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儒家，注重“人道大伦”，希望推衍“爱与敬”。儒家中道思想注重以人为本，以人性为主体，儒家是孔子所创立、孟子所发展、荀子所集其大成，之后延绵不断，为历代儒客推崇，仍有一定生命力的学术流派。儒家原先是先秦诸子百家之一，其创始人是孔子。儒家在先秦时期和诸子百家地位平等。而后“儒学”、“儒家”、“儒教”这些概念要分清。儒学作为一种学说，儒家作为一个阶层，儒教作为一种信仰，三者需要区分开来。
拉法埃尔·马克斯（Rafael Marquez Alvarez），1979年2月13日出生于墨西哥，墨西哥职业足球运动员，场上司职后卫，曾效力于西甲俱乐部巴塞罗那，代表墨西哥国家队参加五届世界杯，在世界杯中参赛4场进0球。2018年7月3日，拉法埃尔·马克斯随墨西哥队止步于世界杯八分之一决赛，赛后他宣布退役。马克斯·韦伯：中国为什么没有“科学”？_其他哲学论文假若你对此篇文章想说点什么，可以和大家一起探讨！
摘要：韦伯被公认为现代化理论的主要奠基人之一，韦伯认为现代化的核心或者说最能体现现代化的指标是理性化。以“工业化”为基础的现代化运动，实质上是一场西方式的社会理性化运动。现代西方科学无疑是这场理性化运动的产物。科学是系统化和理性化的知识，在前现代就已经存在。而现代西方科学则是现代西方式理性化的科学。韦伯认为这场理性化运动与西方独有的理性主义思潮有内在关联。理性主义具有多面性和相对性，不同的理性主义有不同的建设指向。中西科学发展和社会发展的差异就与不同的理性主义思潮及其建设指向有深切的相互制约和连锁的关系。西方理性主义或者说新教理性主义是以“入世而不属世”为救赎特征的，因此它与现实世界保持着一种高度紧张的对抗和征服型的关系，对现实世界是一种“理性的征服”。而儒教理性主义是“入世而属世”的，以实现现实世界的和谐发展为特征的，它对现实世界是一种“理性地适应”。两种不同的理性主义，其建设指向是两种不同的科学发展和社会发展道路。在现代化困境重重的今天，韦伯从历史学和社会学的角度对理性主义进行的思考应该引起我们的足够重视。
关键词：现代化；理性化；西方理性主义；新教理性主义；儒教理性主义；科学
德国历史学家和社会学家马克斯·韦伯被公认为现代化理论的重要奠基人，韦伯认为现代化的核心或者说最能体现现代化的指标是理性化。其实韦伯基本上把现代化等同于一种西方方式的理性化。www.0519news.cOm16世纪以来日益向全球推进的现代化运动，是一场西方式的社会理性化运动。韦伯认为这场理性化运动不是全球都可能走的道路，而是一条独特的西方道路，与西方独有的理性主义思潮有内在关联。理性主义具有多面性和相对性，不同的理性主义有不同的建设指向。中西科学发展和社会发展的差异就与不同的理性主义思潮及其建设指向有深切的相互制约和连锁的关系。西方理性主义或者说新教理性主义是以“入世而不属世”[1]为救赎特征的，因此它与现实世界保持着一种高度紧张的对抗和征服型的关系，对现实世界是一种“理性的征服”。而儒教理性主义是“入世而属世”的，以实现现实世界的和谐发展为特征的，它对现实世界是一种“理性地适应”。这就在很大的程度上，导向中西方不同的科学和社会发展道路。
一、理性主义的文化规制
韦伯认为“理性主义”此一名词是有许多不同意涵的，一种从其他生活领域的观点看来特别非理性的行为方式也有其“理性”，正如经济、技术、科学、教育、战争、法律和行政的“理性化”一样。所有的领域均可按照完全不同的终极价值和目的来加以理性化，“事实上，我们可以从根本不同的基本观点并在完全不同的方向上使生活理性化”，[2]也就是说，理性化是有不同的选择坐标的，不同的理性主义坐标完全可能导致不同的理性化路向。因而，从某一观点来看是理性的东西，换一观点来看完全有可能是非理性的。譬如说新教的“宰制型理性主义”或“入世的禁欲理性主义”，儒教的“适应型理性主义”或“入世的人文理性主义”，道教的“巫术理性主义”，犹太教的“律法理性主义”和佛教的“出世理性主义”等。因而，各式各样的理性化早已经存在于生活的各个部门和文化的各个领域了；要想从文化史的观点来说明其差异的特征，就必须明了哪个部门被理性化了，以及是朝着哪个方向理性化的。[3]韦伯强调说：“这一简单的论点常常被人们所遗忘，现在我们应该把它放在每一篇试图讨论理性主义的论文的开头。”[4]
理性是人类的一种自觉性和自主的创造性，“理性主义是一个历史的概念”[5]。理性在不同的历史时期、不同的地域和不同的文化氛围下会呈现不同的形态和不同的发展路向。韦伯惊奇地发现，我们愈往上溯，愈能发现中国人及中国文化与西方的种种相似之处。古代的民间信仰、古代的隐逸者、最古老的诗歌《诗经》、古代的战斗君主、哲学派别的对立、封建制度、战国时期资本主义的萌芽，所有这些被认为具有特色的，都比儒教中国的各种特质，要来得贴近西方的现象。因此，我们该考虑一下，许多原先被认为是中国基本的特质，有多大的可能性或者纯粹只是历史与文化影响下的产物。[6]
二、西方现代科学的特殊性及其起源
科学的进步是理性化过程的一部分，当然也是它最重要的一部分，这一过程我们已经历了数千年之久，而如今对这一过程一般都会给予十分消极的评判。韦伯认为首先要澄清一个事实：这种由科学和技术而产生的智力的理性化，是否意味着我们对我们的生存条件比印第安红人或霍屯督人有更多的了解呢？这很难说。理智化和理性化的增进，并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加。但这里含有另一层意义，即这样的知识或信念：只要人们想知道，他任何时候都能够知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任何其他事情更明确地意味着理性化。[7]对于刚踏入近代门槛的人来说，科学意味着通向真正的自然之路，也是真正地通向艺术之路，还不仅如此，韦伯认为在严密的自然科学发展的那个年代，人们对科学有更高的期望，那就是找到一条通向上帝的可靠之路。但今天的人们还有谁相信科学能够教给我们一些有关世界意义的知识呢？即使有这样的意义，我们如何才能找到这种意义的线索？今天的天真的乐观主义者将科学——即在科学的基础上支配生活的技术——欢呼为通向幸福之路，但谁又会相信这样的幸福？自然科学是非宗教的，现在谁也不会从内心深处对此表示怀疑，无论他是否乐意承认这一点。[8]自从理性主义给世界除魅以来，科学不涉及终极关怀。科学只是认为在它所能建构的范围内，掌握宇宙终极规律的知识是有价值的。至于科学所描绘的这个世界是否值得生存？它有某种“意义”？生活在这个世界上是有意义的？科学也从来不提出这样的问题。[9]
今天，作为“职业”的科学，不是派发神圣价值和神启的通灵者或先知送来的神赐之物，而是通过专业化学科的操作，服务于有关自我和事实间关系的知识思考。它也不属于智者和哲人对世界意义所做的沉思的一部分。这是我们的历史环境中无可逃避的事实，只要我们忠于自己，我们便不可能摆脱这一事实。[10]
至于作为可计算和可实验的理性科学，只有在西方，才发展至我们今日视为可靠的程度。只有教——在大希腊化思想的影响下——才圆熟地发展出来一套系统的神学，至于和某些印度的宗派则仅有些许迹象。其他的文明，特别是印度、中国、巴比伦与埃及，也有经验的知识、对世界及生命问题的反思、极深奥的哲学和神学智能，以及极端精微的学说和观察，但是却没有独具西方特色的理性主义思维、理性化的方法以及理性主义的路标和指向。韦伯从天文学、数学、医学、历史学、学、法律、艺术、建筑、文学、教育、国家观等方面对东西方科学的发展历程作了一个以西方特有的理性主义为坐标的比较，比较的目的仍然是凸显西方理性主义的特殊性，而不是一般性。
第一，巴比伦的天文学，就像其他文明的一样，缺少了希腊人首次发展起来的数学基础：质实言之，此一事实更突显出巴比伦天文学的特殊发展。
第二，印度的几何学则没有理性验算的概念——这也是希腊人天才的另一产物，同样的天才也创造出力学和物理学。印度的自然科学，就经验观察的角度而言，确有高度发展，然而并没有理性实验的观念，而此一观念虽已出现在西洋的古代世界，基本上仍为文艺复兴时代的产物。同样地，近代的实验室并不存在于印度，其结果则为印度的医学——虽然在经验与技术层面有高度发展——缺乏生物学、尤其是生化学的基础。除了西方外，没有理性的化学。
第三，中国的历史学，尽管复杂精微，却缺乏修昔底德（thucydides）式就事论事的研究方法。
第四，马基雅维利（macchiavelli）确有其印度的先行者，但从亚洲的思想里，我们找不到任何类似亚里斯多德的分类法和一般的理性概念。
第五，理性的法律体系所必备的、严谨的思想论证及形式，为罗马法的特色（西方法律亦源于此），确不见于他处，尽管印度的弥漫差（mimamsa）学派、范围极广的法典编撰——特别是近东，无数印度以及其他地区的法律文书——稍有迹象可寻。教会法（canon law）的结构，亦仅见之于西方。
第六，在历史上，其他民族对音乐的敏感似乎比我们有更高度的发展，至少是不比我们差。但某些特色则仅见之于西方音乐：合理的合声乐，包括对位法律及合音；基于三和音（以及第三阶音）的音符组织法；自文艺复兴以来，我们的半音阶或更短的音符的和谐演出，是以理性的形式取代了空间式的休止符。我们的管弦乐团也是西方所特有的，以弦乐四重奏为其核心以及管乐器的整体组织；我们的连续音；有了我们的记谱法后，近代音乐的创作、演出以及其持续的存在，才成为可能；我们的奏鸣曲、交响乐或歌剧；以及最后，所有演奏这些的必要工具，我们的基本的乐器——管风琴、钢琴及小提琴。我们也见不到此种所有艺术“古典式”合理化的现象，例如绘画所用的直线及空间透视法——这是我们的传统在文艺复兴时期所产生的。
第七，作为装饰之用的尖形拱门亦见之于西方古代世界与亚洲各地；亦有人认为尖形拱门及十字型拱形圆顶的结构曾出现于东方。但在其他地区我们找不到理性运用哥特式拱形圆顶以分散张力，并利用弓形跨越空间——不管其采用形式为何。哥特式拱形圆顶成为宏伟纪念建筑物的结构原则，并延伸成为某种雕刻与绘画风格的基础，如我们中世纪所流行者。同样地，虽然此一技术基础来自东方，然而除了西方外，我们从其他地区找不到用以解决半球形圆顶方法之遗迹。
第八，印刷术的成品曾见之于中国，但只有在西方，才发展出一种只设计为印刷而发表——也只有通过它才有可能——的文学体裁，直截而言，即“刊物”与报纸。
第九，各种形式的高等教育机构，包括与我们大学或学院表面上极类似者，皆曾见于中国与世界。但只有在西方，才发展出一种理性的、有系统的专业化知识，以及一群受过训练的专业人才，他们在今日文明中已踞有一重要的几近支配的地位。毕竟只有在西方，我们才能发现到专业性的官员——近代西方国家及经济的基石。尽管此一群体在其他地方亦曾萌芽，但从未构成社会秩序中如此必要的部分——如他们在西方所扮演的。许多文明区的确早有“官吏”——甚至具有专门职务的官吏——存在；可是没有任何时代、任何国家，他们的整个生存——生活中、技术及经济的基础——如近代西方一样，以如此绝对而无可避免的方式纳入受过训练的专家所构成的官僚组织的罗网之下：社会生活上最重要的日常运作，以同样方式掌握在受过技术、商业、尤其是法律训练的官吏手中。这在其他地区是找不到的。
第十，根据身份团体而构成及社会组合，是很普遍的现象，但只有在西方，才出现基于身份的——“王与王国”——独特形态的国家。同样地，由定期选举代表所组成的国会、群众领导者以及由政党领袖担任“部会首长”向国会负责的统治形态，也是西方特有的制度，虽然为了获取或影响权利而形成，此一意义下的“党派”亦曾见之于世界其他地区。一般而言，“国家”——也就是基本上具有合理制定的“----法”、合理制定的法律，以及由根据合理制定的法规或原则办事的专门官吏所负责的行政等特征的形式——仅知之于西方，尽管他处已有萌芽。[11]
现代西方科学是一种极具工具理性的科学。近代西方特有的资本主义发展的必要条件之一，显然是技术能力的进展。如今其合理性的基本条件是由于一些技术上具决定性因素的可计算性，这些技术上具有决定性的因素又构成精确计算的基础。换言之，它乃是有赖于西方科学的独特性，尤其是基于数学以及精确而又合理的实验的自然科学。而反过来，这些科学及以这些科学为基础的技术做经济性的应用时，其发展则又受到资本主义机会的巨大。当然，西方科学的起源是不能归功于这种利得机会的。代数与进位法的计算，曾为印度人所用，他们是进位法的发明者，然而只有在西方，这种计算才首次有利于资本主义的发展，而在印度却没能导出任何现代计算和簿记的制度。同样地，数学和机械学亦非源自资本主义的营利心。当然，科学知识的技术应用——此点对我们西方大众的生活有决定性的影响——确实是受到经济因素鼓励，西方的经济因素特别有利于科学知识之应用。然而，此种鼓励是来自西方社会秩序的特殊性格。[12]
韦伯认为西方现代科学的起源与以下四大因素密切相关：
第一是西方文化特有的理性主义的思维方式。理性的思维形式是古代希腊哲学的沃土上生长出来的，但与经过宗教改革后的新教伦理关系更大，“入世而不属世”从而得以“理性地宰制世界”是新教理性主义的根本特征。
第二是西方文艺复兴运动时期形成的技术上的“实验”精神。技术上的“实验”——一切自然主义的规律所具有的那种特殊的现代质素——则是在文艺复兴的沃土上成长茁壮起来的，重要的是，起初并不是从科学的领域而是从艺术的领域中发展出来。作为文艺复兴的伟大艺术的“实验”精神是两种要素独特结合下的产儿：西方艺术家以手工业为基础的经验，以及他们在历史的与社会的条件下，所产生的理性主义的雄心。他们把艺术提升到“科学”的层面，以求取得艺术的永恒意义，以及自己的社会声誉。这点是西方所特有的。
第三是西方文化现代化时期出现的强烈的“回归”到古代的动机。这种“回归”实质是对社会现实的一种批判，是社会精神的体现。因而这种“回归”不是复古主义的简单回归，而是一种淘洗古典文化精粹的一种创造，是新的社会转型下的创造性回归。
第四是西方经济在经济上和技术上的支持。将艺术活动推向高度竞技状态的特殊社会条件，就像古代那样，蓬勃跃动着。北欧经济在经济上与技术上的关注，尤其是矿业的需求，则助长了将实验转化为自然科学的知识力量。[13]
三、中国为什么没有“科学”？
韦伯认为从理性主义的不同发展路向来看，中国的科学没有发展出，也不会发展出类似今天西方这样的发展道路来。韦伯从现代西方科学的视野对中国传统的正统儒教及其异端的道教及其产生的社会经济基础，作了比较，认为儒教与道教的理性主义都不可能产生出“西方式”的现代科学。
首先，从儒教理性主义及其社会学基础来看：
（1）在家产官僚体制的约制下，支配阶层的竞技完全只限于受俸者和士人猎取功名禄位的竞争，其他所有的追求都被窒息了。中国的考试，目的在于考察学生是否完全具备经典知识以及由此产生的、适合于一个有教养的人的思考方式。教育的性质一方面是纯世俗性的，另一方面则受到正统解释的经典作者的固定规范的约束，因而是极度封闭且墨守的教育。[14]
（2）相对而言发展相当有限的产业资本主义，也无法提供足够的经济报偿，而这种经济报偿对于将经验性技术转化为理性技术却是必须的。
（3）儒教虽然发展出了一套宇宙创成的理论，但本身却极无形而上学的理论兴趣。韦伯认为正统儒教除了纯粹的古物研究或者纯粹的实用项目以外，其他概无兴趣。[15]中国的思维还是一直停滞于相当具体形象（直观）的状态。逻辑、定义与推理的力量，尚未为中国人所接受。[16]儒教的本质，只不过是一种伦理，即道。儒家纯粹是俗世内部的一种俗人道德。儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应，归根结底，它只不过是为受过教育的世人确立准则与社会礼仪的一部典。世界的宇宙秩序是固定和牢不可破的，社会的秩序不过是世界宇宙秩序的一种特例罢了。伟大神灵的宇宙秩序显然只希望世界的尤其是人的幸福。社会秩序亦如此。只有融入内在和谐的宇宙之中，才能实现帝国“幸福的”安宁和心灵的平衡。[17]儒教怀疑巫术的真实性，也认为巫术在面对德行时是无计可施的，儒教也完全排斥冥想，“儒教所关注的是此世的事物”。[18]从“礼”的中心概念出发，我们在中国发现的是警觉的自制、内省与谨慎，尤其是对任何形式的热情（包括欣喜在内）的抑制，因为热情会扰乱心灵的平静与和谐，而后者正是一切善的根源。当然，儒教伦理中完全没有拯救的观念。儒并不渴望得到“拯救”，不管是从灵魂的转世还是从彼世的惩罚中得到拯救。这两个观念都是为儒教所不知的。儒并不希望通过弃绝生命而获得拯救，因为生命是被肯定的；也无意于摆脱社会现实的救赎，因为社会现实是既有的。儒只想通过自制，机智地掌握此世的种种机遇。他没有从恶或原罪（对此一无所知）中被拯救出来的渴望。他唯一希望的是能够摆脱社会上的无礼貌的现象和有失尊严的野蛮行为。只有对作为社会基本义务的孝的侵害，才是儒的“罪孽”。[19]儒教的“理性”，是一种“秩序的理性主义”[20]，缺乏对现实世界的紧张性和斗争性，没有对现实世界的一种“宰制”和“征服”的冲动，从而对改造世界没有产生兴趣。而新教理性主义是以“动力”横决天下的。
因此，这个学派在科学上的成就很微小。[21]自然科学整体而言乃停留在纯粹经验性的层次。[22]在最高超洗练的中国艺术里，全都缺乏这种促成（西方文艺复兴意味下）理性主义野心的诱因。因此，一切都停留在精纯的经验层次上。结果实践的理性主义——官僚体系对于生活的最根本态度——摆脱了所有的竞争，而得以完全的伸展。没有理性的科学、没有理性的艺术活动、没有理性的神学、法律学、医药学、自然科学、或者工艺学；没有任何神圣的或者人类的权威能够和官僚体系相抗衡。[23]
在道教的巫术乐园里，具有近代西方特色的那种理性的经济与工技，根本就是不可能的。因为一切自然科学的付之阙如，是由于以下这些根本的力量（部分是因，部分是果）所造成的：（1）占日师、地理师、水占师、与占候师的势力；（2）对于世界的一种粗略的、深奥的天人合一观；（3）道教所关心的是官职制度的俸禄化——巫术传统的支柱——下的所得机会；（4）不过，这个巫术乐园之得以维持住，是因为儒教伦理本就有与其亲和的倾向；（5）于是，另有内政上的因素添加进来，用以防止动摇儒教的势力。[24]
四、科学建设的不同指向
韦伯认为，说中国科学没有得到发展，这是从西方的科学路向上来说话的，中国科学的发展路向并不是“理性地征服世界”，而是“理性地适应世界”，循此轨而行，中国的科学必不会走西方同样的发展道路。西方现代科学的兴起，韦伯认为问题的核心是西方文化的独见的、特殊形态的“理性主义”的本质。[25]因此首要任务是去认识（一般的）西方理性主义的特质，以及（特殊的）近代西方的理性主义，并解释其起源。[26]进一步认识儒教理性主义与清教理性主义的之间的重要差异。
韦伯认为儒教理性主义与清教理性主义的基本差异是：儒教的理性主义意指理性地适应（anpassung）世界；清教的理性主义意指理性地支配（beherrschung）。清与儒都是“清醒的”。但是清的“清醒”（nüchternheit）乃建立在一种强力的（pathos）上，这是儒教所完全没有的；同样的也曾鼓舞着西方的修道士。西方的禁欲精神对于世界的拒斥，难以理喻地连接到另一面，亦即，对支配世界的渴望。在一个超俗世之神的名下，禁欲的律令被颁布给修道士，并且以变化和缓和的形式颁布给俗世。再没有比儒教的高贵理想（vornehmheitsideal）更与“职业”（beruf）的理念相冲突的了。“君侯似的”人（der fürstliche mann）是一个审美上的价值，因此，也就不是个上帝的“工具”。但是，真正的徒，出世而又入世的禁欲者，希望自己什么也不是，而只是上帝的一件工具；在其中，他寻得了他的尊严。既然这是他所期望的，那么，他就成为理性地转化与支配这个世界的有用工具。[27]
新教理性主义以一种非理性的对上帝的虔诚，即充当上帝改造这个不完美的世界的工具，而理性地支配现实世界。现代西方科学从诞生的时候起，就以“工具的理性主义”为最突出的特征，这也是整个西方文化最重要的特征。几乎不容置疑的是：（中国人的）“心态”（gesinnung）——在这里意指面对世界的实际态度——的各种特征，在其发展过程中的确是深受与经济的命运所共同影响的；但是，只要看看此一心态的固有法则性（eigengesetzlichkeit），也就不难指出这是强烈阻碍资本主义之发展的一个有利因素了。[28]
被公认为继韦伯以后最重要的社会学家（把结构功能主义发展成为一个对20世纪中期几乎所有社会科学领域都产生了重要影响的思想运动）、美国哈佛大学社会学教授t.帕森斯（t. parsons）认为儒教伦理的理性主义（t.帕森斯称之为“纯之又纯的理性主义”、“今世的理性主义”或“人文主义的理性主义”）对传统主义的助长。t.帕森斯认为儒教伦理的“人文主义的理性主义”与新教伦理的“禁欲主义的理性主义”存在根本的区别。新教伦理“的确是一种明显的革命性的力量”，而儒教伦理“直接而有力地支持了传统秩序”。t.帕森斯对儒教伦理的理性主义和新教伦理的理性主义（t.帕森斯称之为“禁欲主义的理性主义”、“超越的理性主义”或“普世主义的理性主义”）从“基本差别”到“更加具体的差别”进行了仔细地分梳。[29]
儒教理性主义和新教理性主义的基本差别在于：
（1）儒学以它几乎是纯粹的道德学说，是没有任何明确的形而上学基础的实践准则的汇集而闻名。孔子与形而上学的思辨毫无关系。对于他来说，形而上学的思辨是无用的和空洞的。对于来世没有任何确定的兴趣，也没有任何拯救的概念。儒学为了今世生活而关心今世生活，舍此除了好名声以外别无所求。
（2）可是，它的世俗性对无纪律并不支持。相反，它的理性主义包含一种特定的纪律。作为其基础的中心概念就是和谐或秩序。宇宙本身就是这样一个由“天”统治的秩序，人类社会是世界秩序的缩影。受过良好教育的上层人士追求同这种秩序一致的生活。这样做就要避免任何种类的可能破坏其平衡的失去自我控制力的行为。
（3）没有任何像极端的罪恶原则这样的东西，没有任何“罪孽”——只有错误，即未能如他所继承的传统和他所拥有的机会那样，成为尽可能完美的“君子”。理性的人避免表露情感，总是自制的、有尊严的和彬彬有礼的。他总是最谨慎地遵守各种境况之下的礼节。他的基本目的是与得到普遍接受的社会秩序协调一致地生活，并且做一个为这种社会秩序增添光彩的人。
（4）他的本分不是去承担别人的责任，也不是去关心整体社会的状况，而是专心于与他自己有利害关系的事。这包括两个主要的成分——他作为一个受过教育的君子的自我发展和他与其他人的关系。在与他人的关系方面，主要强调的是某种特定的个人关系，首先就是孝顺。中国的中心美德就是子女的孝道，而官吏对他的上司的态度，也应当像儿子对待父亲的态度一样。实际上，孔子把整个社会设想为这样的个人关系网，他要求每一个人的言行就其所处的关系而言是合宜的。这同清关心所有人的言行显然是对立的。
（5）儒家的君子所追求的和谐生活于其中的秩序，是一种确定的具体的秩序。在儒教伦理中，没有试图改变这种秩序的主要面貌的任何动机。这一事实是非常重要的一套态度的根源，即对这个社会的“宗教”实践和“宗教”信仰的那些态度的根源。主要表现如下：第一，把以官吏为其组成部分之一的国家结构本身，看作一种“神圣的”结构。儒教只是把这些东西作为当然之事来接受，既不反对他们，也不探究他们的含义——那将是毫无结果的形而上学思辨。它们是秩序的一部分。如同韦伯所说的，儒家尽管是理性主义的，却丝毫没有把这些东西在伦理的意义上加以合理化的倾向。第二，儒家非常强调的儿女的孝道有一个层面是遵从繁复的礼仪。对此，儒家也是简单地接受下来，丝毫不想在伦理上将其合理化。第三，中国同别的地方一样，一直存在大量的巫术和迷信。儒家也接受这些，但是是以另外一种方式接受的。他们自己不参与这种活动，因为这和他们的尊严不相称，但同时丝毫不想排斥她们。这种活动属于无知无识的群众的生活。第四，关于修身之道的概念表达了同样的观念——接受既定的事物。儒家的至善之境是通过学习经史典籍达到的。区分君子与小人的标志，不是出身和财富，而是经典的学习。了解这个学习概念与近代西方多么不同是很重要的。任何人都不会想到对经典加以改进。学习不是能动的，而是按照一种固定不变的规范刻板进行的。[30]
t.帕森斯又进一步把儒教理性主义和新教理性主义的基本差别归结为一点，即有没有超念理想，或有没有形而上学的思辨以及进行这种思辨的先知者阶级。t.帕森斯认为，儒教伦理的理性主义是纯之又纯的。它也是一种今世的理性主义，同超念的东西丝毫无缘。在中国社会架构内，它使今世的好事情——首先是财富、长寿和好名声具有公认的价值。但是，儒家基本是原封不动地接受现成秩序，首先是原封不动地接受现成秩序之中的国家崇拜、祖先崇拜以及民众巫术等等宗教——迷信成分，这就使它的理性主义有了局限。由于没有超念，儒家君子的理想是一种传统的、静止的理想，这种理想的基础就是汲取传统上固定下来的一堆书本文化，即经典。儒家的学问完全没有西方科学那种富有生气的特点。最后，如同韦伯所说的，儒教的占支配地位的伦理价值观、它唯一的绝对责任——“孝顺”，本身就是一种传统主义的美德。它要求人们把祖辈的秩序以及合理构成的权威和礼仪接受下来，反对以抽象的理想来反抗这种秩序。儒家理性主义是庄重地适应传统秩序的理性主义。它要求不做任何破坏秩序的事情，要尊贵的君子自我节制。如同索罗金教授所说的，他是“一种健全的保守主义的审慎政策。”[31]儒教总的说来是反对形而上学思辨的，而且没有产生能够进行预言式思辨的先知者。韦伯认为，这种先知者所做的预言是西方得以突破传统主义的一个主要根源，是有利世界的道德合理化的。[32]
t.帕森斯认为，以上论析应已充分明白地说明，儒教恰好是与禁欲主义的新教伦理不同的。新教伦理倒的确是一种明显的革命性的力量。它的主导精神不是要个人毫无批判地去适应社会现状，而是要求个人在他力所能及的范围内，以建立人间天国这样一个超念理想的名义去改造世界。韦伯简洁明了地说过，新教不是像儒教那样理性地适应世界的学说。据说阿基米德说过：“给我一个支点，我就可以撬动地球。”儒教伦理之所以未能推动世界，原因就在于它的世俗性不能使它在尘世之外找到立足点。而新教伦理则有这样一种立足点，即其超念的上帝和拯救的概念。它的推动力正在于它的伦理的禁欲主义的方面。[33]
由这个基本差别产生出许多更加具体的差别。
（1）如何看待传统。由于儒教是世俗性质的，所以它接受传统，甚至将传统神圣化。而清教伦理建立在超念基础之上，所以它认为传统根本没有什么神圣的性质。对于清来说，中国人的孝道是不折不扣的偶像崇拜，国家崇拜则纯属“迷信”。惟一能使事间万物得到裁可的，就是它们遵循上帝的意志。清教教义贯彻的是从世界上驱除巫术的最激进的极端措施之一。儒教则毫不触动根深蒂固的民间巫术。这个差别反过来又是韦伯的一个最根本的学说的一部分，在所有地方，传统主义都是特定社会发展早期阶段的通例。这种传统主义的势力非常顽固，要想突破非有特别强劲的力量不可；并且必须突破这种势力，像理性资产阶级的资本主义这样的社会发展才有可能实现。儒教伦理纵然是一种世俗的理性主义，却完全未能做到这一点；不仅如此，相反地它还直接而有力地支持了传统秩序。[34]
（2）如何看待专业化。现代科层制结构的基本要求之一，是职能的专业化和与之相伴的法律或科学专业知识。。这是现代西方科层制的一个特点，中国官僚的科层制显然是不具备的。实行这种专业化的结果，当然就不可能有什么完备的人格。对我们来说，专业化一直与人文主义理想有尖锐的矛盾。清教伦理成功地克服了这个障碍。因为在清教的概念里，人就是上帝意志的工具；人的最高程度的自我完成就在于在一种职业中发挥他的作用，即使是高度专业化的作用。而儒家的君子却不是在任何意义上的“工具”，他本身就是目的，是意见完美无缺、和谐一致的“艺术品”。这对专业化非但不是促进力量，反而是一种很强的抑制力量。此外，在儒家看来，对于个人有价值的知识只是经典方面的知识。儒家是人文主义者。[35]
（3）如何看待道德“普世主义”。我们现代西方社会秩序的另一根本原则，是它在道德方面的“普世主义”。我们那些最重要的道德义务，在理论和实践上都“不分对象地”适用于一切人。适用于人的各种大范畴，而不管所涉及的具体人际关系。例如，同任何人做生意都应当诚实公道，不是只对亲戚朋友才讲诚实公道。确如韦伯反复指出的那样，如果没有这种普世主义，就很难理解现代经济制度是怎样才运转的。因为，诸如信守合同、保证货物质量之类的商业联系，都必须基于最根本的信任，而这种信任就是以道德的普世主义为依据的。在这方面，清教伦理强化了教的一般倾向。它同裙带关系和区分亲疏是水火不相容的。儒教伦理则与之正相对立。儒家在道德上支持的是个人对于特定个人的私人关系——在道德上强调的只是这些个人关系。为儒教伦理所接受和支持的整个中国社会结构，是一个突出的“特殊主义”的关系结构。这样，凡私人关系范畴之外的各种关系，在道德上就都是无关紧要的，而且普遍不愿对这些关系承担道德义务。由于市场制度中的经济关系大都非私人的关系，因而任何突破传统主义的倾向都采取摆脱道德限制的方式，采取“投机者的资本主义”的形式，而不是像理性的资产阶级的资本主义所典型特有的那样，在道德是有所节制地去牟利。[36]
（4）如何看待超念或形而上学的思辨。儒教总的说来是反对形而上学思辨的，与此同时，包括儒教在内的中国思想当中有一种同西方思想正相对立的非常明显的倾向，这是同宗教伦理基础何在这个一般性问题有关的。就儒家哲学来说，宇宙中存在着秩序的诸原则，社会秩序只不过是宇宙秩序的一个方面。但是，与主导性的西方观点不同，宇宙秩序的基础是内在而且归根结底是非人格化的。没有任何与犹太教——教的超念的人格化的上帝、创世者和世界之主相类似的神。在中国人的思想中，宇宙秩序是要以“道”的概念加以阐发的，这种概念在儒家以及大多数其他学派中都是共同的。这种情况同韦伯认为的最重要的另一种情况是联系着的，即在中国根本未能产生出像犹太人那样的一个先知者的阶级，先知者的“使命”，就是以那样一种超念的上帝的名义给一种超念的理想赋予道德的责任。韦伯认为，这种先知者所做的预言是西方得以突破传统主义的一个主要根源，是有利世界的道德合理化的。[37]
这种先知的态度同泛神论的观念体系是不相容的。中国的宗教思想确实不是只有正统儒教一家。但是，它的主要竞争对手道教，也没有向西方的道德合理化的方向发展，而是更加背道而驰。道教包括两个主要倾向。在学识深奥的高层次上，它是一种玄妙的沉思的学说。道不向儒生那样寻求建立一种完美的世俗君子的理想，他们认为人的最高级的活动是对宇宙的本质作一种沉思的把握——这种途径同任何一种以积极的苦行来控制世界的做法都显然是直接背离的。韦伯认为，既然中国人思想的背景是泛神论的，“从事认识”的人对于宇宙的态度如果要合理化的话，就只有两种可能——要么是儒生那样以世俗的方式“适应”社会领域里的世界秩序，要么就是道那样的玄妙深思的离尘脱俗的态度。另一方面，道教也被庸俗化，使巫术迷信广泛地蔓延开来。在佛教方面，也有同道教这两种倾向非常相似的情形。[38]
理性主义是一个历史的概念，它包含着由各式各样东西构成的一个完整的世界。韦伯认为，我们的任务就是要找出理性思想的这一特殊具体的形式到底是谁的精神产品，因为关于一种职业（科学研究，即学术研究也是一种职业）[39]以及在这种职业中献身于劳动的观念都是从这里生发出来的，这一观念从纯粹幸福的论所强调的个人利益这一角度来看完全是非理性的，但它却一直是，并且至今仍然是我们资本主义文化的最有特征的因素之一。这里我们特别感兴趣的恰恰就是存在于这一观念之中，以及存在于每一种关于职业的观念之中的那种非理性因素的起源问题。[40]现代科学起源于现代西方却是与特殊的西方理性主义的非理性因素关联着的，这的确是一个科学的或理性主义的悖论。
结语：中国科学的发展趋势与现代西方科学的未来
儒教理性主义在19世纪的中国以前由于未能实现由“适应型理性主义”向“宰制型理性主义”的转化，按照韦伯和帕森斯的看法，是不可能产生如同现代西方科学那样的科学来的。他的科学发展只能是在“适应型理性主义”的框架内继续发展，从而走着与西方完全不同的科学发展道路来。
然而，理性主义的发展坐标是在不断地发生着变化，新教理性主义出现以前的西方理性主义，尽管也有信仰与现实的强烈对抗，但由于未能摆脱神秘主义的诱惑和纠缠，未能体现彻底的禁欲主义，这种对抗的性质与新教理性主义有质的区别，但新教理性主义最终在社会经济结构和思想的风云际会之下破土而出，使西方理性主义跨入了一个新的发展阶段。
同样，儒教理性主义，在挟坚船利炮而来的西方理性主义思潮的冲击下发生了蜕变和裂变。“适应型理性主义”出现了向“宰制型理性主义”过渡的趋势，同时，“适应型理性主义”和“宰制型理性主义”也出现了调和的趋势。诚如姜义华所言，中国完全能够发展出一种调和“适应型理性主义”和“宰制型理性主义”但“和而不同”的“新理性主义”[41]。并且以这种吸收了现代文明各种积极成果的新理性主义，来解决好社会大转折中出现的诸多失序、失衡和失范的问题，实现使中华文明自身科学化和现代化的目标。[42]韦伯对儒教理性主义的未来并没有进行很系统的讨论。但从韦伯判定的儒教理性主义的根本特征来看，作为对现实世界的“适应型理性主义”，儒家社会的动力资源虽然不足以产生西方式的“宰制型理性主义”来，但它是能够转化和适应西方现代化运动所造成的现实世界的。中国社会虽然不足以产生现代科学，但完全可以吸纳现代科学，并以此为基础发展现代科学，以适应这个充满竞争和已经现代化了的世界。韦伯承认：“对于近代文化领域里，在技术上与经济上皆已获得充分发展的资本主义，中国人大概相当有（可能比日本人更有）加以同化的能力。这显然不是个中国人是否‘没有自然禀赋’以适合资本主义要求的问题。但是，较之于西方，中国人所拥有的各种外在有利于（近代）资本主义之成立的条件，并不足以创造出它来。”[43]
韦伯从理性主义的科学性和现代性的视野，对西方的“宰制型理性主义”这样的“工具理性主义”有着深沉的忧虑和警省，由于这种理性主义对“价值理性主义”的异己排斥，韦伯担心人类的未来命运[44]，他说，在我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已经从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。[45]当禁欲主义从修道院的斗室里被带入日常生活，并开始统治世俗道德时，它在形成庞大的近代经济秩序的宇宙的过程中就会发挥应有的作用。而这种经济秩序现在却深受机器生产和经济条件的制约。今天这些条件正在以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人的生活，而且不仅仅是那些直接参与经济获利的人的生活。也许这种决定性的作用会一直次持续到人类烧光最后一吨煤的时刻。原本“身外之物”是新披在肩上的一件随时可以甩掉的轻飘飘的斗篷，却变成了人类再也甩不脱的铁的牢笼。除非有全新的先知出现或一个老观念和旧理想的伟大再生，否则“这个废物”只能“幻想着它达到了前所未有的文明程度”。[46]当然韦伯并不否认现代西方科学的价值，恰恰相反，“韦伯终其一生忠实于现在所谓‘旧式’科学的理想，如果他没有这样做，他大概也就不会成为所有专家所公认的大学者了。”[47]
然而，韦伯认识到，理性对现实的这种质疑最终将会有悖于自身的初衷，沦为自我毁灭。由此理性开始质疑自身的界限，认识到其自我限制。从理性的高度来看，我们怎么能够在理性的角度上证明理性本身的正当性？理性是否存在许多种形式？（以工具理性形式出现的）理性是否实质上是否定生命的？在理性的背后，是否有各种不同的策略为后盾，而这些策略只不过是语言的语法结构的人为产物，归根结底只是任意武断的？[48]倾其一生，韦伯都在思考理性化历史及其方向、后果、限度及其转向。科学化、化与现代化也都在其理性主义的思考之列。换句话说，韦伯是以从理性化的视野来探讨科学、与现代化的。由于人的理性不是万能的，是受各种历史的和具体的条件制约的，因而是有限度的，科学的理性化及其进程也是有限度的。理性主义的挑战及其限度和转向是韦伯最大的兴趣所在，而作为工具理性载体的科学和作为价值理性载体同时又是工具理性的掌控者的人的之间的紧张、对抗和消解是韦伯理性主义的最大困境所在。这是一个真正的“韦伯难题”。因此，他不无谦逊地说：“人类命运的道路，确实会使一个概览其某一片断的人不能不惊讶无比，但他最好将他那些个人的微不足道的意见隐藏不露，就像一个人在目睹大海或崇山峻岭时所做的那样。”[49]
[1] 作为上帝恩宠者的个人仅仅体现为上帝的创世工具，他是为上帝而活着，为上帝创造社会财富，为上帝去征服和改造这个不完美的世界，而现实世界的不完美正是上帝创造出来的对信徒的一种入世苦行的历练，他不属于这个世界，而是为了获得上帝的救赎来到这个世界的，他真正的生活意义是在另一个世界，但他必须用在这个世界的一切贡献来向上帝证明他的确是获得了上帝的宠爱的。因此，韦伯认为新教理性主义的典型特征是“理性地宰制世界”。
[2] [德]马克斯·韦伯：《入世修行：马克斯·韦伯脱魔世界理性集》，王容芬、陈维纲译，西安：陕西师范大学出版社20xx年版，第194页。
[3] 参考[德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，：三联书店1987年版，第15页。
[4] [德]马克斯·韦伯：《入世修行：马克斯·韦伯脱魔世界理性集》，王容芬、陈维纲译，西安：陕西师范大学出版社20xx年版，第194页。
[5] 韦伯1919年在慕尼黑发表了《以学术为业》的演讲，系统地阐述了他的科学观。
[6] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第314页。
[7] 参考[德]马克斯·韦伯：《学术与》，冯克利译，：三联书店1998年版，第28——29页。
[8] 参考[德]马克斯·韦伯：《学术与》，冯克利译，：三联书店1998年版，第32——33页。
[9] 参考[德]马克斯·韦伯：《学术与》，冯克利译，：三联书店1998年版，第34——35页。
[10] 参考[德]马克斯·韦伯：《学术与》，冯克利译，：三联书店1998年版，第45页。
[11] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第448——451页。
[12] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第458——459页。
[13] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第218页。
[14] 参考[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏出版社20xx年版。第102——103页。
[15] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第224页。
[16] 参考[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏出版社20xx年版。第105页。
[17] 参考[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏出版社20xx年版。第126页。
[18] 参考[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏出版社20xx年版。第127——128页。
[19] 参考[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏出版社20xx年版。第128——129页。
[20] [德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏出版社20xx年版。第137页。
[21] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第222页。
[22] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第223页。
[23] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第219页。
[24] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第301页。
[25] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第459——460页。
[26] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第460页。
[27] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第332——333页。
[28] 参考[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集v》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第334页。
[29] 参见[美] t.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社20xx年版，第613、614、615页。
[30] 参见[美] t.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社20xx年版，第610——614页。
[31] 参见[美] t.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社20xx年版，第613页。
[32] 参见[美] t.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社20xx年版，第616——617页。
[33] 参见[美] t.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社20xx年版，第613——614页。
[34] 参见[美] t.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社20xx年版，第614——615页。
[35] 参见[美] t.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社20xx年版，第615页。
[36] 参见[美] t.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社20xx年版，第615——616页。
[37] 参见[美] t.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社20xx年版，第616——617页。
[38] 参见[美] t.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社20xx年版，第617页。
[39] 韦伯1919年在慕尼黑发表了《以学术为业》的演讲，系统地阐述了他的科学观。
[40] 参考[德]马克斯·韦伯：《入世修行：马克斯·韦伯脱魔世界理性集》，王容芬、陈维纲译，西安：陕西师范大学出版社20xx年版，第194——195页。
[41] 姜义华把“新理性主义”概括为四个“并行不悖，相砺相长”：科学精神与人文精神并行不悖，相砺相长；个性化精神与整体化精神并行不悖，相砺相长；戡天役物的竞争精神与自然谐适的保守精神并行不悖，相砺相长；世界化精神与本土化精神并行不悖，相砺相长。姜义华强调，在中华文明和西方文明之间建立起良性的互动关系，将会推动世界上所有古典大陆文明和新兴海洋文明以及环赤道诸文明的良性互动关系的建立和发展。参考姜义华：《中国走向现代化的和平革命与新理性主义》，李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社20xx年版。
[42] 参考姜义华：《中国走向现代化的和平革命与新理性主义》，李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社20xx年版。
[43] [德] 马克斯·韦伯：《中国的宗教——儒教与道教》，简惠美译，见《韦伯作品集》（v），桂林：广西师范大学出版社20xx年版，第332——333页。
[44] 李凯尔特（heinrich rickert）认为韦伯出于对人类未来的关心，从一位“曾经坚信个别事件之独特性的历史学家变成了一位寻求普遍性的社会学家”。不过，李凯尔特又认为，韦伯“一贯拒绝所有的历史哲学——就这一概念的真正含义而言。他作为历史学家积习已深，因此不可能对普遍历史的整体做思辨的表述。即使作为社会学家，为了做到方法上的自觉和明确，他也仅仅满足于做一位专业研究者。任何把社会学当作‘哲学’的做法，同他的思想总是相距甚远的。”参考[德]李凯尔特：《马克斯·韦伯的科学观》，参见[德]马克斯·韦伯：《学术与》附录一，冯克利译，：三联书店1998年版，第132页。
[45] [德]马克斯·韦伯：《学术与》，冯克利译，：三联书店1998年版，第48页。
[46] 参考[德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，：三联书店1987年版，第142——143页。
[47] [德]李凯尔特：《马克斯·韦伯的科学观》，参见[德]马克斯·韦伯：《学术与》附录一，冯克利译，：三联书店1998年版，第135页。李凯尔特强调：“在学术工作中，他（韦伯）一贯信守纯理论的工作，即严格的概念工作。这方面他堪称所有学术工作者的光辉楷模，今后也依然如此。”参考前引书同页。
[48] [德]特纳（bryan s. turner）：《探讨马克斯·韦伯》，参见[德]马克斯·韦伯：《学术与》附录五，冯克利译，：三联书店1998年版，第193页。
[49] [德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，：三联书店1987年版，第18页。
五
归而纳之，黄宗羲不具有卢梭式的思想，他仍是一个追求纲常世界的儒者，他的思想仍是儒学之民本思想。他不仅直接参与了维护这个纲常世界的实践，而且还为此进行了不懈的学术努力。然而，尽管他不否定君主制，但他毕竟对君主专制进行了深刻揭露和猛烈批判；尽管他不否定皇权，但他毕竟主张民权的最大化，把皇权限定在最小化的程度上。如果说黄宗羲的哲学思想是对七百年宋明道学的修正，那么，他的思想就是对两千年民本思想的深层次开发；如果说黄宗羲的心学思想终结了陆王心学思想，那么，他的思想则终结了儒学的民本思想。黄宗羲对民本思想进行了深层次的开发，使其达到了所能达到的最高阶段，它在历史上展示的是儒学民本思想的终极视域。黄宗羲的思想与思想仅一步之遥，再前进一步，它就会突破儒学思想的樊篱，进入思想的堂奥。黄宗羲的思想与他所处的时代是相吻合的。经历了两千多年的封建已经烂熟而面临着向社会的变革，因此，经历了同样长时期的儒学民本思想也进入了变革的前奏阶段。这就是卢梭与黄宗羲对话的结论。
参考文献
卢梭，1990年：《社会契约论》（节选），载《卢梭作品精选》，于布礼、孙志成选编，河北教育出版社。
黄宗羲，1985年：《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社。
黄宗羲，1994年：《黄宗羲全集》第十二册，浙江古籍出版社。
黄宗羲，1985年：《留书》，载《文献》第4期。
《四库全书精编•经部》，1996年，田晓娜 编，国际文化出版公司。
《黄宗羲论》，1987年，吴光 编，浙江古籍出版社。
the ultimate realm of the theory of regarding people as foundation
--a dialogue between jean jacques rousseau and huang zongxi
in history and reality huang zongxi is often treated as rousseau equally, although some thinkers praise them, others criticize them. although some words in huang zongxi’s works are quite similar to rousseau’s, because huang zongxi hadn’t the thoughts of government by people, yet his thoughts didn’t belong to democratic thoughts. his was still the thought of regarding people as foundation, but it was a profound development of the thought of regarding people as foundation. it showed the ultimate prospect of the theory of regarding people as foundation and indicated the end of the ancient theory regarding people as foundation.
key words: rousseau; huang zongxi; democratic thoughts; thoughts of regarding people as foundation; ultimate prospect
正视新自由主义发展观（二）_其他哲学论文 第三篇
然而，“华盛顿共识”从其问世之日起，就受到了来自国际学术界及其他多方面的猛烈批评。有人认为，“华盛顿共识”的十个主张是以新自由主义为理论基础的，是一种“市场原教旨主义”。因此，发展中国家实施其“处方”的后果，必然是贫富差距越来越大，贫困化现象越来越严重，经济不断弱化。还有人认为，“华盛顿共识”是一种“新”，是美国及被美国操纵的国际金融机构迫使发展中国家开放市场的“敲门砖”，是“后冷战”时代资本主义向处于低潮的发动攻击的“进军曲”。
约瑟夫·斯蒂格利茨反对“华盛顿共识”，不同意私有化、自由化、市场化、全球化就会自动解决经济发展的一切问题。斯蒂格利茨尖锐批评新自由主义的结构调整。他认为，实际上，世界银行、国际货币基金组织和世界贸易组织这三个组织都是单一统治秩序下的可互相调换使用的面具。许多规则是由他们共同制定的。他们会在每个国家身上实施“结构调整”的“四步曲”。
第一步是私有化。更准确地说，就是化。当地领导人往往用世行的要求去压制对他们的批评以推行私有化。削价出售国有资产的回扣率会达到10% ，而这些资产动辄价值数亿美元。受美国支持的寡头控制的的计划剥夺了的工业财富。的国民生产总值下降了近一半，带来了萧条和饥饿。
第二步是国际货币基金组织和世行的“拯救经济计划”———资本市场自由化。理论上讲，就是对资本市场解除管制，即允许资本自由流进流出。不幸的是，有时（比如印度尼西亚和巴西）钱只是单方向地不断流出。这叫做“热钱”（hot money，指为获取高额利润或保值而由一国转移至另一国的流动资金）循环。现金以不动产或货币形式流入某国进行投机，一有风吹草动就跑。一个国家的储备在几小时、几天内就流干了。而当这种情况发生时，为了吸引资金以恢复这个国家的金融体系，国际货币基金组织就会要求这些国家把利率提至30% 、50% ，甚至80% 。结果可想而知：如此高的利率扭曲了资本的价值，打击了工业生产并耗光了国家财富。
第三步是价格市场化———一个粮食、水、燃气价格飞涨的时期。像1998年，国际货币基金组织要求削减对穷人的食品和燃料补贴后，印度尼西亚爆发了骚乱。玻利维亚去年发生的水价的骚乱、今年二月厄瓜多尔水、燃气价格的骚乱则是由世界银行引起的。不管怎样，你都能得到这样的印象，骚乱是计划好了的。让我们看一下对厄瓜多尔的“转轨型国家援助计划”。在秘密报告里，世界银行说他们希望他们的计划能激起“社会的不安定”。这并不奇怪。秘密报告显示：计划已经使厄瓜多尔51% 的人口陷入了贫困。而世行只呼吁勇敢、坚定地直面国内的动荡，用“决心”来忍受高昂的物价。这些骚乱和动荡又引起了新的资本恐慌性出逃和的崩溃。当然，这种经济“纵火案”也有它光明的一面：对外国公司来说，他们可以以“跳楼价”买到那些价值连城的东西，比如矿山开采权或港口。国际货币基金组织和世界银行都不是市场经济的循规蹈矩的铁面无私的追随者。国际货币基金组织在要求印度尼西亚停止对穷人的食品补贴的同时，筹措了数百亿美元去挽救印尼的银行家，实际上也就是挽救向印尼银行家贷款的美国和欧洲的银行。把这些图景综合起来，我们发现：在这个体系中有无数的人利益受到损害，而明确无误的赢家只有一个——— 西方发达国家的银行业和美国的财政部。
第四步是国际货币基金组织和世界银行把这一步叫做“消灭贫困计划”：自由贸易。这是在世界贸易组织和世界银行统治下的自由贸易。与19世纪一样，欧洲人和美国人在亚洲、非洲和拉丁美洲到处冲破壁垒打开市场，却阻碍第三世界的农产品进入他们的市场。战争中，西方用战争来推行他们的不平等贸易。今天，世界银行和国际货币组织使用的金融和财政手段几乎一样有效。世界银行最大的症结在于它的计划的秘密化和教条化，从不向公众和持异议者公开。西方在第三世界到处推行“选举”，世界银行所谓的“消灭贫困计划”本身就破坏了。黑非洲的生产力在国际货币基金组织“结构性援助”的指导下已经走进了地狱般的困境。
自然地，这“四步曲”会失败，会引起危机。可一旦他们（imf）的市场自由化计划失败，他们就会要求更多的自由化政策。[4]
中国社会科学院“新自由主义研究”课题组认为，“华盛顿共识”的某些政策主张(如：加强财政纪律，压缩财政赤字，降低通货膨胀率，稳定宏观经济形势等) ，具有一定的合理性。但是，从整体上看，它的政策主张以新自由主义理论为基础，片面强调市场机制的功能和作用，鼓吹国有企业私有化、贸易自由化、金融自由化、利率市场化、放松对外资的监管、放松管制等，适应了国际垄断资本向全球扩张的需要。不仅如此，美国此后利用经济援助、贷款的附加条件，向发展中国家强制推行“华盛顿共识”，新自由主义最终被美国当局国家化、化、范式化。因此，发展中国家对“华盛顿共识”必须高度警惕。否则，国民经济安全乃至将面临巨大危险。[5]
一、新自由主义的理论锋芒与理论缺陷
（一）新自由主义的理论锋芒
新自由主义在发达国家的政策普及和发展中国家的政策贯彻不全靠霸权，也跟新自由主义的内在合理性有关。新自由主义学者当然认识到自己理论的锋芒，不少反新自由主义的学者也不否认新自由主义的锋芒所在。中国学者主张要批判地吸收新自由主义，其实也是承认新自由主义的有它的理论合理性和实践适用性的。
美国学者大卫·科兹在对新自由主义的发展和传播历史进行研究后得出结论：新自由主义绝非权宜之计，其锋芒在不断地显示出来。如何解释一个近乎过时、绝迹的经济理论又东山再起呢?许多进步的经济学家把七十年代向自由主义的踉跄前行看作是对那一时期不稳定经济的一种反应。但新自由主义被证明绝非权宜之计。它从七十年代末到八十年代初不断地为右翼势力(美国的里根、英国的撒切尔)制造胜利。以至于到了九十年代，在党治下的美国和工党治下的英国，新自由主义却越发加强了它的统治地位。[6]
日本学者宫本宪一认为，新自由主义的理论锋芒在于正确地指出了在福利国家和指令性国家中存在着“的失灵”。始于20世纪70年代末的新自由主义经济学开始于对凯恩斯理论的批判。其中出现了各种流派，但还是反对凯恩斯的有效需求论的供给经济学和货币主义占了上风。在财政学领域，公共选择论批判了凯恩斯的经济调整政策。特别是否定了凯恩斯的赞成发行赤字公债理论和通过税收进行收入再分配的理论,否定财政的平衡———即否定发行赤字公债，主张税制的中立。[7]
美国佩里·安德森强调“新自由主义是一个令人生畏的敌人”。并认为新自由主义在降低通胀率和提高企业利润率是卓有成效的。如果认为新自由主义是不稳定的或是不符合时代的，将是一个危险的幻想。它在最近这些年间已取得了许多胜利，尽管它还不是无法战胜的。如果我们试图指出各种可能超越现实的新自由主义的远景，如果我们力求在思想、、文化方面进行反对新自由主义的斗争，那么我们不能忘记它为我们提供的经验教训。安德森认为新自由主义最迫切的首要目标是遏制70年代的通货膨胀。在此领域，它是卓有成效的。通货膨胀率在整个经合组织国家，由70年代的8 8%下降到80年代的5 2%，90年代通胀率继续保持下降趋势，通货膨胀的降低也为重新提高企业利润率创造了一定条件，在这一领域新自由主义同样取得了实际成效，在整个经合组织工业国中，企业利润率70年代约下降了42%，80年代却增加了4 7%。如果人们考虑到整个西欧，那么企业利润率的上升就会给人以更加深刻的印象。它由减少5 4%变成增加5 3%。[8]
李强教授认为，新自由主义最重要的贡献是看到国家干预是有成本的。国家干预不仅可能造成市场失灵，而且会产生寻租行为。许多经济学家鼓吹国家干预的意义，似乎国家永远公正，国家干预不需要任何成本，是免费的午餐。新自由主义的寻租理论、公共选择理论等证明，国家可能成为少数人或个人追求自己利益的工具，国家并不可能代表公共利益或意志。这种主张对于打破国家神话是有意义的。新自由主义的国际秩序就是以近代以来国际法和国际组织为基本制度结构，以民族国家为最基本的行为单位，以多元文化并存为最基本的国际现实，以全球自由经济贸易为基本交往手段，这是近代以来自由主义国际秩序的最基本的框架。[9]
韩震、欧阳向英认为，新自由主义的理论锋芒在于对自由认识的深化和对国家认识的深化。国家干预理论是新自由主义的核心。古典自由主义国家学说信奉旧契约论基础上的有限论，反对国家干预社会生活，尤其反对对经济的干预，提出“管得越少的，才是越好的”；而新自由主义认为无视社会中的不平等，会导致国家在上的无能和的破产，克服这一状况的最佳途径是扩大国家对经济和社会生活的干预，国家应为促进人们的共同幸福而提供公共福利，战后新自由主义在美、英等主要资本主义国家付诸实践，有效地推动了经济发展和社会稳定，因此在国际舞台上盛行达半个世纪之久。决定新自由主义在当时的有效性的，除了认识上的原因，还有具体的社会——历史的因素。主张国家干预的新自由主义在战后被普遍采用而且效果显著，既是由市场与国家、自由与约束的内在矛盾决定的，也是由当时特定的历史条件决定的。通过考察历史上新老自由主义者的自由观，我们可以看到，对于“什么是自由”，西方的自由主义者也是有一个认识过程的，而且，这一过程逐步深入，没有终结。新自由主义导入积极自由概念，使得自由超越了它“无拘无束”的消极状态，从法律的到道德的，自由规定性的增加使自由的内涵更为明确、更有保障，这使自由的实现成为一种可能。国家限制公民的自由只能以保障公民更根本的自由为理由。国家限制某些人的自由必须以保障更大多数公民的自由为依据。自由主义对基于个利的自由加以肯定，是历史的进步。新自由主义主张私人领域与公共领域相分离，使私人领域获得了不受公共领域特别是不受国家的非法干预和支配的地位，意味着人们在私人领域的自由得到承认，私人领域的自由构成了人的基本自由，这是自由主义对人类的贡献，也是新自由主义的合理性所在。对于这种自由，我们不仅要予以承认，还要加以保护。任何个人、团体、政党、国家都无权破坏私人自由，否则就是倒退。由此可以看出，新自由主义对放任与约束、市场与、效率与公平的关系有了比古典自由主义更进一步的认识，这是认识的深化，有利于围绕自由与约束产生的一系列问题的解决；而且新自由主义努力在动态的过程中辩证地把握这些矛盾，在具体的历史中通过政策的修改不断调整它们的关系，使公民与社会协调发展。[10]
（二）新自由主义的理论缺陷
新自由主义不是一个完美的理论，它从诞生时起就一直处于与各种反自由主义理论的论战中。它生不逢时，一诞生就受到当时社会大气候的压抑和凯恩斯主义的攻击，者对它尤其深恶痛绝。在凯恩斯主义统治西方经济学理论和经济政策的30多年里，新自由主义尽管在不断地反思和发展自己，流派纷呈，但却长期处于学术和社会的边缘地位。20世纪70年代以来，新自由主义在被冷落30多年之后异军突起，成为现代化理论和发展理论中的“显学”，备受西方各国的青睐。90年代以后，更是结集为“华盛顿共识”，在美国和国际组织的“经济武装”下向全球推广。但是，即使在它“奇迹”般的崛起后，新自由主义也没有少受批评。西方左翼学者对新自由主义一直持有保留态度。随着新自由主义的全球蔓延，新自由主义“不服水土”的毛病日益暴露，全球的左翼学者对新自由主义展开了更加激进的批评。
法国学者皮埃尔·布迪厄从新自由主义的哲学基础和社会基础展开了批评。新自由主义的“经济人”或“理性人”哲学受到严厉批判。他指责新自由主义的工具是狭隘的和严格的理性概念，在社会立场上完全站在“强力者”一边。新自由主义把经济世界是纯粹的和完美的世界，它通过制裁或中介组织如国际货币基金组织和经济合作与发展组织展示自己的逻辑。它把理性取向的经济和社会条件同构成它们的应用条件的经济和社会结构混为一谈。它执着于自己所创造的武断的对立，即经济法则和社会法则之间的对立，前者建立在竞争和效率的原则上，后者服从于正义原则的统治。在一个由各种强力关系构成的世界中完全站在强力者一边。在这种科学纲领的名义下，它转换成为一种行动计划，一种正在进行中的纲领，这种纲领旨在创造出一些使上述理论得以实现和发挥作用的条件。这是一种从方上解构集体的纲领。采取这些行动的目的是对任何可能对纯粹的市场法则构成障碍的集体结构提出质疑。新自由主义从整体上倾向于赞成将经济同社会现实分离开来并由此在现实中建构一种同其纯理论描述相一致的经济体制，这种体制是一种合乎逻辑的机制，它呈现为一个调节经济力量的约束链。[11]
美国学者约翰·贝拉米·福斯特从人性论、市场论、资本论、全球化等方面对新自由主义进行了深入的批判。新自由主义认为，以每个人的私利为基础组织起来的市场社会是人类的自然状态，只要没有外部障碍阻挡，这种社会必定会通过看不见的手走向繁荣。资本主义从来就存在，全部人类历史不过是市场关系的逐步解放，这种普遍性、理性化的社会形式惟一需要的就是消除对它的束缚。新自由主义将资本主义社会尤其是市场关系看作是无限的，认为一切阻碍它扩张的外部障碍都是暂时性的，都将被克服。资本扩张过程中的危机在这种经济哲学中被归因为“外部因素”对市场的限制或干涉，而不是资本积累过程中的内部矛盾。国家对市场的干预，如果不是直接服务于资本本身的利益，就会被经济自由主义者视为这一体制顺利运行的主要障碍。其他的存在于市场体制之外的自然和社会环境因素，例如传统的非商品经济的存在，阻碍自由竞争的垄断（或寡头制）的发展，各国边境、关税、市场的存在，对劳动力商品化的限制，以及外部自然界本身的局限，也被看作暂时的障碍，并将被扩张着的资本主义市场社会所消解或克服。然而与资本主义普遍化趋势相联系的矛盾以及这种发展趋势具有绝对的局限性。认为，资本主义制度极力追求的“普遍性”所遇到的外部障碍，就其性质来说是资本本身异化的产物，资本普遍性的最大障碍只能到资本本身中去寻找。由此，资本实际上不可能克服诸如外部自然界、劳动力再生产的自然和社会条件以及民族区别的存在等制约因素，因为这些因素在很大程度上是资本本身单方面扩张的结果，资本由于以异化的方式寻求普遍性而进一步使人类和自然界，使生产和人类生产及再生产的条件（以及普遍需要），使民族和民族。当前的新自由主义全球化只不过以功能主义的方式反映了资本主义普遍化的更为根本的趋势。正是资本主义的现实（不仅仅是新自由主义的狂热）不断消灭着“中间道路”的全部可能性，而同时看起来打破了一切自然的和社会的限制。无论是资本主义制度之内还是之外，都没有任何一处地方能让人们逃离这一恶性逻辑。最终的结果恰恰是土地、劳动力、货币这些“生产要素”，正遭到一种不能接受任何边界的制度的破坏。这正是“全球化”新的更高级的功能主义现实的结果。全球危机加剧了。全球生态（经济学家习惯简称为“土地”的东西）正处于困境中，劳动力的价值和普通人的生活条件到处都受到打击，实际工资在下降，生活状况在恶化，世界穷人和富人之间的差距不断扩大。全球金融危机扩展到世界各地的“实际经济”中。世界经济处于停滞，生产严重过剩，金融动荡已经成为人们普遍关注的话题。对于这一切，新自由主义没有答案。因此我们今天所面对的状况在资本主义的历史上并不是一个什么“大断裂”，而恰恰是资本主义表现了其最本质的东西。资本主义的矛盾正以新的积累的方式表现出来，因为那些旧的摆脱危机的方式，正如所说的，越来越行不通了，其原因就在于资本主义已经如此普遍。我们现在所面对的是一个被剥去了一切人性伪装的资本主义。它无路可走，已经到了尽头。[12]
美国学者大卫·科兹从资本积累的角度批评了新自由主义，他认为新自由主义在当代资本主义制度中无法进一步提升有活力的资本积累。他说，作为当代资本主义的统治理论，新自由主义也不禁面有难色。资本主义制度得以稳定生存下去取决于它能否行之有效地积累资本，从而带来经济扩张和技术进步等后续结果。只有行之有效的资本积累才能在长时期内既保证了获利，又提高了大多数人的生活水平。但问题在于新自由主义在当代资本主义制度中无法进一步提升有活力的资本积累。有众多理由可以解释为什么人们并不指望新自由主义方式可以加快积累。首先，从长远眼光来看，新自由主义统治使纯工资数目和大众购买力明显下降的趋势会造成需求总量的不足。其次，由于新自由主义摒弃的反周期政策，降低了自我调节的有效性，放宽了对金融领域的公共调控，在宏观上易造成不稳定。其三，新自由主义加剧了阶级之间的矛盾冲突，从而潜在地打击了投资积极性。[13]
日本学者宫本宪一从社会资本的角度批评新自由主义导致了“市场的失灵”。他说，新自由主义追求的是在完全的市场主义指导下，通过市场竞争原理实现经济主体的效率化应优先于根据计划原理实现的社会公平。这一理论是以资本主义更具活力为目标，但同时在上则企图抑制劳工运动。虽说在资本主义国家新自由主义的改革仍在进行之中，但在进入20世纪90年代以后，它产生了许多社会问题。这些问题被称为“市场的失灵”。它扩大了经济的不平等和降低了福利、教育等公共服务的水平。[14]
美国学者佩里·安德森从新自由主义提倡的“自然失业率”和经济复兴的平均增长率的角度批评了新自由主义导致的高失业率和低平均增长率。他说，高失业率被认为是使整个市场经济能有效运行的一个自然的和必然的机制。整个经合组织国家的平均失业率在70年代为4%，到80年代则至少翻了一番。这一结果从实施新自由主义目标的角度看，是令人满意的。总而言之，收入之间的不平均———对新自由主义来讲是另一个非常重要的目标———加深了。最大的问题是，在70—80年代期间，一直到90年代初，这些国家的平均增长率没有大的改变。在整个经合组织国家中，资本主义经济的复兴发展始终停留在脆弱和摇摆不定的状态，同50—60年代膨胀波的节奏相比相去甚远。[15]
王冰从市场缺陷理论的角度对新自由主义进行了批判。他说，在18世纪末期，就已经有一些学者看出市场机制并不是完美的，它对效率有某些限制。20世纪初期以来，许多西方经济学家都对市场缺陷和市场失灵进行了理论探讨，他们研究得出的结论认为，以下种种市场缺陷都可能导致市场失效：第一，市场的不完全性和市场知识的不完全性；第二，市场形成垄断和自然垄断；第三，市场的外部性；第四，不按最优化原则提供公品；第五，市场信息不足、不充分；第六，国民经济失衡；第七，经济周期性波动；第八，市场决定收人分配不公平；第九，不能控制有害物品的生产，只能对有益物品和有害物品的生产和供求不加区分地加以调节；第十，市场的投机性和市场的未来不可砚定性；第十一，地区之间发展不平衡。特别引人注目的是，凯恩斯对市场自动均衡理论与市场缺陷的批评，对市场缺陷理论的传播产生了很大的影响。萨伊市场定律是市场自动均衡。凯恩斯对萨伊的市场自动均衡理论进行了激烈的抨击，他认为听任市场自发地调节，不能实现充分就业的均衡，只能得到低于充分就业的均衡，因而，必然会产生失业，除了摩擦失业和自愿失业外，还会产生非自愿失业。凯恩斯1926年就提出了把某些经济调节职能由“市场”转变给“国家”的思想。他十分重视在市场运行过程中的重要作用，在他的理论与政策中已经把的作用从亚当·斯密理论的“守夜人”的角色变成为“积极的干预者”。但是，凯恩斯并不是要用“看得见的手”(即)去完全取代“看不见的手”(即市场)，而是要将“看得见的手”与“看不见的手”相互补充，促进经济繁荣。伴随着凯恩斯经济学理论的影响的日益扩大，市场缺陷理论也得到广泛的传播和认同。[16]
李强从人性和国家的性质的角度批判新自由主义忽视了国家的“公共性”，而只是注意到了社会的“个人性”，并且漠视人性的复杂性。李强认为新自由主义对于国家的解释完全是建立在方个人主义之上的。按照新自由主义的逻辑，每个人都追求自己的利益，国家不包含任何公共性。这种说法显然有失偏颇。事实上，国家可能有公共性。第一，从方个人主义的逻辑看，在特定时期，个人利益依赖于整个国家的安全，人们可能为了个人利益而追求国家利益。第二，更何况，方个人主义并不能解释人的所有行为。人性事实上具有双重甚至多重特征。人一方面追求利益，另一方面追求黑格尔所说的“承认”(recognition)。由于追求承认，希望得到公众的承认，家、公务员完全可能以追求公共利益为目标。古今中外这方面的例子是相当丰富的。[17]
韩震、欧阳向英从自由的社会性和全球性的角度，批评新自由主义所主张的自由不是人类“真正的自由”，而只是资本的自由和资产阶级的自由。首先，“这种自由使每个人不是把别人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制”，“自由这项并不是建立在人与人结合起来的基础上，而是建立在人与人分离的基础上。这项权利就是这种分离的权利，是狭隘的、封闭在自身的个人的权利”。资产阶级的自由是建立在自私自利的人的基础之上的，其权利必然被分割，其自由必然被孤立；而真正的共同体的成员之间不应该有着不可逾越的障碍，不应该走向分离和分立，他们应走向联合和统一。新自由主义无非是加进了允许国家干预、经济、教育等活动，为公民提供更广泛的公共福利的因素，其自由主义的本质没变，仍是一种改良的资产阶级的自由主义。新自由主义的自由至上与追求结果平等是内含着矛盾的。新自由主义的个人主义取向必然与公共社会生活发生冲突。其次，新自由主义不仅是西方主要资本主义国家制订国内政策的依据(虽然不是唯一依据)，而且是他们向第三世界国家输出的主要。美国是新自由主义思想的主要输出国，它一方面向全球推销新自由主义，推行经济自由化、贸易自由化、投资自由化、借贷自由化，推动别国开放市场；另一方面又以北美自由贸易区和汇率贬值等手段对本国市场实行保护主义，千方百计捞取利益。这时，新自由主义为资本主义辩护和服务的庸俗性和欺骗性就表现出来了，它是新的历史条件下新殖义者在全世界进行经济侵略和渗透的工具。[18]
二、新自由主义实践的历史功过
对于新自由主义政策实践的历史功过，中国学术界主流观点认为要历史地、全面地、辨证地看待，反对全盘肯定和全盘否定的简单态度，主张要联系具体的国家、具体的历史时期、具体的政策来考虑。即具体问题具体。[19]
（一）新自由主义的积极后果
发达资本主义国家采纳新自由主义主张所进行的改革表明，新自由主义在一定程度上反映了当代资本主义发展的客观需要，适应了经济全球化条件下资本扩张的要求，对这些国家的经济发展确实起到了推动作用。新自由主义发挥了发达国家在科学技术和经济上的优势，发动了产业结构和经济结构升级的运动，与此同时，从宏观和微观角度，在资本主义生产方式和经济制度的框架内，对国内的生产关系和经济关系进行了调整，增强了国际竞争能力，使发达资本主义国家摆脱了70年代“滞胀”的困境，赢得了20世纪80年代和90年代以美国为首的发达资本主义国家经济不同程度的繁荣。如新自由主义的实施的确使通货膨胀率在短短几年内急剧下降。美国每年的通货膨胀率从35%(1980)下降到1 9%(1986)；在联邦德国，从6 3%(1981)下降到0 1%(1986)；在英国，从18%(1980)下降到3 4%(1986)。所有其他发达国家和部分发展中国家也是如此。90年代的通货膨胀率保持在2%以内的水平上。[20]新自由主义在跨越了起飞阶段以后的发展中国家也带来了一定时期的经济发展。新自由主义迫使发展中国家完善有关市场经济的各项经济法律制度，给发展中国家带来一场深刻的社会“革命”，一定程度上创造了发展中国家的可持续发展的基础。
（二）新自由主义的消极后果
1. 资本主义和主义之间产生深刻的对立。
美国的学者莱斯得沙龙在《资本主义的未来》一书中指出：从美国的现状来看，自从有了健全的统计制度以来，最近20年是美国经济最不平等的时代。该学者还指出，如果主义追求的是平等，那么在资本主义和主义之间就必将产生深刻的对立。制度学派的代表学者格鲁普莱伊斯对不实行纠正贫富差别最为有效的累进所得税制的观点进行严厉的批判。从目前的日本经济现状来看，在加快恢复景气的步伐，但如果仅通过市场原理，断然实行与欧洲相比耽误了20年的改革的话，这将使日本的经济出现更加的不平等，公共服务等也将进一步倒退。尽管经历了新自由主义的改革，但资本主义国家的财政总支出占ｇｄｐ的比重几乎没有什么变化，相反有增加的趋势。即由于生产力和生活水平的大大提高以及人们对主义、基本需求的增强，公共部门的经济不断发展壮大。[21]
2. 新自由主义缺乏有效的公共政策，加剧了社会结构的两极化，潜伏着社会大和大的危险。
私有化意味着全部所得归私人所有。但是，资本主义私有制基础上的市场经济并不意味着社会资源的平等占有。不加限制的自由市场竞争必将导致社会两极分化，导致由少数人垄断社会最多资源和资本，而大多数人将失去一切。战后，为了缓和市场经济下尖锐的两极分化和社会矛盾，西方国家都加强了国家对资本的限制和社会收入分配的宏观调节。但是新自由主义却反其道而行之，从而加剧了社会结构的两极分化。新自由主义政策导致了西方国家以及世界范围内严重的贫富分化、在这种社会分化基础上的社会、这种社会对于制度的侵蚀以及世界范围内的向右倾斜等等。新自由主义经济政策也同样导致了发展中国家的社会严重两极化。前智利总统帕特里西奥·艾尔文认为，新自由主义经济理论不能消除拉美日益严重的社会灾难，因为市场“常常是非常残酷的，它有利于最强势者，而加重最贫困者的贫穷”。他依据智利的经验指出，“市场不能解决社会问题。市场推动消费和创造财富，但它不能公平地分配财富。”拉美左派组织“圣保罗”也在一份文件中指出，新自由主义改革使财富空前集中, 造成了越来越严重的边缘化和贫困化。墨西哥国立自治大学学者卡洛斯·ｍ 维拉指出：“新自由主义没有社会政策的地位，全靠市场统治一切。”在新自由主义模式中，“社会问题被看作是全球化与新自由主义全球化背景下的新自由主义一个支出领域：‘社会发展的概念让位于‘社会补偿’，充其量是补偿或缓解经济政策造成的后果”。大幅度削减公共开支，取消社会福利体系，从而失去了缓和社会紧张的作用。
2.导致消费需求不足，阻碍经济增长。
新自主义主张减少公共开支，特别是社会福利开支，压低工人工资，使社会购买力降低，而减税政策又使收入和财富向已经富裕的阶层转移，这就导致总需求不足。通货紧缩的危机取代了通货膨胀的危机。
3.降低了生活标准，触发经济危机和金融危机。
新自由主义经济政策的实施，导致了资本主义经济面临新的危机。新自由主义在金融领域推行自由化政策，导致金融投机猖獗。金融投机造币的规模，已经远远超过了凯恩斯主义财政扩张政策造币的规模。除了股市泡沫以外，还有房地产泡沫、网络经济泡沫、新经济泡沫等等，不一而足。西方学者把这种现象叫做赌博资本主义。新自由主义发展计划署2000年的《人类发展报告》说，20世纪90年代末，有80个国家的人均收入比80年代末低。大多数国家贫困在增长，因为支付外债蚕食了国家每年出口收入的大部分，外国投资并没有创造就业机会，免税和吸引跨国公司减少了地方的社会支出预算。另外，全球经济增长率的减慢正赶上新自由主义政策降低了生活标准的时候。金融自由化不仅没有增加经济的稳定性，反而导致了世界经济中大多数国家的金融危机。国际货币基金组织的一个研究发现，在1980—1995年期间，181个成员国中有131个国家遭受了至少一次包括银行业的困境在内的经济危机。世界银行则确认，在70年代末至1994年间，90个发展中国家和前主义国家发生了超过100起银行业破产的重大事件。23个国际基金组织成员国经历危机不能被看作是巧合，而应当与国际货币基金组织提出的金融自由化思想联系起来。新自由主义的议程表要求贸易和金融的自由化、私有化、解除管制、开放外国直接投资、竞争性的汇率、财政控制、低税和小，但是没有哪一个能真正地产生大规模的繁荣。[22]
4.危害，诱发。
德国社会学家乌尔利希·贝克在最近的一次演说中曾谈到私有化的后果。他说：“美国的易受伤害的特点很大一部分是由于它的哲学造成的：美国是一个被彻底新自由主义化的民族，他们不愿意为了公共安全而大笔花钱。最后，很早以前，人们就已经意识到，美国已经成为袭击的目标。但是，与欧洲不同，在美国，航空安全已经被私有化，也就是说，这种‘劳动岗位的奇迹’在于它是由那些流动性很高的打零工的就业者担任的，他们的工资甚至比快餐店的就业者还低，大约相当于1小时6美元。在公内安全体系中，担任核心警卫的人仅仅受过几个小时的培训，在这种快餐式的安全岗位上，每个人平均就业时间不超过6个月。在人们为了防御恐怖袭击而削减所有公民的，从而使得法制国家与遭受威胁以前，首先应该做的事情就是使航空安全实现国家组织化、专业化。这仅仅是许多例子中的一个。”贝克得出研究结论：“总而言之，美国的新自由主义自我理解———一方面是国家的吝啬，另一方面是放松控制、自由化、私有化三位一体———这些都决定了美国易受恐怖袭击伤害的特点。[23]
5. 使发展中国家过分依赖外资。
拉美经委会工业和技术开发部主任芭芭拉·斯塔琳斯等人指出，改革解决了一些老问题，但同时也造成了一些新问题。国有部门的投资效率低；外资与国内经济未能结成一体，其结果是贸易赤字扩大，越来越依靠外资。一旦外资撤离，经济就陷入困境。阿根廷20位宗教界人士致信阿根廷领导人指出，新自由主义政策“把我们拖进了没有希望的境地”。
6.从国际范围看，新自由主义由于缺乏经济、、社会和文化方面的计划，无法全面促进世界经济发展。
非洲的边缘化，亚洲金融自由化的消极后果以及拉美的经济和金融动荡等等，都是证明。新自由主义主张的核心是尽可能弱化国家的作用，主张市场对经济的绝对统治。新自由主义大谈“民族国家和国家失去意义”，要求发展中国家减少对经济的干预，把有关让渡给国际货币基金组织和世界银行等国际金融机构。新自由主义表面上推行市场自由化，实质上是图谋让强国担负起组织和管理世界经济的任务，阻止弱国拥有保护自己市场的机制和手段，保证其企业对弱国市场行使霸权。
三、新自由主义的未来
关于新自由主义的未来，目前国际学术界主要有三种说法，一种是美国学者威廉·k.塔布所预测的新自由主义之后是“更多的新自由主义”；第二种是西方左翼所主张的“超越新自由主义”；第三种可能是美国学者大卫·科兹所说的“资本主义迟早有重归国家的干预可能”，即回到凯恩斯主义或出现“新凯恩斯主义”。中国学术界没有明确的预测，但认为新自由主义的未来发展主要受制于它的内部自身矛盾的发展和外部的发展环境。新自由主义和反对新自由主义的斗争将是一个长期、复杂和曲折的过程，其发展趋势将取决于影响双方力量对比的各种因素。[24]
（一）“更多的新自由主义”
美国学者威廉·k.塔布所预测认为，承认新自由主义的失败已经迫使它的支持者进行了有策略的退却，在“改革”的幌子下保护新自由主义政策议程的基本要点。结果是“华盛顿共识”不断增加对遵循新自由主义原则的国家的指责，而不是国际机构或跨国资本因新自由主义的失败而受到谴责。是穷人们渴望沿着新自由主义的路线作进一步的调整，从这一点来看，新自由主义之后应该是更多的新自由主义。“9·11”给提供了推行一个更具野心的、可称作是“全球波拿巴主义”的机会。主义的先发制人战争和更迭反映了某些统治精英在上谋求的野心达到了一个新水平。尽管白宫的自由制度主义和老的现实主义都具有侵略性，但是它们都意识到疏远世界其他国家政策的弊端。与此形成对照的是，小的政策是新保守主义的，赞颂美国重构世界的独一无二的道德权利。正如小所说的，不管世界其他国家喜不喜欢美国的方式，它是反对邪恶、伸张真理和公正的正义行动。尽管国内经济疲软，但是仍把政策的重心从国内经济转移到对的担忧上来。现在很清楚的是，新自由主义在经济增长、削减贫困和增加经济稳定性上的失败，却导致了更多的新自由主义。[25]
（二）“超越新自由主义”
在新自由主义取得强势主导地位这一不利形势下，西方左翼在经历短暂失语后，近年来发起了对新自由主义的批判，提出了超越新自由主义的历史课题。美国思想家弗里德里克·杰姆逊指出，要进行一场打破新自由主义霸权的理论斗争，抵制西方文化或“文化”，并从文化领域进入经济领域，导向对金本主义的彻底拒绝。他认为，要对新自由主义全球化作出真正的、能够稳步推进的并具创新性的回应，社会集体性必然是关键与核心。德国社会党左派奥斯卡·拉封丹发出反对新自由主义的呼吁，指出：与里根和撒切尔的名字相联系的保守党的经济革命已在整个世界普及开来，它导致了前苏东集团的瓦解，并带来了一定的发展，而这些发展现在必须加以修正。我们让新自由主义者来支配我们政策的中心概念和内容，这一时间太长了。现在，这种局面必须加以改变。美国的乔姆斯基、福斯特、法国的本赛德等人指斥吉登斯关于“除了资本主义别无选择”的论调。乔姆斯基指出，过去有几个时期也被称作“历史的终结”，比如二十世纪二十年代和五十年代，但事实已证明此种观点愚蠢之极。现代新自由主义秩序已造成巨大的和经济危机，没有理由相信会自动向、人道的解决途径发展。一切取决于我们，取决于怎样组织、回应和行动。对未来的选择权掌握在我们大家的手中。乔姆斯基说，是人们值得生存其中并为之奋斗的后资本主义社会的基础。有组织的行动主义造成了我们今天拥有的的程度，带来了普选权、妇女权利、工会、公民权以及我们享有的自由。我们应把建立基于合作、平等、自治和个人自由原则的经济制度作为出发点来思考问题。尤其值得重视的是，从１９９８年起，西方发达国家的开展了经济层面的反新自由主义群众运动[26]。美国左翼学者詹姆斯·皮特拉斯则研究了新自由主义秩序在拉美占统治地位的二十年来拉美、主要是农民对新自由主义的各种反抗，探讨了该地区革命左派的前景。他指出，尽管传统的左派政党、城市劳工及其他社会运动在资本和资本主义的全球性重组的进攻面前遭受损失，但是新兴的民众组织已经出现了。美国的霸权和新自由主义的支配地位遭到了拉美最有活力的和社会运动的挑战和质问。新的运动是前途远大的、有创造力的力量，具有向现存的自由市场秩序发起挑战的能力。[27]安德森认为，如何超越新自由主义的课题，如今已摆在人们的面前。关于如何超越新自由主义，安德森提出了三大原则：在价值问题上，我们必须强调平等原则是自由社会的中心准则。平等意味着每个公民的机会均等和全面发展，而不是绝对平均主义。在所有权问题上，人们完全可以创造出所有制的新形式。这个课题今天不仅在发达国家的左翼人士中展开讨论，而且在中国及其他第三世界国家也已开始了典型试验。在问题上，新自由主义主张少一点，我们坚持要多一点。我们并不把现有的代议制当作尽善尽美的人类自由的崇拜偶像，作为一种有缺陷的暂时形态，应随着时代的发展而完善和发展。[28]
（三）回到“凯恩斯主义”或“新凯恩斯主义”
从促使新自由主义发迹的几个因素来看，我们也可以发现资本主义迟早重归国家干预可能性的根源。一种可能性就是世界范围内出现更为集中的垄断和有序的竞争。也许现在的兼并浪潮如同上个世纪交替之时在美国和其它发达资本主义国家发生的一样将继续发展，直至垄断取代白热化竞争，当然这次是在世界水平上的。如果这样发展，大公司一定会转而又来支持国家的干预。但这种可能似乎在可以预见的未来不大会发生。世界之大，不同国家有着各自不同的文化、法律和商业习惯，这就阻碍各国在市场关系中放弃竞争。如果工业结构调整到只有两到四家公司生产某种产品，一旦几家公司间沟通不力或找不到合作基础就构不成一个稳定的垄断。同样，国际垄断通过国家在国际上进行有效的调控本身就是一件难事，在可以预见到的未来出现一个真正的世界资本主义国家也是不大可能的。如果国家再度在一个或几个国家出现，这也许会把资本主义世界推回到国家干预阶段。但是，这种情形也不大可能发生。即便和乌克兰似乎在朝这个方向努力，但最终也不会产生出对抗资本主义的经济制度。由此看来，只有剩下的两个因素才能带来新的国家干预时期。其一，全球新自由资本主义在宏观上的不稳定可能会在未来引发大规模的经济危机，而衰弱了的干预对此已无法控制了。我们几乎可以肯定这会使国家干预复活。其二，全球新自由资本主义所造成的剥削和其它社会矛盾在未来某一时刻会起运动，使它再度焕发活力。如果运动在一个或几个主要资本主义国家复活并构成挑战时，这些国家就会相应地回到国家干预的老路上。而照此发展下去最终可能会废除资本主义，取而代之以一个基于人类需要而非私有利润的社会制度。[29]
结语
历史地看，从自由主义到新自由主义，是资本主义合乎逻辑的发展，资本主义的本质是资本逐利的竞争性扩张，只要资本主义还有内部扩张（“结构扩张”）和外部扩张（“空间扩张”）的余地，只要资本主义还没有耗尽它的能量，自由主义或新自由主义就可能不断地在否定之否定的过程中的“创造性地回归”。从20世纪20-30年代古典自由主义蜕变为新自由主义以来，新自由主义历经30多年的冷落和边缘化，似乎由回到了古典自由主义在“辉煌”的19世纪的地位，并有所突破。新自由主义是以“个人”、“自由”、“效率”为它的三个主题词的，是完全为“资本”服务的，最大限度地为“资本”开拓道路，因此，必然导致对“社会”、、“公平”的难以兼顾，这就是新自由主义的基本理论内在的深刻矛盾，这也是新自由主义必然会被超越或取代的根本原因。从古典自由主义到主义或凯恩斯主义，又从主义或凯恩斯主义回到新自由主义，历史似乎是循环的，但是，新自由主义毕竟不是古典自由主义，对主义或凯恩斯主义的挑战的创造性回应，使新自由主义在一定程度上超越了古典自由主义，对于“自由”和“国家”的认识得以进一步深化。新自由主义的最大贡献是：它创造了比较精致和比较可行的经济理论和经济政策。因此一切回应新自由主义的各种挑战性理论在这方面也要能够超越新自由主义。我们相信：新自由主义同样必然会被创造性回应它的各种形式的兼顾“个人”、“自由”、“效率”与“社会”、、“公平”的理论所取代超越或取代。主义在创造性回应新自由主义的挑战中将得到进一步的发展。从科学发展观的角度来看新自由主义，新自由主义缺乏“以人为本”的个人——社会视野，而倾心“以资本为本”的个体视野。从短期来看，新自由主义发展模式确实大大提高了发展的效率。然而，从长远来看，这种明显会导致“社会达尔文主义”的发展模式是缺乏可持续性的。科学发展观注重人与自然、人与社会、人与人、人与自我的可持续发展，要求在发展过程中警觉地保持自然生态、社会形态、个人心态的微妙平衡。新自由主义在这方面是有缺陷的。
[1] 1979年，撒切尔夫人出任英国首相，开始推行新自由主义，在英国被称作“撒切尔主义”，其主要政策措施包括：大力推行私有化或非国有化，将国有企业出售给私人，并通过引进外资来购并国有业削减或取消对私人企业的管制。改革税制降低个人所得税和公司利润税的税率；削减开支，主要是削减社会福利开支。推行货币主义的单一规则：降低货币供应量增长率，提高利率，紧缩信用，以控制通货膨胀。参考郝清杰：《新自由主义：治国良方，还是死亡陷阱？》，《当代思潮》，20xx年第5期。
[2] 里根(1981—1989年)大力推行新自由主义的改革方案，被成为“里根经济学”。包括大幅度减税，主要削减个人所得税(重点是个人非劳动收入)和企业税的税率；削减支出，重点是削减社会福利，力求做到预算平衡；大量减少或放宽管制企业的规章条例；紧缩通货，降低货币供应量的增长率。参考郝清杰：《新自由主义：治国良方，还是死亡陷阱？》，《当代思潮》，20xx年第5期。
[3] 参考李其庆：《全球化背景下的新自由主义》，《主义与现实》，20xx年第5期。
[4] [美]约瑟夫·斯蒂格利茨：《斯蒂格利茨批评新自由主义的结构调整》，张文海编译，《国外理论动态》，20xx年第12期。也可参考20xx年4月英国《观察家》杂志刊登的格雷·帕拉斯特介绍斯蒂格利茨观点的文章，题目是《一个冰凉的世界——— 国际货币基金组织带你去地狱的四个步骤》。
[5] 中国社会科学院“新自由主义研究”课题组：《新自由主义研究》，《主义研究》，20xx 年第6 期。
[6] [美]大卫·科兹：《全球化与新自由主义》，刘扬、白丹译，《当代思潮》，20xx年第3期。
[7] [日]宫本宪一：《经济学的百年回顾》，《财经问题研究》，曹瑞林译，20xx年第6期。宫本宪一为日本滋贺大学校长、经济学教授。
[8] [美]佩里·安德森：《新自由主义的历史和教训——一种独特道路的确立》，《当代世界与》，费新录译，20xx年第3期与第4期。法国《思想》杂志第320期（1999年10—12月）以《新自由主义的历史和教训》为题刊载了报告全文。还可参考佩里·安德森：《新自由主义的历史和教训》，张慧君编译，《国外理论动态》，2000年第8期。
[9] 李强、庄俊举：《历史地、全面地研究新自由主义(一)》，《当代世界与》，20xx年第2期。
[10] 韩震、欧阳向英：《以历史的观点看待新自由主义》，《中国特色研究》，2000年第4期。
[11] [法]皮埃尔·布迪厄：《法国学者布迪厄谈新自由主义的本质》，何增科编译，《国外理论动态》，1999年第4期。也可参考皮埃尔·布迪厄《无止境剥削的乌托邦———新自由主义的本质》，见法国《外交世界》（英文版）杂志，1998年12月号。
[12] [美]约翰·贝拉米·福斯特：《新自由主义及其批判》，卫华编译，《国外理论动态》，1999年第12期。也可参考约翰·贝拉米·福斯特《资本主义普遍性中的矛盾》，见美国《每月评论》杂志，（1999年4月）第50卷第11期。
[13] [美]大卫·科兹：《全球化与新自由主义》，刘扬、白丹译，《当代思潮》，20xx年第3期。
[14] [日]宫本宪一：《经济学的百年回顾》，《财经问题研究》，曹瑞林译，20xx年第6期。宫本宪一为日本滋贺大学校长、经济学教授。
[15] [美]佩里·安德森：《新自由主义的历史和教训——一种独特道路的确立》，《当代世界与》，费新录译，20xx年第3期与第4期。法国《思想》杂志第320期（1999年10—12月）以《新自由主义的历史和教训》为题刊载了报告全文。还可参考佩里·安德森：《新自由主义的历史和教训》，张慧君编译，《国外理论动态》，2000年第8期。
[16] 王冰：《西方市场理论的演进》，《经济学动态》，1997年第3期。
[17] 李强、庄俊举：《历史地、全面地研究新自由主义(一)》，《当代世界与》，20xx年第2期。
[18] 韩震、欧阳向英：《以历史的观点看待新自由主义》，《中国特色研究》，2000年第4期。
[19] 如中国科学院“新自由主义研究”课题组既反对全盘肯定，也反对全盘否定，主张要区别看待。李其庆坚持“双重后果”说。关于新自由主义政策实践后果的，参考了李其庆的观点。
[20] 李其庆：《全球化背景下的新自由主义》，《主义与现实》，20xx年第5期。
[21] [日]宫本宪一：《经济学的百年回顾》，《财经问题研究》，曹瑞林译，20xx年第6期。宫本宪一为日本滋贺大学校长、经济学教授。
[22] [美]威廉·k. 塔布：《新自由主义之后还是新自由主义?》，吕增奎编译，《当代世界与》。20xx年第6期。也可参考美国《每月评论》20xx年6月号。
[23] 张世鹏：《关于新自由主义研究的几个问题》，《当代世界与》，20xx年第6期。
[24] 参考李其庆：《全球化背景下的新自由主义》，《主义与现实》，20xx年第5期。
[25] [美]威廉·k. 塔布：《新自由主义之后还是新自由主义?》，吕增奎编译，《当代世界与》。20xx年第6期。也可参考美国《每月评论》20xx年6月号。
[26] 1998年6月，由法国《外交世界》月刊发起、几大左翼杂志共同成立了“阿塔克”协会，全称是“争取开征托宾税援助公民行动协会”。协会的宗旨是“提供有关金融统治的各种信息，并在国家、区域和国际三级开展反对金融统治的斗争”。“阿塔克”的最初目标只是要求开征托宾税，以便在全球化的条件下反对经济自由主义的泛滥和金融垄断集团的统治。但是，随着布迪厄、德里达和帕赛等学界泰斗的介入，协会组织不断扩大，不仅得到了国内各党派、工会、社会团体的广泛支持，并且与各大洲的反全球化组织进行串连，力求形成全球网络，还积极参与了西雅图、热亚那反世贸组织的轰动事件，现已成为具有世界影响的组织。“阿塔克”运用“公民参政”的方式，在行动上抗衡新自由主义的世界新秩序，对世界未来施加影响。
[27] 周穗明：《西方新自由主义理论及其批判》，《岭南学刊》，20xx年第2期。
[28] [美]佩里·安德森：《新自由主义的历史和教训——一种独特道路的确立》，《当代世界与》，费新录译，20xx年第3期与第4期。法国《思想》杂志第320期（1999年10—12月）以《新自由主义的历史和教训》为题刊载了报告全文。还可参考佩里·安德森：《新自由主义的历史和教训》，张慧君编译，《国外理论动态》，2000年第8期。
[29] [美]大卫·科兹：《全球化与新自由主义》，刘扬、白丹译，《当代思潮》，20xx年第3期。
新唯物论:“接着”气论讲_其他哲学论文 第四篇
一、中国哲学之新路
作为哲学范畴，气指构成万物的原始材料。……气是中国哲学中的物质概念。……中国古代哲学中讲气，强调气的运动变化，肯定气是连续性的存在，肯定气与虚空的统一，这些都是与西方的物质概念不同的。
在《中国古典哲学概念范畴要论》一书中，他除了指出“气”具有一些与西方哲学的物质概念类似的特点外，还指出：
（1）气没有不可入性，而贯通于有形有质之物的内外；（2）气具有内在的运动性，经常在运动变化之中。（《张岱年全集》第四卷第491页）
在张先生主编的《中国唯物论史》“导论”中，他又指出：
“气”的观念与西方唯物论的主要观念“原子”有很大的不同，原子是一个一个互相分别的，具有分离性，而“气”具有连续性，气与近代物理学所谓“场”有近似之处。（《张岱年全集》第七卷第367页）
除了对“气”范畴作了进一步的解析外，张先生对中国古代的唯物论特别是气论的思想源流也作了更为深入、全面的阐述。这些都具有“照着”讲和“接着”讲的双重意义。张先生晚年对于中国古代的伦理学说、价值学说，特别是儒家思想中包含的道德理想主义精华，也作了细致入微的和极具现代意义的阐发。张先生始终认为，唯物与理想是中国哲学的优良传统和精华所在。
张先生晚年自号“渠山拙叟”（“渠”即横渠，“山”乃船山），表现了对继承和发展中国气论传统的矢志不渝。同时，他也撰写了《坚持唯物论，发展唯物论》、《我为什么信持辩证唯物主义》等哲学论文。当80年代初以来，社会上出现对主义的信仰危机时，他却始终“肯定辩证唯物论是当代最伟大的哲学”，“对于哲学唯物主义之为真理深信不疑”（《张岱年全集》第七卷第157页）。1988年，齐鲁书社以《真与善的探索》为题，首次发表张先生在40年代撰写的“天人五论”和30、40年代的两部分“研思札记”，他在为此书写的“自序”中讲明，30至40年代，他“以为中国古代确有唯物论传统，又富于辩证思维，意图将中国古典唯物论与现代唯物论，将中国古典辩证法与现代科学辩证法结合起来，采取民族的形式，而以概念的方式出之”（《张岱年全集》第八卷第82页）。1993年，张先生撰写《客观世界与人生理想——平生思想述要》，他说：“在哲学上，我仍坚持30至40年代的一些观点而略有补充。我信持唯物论，推崇辩证法，而认为应该把主义哲学唯物论与中国古典哲学中的唯物论优良传统结合起来。”（《张岱年全集》第七卷第405页）在此文中，他将其哲学基本观点概括为十大命题：（1）物我同实；（2）物统事理；（3）一本多级；（4）物体心用；（5）思成于积；（6）真知三表；（7）充生达理；（8）本至有辨；（9）群己一体；（10）兼和为上。他指出：
这些观点的基本倾向是，在理论上是唯物的，在方法上兼综了逻辑法与唯物辩证法。这些观点，总起来看，既肯定客观世界的实在性，又昂扬人的主体自觉性。……人的主体能动性在于改变客体，而改变客体必然有一定的目标，也就是必然依照一定的准则。这一定的准则即是人生理想，人生理想的核心是“当然”的自觉，亦即道德的自觉。道德的自觉也不是纯粹主观的，而必然参照客观世界的实际，这是我的基本认识。（《张岱年全集》第七卷第411页）
由此可以看出，张先生晚年仍然坚持了将“唯物、理想、解析”综合于一的哲学新路。他一生矢志不渝的哲学方向就是坚持和发展主义哲学的基本原理，继承和弘扬中国哲学固有的优良传统，并且吸收西方各哲学流派的思想精华，进行“创造的综合”。这种“创造的综合”，即是“接着”气论讲，创建中国现代的新唯物论。
张先生一生治学，贯彻一个“诚”字。在30年代，他提出“哲学家须有寻求客观真理之诚心”（《张岱年文集》第一卷第309页）。在40年代，他把“求真之诚”作为哲学工夫所必需的首要的“精神修养”，提出：“哲学乃所以求真。既已得真，然后可由真以达善。如无求真之诚，纵聪明博辩，亦止于成为粉饰之学。”（《张岱年文集》第三卷第66页）在其晚年，他更明确：“‘修辞立其诚’是我的治学宗旨。”（《张岱年全集》第七卷第403页）如果说，张先生一生求真求善的学术历程是其“迹”，那么，“诚”就是其“所以迹”。
张岱年先生论“和谐”_其他哲学论文 第五篇
提要：在新唯物论哲学家中，张岱年先生最早并且一贯地注重阐发“和谐”的思想。他在上个世纪30年代就提出了生理合一、与群为一、义命合一、动的天人合一“生活理想之四原则”。在40年代，他把“和谐”列为辩证法的基本概念，认为事物的发展“一乖一和”，“如无冲突则旧物不毁”，“如无和谐则新物不成”，人生之道在于“充生以达理”，“胜乖以达和”，“兼和”乃是人类最高的价值准则。在张先生晚年的著述中，崇尚和谐一直被认为是中国哲学和文化的优良传统，指出中国文化对于人类的独献主要有二：一是重视自然与人的统一的“天人合一”观，二是以“和”为贵的人际和谐论。
今年4月24日是张岱年先生逝世一周年的祭日。当此缅怀这位国学大师、哲学家和哲学史家的学术贡献之际，我首先想到的是，张先生一生致力于哲学理论、中国哲学史和中国文化的研究，其内在的思想动力就是希望中国实现“民族复兴和文化再生”。张先生在上个世纪30年代被称为“解析法的新唯物论”哲学家，意为他要把西方新实在论的方法引入“新唯物论”中，而“新唯物论”就是当时所指主义哲学。张先生当时称自己的哲学思想为“新的综合哲学”，即要把“唯物、理想、解析”综合于一。他说，这种“新的综合哲学”既是新唯物论之“更进的引申”，又是中国传统哲学之“再度的发展”。学宗新唯物论，会通中西哲学之优长而进行综合创新，是张岱年哲学思想的特色。WwW.0519news.COM而在新唯物论哲学家中，张先生最早并且一贯地注重阐发“和谐”的思想。当今天建设“和谐社会”已经成为我们实现现代化的一个目标时，张先生的哲人睿智已经化作一个民族的行动，这是可以告慰于张先生的。
张先生对“和谐”的重视，最早阐发于他在1936年所作《生活理想之四原则》一文中。此文把“唯物对理法”（按即唯物辩证法）应用于人生哲学的研究，指出“我们需要由实际生活深处发出新的人生理想”，此“生活理想”的四个原则就是：“一，生理合一；二，与群为一；三，义命合一，或现实理想之统一；四，动的天人合一，或天人协调。”张先生说：“欲清楚的了解‘合一’之意谓，必须懂唯物对理法。”按张先生对“唯物对理法”的理解，“合一”有对立统一的意思，但对立统一不仅是矛盾之冲突，而且是由克服冲突而达到理想的和谐。
所谓“生理合一”，即生命、生活与当然的准则或道德的规律的合一。张先生说：“理只是生之理，离开了生，就无所谓理；生也必须受理的裁制，好的生活就是合理的生活。”“只讲生，不讲理，结果必至于毁坏了生。因为生是包含矛盾的，生与生相冲突……要克服生之矛盾，便必须以理来裁制生。如不克服生之矛盾，任生与生相冲突下去，结果必至于达到生之破灭。”“生含有矛盾，克服生之矛盾，乃得到‘生之谐和’。所谓理，即是生之谐和。”按照“生理合一”的观点，“我们一方面要培养生命力，发展生命力，充实生活，扩大生活；一方面要实践理义，以理裁制生活，使生活遵循理。”在张先生看来，生活的最高境界就是“与理为一”，“与理为一的生活，也便是达到了生之谐和的生活”。
所谓“与群为一”，即个人与人群、社会、国家结为一体。张先生说：“个人生活不能单独的获得圆满，只有在好的社会中，才能有好的个人生活。可以说，理想生活的问题，只是理想社会的问题；改善生活的问题，即是变革社会的问题。”社会中的人群有层级之不同，“个人应与群为一，小群更应与大群为一”。在当时国难危急的关头，张先生特别指出：“弱国之目的只在平等的共存，其利益是合于全人类的；之目的在剥削他民族以自肥，其利益是反于全人类的，所以我们应谋弱小民族的利益。在此意义上，我们应当救中国，不只是为了中国是我们的祖国；而且，为全人类，为理，为义，应当救中国……我们应该与中国为一。”
所谓“义命合一”，即理想的当然与现实的必然相统一。张先生说：“义是人事方面的，命是环境方面的。……人的生活须一方面适应环境，不适应环境则不能生活；一方面又要克服环境，不克服环境则生活不能提高。以此，理想要适应现实，又须克服现实；义须顺应命，又要改变命。”“理想当是根据现实发展之客观趋势决定的”，而理想又是“以变革现实为主”。“如想得到圆满的生活，必须一方面要认识自然的限制，一方面力践所认为应当的……务使命之所归，即是义之所宜。”
所谓“动的天人合一”，是相对于中国传统的“静的天人合一”而言。张先生说：“静的天人合一是在内心的修养上达到与天为一的境界；动的天人合一则是以行动实践来改造天然，使天成为适合于人的，而同时人亦适应天然，不失掉天然的乐趣。静的天人合一是个人的……动的天人合一则是社会的，是由物质的改造而达到一种实际的活动的协调。”显然，只有将“静的天人合一”转化为“动的天人合一”，才符合现代社会在提高生产力、发展科学技术（包括生态科学和环境工程技术）的基础上达到人与自然的和谐。
在上个世纪40年代，张先生对其“新哲学之纲领”进行充实论证，写了五部哲学论稿，即后来所称“天人五论”。其中，《哲学思维论》主要阐述哲学方法。当时多数哲学家把辩证法与形式逻辑对立起来，张先生则力主辩证法与形式逻辑“必结为一，方能两益”。在对辩证法的阐述中，张先生把“和谐”列入辩证法的基本概念，指出：“对待（按即对立统一）不唯相冲突，更常有与冲突相对待之现象，是谓和谐。……和谐含括四方面：一相异，即非绝对同一；二不相毁灭，即不相否定；三相成而相济，即相互维持；四相互之间有一种均衡。”在近现代的辩证法史上，辩证法几乎成为斗争、冲突的代名词，以致常有哲学家认为辩证法“使人们沉溺于冲突并乐于去从事冲突，它使人们对合作的可能性和好处视而不见”。张先生则最先把“和谐”引入唯物辩证法，这是具有深远意义的。
在“天人五论”的《事理论》中，张先生写有“乖违与和谐”一节。所谓“乖违”即对立之相互冲突，所谓“和谐”即对立之聚合而得其平衡。张先生继承发展中国传统哲学的“和实生物”思想，指出：“凡物之毁灭，皆由于冲突；凡物之生成，皆由于相对的和谐。如无冲突则旧物不毁，而物物归于静止。如无和谐则新物不成，而一切止于破碎。……生命之维持，尤在于和谐。如有生机体之内部失其和谐，则必至生之破灭，而归于死亡。人群亦然，如一民族内部斗争过甚，则必亡国、灭族。乖违为旧物破灭之由，和谐为新物生成之因，事物变化，一乖一和。”这些写于40年代的论述，我常想如果在建国后的50—70年代能被国人有所认同，那么我们就不致走一大段把“斗争哲学”绝对化的弯路了。可惜的是，“天人五论”在50年代初就因当时形势所限而收入箱笥之中，当它得以发表时已经是80年代末期了。
在“天人五论”的《品德论》中，张先生把30年代提出的“生理合一”思想进一步表述为：人生之道在于“充生以达理”，“胜乖以达和”，即充实发展人的内在的生命力，克服生活中的冲突，以达到和谐的道德理想境界。
在“天人五论”的《天人简论》中，张先生以十个命题来简括他的哲学思想。其中第五个命题为“大化三极”，即认为宇宙的运动演化有“元极”（最根本的物质存在）、“理极”（最根本的原理，即最普遍的规律）和“至极”（最高的价值准则）。关于“至极”，张先生说：“最高的价值准则曰兼赅众异而得其平衡，简云兼和，古代谓之曰和，亦曰富有日新而一以贯之。”所谓“兼和”实亦“和谐”的意思，只是更强调了“兼赅众异”（包容众多的相异成分），在“富有日新”的发展中得其平衡。张先生认为中国古代哲人所推崇的“中庸”“易致停滞不进之弊，失富有日新之德”，故主张“以兼和易中庸”。
张先生在50年代以后专门从事中国哲学史的研究，而对哲学理论问题“存而不论”了。在50年代后期，他又遭到错误的打击，由此沉寂了20年。直到1978年以后他才复出，以耄耋之年而焕发学术青春。在张先生晚年的弘富著述中，崇尚和谐一直被认为是中国哲学和文化的优良传统，而主张予以继承和发扬光大。例如，80年代初张先生发表《论中国文化的基本精神》，认为指导中国文化不断前进的基本思想主要有四点：⑴刚健有为；⑵和谐与中庸；⑶崇德利用；⑷天人协调。张先生晚年特别重视对中国哲学价值观的研究，义利关系和德力关系是他阐发的两个重点问题。他认为中国传统的“重义轻利”或“存理去欲”是错误的，而见利忘义、纵欲违理更是荒谬的，正确的原则应该是遵义兴利、循理节欲，以达到义利统一。他又认为，儒家重视“德”而轻视“力”，法家则主张“争于气力”，这两种观点皆有所偏。他肯定王充提倡的“德力具足”思想，“一方面要尊崇道德，一方面要培养实力”，力包括生命力、意志力、体力、脑力、知识力、生产力和军力等等，“正确的方向是德力的统一”。张先生的义利统一、德力统一思想与其早年所提“生理合一”或“充生达理”有着内在的一致性。他在90年代初所作《中西文化之会通》一文中认为，“新中国文化即是具有中国特色的物质文明和精神文明，这一方面要认真吸取近代西方文化的先进成就，主要是科学与……另一方面更要弘扬中国文化的优良传统，大力发展中国文化对于人类的独献。这贡献主要有二：一是重视自然与人的统一的‘天人合一’观，二是以‘和’为贵的人际和谐论。”虽然作为哲学家的张先生对“天人合一”与“人际和谐”的阐述终不免比较抽象，但从哲学价值观的层面对此给予高度肯定，这不仅影响了学术界，而且由学术界的讨论也逐渐影响了整个社会。中国特色的和谐社会的建成，可以说既是张先生所希望的“民族复兴和文化再生”，也是中华民族和中国文化对于人类的独献。
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