的解释闭上嘴，而只听自己的什么体系一种声音或者几种声音来说话。而且一旦这样一种体系真的形成了，其实也就意味着它已经完蛋了，就像历史的终结或哲学的终结一样。因此体系的建立者便是哲学思想的终结者。这个世界是属于大家的，没有人可以这样做。为此，一方面我们当然要欢迎这样一种体系的建立，因为这无疑在宣告一个时代的某个学术生命的完结；另一方面，我们又明确拒斥建立这样一种体系的企图，这一做法无疑在为别人当然也为自己画地为牢。当然这并不是因为将来有一天可能会让我们发出“眼前有景道不出，崔灏题诗在上头”之感慨。而且能够发出这种感慨的只能是大诗人李白，而为此又不得不让他发出如此感慨的也只能是崔灏和他的诗，不是其他人——因为这种感慨本身其实也正是诗。
庞公有关于“学案”建设的想法，不觉得让人联想起当下正紧锣密鼓地搞着的以斥资巨大、规模宏大、影响广大的“儒藏工程”。此二者之间是不是存在着某些交叉、重叠或重复之处呢？是否属于“重复建设”？而且它们是对着干的么？从后者业已面世的成果上看，不是已有“学案”（今人）以所谓“儒藏”之名而公之于众了么？而且接下来当然也一定会有更多今人的作品在这一名义之下而面世的。二者相较，也许庞公的工作计划要更为可取的。尽管他们都在从事着整理工作，但前者所整理的乃是古人的作品，是“背教改宗”以前的前人的作品，而后者，从目前已出版的东西看，则显然却是“背教改宗”以后的作品。问题是，既然已经“背教改宗”，却又在装模作样、假模假式地将自己伪装成在承继孔子；既然已经“背教改宗”，却又在把自己装妆成是什么“道统”传人，甚至还认为汉儒无算、宋儒无算而且清儒也能勉强算，只有自己才算是如此地地道道的传人。这当然也是自相矛盾的，正如当年文学家沈雁冰要将自己的笔名大俗大雅地确定为“茅盾”一样。当然这也难怪，若不承认道统问题，不承认孔学的重要地位，则自己一辈子所搞的东西无疑将一文不值；若承认，则自己似乎已不必要再那么如此执着地做下去，或至少有悖于自我的创新精神——该说的话，其实前人已经早说过了，还用得着自己再说？于是乎矛盾无处不在，无由不在而且是自相矛盾。进亦忧，退亦忧，进退维谷，进退两难，不知何去何从。
整理无疑是重要的，但更重要的是其所整理出来的东西到底要留给谁看呢？东西已然在此，又何必要整理呢？看来这个整理还是要在整理中有所创新，加入一些自己的东西，就像“六经注我”或“我注六经”。但问题却是，这样的工作其实前人已经做得太多了，而且谁不知道，“九师兴而《易》道微，《三传》作而《春秋》散”？其中的教训应当说是惨痛的。再说在一个思想失去高度，没有圣贤、没有大师的年代，又有谁可以堪称“九师”、堪作“《三传》”呢？究其实，则不过是瞎起哄而已。不管是什么鱼目混珠的所谓“儒藏”还是什么杂七杂八的所谓“学案”，在喧嚣一时、尘埃落定之后，到头来，恐怕积淀下来的还是所谓“六经”而不可能是如许的垃圾作品。
趁着还有时间和精力不去怀着一颗敬畏之心潜心研究经典、大书或民族之书而偏偏去搞这种既无聊又无趣更无意义的整理工作，这无疑是在害人害己。最后推出一大堆垃圾给谁呢？甚至还可能以为自觉用命，好像真的对文化做出了什么贡献似的，其实什么都没有做。不仅不是文化的功臣，而且还可能是文化的罪人。文化就死在他们的手里。对此，哲人尼采早就看得明白，因此他才要主张无情地把现代的知识分子们一扫而光，一个都不留。“上帝死了”，难道它死于尼采之手？显然不是，只是他宣布了这一结果而已；“孔子死了”，他死于二千多年前的历史，但他更死于我们现代的知识分子的手中，是他们才最后杀死孔子的，他们是杀死孔子的真正刽子手而且孔子就最后死在他们以“儒藏”或“学案”为名的工作中。
与这种贪大求全、好大喜功、工程浩大的“儒藏”或“学案”工作相比较，我们现代知识分子的舞文弄墨简直是小打小闹，只是对孔子及其思想学说的零打碎敲，一锥一锥地剜，一刀一刀一削——当然，这已经让人感到足够心痛的了，但前者更像是欲将孔子及其儒家、儒学整个给溺死——而且就将其溺死在一种或堂而皇之地叫做“儒藏”、或冠冕堂皇地叫做“学案”的污水和浊流当中并让他永世不得翻身。
没有人会关心如此好大喜功的工程到底会浪费掉多少血汗金钱的，反正这份金钱不是被这么用就是被那么用，反正这份金钱即使不这么用、不这么浪费的话，也不会被用到扶贫、教育或者其他什么“希望工程”上的。但现代知识分子们之所为、为这种浪费而自觉用命，恐怕不太好吧。这不是为虎作伥，又是什么呢？再说一句，就现存的儒家经典而言，你们到底研究得怎么样呢？还有多少正经事没做或不值得做而要去做此等无聊的工作呢？还是不要打着什么“六经注我”或“我注六经”的旗号、拉着这杆大旗去干那些也许自己心里会最明白到底是怎么回事的事情吧。“太上立德，其次立功，其次立言，此之谓不朽”。而所谓“儒藏”或“学案”者，看似“立言”，又似“立功”，更似“立德”但究其实，无疑却是既无“言”又无“功”更无“德”的——“德者，得也。外得于人，内得于己也”。但这种做法本身显然却是不得人心的，同时也很可能是不得己心的——而这一点也许只有那些当事人心里最明白。
早就要写一篇题目为“儒藏工程何为？”的东西，而且为此我已经思考经年，之所以迟迟未能动笔的原因在于，要么不写，要写就要写得畅快淋漓、一针见血，其中更重要的还是，我们还在观望：看看这到底会是怎么回事？换句话说，看看这项工作到底能走多远以及它到底又会走出一个什么结果？实际上，早在太史公司马迁时代，乃父司马谈面对汗牛充栋、浩如烟海的儒家典籍便不无感慨地说，“儒者博而寡要，劳而少功。累世不能通其学，当年不能究其礼”了。也许正惟如此，宋代的朱熹才要从中理出“四书”并认此作儒家的经典之经典或者说是其经典精编，作为当时科举考试的范围。而我们却还要在此基础之上，不是让它们进一步减肥、瘦体而是使其增肥、变胖，让他胖得面目全非，不得辨识。这显然不是出于一种使其健康的考虑，而且这种考试本身似乎就是不够健康的或者说是一种病态的反映，一种有关于当下学术思想理路出发点上的病态或者变态。
“郭店楚简”和“上博竹书”的出土和发表，的确可以成为某些当事人为其病态或变态心理作出辩护的理据，但问题却是，汉儒、宋儒显然并没有见过这些材料。那么他们的学问又是怎么搞的呢？重写学术思想史的确是必要的，但问题却是，这跟新材料的出现并没有太直接的关系。陈寅恪先生说过以及李学勤先生亦引此说能够充分利用新材料就是“入流”，否则就是不入流。但这种认识无疑是片面的。其中的道理很简单，你没有必要吃完一整瓶的鱼籽酱，才可以说出它到底是什么滋味。子曰：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也”。要知道，这里之所谓“知者”、“贤者”是与所谓“愚者”、“不肖者”是等效的，就像“一阴之阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”一句话中的“仁者”与“知者”一样，显然是贬义的，正如指谓我们现代的知识分子们，指谓他们与“日用而不知”的“百姓”/民众一样的“畜群道德”。
但其中的问题是，正如脂砚斋红楼梦的作者曹雪芹之所言，“满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中味？”其中，“人莫不饮食也，鲜能知味也”一句话表明，孔子显然对此不无担心；与此同时，“谁解其中味”一句话，明显却是曹雪芹的担心。面对今日之儒学，“吾甚忧之”：学者们，你们到底在干什么以及到底想干什么？知道么，你们以整理“国故”之名所做的“儒藏”或“学案”工作，除了表明你们思想的懒惰和僵化，或者表明你们的不思不想，饱食终日、无所用心或动行不知所立、止立不知所务外，大概什么都不是。“古之学者为己，今之所者为人”——荀子的这句话，今天看来，不幸而言中了。要知道，所谓的“儒藏”以及“学案”者云云，显然并不是留给自己看的，或者自己显然不会看，它们是要留给别人或者后人的。至于后人到底会不会看，则显然已不关他们——不关这些孔子之罪人、儒家之罪人以及经典之罪人们的事儿了。一句话，懒惰，十足的懒惰；当然，更不要说不负责任了。也许恰恰相反，他们倒还很可能以为自己很负责，以为自己其实是“自觉用命”，以为自己真的怎么样了或什么似的。对此，大家完全可以拭目以待。看看他们到底能走多远以及最终能走出一个什么结果来。正如海德格尔《存在与时间》一书的书名所揭示的，看看这样一种存在，这样一种不正常或太正常的存在，在最无情的时间流变之中，到底能存在多久？经典的历史告诉我们并且让我们确信：时间总能说明一切的。
当下正热衷于“儒藏”或者“学案”（其实此二者是一致的）的衮衮诸公们，你们以为呢？先不要说做这种事情没有钱当然是万万不成的，而只消去问一句：若不给钱的话，你们会干么？你们还会这样去干么？你们会像颜渊那样“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”么？若不能，你们所做出的东西，又打算兜售和贩卖给谁呢？而且谁又希得去看它们呢？最终不过是徒糜耳，更要搭上自己的青春、生命和晚年。既如此，又何苦呢？损人不利己，甚至还要因此而遭遇到唾弃，让人颇看不起。
匆忙草就此文，但想法却是早就有的，而且有朋友让我从事到“儒藏工程”中，我没吱声，其实就是拒绝了。这是我所不愿意去做的。本来还有专篇要做，但我想想到那儿就先写到那儿吧，否则当一切都想好了，都想彻底了的话，恐怕就不一定会写的——麻木不仁了。思想的可贵之处恐怕就在于那稍纵即逝的火花或灵感吧！尽管写完上面的文字之余担心自然是免不了的，但我不管那么许多了。也愿以此敲敲警钟以便让那些沉睡者为之猛醒——要知道，还有太多太多的话，我还没有说呢？
【关键词】文化中国 三个意义世界 公共知识分子 公民社会 文化的现代转换
“文化中国”在哈佛大学教授杜维明的新儒学思想中占有一定位置，①也是他近年来特别关注的课题。自20世纪90年代以来，他关注于儒学的创造性转化，谋求儒学的第三期发展，其中，便贯穿着“文化中国”的理念。然而，在国内对当代新儒家的研究中，这一命题也没有引起足够的重视。有鉴于此，本文拟对杜维明“文化中国”的概念进行梳理和，从中不仅可以管窥到第三代新儒家对当代中国文化的走向与构建的深度关切和深切期待，对于21世纪中国社会的现代化进程和中国文化在全球化进程中的位置也不无启发价值。
一、“文化中国”与中国文化
据杜维明介绍，有关“文化中国”的提法可能是在1987年，当时三联书店的董秀玉女士和中国大陆、和香港地区的学者都希望同时在、香港和台北出版一个知识性比较强、文化意义深刻的刊物，而经过大家的共同协商，这个刊物就取名《文化中国》。wWw.0519news.cOm虽说这个刊物后来由于种种原因而搁浅，当初拟办《文化中国》的学人后来又成了由香港中文大学新办的另一个刊物的编委和顾问。与此同时，美国天普大学的教授傅伟勋也非常关注“文化中国”的提法，曾把当时的一个学术论文集命名为《文化中国和中国文化》，并对此提出了很多有益的观点。这些，可以说是“文化中国”命题的滥觞。
1990年夏天，杜维明到美国夏威夷东西中心（east-west center）任文化与传播研究所所长，主持了“文化中国”与“文明对话”两个研究项目，从而得以集中探讨“文化中国”这一课题，并注重历史回顾和社会现实的比较研究。在主持东西中心文化与传播研究所期间，他于1990年10月24日在夏威夷东西文化中心主办的“做中国人的意义”（the meaning of being chinese）的国际学术会议中正式提出“文化中国”的英文表述；又于1991年春，发表英文著作cultural china (《文化中国》)，在英语世界造成了回应；同年2月，在夏威夷的国际学术会议上，第一次用中文进行了有关“文化中国”的学术讨论会，此后两年内又分别在夏威夷、哈佛和普林斯顿三地举行了四次“文化中国”的座谈会。自此，“文化中国”这一话语便从英文世界扩展到中文世界，影响范围越来越大，日渐成为学术界关注的新话题。
显然，在“文化中国”概念或命题的推广和这一研究领域的拓展上，杜维明起到了重要作用。“文化中国”的论述可散见于杜维明发表的一系列专著和学术访谈中，他念念不忘“文化中国”，“文化中国”成为近年来杜维明学术演讲中使用频率较高的语汇，故也成为其学术思想中的重要一环。尽管他从不同视野和角度用以不同方式表述了对“文化中国”的理解，但透过字里行间我们仍然可看到融于笔端的“一贯之道”。总括起来，杜维明“文化中国”的命题可以用他提出来的“三个意义世界”解析。
第一意义世界（或象征世界），表述了“文化中国”最基本的内涵，按照杜维明自己的表述，这是由广义上的汉人所组成的社会，即西方所谓的greater china，它涵盖中国大陆、、港澳和新加坡地区，当然也包括这些地区的少数民族。广义上的“文化中国”不只是一个文化的概念，也是一个精神意义世界的概念，换言之，广义的“文化中国”就是地球上以中国人为主体组成的社会，或普适意义的“由华人做主体并运作的社会”。
第二个意义世界是指中国本土和港、台、新以外的、散布并侨居于世界各地的由华人所组成的包括东亚、东南亚、南亚、太平洋地带乃至北美、欧洲、拉美、非洲等世界各地的“华人社会”。这些华人估计约有三千六百万，通常称之为“华侨”。当然，“greater china”对于这些散布于世界各地的华人，仍有巨大的吸引力。然而，近年来，他们渐有自视为属于中国“离散族裔”（diaspora）（即游子的心态）的倾向。
第三意义世界是指和中国既无血缘又未必有婚姻关系，但和中国文化结了不解之缘的世界各阶层人士，包括学术界、媒体、企业、宗教、、民间机构以及与日俱增的国际友人，例如学者、教师、新闻杂志从业者、工业家、贸易家、企业家和作家，乃至一般读者和听众。他们致力于中国文化的学习和研究，力求从思想上理解中国，并将这份理解带入各自不同语系的社会中去。这个意义世界并不限定种族和语言，他们主要是用英文、日文、瑞典文、法文、俄文等非汉文话语系统来讨论中国文化的。①
对于这“三个意义世界”的解析，杜维明说，“我的第一意义世界只包括所有的主要由汉族组成的社会。这不是一个权力的考虑，也不是经济发展的构想，而是一个文化互动的观点，当然不是狭隘的族群意义下的文化。” ②所谓“文化互动”，就是文化上的交流、学习、理解和借鉴，这就排除了从狭隘的民族主义立场上解读“第一意义世界”的可能。例如，新加坡是一个华人占多数的多种民族和多元文化并存的国家，如果不排除狭隘的族群意义，而是一味强调“文化中国”的“中国性”，人们就会颇感忧虑，甚至担心由此离间境内的少数民族，弄僵与邻国的关系，所以，有的学者如先生就坚持认为第一意义世界只能包括中国大陆。但杜维明却认为在强调“文化互动”和排除狭隘的族群意义的前提下，把新加坡划为“第一意义世界”是可取的，“因为这些社会的生活导向均以中国文化为基础。”③
杜维明把“第二意义世界”称之为“离散华裔”。所谓“离散族裔”（diaspora ），本是一个特定名词，专指离散的犹太人，后引申为散居国外的一切移民。犹太人在二千多年的散居中，成为没有祖国的寄居性民族，杜维明在借取这一词汇时，为了避免人们的误会，特别指出“华侨社会”与古代被巴比伦放逐后住在巴勒斯坦以外的非犹太人区域的犹太人不同，“国家——或说得更明确些，以文明为国的中国——却是离散华裔极其重要的一部分……实际上，作为国家无所不在的存在——其令人敬畏的辽阔的疆域、悠久的历史和庞大的人口——一直在离散华裔的文化心理意识结构中默然涌现。对其中许多人来说，国家控制着他们取得文化认同所必须的象征性资源。”[①]由于祖国的存在，在华侨的胸中总有一种真正的寄居心理，“缺乏在居留国悠久安顿下来的意识”，“怀抱着荣归故里的希望”。
如果说前“两个意义世界”以共同的中国血统和中国文化背景而确立，那么“第三意义世界”也因为有对中国文化的关注而找到了存在的根据。杜维明认为，“过去40年来，国际上对中国文化的论说，第三象征世界的塑造作用毫无疑问胜过头两个世界力量总和。”④他举列说，《》、《远东经济评论》乃至日本的《朝日新闻》在很多地方都比中文报刊杂志在国际上对文化中国的影响高得多，重要得多，而且具有很深的意义。虽说它们和中国既无血缘又无婚姻关系但由于主动自觉地选择把目光投向中国，从而争取到了对中国文化的“发言权”。他还指出这样一种现象：在美国，从事中国文化研究的学者往往是美国社会“精英的精英”，可见，他们的存在和他们的研究成果都可以作为“文化中国”的资源。由此，杜维明把包括媒体、学术界、企业、宗教、、民间机构以及日渐增多的国际友人等等在内的各种个人和社群，都称之为“第三意义世界”。
从杜维明所提出的“文化中国”的这“三个意义世界”来看，前两个都是指的华人社会，第三个指的与华人社会有血缘联系和关注、认同中国文化的非华人群体。中国文化的主词是“文化”，“文化中国”的主词是“中国”，主词的突显性标志着二者的重心不同，二者的叠加又显示了二者的不可分割性和同构性。不难看出，在杜维明那里，中国文化和“文化中国”是二而一、一而二的问题，合起来讲是一个，分开来说是两个。然而，杜维明先生却一再强调：既然“文化中国”的主词是“中国”二字，那就不可避免地拥有族群、区域和语言的含义，冠以“文化”就是“为了突出价值理念，强调人文反思，使得中国也成为超越特定的族群、地域和语言含意的想象社群”[②]。所以，“文化中国”是与“中国”、“经济中国”并列为三的层次概念，它“既渗透和经济之中，又凌驾经济之上。”[③]换言之，“文化中国”虽然跟“中国”和“经济中国”有着密切的关联，但却可以于“中国”和“经济中国”而存在的。
中国文化是贯穿于“三个意义世界”的核心内容，“三个意义世界”的提出在于增加“文化中国”的精神和价值资源。所以，杜维明不无幽默地说道：“‘文化中国’的三个意义世界作为一个文化圈，或者叫汉字文化圈或筷子文化圈。”[④]但“文化中国”与中国文化毕竟不能完全等同：中国文化是可以通过媒体、出版物、艺术品、物化了的精神产品、文本和软性的制度而单独存在，“文化中国”却须臾离不开人――即文化的创造者、传播者和第一载体。杜维明提出的“第三意义世界”的意义就在于把那些认同和关注中国文化或“文化中国”的国际人士纳入中国文化圈，从而扩大了文化中国的内涵。换言之，只要是认同、关注或关联中国文化的人就可以划入“文化中国”的意义世界。杜维明先生的这一理论架构基于如下的目的性考量：如果跟欧美、日本乃至印度相比较，“文化中国“的精神资源比较薄弱，价值领域比较稀少。反思一下“五四”以来中国文化跟西方文化的交往，除工具理性、科学主义等西方价值以外，所有“华人社会”乃至全球关切中国文化但和中国既无血统又无婚姻关系的外籍人士构成的“第三意义世界”，可以使“文化中国”的精神资源和价值增多。
由此可见，离开对中国文化的关注，“三个意义世界”就会变得没有意义，“文化中国”也无法得以存在。中国文化实际上是“文化中国”之魂。
二、“公众知识分子”与“公民社会”
杜维明一方面认为对“文化中国”的认同并非是对族群的认同，而是对文化的认同，因为“界定中国性时，文化――而非种族――起突显作用”[⑤]；另一方面又认为有文化的中国人在“文化中国”的“第一意义世界”中一直居于时代的精英地位，自古以来，儒者、士大夫、学者和“五四”以后的现代知识分子们――无论当朝还是在野，无论处于中心还是位于边缘，都扮演着举足轻重和不可替代的角色。
传统知识分子在重视人格和参与公众事务之间、在“内敛”（道德完善）和“介入”（热心）之间、在“性国家主义”和“文化性反偶像崇拜主义”之间，往往构成一个心路的“怪圈”（悖论）。要走出这个“怪圈”，杜维明主张培养现代“公众知识分子”，把它作为“文化中国”、“意义世界”的期待性和现实性价值。所谓“公众知识分子”，按照马克斯·韦伯所论，非指那种选择“科学之为召唤”的人，而指选择“之为召唤”的人。所谓“之为召唤”，乃是“一种介入社会的回应”，“使现代知识分子参与到公众事物之中，并且以一种超乎哲人或祭司之想象的方式对社会施加深远的影响”[⑥]。这无疑是人文学科的神圣使命。在以儒家为代表的中国文化传统中，“关心、参与社会及对文化的关注，是读书人最鲜明的特征”，[⑦]这一点，是传统知识分子通往现代公众知识分子最便捷的桥梁，也是儒家传统能够续存且能吸纳现代性的活力源泉――“典型的现代意义的知识分子是虽学有专精、业有专长但却因关切、参与社会和究心文化而能超越狭隘的职业主义，并能吸收人文学的智慧，在理论探索与生活实践中体现人文精神的儒者”①。
杜维明“文化中国”论域中的“公众知识分子”来源于三个不同的“意义世界”，尽管身份不同，职业有异，但都是“文化中国”不可或缺的“见证者”。他认为，寻求“儒学的第三期发展”，或许只是一小群知识分子一厢情愿的想法，但一种新的涵盖性人道主义的出现，已经列入“文化中国”的发展议程。同时，他又注意到近二十年来，在“文化中国”之“三个意义世界”的知识分子群体中都涌现出了一种具有批判意义的“自我意识”。“这个群体的批判的自我意识有其含义，但基本上不仅是非性的，而且有更深刻的文化乃至宗教的社会现实意义。”[⑧]从杜维明的行文中可以推测到，他所说的这种批判性的具有“更深刻的文化乃至宗教的社会现实意义”的“自我意识”，如果从“儒者”的角度来看就是孟子所说的“忧患意识”，如果从“公众知识分子”的角度来看则是现代知识分子应秉赋的一种基本素质，即“关切、参与社会和究心文化”的批判精神。杜维明指出：对中国、中国人和中国文化来说，整个20世纪留在人们集体经验中的是作为摧毁与的形象；而“祸害最大的断裂则是知识分子群体内部的断层”，②那些被逐出儒家避风港的中国知识分子“漂泊无寄，拼命想在权势——或加上财富——所界定的残酷的新世界里觅得安身立命之所”。②故而，从“文化”立场对“中国”这个概念进行反思，必须要有一大批富有群体批判的自我意识的公共知识分子来汇集各种文化资源，尤其要聚集民间的社会资源，使“文化中国”的精神资源从薄到厚，价值领域由稀到多，从而构建真正意义的“文化中国”。真正意义的“文化中国”除“公众知识分子”这一主体元素之外，还必须有与其相配适的社会组织形式，这就是“公民社会”。
杜维明对“公民社会”的理解跟港台地区的学者相较并无特异之处。然而我们知道，“公民社会”（civil society）作为一种社会组织形式，本源于希腊和罗马，古希腊的城邦制国家可以说就是“公民社会”。不过，作为一个定型的词汇，“公民社会”最早出现在罗马学者西塞罗的著作中；在《和恩格斯全集》的中文版里，civil society被译作“市民社会”，解读上跟“资本主义社会”同义；而在学术界，civil society则被译为“民间社会”。“市民社会”和“民间社会”都跟时下的所说的“公民社会”不尽相同，因为它们并不具有“现代公民社会”的时代含义，但却有其基本的贯通意义。所谓“公民社会”，应该指于国家但又受到法律保护的社会生活领域及与之相关联的一系列社会价值或原则。或者，按照戈登·怀特（gordon white）的说法，“公民社会”就是处于国家和家庭之间的一个中介性的社团领域，这一领域在同国家的关系上享有自并由社会成员自愿结合而形成以保护或增进他们的利益或价值。就这一点来说，“公民社会”跟国家之间并不具有根本的对立性，如哈贝马斯所说，在不同的国家体制下，完全可以有不同的“公民社会”。如我国目前所广泛存在的乡村村民自治组织和城市居民自治组织，也是现代“公民社会”的一种。
实际上，“公民社会”的概念也只是从上个世纪80年代，才开始融入西方主流文化的知识话语体系之中，自此，学术界关于公民社会的讨论日益增多。从90年代至今，对“公民社会”的研究以及公民社会理论成为当代世界一股重要的社会思潮，杜维明也把它纳入其“文化中国”的理念之中。
当谈到必须充分发挥民间社会资源以增进“文化中国”的精神资源和价值领域时，杜维明写道：“大家还有个共同的意愿，希望有一种新的civil society的出现。”[⑨]他有时也采取学术界的流行的译法，把civil society理解成“民间社会”，然而他所强调一种“新的civil society”，实际上意义并不清晰。90年代初，杜维明发表了《为中国的“公民社会”催生》一文，对公民社会作了自己的界定和诠释，指出“所谓‘公民社会’是指由相对于势力的各种民间团体所组成的社会，这种社会中，各色各样的市民团体相互之间虽然只保持松散的联系，但却有强烈的认同和普遍的共识。”[⑩]应该说，这种“公民社会”是现代西方世界各种运动能够成功的先决条件。反观中国，虽说自“五四”运动以来，我们就高举和“科学”两面大旗，然而时至今日，的人格、作风、生活和制度并未在中国文化的土壤里真正生根，究其原因，不能不说跟缺少一个可以充分聚集精神和文化资源的“公民社会”有关。在这一点上，作为当代新儒家的代表人物之一的杜维明先生跟自由主义者的观点并无二致。
与自由主义者不同的是，杜维明要发展的“公民社会”在理论上显然是为他的“文化中国”服务的。他说：“海外的文化中国（港澳、、新加坡及东南亚、北美、欧洲和世界各地的华人社会）要促使大陆发展‘公民社会’，首要任务是培育知识分子中文化资源深厚的‘群体的批判的自我意识’。当这种自我意识通过大众传播媒介为华文读者和华语听众提供一个的关切中国何处去的时，具有中国文化特色的‘公民社会’的一般理念及具体方案便有呈现的可能”③。这里提出了三个从逻辑上逐层递进的论题：１、培养具有“自我意识”的公共知识分子；２、建立积极入世的表达公共知识分子“自我意识”的；３、最后的硕果是铸造一个“具有中国文化特色的公民社会”。从“公众知识分子”到“公民社会”――杜维明关于“文化中国”架构的逻辑运思在这里昭然显现。
“公众知识分子”作用于“公民社会”的主要环节是一种具有大众传媒介质的，“公众知识分子”缺少这种就难能享有真正的发言权。那种以民间资本为后盾建立起来的娱乐、学术、文艺、宗教和企业团体，公共知识分子只要通过“以文会友”的和平渐进的方式就能争取到在海内外华人社会中的发言权，让各种关切中国向何处去的声音不再是一言堂，“具有中国文化特色的公民社会”就会催生，“文化中国”也就会拥有深厚的资源，从而免于沦为“文化沙漠”。
在论及“公民社会”时，杜维明依据自己的处境对“文化中国”之“第二意义世界”给予了特殊关注，目的是为了用更多的资源和价值“反哺大陆”。他多次借用的一种譬喻而谈到“边缘”和“中心”的关系问题，认为在对中国文化的关切和对“文化中国”的培育上，处于“中心”地位（中国本土）的知识分子有时反而不如“边缘”化了的海外华裔。在某种程度和某种特定的历史时期，情况确实如此。是“公民社会”的灵魂，也是“文化中国”的题中应有之义，杜维明从对“文化中国”对的需求中看到了侨居海外的华人知识分子的肩负的重任，他说：“我们的文化界应负起边陲向中心挑战的艰巨任务，为大陆‘公民社会’的出现创造条件。”[11]具体地说，海外的“文化中国”除建构一些相对自主的娱乐、学术、文艺、宗教及企业团体，以此争得对“中国向何处去”的发言权之外，首要的应从变化自己个人的气质做起，从培养“公民社会”所需要的“人格”做起。“己立立人，敬业乐群，公正，虚心听取各方意见，超越自我中心的困境等等；利用谈天、讨论、辨认和开会的机缘培养作风，切实体验生活的真滋味，彻底消除‘权威’积习。”[12]
是“公众知识分子”和“公民社会”的共同品格，“公众知识分子”和“公民社会”是现代制度发展的必然产物，二者互为因果。然而，培养或陶冶一种作风、“人格”并非易事，恰恰在这一点上，杜维明出于当代新儒家的立场对某些自由主义人士提出了批评。他说，他在海内外曾接触过不少口头上高唱“西化”而在行为上完全受制于权威心态的人，他认为这些人根本不具备“公民社会”应有的“人格”。因此，他指出：“假如人格、作风和生活在海外的文化中国已屡见不鲜，那么谈论制度便有实质的意义，‘公民社会’的产生也就为期不远了。”[13]
三、“文化中国与儒家传统”
杜维明关于“文化中国”的运思，从根本上说缘于对中国文化的忧患。力挽狂澜于即倒，欲救亡羊而补牢；或未雨而绸缪，或“一阳而来复”。完成传统文化的现代转换，寻求中国文化更加辉煌的发展前景，应该说，这并非是杜维明一人的心愿，而是近代千百万中国知识分子的宏愿。20世纪的欧风美雨，吹醒了几代人“全盘西化”的迷梦；21世纪全球化的滚滚洪流，迎来了中国文化百年转型的又一关头。然而，面对“中国向何处去”、“中国文化向何处去”的历史话题，答案似乎并未穷期。
传统与现代――一个永恒而全新的文化悖论。
传统文化与现代文明，在杜维明那里就是“文化中国与儒家传统”的问题。
在杜维明看来，儒家传统的严重断裂始于“五四”。对“五四”深沉而含蓄的反思与批判，可散见于杜维明论著的字里行间。他说：“‘文化中国’资源是薄而不是厚，从价值领域来看是少而不是多，这是非常值得我们忧虑的课题。为什么会薄？为什么会少？这要从对‘五四’的反思中加以讨论。‘五四’以来，‘文化中国’的主要是功利和现实性很强的科学主义，而不是科学。科学主义创造了很多价值，如科学技术、经济利益，但同时摧残了几千年文明，其惨状令人目不忍睹。”[14]正是“五四”激进的反传统造成了“文化中国”资源的衰竭和价值的跌落。在自尊心严重受挫的情况下盲目学习西方，“从而在接受西方文明时显得非常肤浅，西方文明中真正有精神价值的重要资源没有接受，只是拿来最容易消化、最见效而最不深刻的东西。”[15]比如，轻视传统的态度就是一种“最肤浅、最不深刻的东西”。孰不知，“传统”在西方文化中有着深厚的积淀，“传统在整个西方现代化理论中是极为严肃的课题。没有一个西方学术界、没有一个严肃的学者对他自身的传统不是怀着一种虔诚尊敬的态度。”[16]即使像德里达那样的后结构主义者对犹太传统、对欧洲大陆的西方文化传统也相当熟悉，而批判解构主义者哈贝马斯不仅受欧洲大陆文化传统的影响，而且也受古希腊理性主义的影响。所以，人们爱用“一个人的灵魂”来比喻一个文化与它的传统。然而，一个有着五千年文明历史的国家，其传统竟然被弃为敝履，“五四”激进的反传统主义实为祸端。
不过，杜维明并没有否定“五四”的批判精神，并表示应该继承这种精神。他说，“五四”对传统的批判是不够的，而且太简单了。批判不是把传统对象化、外在化，不是把传统当成包袱。对传统中的“精华”和“糟粕”不能简单的吸收或剔除，弄不好，反而该吸收的被剔除了，该剔除的被保留了。如果用粗暴的方式对待传统文化，最大的可能是“精华被打得落花流水，而糟粕却变本加厉”。儒家文化虽然不是中国文化的全部，但无疑是中国文化的代表；目前儒家文化虽然还有生命力，但不可否认“儒门淡泊”了。所有这些看上去都是那样相互矛盾，然而，这就是最现实的文化悖论。
怎样来解决这些文化悖论呢？杜维明似乎接受了国内主义派的一贯见解，即不赞成“儒学复兴”的提法。他说：“‘儒学复兴’是一厢情愿的、没有经过反思而且绝对不可能有真正创见的一种提法。所谓复兴，就可能把有些没有彻底清理的糟粕复兴出来，所以不能走‘儒学复兴’这条路。”[17]他坚持“儒学的第三期发展”这一提法。“儒学的第三期发展”是相对于先秦时的第一期、唐宋时的第二期而言的。杜维明指出，“儒学的第三期发展”不能脱离多元文化的背景，不能抛弃道家、佛家这些丰厚的文化中国的传统资源，同时，也不能离开“三个意义世界”中的所有中国人和与中国文化有关的国际人士。作为新儒家人物的当代代表，杜维明在对待儒学发展的态度上，认为应该努力敞开传统儒家崇尚厚载之德的博大襟怀。
出于此种胸襟，杜维明主张儒家传统在对西方文明的批判中，本身也要完成自我反思、转化和创新。在这一点上，他同样认为主义派的观点可取。如他对张岱年先生的“综合创新”说这样写道：“有人认为‘综合创新说’可以取代‘儒家复兴’、‘全盘西化’，我也认为如此。我们现在讨论儒学的第三期发展，就是‘综合创新说’的一个例子。”[18]总之，传统文化与现代文明并非两个不相容的力量，而是要“当作一种对话，当作一种冲突，当作一种互相理解和中西互为体用的一种创造转化”①，真正的“文化中国”必然是传统精华和现代文明的有机交融的综合体。
从以上可知，杜维明先生关于“文化中国”的运思包括“三个意义世界”、“公共知识分子”、“公民社会”以及“创造转化”等一系列论题，这些都有着极其丰富的理论蕴涵，不仅显现了当代新儒家“返本开新”的理念，而且也使我们从中隐约地看出当代中国思想文化界“三派互动”的影子。尽管在上述所有问题上杜维明仍没有离开徐复观、牟宗三等人“内圣外王”、“返本开新”的理路，但杜先生关于“文化中国”的运思却留下了广阔的文化探索空间，不仅为我们解读当代新儒家的心路历程提供了富有新意的研究资料，也为21世纪中国文化的走向提出了具有现实价值的理论启示。
① 郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集·编序》（第一卷）武汉出版社 20xx年4月第1版
① 参见郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第389、409、430页 武汉出版社 20xx年4月第1版
并参见郑文龙：《杜维明学术文化随笔》第63页 中国青年出版社 1999年1月第1版
②郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第461页 武汉出版社 20xx年4月第1版
③郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第391页 武汉出版社 20xx年4月第1版被除数
[①]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第391页 武汉出版社 20xx年4月第1版
④郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第389页 武汉出版社 20xx年4月第1版
[②] [②] 郭齐勇、郑文龙主编：《杜文明文集》第五卷第439页，武汉出版社20xx年4月第1版
[③] 郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》第五卷，第425页。
[④] 郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》第五卷，第425页。
[⑤] 郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》第五卷，第381页。
[⑥]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第602页 武汉出版社 20xx年4月第1版
[⑦] [⑦] 郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第600页。
①郑文龙：《杜维明学术文化随笔》第7页 中国青年出版社 1999年1月第1版
[⑧]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第411页， 武汉出版社 20xx年4月第1版
②郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第380页 武汉出版社 20xx年4月第1版
[⑨]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第411页 武汉出版社 20xx年4月第1版
[⑩]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第263页 武汉出版社 20xx年4月第1版
③郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第264页 武汉出版社 20xx年4月第1版
[11]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第264页 武汉出版社 20xx年4月第1版
[12][12]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第265页 武汉出版社 20xx年4月第1版
[14][14][14]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第431页 武汉出版社 20xx年4月第1版
[17]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第435页 武汉出版社 20xx年4月第1版
[18]郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第438页 武汉出版社 20xx年4月第1版
①郭齐勇、郑文龙主编：《杜维明文集》（第五卷）第412页 武汉出版社 20xx年4月第1版
thoughts of duwei-ming’s “cultural china”
abstract: as an important representative of the third modern neo-confucianists , du wei-ming has thought about “cultural china” since 1990’s, and put forward some valuable ideas, such as “three of meaning words”, “public intellectual and civil society” and “cultural china and confucian tradition ”and so on .this paper thinks that chinese culture is the idea core of impenetrating “ three of meaning worlds ” ,aiming at increasing the spirit and value resources of “cultural china ”. with democracy as a common character of “public intellectual ” and “civil society ”, they, being mutual action between cause and effect, are the necessary productions of development of modern democracy system. “the third period development of confuciani ” is just the “synthetic innovation”. the thought of duwei-ming’s “cultural china ” has very abundant theoretic implications. it shows not only the ideas of modern neo-confucianist’s “return to origin and create fresh ”, but also a realistic enlighten for the development of chinese society and culture in the 21th century. not only does du wei-ming bring us amplitude explored room, in the course of profound and creative demonstration of “cultural china ”, he also provides us new orientation and thoughts of further research and contributes a new edition of idea for our comprehending the thought course of modern neo-confucianist.
keywords: cultural china; three of meaning words; public intellectual; civil society; modern transformation of traditional culture
近日偶读张立文先生的文章《东亚意识与和合精神》（载《学术月刊》1998年第1期），觉其中虽然有些正确的见解，但立论偏失、不严谨之处亦有不少，而在讲到“如何解决自近代到本世纪80年代关于传统文化现代化的论争”、“如何‘转生’中华文化”时，对“综合创新”、“新气学”等等的论述、评价尤为主观随意，在贬损了诸种他说之后作者对其自己所标榜的“和合学”却褒扬过甚。为维护学术研究的客观公正性，笔者不揣浅陋，在此主要就“新气学”并兼及其他问题作一辨正，以与张立文先生商榷。
一
关于“新气学”，《东亚意识与和合精神》（以下简称张文）是将其置于“中华文化的发展进程”中，与宋明理学和现代新理学、新心学联系在一起讲的。按照张文的理解，中华文化的“正常”的发展进程是：“每一次从死亡到转生，大体上是300多年到500年间。譬如从孔子建立儒家学派到汉武帝时董仲舒建构新儒学及两汉经学，约经400来年；从董仲舒到魏晋玄学的建构，约经300多年；从魏晋玄学到唐代儒、释、道三教之学，约近400年；从唐代玄奘、窥基、法藏、慧能等佛学大师到宋代的周敦颐、张载、程颢、程颐等理学家的出现，亦近400年。”在这一“正常”的进程之后，出现了“特殊”，即“唯独宋明理学讲了近1000年，一直延续到现在”。于是，张文发问：“究竟要讲到什么时候为止？讲到什么时候算一站？”在此两问之后，张文说：“宋明理学中的程（颢、颐）朱（熹）‘理学’，由冯友兰的‘新理学’接着讲；陆（九渊）王（阳明）‘心学’，由梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三等‘新心学’接着讲；张（载）王（夫之）的气学，由张岱年和1949年以后中国大陆的学人接着讲。WWW.0519news.Com由程朱、陆王、张王的‘旧三学’一直讲到现代‘新三学’，即现代新儒学，究竟有何意义？有何价值？”张文对所谓“新三学”的“意义”、“价值”没有作正面解答，给人以“新三学”——“究竟”——无意义、无价值的印象，而其接着说的一段话可算是作者的一个间接解答：“宋明新儒学的理学、心学、气学延续到现代，现代新儒家便吸收西方哲学中的新实在论、黑格尔、康德、斯宾诺莎、怀德海哲学，对‘旧三学’作了新的解释，从而开出新理学、新心学、新气学，但就其思维模式来说，都还属于道德形上学本体论的传统，仅就此而言，现代新儒学的‘新三学’并没有超越宋明新儒学的‘旧三学’。”
纵观以上论述和评价，其粗疏和主观随意是令我感到惊讶的。
首先，张文用“从死亡到转生”来表述中华文化的辩证发展过程，是用词欠妥的。因为，譬如从先秦儒学发展到两汉经学，我们不能说先秦儒学就已“死亡”了，相反，先秦儒学仍然是两汉经学之后儒学发展的源头活水；从唐代唯识、华严和禅宗的几位佛学大师的思想发展到宋代理学家的思想，我们不能说后者是前者“死亡”之后的“转生”，而可说后者吸取了前者的一些思想因素（此外还有其他重要的思想渊源），前者的思想也并非一到宋代就“死亡”了。张文说：“每一次从死亡到转生，大体上是300多年到500年间”，从其后所举的例证看，作者的本意似是说从一种重要的思想建构到另一种重要的思想建构“大体上是300多年到500年间”，而并非“从死亡到转生”是如此的频率。因为，“譬如从孔子建立儒家学派到汉武帝时董仲舒建构新儒学及两汉经学”，这里的“孔子建立儒家学派”正是儒家学派的兴起，而并非儒家学派的“死亡”。另外，作者将董仲舒建构的“新儒学”与“两汉经学”并列，这也是不严谨或没有交待清楚作者自己所理解的新意的。类似于这样的不严谨，本文姑且不作详论。
其二，张文之所以先讲一段“从死亡到转生，大体上是300多年到500年间”，目的是要引出“唯独宋明理学讲了近1000年，一直延续到现在”的不正常，故有“究竟要讲到什么时候为止？讲到什么时候算一站？”的发问。实际上，对于“宋明理学讲了近1000年”是应该有些的，宋明理学发展到明清之际已经告一段落，其后虽然清廷的正统仍然讲宋明理学，但广大士人的学术思想主潮已经是经世致用的“实学”和复兴后的“汉学”或乾嘉考据之学，到了晚清则是新兴的公羊家之学。如果说“讲了近1000年”是以官方正统的延续为准，那么晚清鼎革之后的所谓“一直延续到现在”显然又是使用了另一种标准。作者问：“究竟要讲到什么时候为止？讲到什么时候算一站？”这种发问是很不严肃的，因为哲学或文化思想的发展是被社会历史的进程所决定的，作者不去中国社会历史的实际进程，而空发此问，其根据不过是所谓“从死亡到转生，大体上是300多年到500年间”的生死“轮回”周期。按照此周期，作者的本意似是说，从周敦颐、张载、二程之后最多经历500年，也就是到明代中期（王阳明心学刚刚产生，王夫之气学尚远未出世的时候），宋明理学就应该死亡、终止、到一站了；而其没有死亡、终止、到一站，作者认为是“唯独”的不正常。实际上，作者据哲学或文化思想的生死“轮回”周期而发问，这才是不正常，而且是悖理的！
其三，张文把宋明理学长期发展、“一直延续到现在”的不正常主要归于程朱、陆王和张王的“旧三学”被现代哲学史上的“新三学”接着讲。这里，所谓“现代‘新三学’，即现代新儒学”能否被纳入宋明理学的范畴？能否说“现代新儒学”的“意义”、“价值”只是“现代新儒家”吸取了西方哲学的某些思想，“对‘旧三学’作了新的解释……但就其思维模式来说……并没有超越宋明新儒学的‘旧三学’”？特别是，所谓“由张岱年和1949年以后中国大陆的学人接着讲”的“新气学”能否称为“现代新儒学”？能否说成是“宋明理学”在现代的延续？其思维方式是否“属于道德形上学本体论的传统”而没有超越张（载）王（夫之）的“旧气学”？
关于现代新儒学，我国近些年已有一批学者对其作了比较深入的研究，这种研究的范围包括了现代的新理学和新心学。新理学和新心学能否被纳入宋明理学的范畴？是否“接着讲”或“旧瓶装新酒”就可以说是宋明理学“一直延续到现在”？其“意义”、“价值”，或其思维模式，是否“没有超越”程朱理学和陆王心学？我想，这批现代新儒学的研究者已有许多成果面世，对这样的问题自会有公论。
无论我国国内还是海外的新儒学研究者，都没有把“由张岱年和1949年以后中国大陆的学人接着讲”的哲学纳入“现代新儒学”研究的范围。据我所知，可能唯独张文的作者称此为“现代新儒学”，把“张岱年和1949年以后中国大陆的学人”称为“现代新儒家”。张文的作者无疑也是“1949年以后中国大陆的学人”之一，我不知，张文的作者是否承认自己是或曾经是“现代新儒家”？
张文把所谓“新气学”纳入“现代新儒学”和“宋明理学”的范畴，这是本文以下所要重点进行辨正的。
二
关于“气学”和“新气学”的名称，据我所知，张岱年先生本人未曾使用过。
在张岱年先生早年所作的《哲学上一个可能的综合》一文中，张先生说：“宋以后哲学中，唯物论表现为唯气论……唯气论其实即是唯物论……”[①]在《中国哲学大纲》中，张先生说：“在中国哲学中，注重物质，以物的范畴解说一切之本根论，乃是气论。”[②]张先生晚年较多使用的是“气一元论或气本论”[③]概言之，唯气论、气论、气一元论或气本论，名称虽异，涵意是相同的。冯友兰先生在《中国哲学史新编》中提出：“心学和理学是传统的名词，如果以这两个名词为例，立一个新名词，那就可以说张载的一派是气学。心学和理学是道学中的唯心主义，气学是道学中的唯物主义。”[④]葛荣晋先生著有《王廷相与明代气学》一书（中华书局1990年版），张岱年先生曾为之作“序”，在“序”中称张载的思想为“气一元论”，但对“气学”一词亦未提出异议。据此可以说，张先生本人虽然未曾使用“气学”一词，但对这一名称也是比较首肯的。
“新气学”的名称，我以前没有听别人讲过，张先生本人更未曾使用过。不过，我在1995年曾参加过一次题为“主义与儒学”的学术讨论会，在会上我作了一个简短的发言，这次发言的内容后来整理成一篇短文，即《破除对主义与儒学的“夷夏之辨”》(载《主义与儒学》，当代中国出版社1996年版)，我在此文中探讨性地使用了“新气学”的称谓：
在中国现代哲学史上，有“新理学”、“新心学”，而没有“新气学”。……就气学的线索说，张载之后，其气本论被纳入“伊洛渊源”；明中期以后，罗钦顺、王廷相、王夫之和戴震等人的思想可谓“气学的复兴”（冯友兰先生的《中国哲学史新编》第五册有此说），亦可谓“新气学”。在中国近代，康有为、谭嗣同和孙中山等人的思想中也有气学的因素。在中国现代，何独没有“新气学”？我认为，从一定意义上说，气学在现代已不能新，若新就只能是现代物理学或人体科学等等；从另一意义上说，气学在现代也能新，若新就只能是“新唯物论”。我认为，张岱年先生在三四十年代，推崇“（横）渠（船）山”’之学、颜李之学，又认为主义的新唯物论是“现代最可信取之哲学”，这两方面无疑是相互贯通的。从某种意义上说，中国现代的新唯物论也是“接着”中国传统的气论或气学讲的，亦可谓是“新气学”，它是中国传统哲学在现代流衍、发展和创新的一个重要部分。
这种探讨是否可行、是否有误，我没有完全的把握。但明显的是，我对使用“新气学”的称谓是加以限定的，即只是从某种意义上、从中国现代的新唯物论也是继承了中国古代唯物论传统的意义上可以这么说，但这种“新”决不仅仅是对中国古代气论的继承，它是以肯定主义的新唯物论为“现代最可信取之哲学”、将中国传统的唯物论与主义的新唯物论相互结合、贯通为内在意蕴的。正是在此意义上，我说“气学在现代也能新，若新就只能是‘新唯物论’”。中国现代的新唯物论不仅是中国传统唯物论在现代的流衍，而且更是其在结合了主义哲学以及西方哲学的有价值因素之后的一种发展、创新！
在1997年，为祝贺《张岱年全集》出版，我曾写有《张岱年先生的学术成就和思维类型》一文（载《哲学研究》1997年第7期）。在此文中，我继续探讨了这一问题：
“气”范畴在中国哲学史上是指能够化生世界万物的始基，如果用西方语言翻译之，它近于“matter－energy”（物质和能量），它与现代物理学的“field”（场）概念相通。如果五四以后有人试建构一个以类似于“气”的一种特殊物态为本原的哲学体系，则显然已落后于哲学理论形态的发展，这是中国现代哲学史上无人标举“新气学”的原因……但是，张载一系的思想，并非因“气”范畴不能新，就也不能新了。就“气”范畴在中国哲学史上所担当的角色或所起的作用而言，它表征的是物质的实在。
在中国现代哲学史上，主义的新唯物论被中国人接受、在中国的大地上发展，从文化的输入、选择、接纳和融汇上说，就是因为它接续、发展了中国传统文化或中国人思维方式中的一种思维路向或思维类型。而明确地在理论形态上将主义的新唯物论同中国传统的唯物论相结合的，就是张岱年先生所要建立的哲学体系。它不称为“新气学”，而称为新唯物论；而新唯物论可以说是“接着”张载一系的气学讲的。
在这里，我仍然认为张岱年先生的哲学思想“可以说是‘接着’张载一系的气学讲的”，但其主要内涵是“将主义的新唯物论同中国传统的唯物论相结合”。因此严格地说，“它不称为‘新气学’，而称为新唯物论”。
关于“接着讲”，众所周知，此语出于冯友兰先生的“新理学”。冯先生说：
我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说“大体上”，因为在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处。我们说“承接”，因为我们是“接著”宋明以来底理学讲底，而不是“照著”宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。
若理学即是我们所说之理之学，则理学可以说是最哲学底哲学。但这或非以前所谓理学之意义，所以我们自号我们的系统为新理学。[⑤]
显然，冯先生所说的“接着讲”，其意义一是“承接”，二是区别于“照着讲”。冯先生认为，他所建立的“新理学”不仅在内容上新、有与宋明理学“大不相同之处”，而且“新理学”之“理学”概念也是新的。冯先生在中国现代的历史情势下，把西方的柏拉图哲学、亚里士多德哲学和新实在论同中国古代的程朱理学相结合，这种结合是超越了宋明理学的范畴的。
我在强调张岱年先生的哲学思想与张载一系的气论有一种继承关系时所说的“接着讲”，大体上也是按照冯先生所说的“接着讲”的意义来说的。所谓“接着讲”，决不像张文所说的那样意味着宋明理学“一直延续到现在”，更不能据此把张岱年先生的哲学思想称作“现代新儒学”、把“张岱年和1949年以后中国大陆的学人”称作“现代新儒家”！
张岱年先生早在30年代所作《中国思想源流》一文中就曾说过：
中国民族现值生死存亡之机。应付此种危难，必要有一种勇猛宏毅能应付危机的哲学。此哲学必不是西洋哲学之追随摹仿，而是中国固有的刚毅宏大的积极思想之复活，然又必不采新孔学或新墨学的形态，而是一种新的创造。[⑥]
在此文前后，张先生还著有《哲学的前途》、《关于新唯物论》、《论现在中国所需要的哲学》、《哲学上一个可能的综合》等文章。他认为，将主义的新唯物论“与现代他派哲学对较，然后乃可见新唯物论之为现代最可信取之哲学”，“新唯物论欲求完成，则又必更有取于现代各派哲学”；“中国现在所需要的哲学必须是综合的”，“真正的综合必是一个新的创造”；他比较系统地提出了“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一”，“这个综合的哲学，对于西洋哲学方面说，可以说是新唯物论之更进的引申，对于中国哲学方面说，可以说是王船山、颜习斋、戴东原的哲学之再度的发展”[⑦]。张岱年先生的哲学思想是以主义的新唯物论为基础，融汇中西，“将唯物、理想、解析，综合于一”而进行“新的创造”的体系。不加限定地称此为“新气学”，进而称此为“现代新儒学”，这只是张文的主观随意的无根据之论！
张文说：“宋明新儒学的理学、心学、气学延续到现代，现代新儒家便吸收西方哲学中的新实在论、黑格尔、康德、斯宾诺莎、怀德海哲学，对‘旧三学’作了新的解释，从而开出新理学、新心学、新气学”。这里的“怀德海哲学”，与张岱年先生的哲学思想有比较密切的关系；除此之外，张先生所说的“解析”主要是指罗素、穆尔等人的思想，张文将此很不严肃地省略了。更为重要的是，张先生的哲学思想是以主义的新唯物论为基础的，张文回避了这一重要之点，这是其将张先生的哲学思想误称为“现代新儒学”的关键所在！
张先生在阐发新唯物论思想时，首先强调：“新唯物论已舍弃旧唯物元学所谓本体之观念。是故旧唯物论所谓唯物者，谓物质为本体也；新唯物论之谓唯物者，谓自然先于心知也。自然者何谓？心所对之外境，离心而固存之世界。”[⑧]张先生又提出“一本多级”之论：“谓宇宙事物之演化，有若干级之不同，各级有各级之特殊规律。简言之，物为一本，而生、社会、心等为数级，生、心、社会不违物之规律而又自有其规律。”“如未有生物则无生物之理，未有人类则无人伦之理。”[⑨]张先生的哲学思想是超越了旧唯物论（包括素朴唯物论和机械唯物论）之本体论的；在中国现代哲学史上，张先生提出的“一本多级”之论最为明确地否认了以道德或人伦之理为宇宙本体的思想。张文于此不察，误称所谓“新气学”“属于道德形上学本体论的传统……没有超越宋明新儒学的‘旧三学’”，我不知其根据何在！
张先生在40年代著有《天人五论》，这主要是对其30年代所建构的“新哲学之纲领”进行充实论证，“意图将中国古典唯物论与现代唯物论，将中国古典辩证法与现代科学辩证法结合起来，采取民族的形式，而以概念的方式出之”[⑩]。1949年之后，张先生主要是运用主义的观点方法来研究中国哲学史，特别注意中国古代唯物论与辩证法的探讨，1979年以来亦较多从事哲学理论和中国文化的研究，其中许多思想是对其三四十年代关于哲学和文化研究成果的进一步阐发。
在《事理论》（天人五论之三）的“自序”中，张先生曾说：“学人之中，述颜戴之指者，宗陆王之说者，绍程朱之统者，皆已有人。而此篇所谈，则与横渠、船山之旨为最近，于西方则兼取唯物论与解析哲学之说，非敢立异于时贤，不欲自违其所信耳。”[11]张先生晚年亦以“渠山拙叟”自号。我想，说张先生的哲学思想是“接着”横渠、船山之旨讲的，这是可以成立的；但这种“接着讲”，一是说对中国古代唯物论传统的继承，二是说将其与主义哲学和西方哲学的有价值因素相结合，从而有所发展、创新。要之，张先生的哲学思想无论1949年之前还是1949年之后，都不是“现代新儒学”，而是现代新唯物论。
张岱年先生的哲学思想是如此。至于张文所说“1949年以后中国大陆的学人接着讲”的是什么，包括张文的作者在内，各人自有各人的回答，但我想，称自己为“新儒家”、称自己的思想为“新儒学”的，在中国大陆的学人中毕竟是少数。
三
张文所讲的“东亚意识”与其所讲的“如何‘转生’中华文化”存在着内在的矛盾。这种矛盾之所以形成，是因其过度贬损前人之学说，而又过甚标榜其“和合学”。
按照张文所说：
当人们沿着韦伯的思路寻求东亚经济起飞的原因时，找到了与韦伯相悖的儒家伦理……这种联系获得了一些学者的认同，同时也萌发了‘东亚意识’。所谓‘东亚意识’，是指中国、日本、韩国等东亚地区，以儒学为核心的文化意识，指儒学对这个地区的社会结构、典章制度、伦理道德、风俗习惯、心理结构、行为模式以及价值观念都有极其重要的影响，并在这种影响下形成以东亚地区为主体的一种意识。
“东亚意识”是东亚地区自我觉醒的意识，它意蕴着主体意识（或曰自主意识）、忧患意识、危机意识、批判意识和反省意识。面对世纪之交的的世界多元文化的复杂局面，‘东亚意识’以其固有的特质而显现其社会功能和效应。
以上对“东亚意识”的论述，大体上采纳了海内外学人中比较流行的一说。从作者对“东亚意识”的主体意识、忧患意识等等的具体论述看，作者对“东亚意识”是给予很高的肯定性评价的；尤其是从作者所谓“‘东亚意识’是一种多元意识……这便是和平发展之道，融合对话之道，生态环保之道，简言之融突和合之道”看，作者似乎认为“东亚意识”也是包括了其“和合学”的意识的（作者承认，和合“亦是儒学的核心精神”）。作者说：“‘东亚意识’，是指中国、日本、韩国等东亚地区，以儒学为核心的文化意识”；如果说作者对“东亚意识”给予了很高的肯定性评价，那么显然这已包含了作者对“儒学”给予了很高的肯定性评价。
现在我们要问：对中国、日本、韩国等东亚地区有极其重要影响的“儒学”是什么样的“儒学”呢？毋庸置疑，这当是指孔孟儒学及其在历史上的发展，特别是指在中国长期延续，对日本、韩国等亦有重要影响的宋明儒学（理学或称道学）。按照前面所讲的逻辑，张文本应对孔孟儒学和宋明儒学给予很高的肯定性评价。然而，张文在讲到“如何‘转生’中华文化”时，却认为从先秦到两汉是孔孟儒学“死亡”和董仲舒建构的新儒学“转生”的过程，从两汉到魏晋则董仲舒的新儒学也“死亡”了。至于宋明儒学或理学，张文则发问：“究竟要讲到什么时候为止？到什么时候算一站？”作为宋明理学“一直延续到现在”的“现代新儒学，究竟有何意义？有何价值？”显然，张文对孔孟儒学和宋明理学的这种贬损是与其对“东亚意识”的高度评价相矛盾的。
张文说：“现代新儒家的‘新三学’并没有超越宋明新儒学的‘旧三学’。”当然，这不仅是对“新三学”的贬损，而且也是对宋明新儒学的贬损。张文认为，“中华文化的转生……因清兵入关和文字狱的文化专制主义高压政策而窒息了”。到什么时候这种“转生”才从“窒息”而复活呢？张文接着说：“当前的社会转型，改革开放，经济繁荣，安居，促进了中华文化的转生，这种新的‘转生’的理论形态，笔者称之为‘和合学’。”清楚了，张文之所以既贬损“新三学”又贬损“旧三学”，目的就是要抬高所谓当前“转生”的、作者所标榜的“和合学”！然而这样一来，作者岂不是同时贬损了“东亚意识”吗？我想不会有人相信，“东亚意识”不是在历史上儒学的影响下形成的，而是在当前“转生”出“和合学”之后才形成的。
张文之失误的根源就在于贬损他说，而抬高其“和合学”。在讲到“如何解决自近代到本世纪80年代关于传统文化现代化的论争”时，作者说：
自西学东渐以来，特别是近代以来，中华民族的先进分子……为了救亡图存，振兴中华，向西方追求真理，力图使中华文化向现代转化，于是提出了“中体西用”、“西体中用”、“中西互为体用”、宏观继承、抽象继承、具体继承、创造性解释、创造性转化、综合创新、全盘西化、复兴儒学等等主张……尽管这些文化整合的方法和手段在提出时有其一定的历史意义，但均没有一套新的理论或学说框架。和合学给这些一个多世纪以来传统文化现代化的文化整合方法以一个落实和安顿，并试图在化解现代中国所面临的三大挑战中发挥出有效的生命智慧。
张文所列举的所谓“文化整合的方法”是要囊括西学东渐以来关于中华文化现代化的一切主张。然而，其粗疏和主观随意是很明显的。试问：“中体西用”不是肯定西方文化的“器物”而是向西方追求“真理”吗？“抽象继承”、“创造性解释”、“创造性转化”、“综合创新”等等仅仅是“向西方追求真理”吗？张文认为，“和合学”以前的一切文化主张“均没有一套新的理论或学说框架”，而且只是“在提出时有其一定的历史意义”，换言之，以前的一切文化主张都没有现实意义了；只有“和合学”能够给这些只具有“一定的历史意义”的“文化整合方法以一个落实和安顿”，只有“和合学”能够在当前和21世纪“发挥出有效的生命智慧”。这种对他说的贬损和自我的褒扬不是过甚了吗！
作者的“和合学”是“作为21世纪的文化战略”而提出的。作者说：“根据和合学的的和合生存世界（‘地界’）、和合意义世界（‘人界’）、和合可能世界（‘天界’）的原理，可获得对21世纪五大中心价值或五大文化原理的共识”。这里，所谓“和合生存世界”何以又称为“地界”？这种与“人界”相区别的“地界”，难道不会使人联想到“鬼界”吗？同样，“人界”何以不是生存世界而只是“意义世界”？“天界”何以不是现实世界而只是“可能世界”？对这些，作者都没有给予应有的说明，而读者恐怕会产生很大的疑惑。根据令读者感到疑惑的“原理”，又怎能获得对21世纪“五大文化原理”的“共识”呢？
作者所提出的“五大文化原理”是：（1）和生原理；（2）和处原理；（3）和立原理；（4）和达原理；（5）和爱原理。所谓“和生”即和谐地“共生”，来源于《易传》的“天地之大德曰生”；“和处”即和谐地“共处”，来源于《国语》中的“和而不同”；“和立”即“人与自然、社会、人际、心灵、文明之间都应有自我的权利”，来源于孔子的“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人”；“和达”即“共同发达”，来源于孔子的“己欲达而达人”；“和爱”即和谐地“互爱”，来源于孔子的“泛爱众”和张载的“民吾同胞，物吾与也”。应该说，这些“原理”的意义除了作者表述上的某些粗疏（如人与自然之间、人与心灵之间如何有“自我的权利”）之外，都是正确的。然而，作者将这些意义分为“五大原理”则未免繁琐、重复、支离了，如：“共生”如何区别于“共处”？孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”是统一的一句话，为何分为两个“原理”？
毫无疑义，“和合学”的“五大文化原理”也是“接着”或“照着”儒学的思想讲的，这属于“抽象继承”还是“具体继承”，我们不便区分，但似乎说不上是“创造性解释”或“创造性转化”，更看不出是“综合创新”。根据这“五大文化原理”，我们也看不出“抽象继承”、“创造性解释”、“创造性转化”、“综合创新”等等如何得到“落实和安顿”。
众所周知，“综合创新”是张岱年先生在三四十年代和八九十年代的一贯的文化主张。关于“和合”，张先生在30年代就提出了“理生合一”（“理是生之谐和”）、“与群为一”、“义命合一”、“动的天人合一或天人协调”等思想，在40年代又明确人生之道在于“充生以达理”，“胜乖以达和”，根据“和实生物”提出了“兼和为上”的思想；在80、90年代，张先生又多次对中国文化的重视人与自然的协调，重视人与人之间的和谐统一，在各民族、国家间主张“协合万邦”，对各宗教、宗派主张宽容等等，给予肯定，主张发扬光大。张先生力主文化的“综合创新”论，“综合”就是兼综中西文化之优长，“创新”就是创造中国的新文化。这些思想、这种主张难道没有现实意义而只具有“一定的历史意义”吗？
张文最后说：“和合学的提出，在究竟的意义上标志着中西体用、古今因革、义利理欲等等思辨的逻辑终结，标志着哲学理论思维已经完成了从迷途忘返的支离化疏远，到健顺和乐的融突化创造的历史性转换。”恕笔者直言，这种对前人学说的贬损、对“和合学”的自我褒扬，真已到了“迷途忘返”的地步。
--------------------------------------------------------------------------------
[①] 《张岱年全集》第一卷，河北出版社1996年版，第272页。
[②] 《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第39页。
[③] 参见《中国哲学史方发凡》，中华书局1983年版，第23页。
[④] 《中国哲学史新编》第五册，出版社1988年版，第125页。
[⑤] 《三松堂全集》第四卷，河南出版社1986年版，第5页。
[⑥] 《张岱年全集》第一卷，第199页。
[⑦] 《张岱年全集》第一卷，第132、238、239、262、277页。
[⑧] 《张岱年全集》第一卷，第129页。
[⑨] 《张岱年全集》第一卷，第130、276页。
[⑩] 《真与善的探索》“自序”，齐鲁书社1988年版。
[11] 《张岱年全集》第三卷，第114页。
第三，是量的概念还是质的概念？
从个人主义方面来理解，（平等）是一个鲜明的量的概念。[45]这样一种理解倡导的是个性不受侵犯的概念。但它弱化非正规压力和劝导的价值，这种压力和劝导为维持秩序能够起到替代更为强制性的措施的作用。把个人定义为自主的个人是与大众共同善的概念相冲突的。从社会是一个“有效沟通的共同体”的社群主义的视野来看，应该是一个鲜明的质的概念。
展望儒学和实用主义合作的前景，郝大维、安乐哲宣称，最好的消息是：“不管儒学和实用主义如何继续各有千秋，在它们的核心信仰中，存在充分的能够产生积极作用的重叠部分；在它们对各自文化与外界的责任感中，也存在充足的共同性。因此两者的真正联姻是有可能的。在这样一种联姻中，每一方的意识都能够加强另一方，由此引导世界沿着一条至少要美好一些的道路行进。”不仅如此，亚洲儒学与美国实用主义在当代世界的重新兴起和真正联姻，还会为我们所有的人带来利益，“对所有的与这两种意识为伍的人是一种鞭策，激励他们共同承担起创造性的谏议义务，以此促使那些掌权者的决策不只是对相对少数幸运人有利，而是为我们所有的人带来利益，使一个稳定、有价值，并使人充实的共同体生活得以形成。”[46]
四、中国现代化的希望：“儒家”如何可能？
（一）“儒家”的可能性与现实性
郝大维、安乐哲觉得应当提供某种理由来让人相信，“儒家”的讨论并非是一场乌托邦式的思维活动。他们从国际环境变化的角度强调，这不是乌托邦式的思维活动，因为当前的国际环境变化很大，允许中国朝着的方向移动。这至少使得中国的化成为可能。在对允许这种可能性的条件进行考察后，我们还将提出一些理由来说明，为什么这个走向的运动还颇具希望。郝大维、安乐哲首先从儒家拥有的资源、中国主义理论的发展、当代中国的经济合理性转向、当前的国际形势等四方面了允许这种可能性的条件。然后从解决丹尼尔·贝尔的“资本主义的矛盾”的更深层的问题视角展望了中国式成功的现实性和世界意义。
第一，儒家的资源
（1）大众（“民为邦本”）。
郝大维、安乐哲认为中国儒家思想里有“大众”的思想，如《尚书》中有“民可近，不可下。民为邦本，本固邦宁”、“天视自我民视，天听自我民听”的思想，另外科举制度也可以促进大众的目的。这种制度是儒教传统的一根支柱，促成了一支受过教育的管理者队伍。此外，孔子在每个人都有权受教育这一点上表述了“有教无类”（受教育的平等）的思想。
（2）知识贤人（“学而优则仕”）。
知识贤人制度（meritocracy）渗透到儒学对教育酬报的理解，这至少与更为简练的平等的概念不能走到一起。但是，知识贤人的原则与一个有效的不相一致，只能是在这种情况下发生，即它与相关的大众相悖，或威胁到所有公民的利益。即便是在最为个人主义的自由主义中，对于广泛支持个人的就业，以能力和实绩为原则安排人们的岗位，也不会有什么争议。
（3）精神（“规谏”与“革命”）。
家族的和的规谏长期都是儒学传统的一部分，它要求对行为的越规进行批评。孟子对此做了很坚定的表态，统治者得到人们的拥护便合法，而且不仅有义务反对不法的统治者，而且有义务废除不法的统治者。
（4）道德先于刑罚（“德治”）。
儒学强调道德先于刑罚，这是任何社群主义的一个基石性的价值观。儒教社会中传统的功效主张道德摆在法律之前，并将此作为确保社会和谐的一个主要手段。这个观点丝毫不与法制相抵触，虽然儒家的确希望减少官司，其方式是：在法律解决问题之前，多依赖非正规的和解机制和道德规劝。即便是在最盛行诉讼的社会，也很难想像和谐就不应当主要以道德习惯为基础，而只能把依靠法律和制裁来解决问题放在第一位。依靠法律的必要性来保护一个社会全体成员的富祉，是一个多大程度上这样做的问题。
（5）有限（“无为而治”）。
孔子支持尽可能管得少，而共同体又自我维持秩序。他希望君主一方面治理社会秩序有成绩，另一方面又保持“无为”。如孔子认为：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”
（6）宗教和谐（“价值观的综合”）。
在传统中国，如同在亚洲其他社会一样，存在一种活力，它促使儒教、道教和佛教和谐相融，形成一种丰富的传统，而这种传统最后都不破坏其任何的构建部分。这种“价值观的综合”不要求与精神文化做彻底的分离。此外，它还允许赞同道家与佛家的一些因素，而不损坏占主导地位的儒家意识。即使在今天，中国人还常把自己说成是“三家兼而有之”。另外，道教、佛教和其它的一些哲学运动对主流文化多多少少持一种批评的态度，对儒家以家庭中心作为模式的等级关系作了某种程度的限定，从而使社会和文化充满活力，并且它们也提供支持思想的资源。如道教对自由和自发极力的赞颂；佛教为两者的混合所提供的均衡活力；法家提倡法律面前（人人）平等的概念；墨家的平均主义的教义等。
（7）共同体自治（“自我秩序”）。
孔子如同任何优秀的实用主义者一样，把通过调停家庭与居住社区这样的组织关系而得以建立一个繁荣、自治的共同体，看成是一种最优化的保证，即保证个人自由、保证参与共享理念的共同体。儒家模式依靠强大的然而又是非正规的“耻”的压力，依靠服从的角色和关系（“礼”）的人格化，这两者均是这个模式的推动力量。强制作为维系共同体秩序的一种有效手段是明确被拒绝的。自我秩序（self—ordering）是一个约定的目标。
（8）“公民”或“公共个人”的另一种解释（“自我修身”）。
儒教哲学是个人教化与表现之道。郝大维、安乐哲认为中国“公民”的理想模型体现在儒家经典《大学》关于“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、明德”、“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”的界定中。从传统是说，家庭是社会组织的模型。个人身份首先是通过在家庭内的角色与关系教化得到实现的，然后再体现到更大的共同体范围中去。国家被想像成是一个扩展了的家庭，产生于修身的过程中，而修身中的自我因素牢固地植根于共同体的角色与关系之中。也许对个人、家族、共同体、、以及宇宙领悟的假设总的走向是殊途同归，相互包涵。这一家族模型的核心对儒家的形成产生重大结果，因为它确定了对“公民”或“公共个人”的一种解释。这一解释明显与自由主义传统形成鲜明对照。西方社会中“公民”的家庭生活与公共生活的对立是带有根本性的（西方公民成人以后离开家庭），以这种方式，西方社会的私人领域与公共领域的界线就固定下来了。在儒教社会，一个人从不离开家庭，若离家，就等于放弃了他的公民身份。因此，公共个人（public person）的概念，或者说公众领域与私人领域的区分在儒教社会的环境下需要有一种不同的构想。
第二，中国主义的新建设
郝大维、安乐哲引用罗伯特·昂格尔（roberto unger）的话说：“通过有意的政策，在外来威胁的情况下，或者因大众信仰倒戈，或受外国榜样的感染，每一种风俗和教义都可能改变。”中国主义构建的设定作为“外国榜样的感染”，体现了“世界历史的活力”。这种变化会达到什么深度，不无争议。中国当前面临比以往多得多的重大“威胁”或“榜样”。这些“威胁”或“榜样”都是以下列形式的冲动出现的：以权利为基础的自由主义、自由企业资本主义和全球技术。
第三，当代中国的经济合理性转向
当代整个中国出现大规模的独特重新组合，出现了经济特区与民工的流动人口，大大推动了经济合理性，程度超过当前更为稳定的资本主义国家的可能性。
第四，当前的国际形势
当前的国际形势使许多人期望中国国内出现重大的社会、经济和变革。虽然西方国家中使命化的资本家和自由主义的改革者可能认为，这些变革理应沿着以权利为基础的自由主义发展，但却不存在一定要这么做的固定原因。
第五，超越具体的亚洲语境，解决“资本主义的矛盾”
在儒学范围之内存在发展的独特亚洲模式的资源。发展的儒学模式不仅会有益于化的亚洲倡导者，而且也有益于西方社群主义的倡导者。正是这种对双边都有益的可能性，提升了对中国的希望，期望从可能（possible）上升到了很有希望（plausible）实现。儒学的价值观可能被用来解决丹尼尔·贝尔的“资本主义的矛盾”。由于的亚洲支持者开始认识到中国人对共同体理解的相关性超越了具体的亚洲环境，可以期待与西方的对称认识会不断增加。这将使的思想变得大为美好。
（二）儒家模式
郝大维、安乐哲从“个人”、“共同体”、三方面构建了一个“儒家”的基本模型。他们既从历史的角度，也从现实的角度，对儒家式的“个人”、“共同体”、进行了和新的诠释。
第一， “中国式的个人”——“焦点/场域模式中的个人与社会”
古典中国传统设定人是某个行为者，而不是某个身份者。个人即是其如何在一个人的共同体环境下处事。个人秩序与社会秩序是相互包容的。如果使用焦点/场域的解释模式，那么“个人”就是指“具体的焦点”，家庭、社会与国家，甚至天下，都是“个人”这个“焦点”所在的“场域”。这个个人性的质素是在人的关系的“场域”中获得的。对中国人来说，和谐依然是支配性的标准。而这种和谐不是通过相互的个体的共同调整来取得的，而是个人在关系场域的焦距的实现。这种关系场域的和谐又是通过合适的焦点来获取的。自我实现从根本上说是一种社会任务，自私的考虑阻碍人的成长和自我实现。社会角色的质素聚合成为一个人的身份，也构成了这个人的自我。创立自我并不是扮演单纯的角色。而是扮演恰当的社会角色。人的概念作为具体的角色矩阵，不会容忍任何对于自然平等的宣称。这样被理解的人毫不动摇地站在等级关系之中，这种等级关系反应了他们之间的重大区别。对于平等的理解，儒教社会的与自由主义社会的是很不一样的。平等对于接受儒学的人（对于实用主义者也同样）来说是一个质的概念，而不是一个量的概念。在儒教社会里，人类特点的宽广连续体，被分成了互为补充的特性。儒学与实用主义都证实，个人自主性并不一定有益于人的尊严。事实上，如果尊严被感觉到是值得的，如果价值和意义与所投入的兴趣相关，那么个人性的夸大就可能成为保护和培育人的尊严的最终目的的可恶之敌。儒学和实用主义者都提倡对占支配地位的西方自主个人性的概念进行重新思考，二者所共享的关于人的社群主义的概念能够重振我们所有人对促进自我实现的承诺。
第二， “一个沟通的共同体”——“既非集体主义，也非个人主义的仪规（“礼”）的共同体”
儒家社会是一个通过仪规实践达到有效沟通的“仪规共同体”（ritual community）。作为共同体论说的仪规概念，包括所有不同的角色、关系和制度。这些东西固定并培育了共同体，它也包括了任何形式化了的、赋予意义的行为表现。这些行为表现把共同体内的人组织了起来。在个人的层面上，仪规使许多正式的环境成形，通过这些环境我们交流个人的经验。在共同体的层面上，仪规包含从家庭到的社会与制度。仪规也是语言，通过这种语言中华文化得以表述。虽然仪规实践最初用其惯常化了的形式导引人们进入社会关系，但是它们并不只是给予人们一个文化传统中积淀下来的合适行为举止的标准。仪规实践还有个人创意的一面。从这一意义上说，它们更带有规劝性而不是禁止性。仪规的开放性构造使得它能够被人格化与重新构造以适应每个参与者的独特性与质素，这是任何正规的社会模式所不及的。从这个角度看，仪规又是一个有弹性的创造的实践体，用以登录、发展和展示每个人自己在文化上的特性。它是有教化功能的人们将真知灼见具体化的载体，使得人们能够从自己的独特角度来改革共同体。郝大维、安乐哲强调：“儒学对社会秩序的理解认为，个人与共同体的实现是相互依赖的。正因为这样，社会秩序不能以个人主义或集体主义两者必居其一的古典形式来理解。在西方支撑这两种观点的主要思想在中国几乎没有任何影响可言。”[47]儒学中的“自我”并非定位很高或自成单体，而是一个角色与作用的复杂体。这些角色与作用又与一个人对其所属的各种群体组织的义务相联系。一个具体的人体现在人格化了的各种角色关系之中。郝大维、安乐哲认为离开了人的具体的角色环境，“构成一个有机个人的东西就不存在了：没有灵魂，没有头脑，没有自我意识，甚至‘我不知什么是，什么不是’（i know not what）。”[48]
第三， “社群社会环境中的”
中国传统上一直认为，“权利”是由社会给予的（这一点与实用主义的观点相吻合），而且这些权利是通过某种教育而得到弘扬的，教育的目的是让个人认识到自己对于个人间和对于整个社会的和谐具有重要性。因此在传统中国，从法律上强调严格施行权利的倾向较小。事实上，依靠执行法律远非是实现人的尊严的一个手段，而是从根本上使人丧失人性，因为它导致相互适应的弱化，损坏共同体的具体责任，而这些责任对什么是合适的行为起界定作用。同样重要的是，要认识到中国人对权利的社群主义的理解会走向促进社会的利益，而不是促进个人的权利。权利绝对是以道德原则来界定的，而利益是与实用和社会福利相联系的。一旦社会福利得到重视，多数人的利益得到维持，少数的利益则被放在了第二位。权利有时起的作用是保护少数人而不顾多数人。如果依助于利益就不会允许这种对少数人的保护。在一个以利益为基础社会里，目标不是保护个人，而是将个人的利益与群体的利益融合起来。中国和除了极少数人之外的中国，都不承认世界上有任何不可剥夺的权利。中国人关于人的概念本身就包含了共同体的承诺，这种情况下，由自由主义所渴望的就不被视为一种理想，而是一种病态。郝大维、安乐哲感叹地说：“当代问题争论的一个令人悲哀的特点是，人们花大量的精力试图去证明权利的精确地位与内容之所在。……至于我们如何去确保（从具体的条件出发）实施这些权利的机会，这些理论家们所剩的精力就比较少了。”[49]郝大维、安乐哲反对抽象地讨论，主张更多地关心的实施。用罗蒂的话来说就是，证明权利的基础必须在历史的共同体里去寻找，而且权利是在其中得以运用的。罗蒂清楚地意识到，光把两个字写出来并无任何价值。对于“做人意味着什么”，郝大维、安乐哲强调：儒家和实用主义都是从历史主义和文化主义角度来解读的。郝大维、安乐哲不无讽刺地指出，尽管有满口的启蒙运动辞藻（说所有可属人类者皆给予平等之地位），但从活生生的历史事实来看，西方人没有完全把中国人当人看（也许中国人把西方人不当作人看的历史事实较少）。[50]
郝大维、安乐哲还对与儒家模式相关的重大问题，如性别与少数、公共领域问题、法制问题提出来进行了专门的。他们认为这些问题对儒家来说是特别富有挑战性的问题。儒家的实现必须要对这些问题作出有创造性的回应。
第一， 性别与少数
任何人只要到过儒教社会，就会认识到这种社会浸透着男子主义特征。在实际的层面，无论是从上讲，还是从道德上讲，男子主宰事实上在重要的程度导致把女性排除在成为完全的人的目标之外。中国人性别概念的特点是，如果——只是如果而已——女性像男性一样被允许有自由去追求充分实现自己抱负的目标的话，那么她也能够寻求一种人的同等气质的和谐。中国人的性别歧视，从传统上说就一直拒绝女子成为完全的人的可能性。但是，这种性别模式对男子/女子的关系化有不能忽略的价值，与西方的模式相比，它可能更显得有人情味。当前，在西方文化中妇女的地位总的说来被认为比大多数亚洲社会中妇女正在争取到的地位要好。然而，成为完全的人的西方手段使得古老的男子特权永久化：要成为（完全的）人，你必须得看上去是男性。而儒学就如何获得两性真正平等（儒学要求女子要像一个女子，如果女性也被看作是一个完全的人话，那么她是作为一个女子而不是作为一个男子）这个问题上有一些值得学习之处，这也许使人感到惊奇。
妇女问题比起少数来，显得大有希望。中国对待少数民族是受这样一个因素左右的：赞同汉的民族和文化的同一性，将此作为中国的突出特征。少数民族是分离开来的，而且鼓励他们保持自己的文化特征。汉族与少数民族在中国的关系，与盎格鲁——欧洲人对待少数民族的区别是：在中国，民族与文化特征被置于显著地位的程度。与弱化民族与文化区别的做法相反，出现的一种试图赞颂这种区别的做法。困难的是，不像性与性别不平等的问题，在中国人的文化中，没有任何明显的模式可以支持汉族与非汉族关系的化。这一困难又因以下这个事实而加剧：中国的少数民族人口与美国相比是比较少的，因而内部几乎没有变革的压力。不过，儒学原则有一种最大的潜力，能够让事情向更好的方向转化。只要在儒教社会中向的过渡不仅仅只涉及到无情的与经济进程，那么人们完全可以希望这些特点（性别与民族关系化问题）会被考虑进去。在性别平等与少数上，郝大维、安乐哲明显具有西方式（美国式）的预设和偏好。
第二， 公共领域问题
郝大维、安乐哲认为，在我们（西方）的传统中，单体的自我现象是后来才出现的。希腊文化的初期，社会组织的部落性质完全排除一种强烈的相异性。伴随城市的兴盛以及使得都市中心得以维系的商业关系，希腊人强化了私人与公共领域的区分。将家庭亲密关系与公共生活中比较不具人格的关系分离开来，进一步促进了个人身份认同的可能性。在中国的情况却是大不相同的。古代中国克服伴随民族和文化多元论而来的矛盾与冲突的威胁，是借助于作为传播文化之媒介的语言，而不是借助于城市化进程。另外，中国人从来不强调私人与公共领域的区分。因为家庭是所有关系类别的模型，所以实际上并不存在公共领域。但是郝大维、安乐哲声明，如果不是按照自由主义对公共领域的理解，而是按照实用主义的理解，我们就可以谈论中国的公共领域。郝大维、安乐哲强调了在多元社会公共领域存在的重要性。理由是：“（多元社会）会有互动的无穷无尽的复杂结构，从中引出种种间接的结果，而对于这种结果必须给予关注。”[51]
第三， 法制问题
在中国，社会秩序一直被解释为一种和谐，它是通过个人参与一个仪规构成的共同体而取得的。因此，社会秩序的理想不能靠循着一套客观的法律或风俗来实现。看重法律被看成是承认共同体的失败，而远非将其高估为裁定社会冲突的合法资源。强调通过人格化了的仪规角色和关系来取得社会和谐，就使得中国人的仪规共同体与西方的法律社会（society of law）截然区分开来。也许受仪规左右的秩序与以规则为基础的秩序之间的重要对比，是羞耻感的养成以及共同体从中得以确保的自我改正。中国不能简单地引进西方对“法制”的解释。如果这样做，就会使得法律的活力与中国人社会的道德之间脆弱的平衡更趋紧张。如果中国要从引进西方式的法律机制中获益的话，对这两种文化的历史具有某种意识是必要的。中国的历史发展走的是不同的道路，这就排除了能将法制轻易地移入一个儒教环境的可能。中国既不宣传统治者与公民之间有一种对抗关系，也不宣扬对于好的生活个人概念的多元。在西方对法制清晰理解的主要条件在中国并不存在。在中国，“法”的构建是与复杂的官僚结构的发展同步的，这种官僚结构起的作用主要是作为稳定中国社会的一种基本手段。就西方意义上的民法与刑，它们在中国的历史上有数量的增加和执行的时期，这都是在仪规行动作为一种约束力量丧失了某些效能时出现的情况。而且，这样的法律保护的不是公民，而是“社会秩序”。在西方，法律的起源是对专制权力的一种反映。法律所起的作用是保护公民不受国家、不受多数派人专横的侵害。在儒教中国，法律的构建是表述行政职责，在维持社会稳定中克服仪规的不足。在中国，法律的演化可以描述为是由“礼”移向“法”，再由“法”移向“刑”。不假思索地将西方法律机制移进当代中国，可能对约束共同体的社会义务带来重大的破坏。特别是，西方对法律的契约性质的理解在中国人那里几乎一直不被接受。法律在西方得到的评价是积极的，因为它与对权利的保护相联系。在儒家的中国，法律——从除了行政规则之外的任何意义上说——被视为一种仪规失败的象征，因为仪规未能够取得社会的和谐。这种失败从根本上说是道德的失败。
郝大维、安乐哲从近代以来中国和----法的实施历史得出了中国和----法不同于西方的五大特征，第一，中国的----法不仅界定现行的社会秩序，而且也为进一步的成就提供了蓝图，有如美国的“政党纲领”，而不是美国的----法。第二，中国的----法不对制定----法设定界线。第三，中国----法与其说是一个文件，还不如说是一个社会文件，其基本的功能是促进社会的和谐，而不是保障公民的权利。第四，中国的----法不是立法的依据，而主要是使地位、特权和义务定型化。中国----法基本上是一个合作的协议，这个协议又是基于个人与共同体相互之间的信任，而不是潜在内抗力量之间的契约，所以就没有的条款来保证实施个人对国家（机关）的反对主张。第五，中国----法的最后一个特征是，权利完全是从一个人作为社会一员的资格派生出来的规矩，而不是个人的拥有品。这些规矩主要表述为社会福利的享受权，而不是个人的权利。由于人只是“社会人”，不参与到共同体中去，就失去了自己考虑权利的资格。这点从中国----法中权利与义务不可分上可以反映出来。这五大特征其实是否定了中国所谓的和----法是西方意义上的和----法，中国的和----法深深地打上了儒教中国的特征。郝大维、安乐哲认为：“对法制过分地抱有信心，对维持社会秩序的非正规机制一味地抱猜疑的态度，就会使我们很难领悟这一不同的儒学模式。”[52]
结语
郝大维、安乐哲对的自由主义和社群主义的两分法理解，是否准确地表达了的复杂内涵，在此不论。但作为一种研究取向，无疑给我们的现代化建设提供了有创新性的启发。两位作者从历史和文化的角度来看的复杂前提是可取的，也符合历史发展的辨证过程。有着2000多年儒家文化传统的中国，其“儒家式的”是否可能？是否可欲？确实是一个值得认真反思的问题。作为非中国文化传统的学者，他们对中国文化传统与现代化关系的反思是否妥帖，是否到位，确实是一个问题。但从另一种文化的眼光看中国，也能够看到我们自己被遮蔽掉的一些问题，尤其可以相对客观地进行观察和思考。还有，作为异文化学者，对中国文化孜孜不倦的研究，对中国现代化建设高度关注，不是一件很容易做到的事。当然，郝大维、安乐哲并不是纯然出于对中国文化的兴趣，他们也在寻求解决“晚期资本主义危机”的药方，并为建设一个更加美好的沟通的社会而努力。郝大维、安乐哲对自由主义和社群主义的大体看法是，自由主义认为个人的权利先于社会组织且于社会组织而存在，因此个利高于社会权利（指共同体的权利），而社会权利则来自个利的让渡或者说是个人的授权（通称“社会契约”），个人的权利是至高无上的、天赋的、神圣不可侵犯的，每个人都可以通过自己达到自我完善，美好的生活完全是个人的事情，公共领域与私人领域是严格区分的，个人对共同体的和谐和完善没有建设的义务；社群主义认为个人的权利是从社会中来，个利的实现同样有赖于社会的沟通和共识，个人的自我实现和自我认同是在社会之中完成的，个人社会化（认同共同体并与之互动）的过程也就是个人的自我成长和自我认同的过程。美好生活的实现有赖于共同体的理解、沟通与建设，共同体不是一个僵化的对个人进行窒息和封闭的团体，而是一个个人与个人互动的开放的体系。郝大维、安乐哲认为，前者是本质主义的理解，后者是历史主义和文化主义的理解。他们赞同后者对的诠释，并且认定亚洲儒学与美国的实用主义共享社群主义的资源，以此为基础，中国和美国可能开出不同于自由主义的社群主义来。在现代性面临着种种“危机”的时刻，美国新实用主义和亚洲与美国的新儒学的兴起以及平等对话，也包括各国各种文化资源的平等对话，将有利于这个世界的文明创新和和平发展。我个人的看法是，自由主义与社群主义既是的两个极端，也是的一体两面。个利与共同体权利的过分强调在一定程度上都会对个人或共同体造成不可挽回的“异化”，甚至伤害。两者的反思平衡可能才能满足人类最深层的不同需要。据美国历史学家、亚洲学家艾恺先生观察，“人类本性存在着深邃的两面性和暧昧性。（自由主义）与平等之“好”是不能否认的；而其“坏”的效果也是无可否定的。它们恰恰是同一状态的体现。”个利的过度强调必然的后果是个人相对于共同体的日益“离异化”和“失常化”，否则个人得不到自由主义的自我认同，艾恺强调：“‘失常’乃是个人自由的根本性质，也是它的代价，现代生活，其非个人性，缺乏恒常的人际纽带，没有道德准则或道德的确定性，欠缺主体认同等等，恰恰是个人自由和解放的终极状态。”[53]当然，过分强调共同体的权利也会造成对个人的伤害（如哈耶可所痛恨的“多数人的”等），甚至共同体同样也会产生相对于个人的“异化”（即共同体本身的日益“官僚化”和“非人化”）。自由主义与社群主义的冲突乃是人类两组基本欲求的冲突，不但象征和表达了人类最深的社会冲突，也象征和表现了人性本身的深邃矛盾。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 郝大维（david l. hall），文化哲学家，美国的中国学家，已故美国德克萨斯大学哲学教授。著有《经验的文明：一种怀特海式的文化理论》（the civilization of experience，new york：fordham university press，1973）、《多变的凤凰——朝向后文化感性的探索》（uncertain phoenix：adventures toward of post—cultural sensibility，new york：fordham university press，1982）、《爱欲与反讽——哲学无主义绪论》（eros and irony：a prelude to philosophical anarchi，albany：the state uiversity of new york press，1982）等，与安乐哲合著有《孔子哲学思微》（thinking through confucius，1987）、《预期中国》（anticipating china，1995）、《汉哲学思维的文化探源》（thinking from the han，1998），皆由the state uiversity of new york press出版。关于亚洲与中国问题的论文有《亚洲与美国的文化遭遇：现代新儒学与新实用主义》（1997）、《中国、杜威及先贤的》（1997）、《第二眼相爱：儒学与实用主义的再汇合》（1998）等。
[2] 安乐哲（roger t. ames），美国夏威夷大学中国学与比较哲学教授。著有（与罗思文）《孔子的论语：一种哲学翻译》（roger t. ames and jr. henry rosemont：the ects of confucius：a philosophical translation，new york：ballantine，1998）、与郝大维合著有《孔子哲学思微》（thinking through confucius，1987）、《预期中国》（anticipating china，1995）、《汉哲学思维的文化探源》（thinking from the han，1998）等。关于中国问题的论文有《反思儒家自我：对芬格莱特的回应》（1991）、《经典儒学中的焦点/场域自我》（1994）、《继续有关中国的对话》（1997）等。
[3] david l. hall and roger t. ames：the democracy of the dead，chicago ﹠ lle，illinis：open court，1999.
[4] 关于郝大维的文化哲学体系和对文化哲学的贡献可以参考美国中国学家、“波士顿儒学”重要代表人物之一的南乐山（现任波士顿大学教授）的《文化哲学家郝大维》，还可以参考美国“新实用主义”代表人物理查德·罗蒂（现任斯坦福大学教授）的《浪漫主义者、智者和体系哲学家》，两文均见郝大维、安乐哲：《先贤的——杜威、孔子与中国之希望》（附录），何刚强译，南京：江苏出版社20xx年版。以下简称《先贤的》。
[5] 南乐山认为，在郝大维那里，“文化哲学”取代了亚里斯多德的形而上学和现代欧洲的认识论，成为“第一哲学”（fist philosophy）。郝大维的“文化哲学”崇尚建构与综合（通过类比），而非辨证与。参考南乐山的《文化哲学家郝大维》，见《先贤的》附录，第217——218页。
[6] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第14页。
[7] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第17——18页。
[8] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第18——25页。
[9] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第26——27页。
[10] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第28页。
[11] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第35页。
[12] 中国历史学家、已故大学历史学系罗荣渠教授主张，的历史发展理论，不是一元单线论，而是一元多线论。他说：“人类历史发展归根到底是围绕以生产力发展为核心的经济发展的中轴转动，我们称之为社会进步与经济发展的中轴原理。这是坚持主义的历史一元论。但是，‘整个伟大的发展过程是在相互作用的形式中进行的（虽然相互作用的力量很不均衡；其中经济运动是更有力得多的、最原始的、最有决定性的），这里没有任何绝对的东西，一切都是相对的。’（参考1890年10月27日《恩格斯致施密特》）”。见《一元多线历史观——世界史研究的新视角》，参考罗荣渠：《现代化新论》，：大学出版社1993年版，第70页。
[13] “亚洲（或中国）中心观”（从亚洲或中国视觉来亚洲或中国现代化历史）的代表性历史学家除了保罗·柯文，还有《白银资本——重视经济全球化的东方》（有the university of california press 1998年版，中译本有编译出版社2000年和20xx年版刘北成译本）一书的作者安德烈·贡德·弗兰克和《大分流——欧洲、中国及现代世界经济的发展》（有princeton university press 2000年版，中译本有江苏出版社20xx年版史建云译本）一书的作者彭慕兰等。
[14] 参考[美]保罗·柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，：中华书局20xx年版。
[15] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第35——40页。
[16] 李泽厚先生认为，“体”指本体、实质、原则(body，substance，principle)，“用”指运应、功能、使用(use，function，application)。他说他的“西体中用”论是针对“中体西用”、“全盘西化”(亦即“西体西用”)而提出的。他强调，某些论者故意避开“中”、“西”、“体”、“用”，或提出“中西互为体用”论，或提出“中外为体，中外为用”论等等。表面看来，十分公允，实际上等于什么话也没说，而恰恰是把现代与传统这个尖锐矛盾从语言中消解掉了。关于“西体中用”说可以参考李泽厚的《再说“西体中用”》，《原道》（第三辑），1995年4月。
[17] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第32——34页。
[18] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第29页。
[19] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第19页。
[20] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第25——26页。
[21] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第29页。
[22] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第31页。
[23] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第27页。
[24] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第42——43页。
[25] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第44——47页。
[26] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第47页。
[27] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第47页。
[28] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第93页。
[29] 郝大维、安乐哲认为，美国的实用主义被一些欧洲和亚洲的思想家嘲弄过，他们把实用主义视为一种“为达目的不择手段”的方法性思维，因而毫无疑问地不是理智的，也根本谈不上精致。实用主义被一些哲学上孤陋寡闻的人错误地认为是资本主义和技术狂热的一种简单分支，他们往往把美国总统柯立芝的话“美国人的事情就是做生意”（the business of america is business）视为是对实用主义的经典诠释。实用主义因而给人留下了怪异的印象。其实，在美国，实用主义是一直被边缘化的。只是到最近，新实用主义才全面地恢复了对实用主义的兴趣。参考《先贤的》，第77——78页。
[30] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第58页。
[31] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第59——60页。
[32] 参考弗兰西斯·福山：《历史的终结和最后的人》，黄胜强、许铭原译，：中国社会科学出版社20xx年版。
[33] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第59页。
[34] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第61——62页。
[35] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第62——67页。
[36] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第69页。
[37] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第73页。
[38] “新儒学”（new confuciani）是由古典儒学发展而来，“理学”（neo—confuciani）也包含在古典儒学的范畴内。郝大维、安乐哲认为，对儒学应持一种叙事性（narrative）而非性（ytical）的理解。他们认为对儒学的性理解，易于将儒学本质化为一种特殊的、一种技术哲学，一种系统哲学，结果把儒学变成了一种抽象的形式化和认知性的结构。而儒学根本就是一种审美性与叙事性的传统。这种传统将每一种境遇的独特性作为前提，并且，在那种传统中，礼仪化生活的目标是将注意力重新导向具体情感的层面。儒学是一个社群的连续叙事，是一种进行着的思想与生活之道的中心，不是一套可以抽离的学说或者对于一种特定信仰结构的信守。作为一种连续文化与生活叙事的儒学，呈现给我们的是一种周而复始、连续不断并且始终随机应变的传统。即活的生活传统。从这一传统中，形成了它自身的价值和理路。因此，儒学在相当的程度上是传记性（biographical）和谱系性（genealogical）的，它是对一种形成性典范（formative models）的叙述。参考安乐哲：《儒学与杜威的实用主义：一种对话》，见《先贤的》附录，第163——164页。
[39] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第81——82页。
[40] “新实用主义”的诞生，主要以里查德·罗蒂1979年出版了《哲学与自然之镜》（philosophy and the mirror of nature）为标志。在该书中，罗蒂大量吸收并创造性发展了杜威的实用主义思想。罗蒂认为，杜威的思想主导着对美国实用主义的任何一种理解。杜威在美国被公认为实用主义文化传统的诠释者和实用主义文化哲学的奠基人，并被称为“美国的孔子”。安乐哲说，自称是“美国”哲学家的怀特海（a.n.whitehead）说过：“如果你想了解孔子，去读杜威；如果你想了解杜威，去读孔子。”参考安乐哲：《儒学与杜威的实用主义：一种对话》，见《先贤的》附录。郝大维、安乐哲还认为，早在1920年，杜威在被中国一所大学授予一个名誉学位时，被誉为“孔子二世”（second confucius）。参考《先贤的》，第74页。
[41] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第82页。
[42] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第77页。
[43] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第78——79页。
[44] [美]塞缪尔·亨廷顿：《第三波：20世纪晚期的化浪潮》，刘军宁译，上海：上海三联书店1998年版，第371页。
[45] 弗兰西斯·福山实际上是认可自由主义所谓的纯粹是量的概念。他虽然欢呼自由主义在全球的胜利，并认为这可能是“历史的终结”。但他不无忧虑地认为，自由主义的最终结果是一个“人人平等，个个相同” 却“没有抱负，没有理想”的“最后之人”组成的社会出现，虽然“一劳永逸地解决了认可这个问题”，却是“让奴隶和一种奴隶道德获得了完全的胜利”。他认为这种社会并不适合人类居住，“最后之人”有可能由于精神仍然未能得到完全满足而重返霍布斯和黑格尔所称的“为荣誉而血腥战斗”的“最初之人”。福山认为，亚洲价值的“优越意识”（即“等级意识”）最终会构成对西方自由主义的最大威胁。不过，福山肯定地说，从长远看，自由国家存在着从内部被颠覆的可能，其罪魁祸首不是过度的“优越意识”就是过度的“平等意识”，即对平等认可的狂热欲望。他说，我的直觉是，后者最后对的威胁更大。一个文明如果沉湎于一发不可收拾的“平等意识”而且狂热地追求消灭所有不平等，必定很快就会陷入自然本身所设定的框框之中。参考福山《历史的终结和最后的人》，黄胜强、许铭原译，：中国社会科学出版社20xx年版。
[46] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第92页。
[47] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第129页。
[48] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第129页。
[49] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第146——147页。
[50] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第149页。
[51] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第131页。
[52] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的》，第137页。
[53] 参考艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵阳：贵州出版社1991年版，第230页。
本页网址:
https://www.fwan.cn/mianfeilunwen/zhexuelunwen/12729.html
热点排行榜
