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辩证法（dialectics），即辩证的方法，是西方哲学的专有名词之一，出自希腊语δνaλεxειx τέχνη，即语言的艺术，一般所认为是指对逻辑过程的抽象，即对语词，推理，描述，概念，解释过程的研究。
《当时》是李宇春演唱的歌曲，由李宇春作词、温伟杰作曲，收录于专辑《再不疯狂我们就老了》。张岱年先生与新唯物论_其他哲学论文要是你对这文章感觉哪里不好，可以发表分享给大家！
张岱年先生是中国现代著名的哲学家、哲学史家和国学大师。这三个称号与其一生主要从事的三个治学领域相对应，如他在《张岱年学术论著自选集》的“自序”中所说：“自30年代以来，我的学术研究工作有三个方面，一是对于哲学理论问题的探索，二是对于中国哲学史的研究，三是关于文化问题的讨论。”[①]在这三个治学领域中，张先生有时候把“中国哲学史的研究”放在前面，如他在《我与中国20世纪》和《八十自述》中所说就是如此[②]。我想，这可能是因为张先生对中国哲学史的研究一直没有中断，而且他在这方面的著述较多，并得到学术界普遍的高度评价。但是，这决不意味着张先生一生的精神贯注主要在中国哲学史，事实上他在早年和晚年更主要关注的是哲学理论问题和文化问题，这就是他在《八十自述》中所说：“我的治学经历，可以说是始则由论入史，终乃由史转论。”[③]在这一曲折的治学经历中，包含着张先生学术生涯的顺逆沉浮，也包含着中国现代哲学发展的沉痛历史教训。总结和吸取这一历史教训，对于促进“中西马”对话和建构中国化的主义哲学形态具有重要的意义。
一
张先生早年的成名作是1931年发表的《关于老子年代的一假定》，此文受到冯友兰、罗根泽等先生的高度评价，后被收入《古史辨》第四册。在此文的末尾，张先生说：“我自己二年前对于考证发生过兴趣，现在却久已离考证国土了，并已离开古书世界了。”[④]由此可知，张先生至少从1930年开始就已把主要学术兴趣转入了对现代哲学理论问题的探讨。wWW.0519news.coM此后，他连续发表了《破“唯我论”》、《知识论与客观方法》、《辩证法与生活》、《哲学的前途》、《谭“理”》、《关于新唯物论》、《论外界的实在》等哲学论文，其间也发表了《先秦哲学中的辩证法》、《秦以后哲学中的辩证法》和《颜李学派》等中哲史方面的论文。后一方面的论文是配合前一方面的论文而发表的，这也有“接着”中国传统的辩证法和唯物论思想讲的意思，如他在《颜李学派》的末尾所说：“探索了颜李的思想，我们是不是觉得唯物论是应信取的呢？而且，探索了颜李的思想，我们是应在生活上有所实践呢，还是仍觉得只诵读空谈就可以了呢？”[⑤]
在《哲学的前途》一文中，张先生说：“我不相信将来哲学要定于一尊，要为某一派所独占。那是不可能的，也不会有好处。但我相信，将来哲学必有一个重心或中心。”“这为将来世界哲学之重心或中心的哲学”，当有三项特点，即“唯物的或客观主义的”、“辩证的或反综的”、“批评的或解析的”[⑥]。显然，前两项特点意在肯定辩证唯物论，后一项特点则是要吸收西方现代哲学的逻辑方法。张先生当时把西方的新实在论、维也纳学派等称为“科学的哲学”。他说：“将来的哲学便是新唯物论与科学的哲学的结合。由证明法的运用，则怀悌黑、胡萨尔、鲁易摩根、迈耶森，以及实用主义等的好处，也就可以被容纳了。……科学的哲学的好处在精细，却有怀疑论的倾向；新唯物论的好处在丰实，却有独断论的色彩。这二派的综合，便可得到最可信的新哲学了。对于其他各派所发现的真理，亦不容不汲取。而欲兼取相斗争着的各派中的真理，又必赖反综法之运用。”[⑦]这就是说，他当时主张辩证唯物论与逻辑解析法的综合，同时对西方他派哲学的真理成分亦持开放、汲取的态度。在30和40年代，无论是新唯物论哲学家还是反新唯物论哲学家，都把辩证法与逻辑解析法或形式逻辑视为水火不容，而张先生则始终认为二者“必结为一，方能两益”。
在《关于新唯物论》一文中，张先生说：“新唯物论或辩证的唯物论，实为现代最可注意之哲学。”[⑧]他首先强调了新唯物论与旧唯物论、机械唯物论的区别，然后论述新唯物论在宇宙论和知识论方面的精旨。关于新唯物论与西方现代哲学的关系，他指出：“今之言新唯物论者每不肯以新唯物论与现代他派哲学作对照观，而好言佛耶（feuerbach）为古典哲学之终结，而以新唯物论为继承佛耶者。如此立论，何能使人折服？何以见新唯物论之长？唯以新唯物论与现代他派哲学对较，然后乃可见新唯物论之为现代最可信取之哲学。每思新唯物论虽成立于19世纪之中叶，而其中实能兼综20世纪若干派哲学之长。如其言宇宙为一发展大流，则能纳柏格森哲学之长；其言一本而多级，则能纳鲁意摩根等突创进化论之长；其言实践，则能纳实用主义之长。”[⑨]在这段论述中，张先生既肯定了新唯物论是“现代最可信取之哲学”，同时又强调了在费尔巴哈之后西方现代哲学仍然有新唯物论需要汲取、兼综的真理成分。遗憾的是，张先生的这个观点长时期没有得到“主流”的新唯物论哲学家的认可，以致费尔巴哈之后的西方现代哲学一直被认为是腐朽没落的资产阶级的“反动哲学”或“庸俗哲学”，直到80年代以后研究西方现代哲学的合法性才逐渐得到“正名”。
张先生在《关于新唯物论》一文中还肯定了张申府关于、罗素和孔子“三流合一”的思想。他说：“将来之哲学，必以罗素之解析方法与之唯物辩证法为方法之主，必为此二方法合用之果。而中国将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系，必以中国固有的精粹之思想为基本。”[⑩]这段话是后来张先生提出“将唯物、理想、解析，综合于一”的思想雏形。
在《关于新唯物论》一文发表后，现代新儒家的代表人物熊十力先生曾对张先生说：“你的文章说新唯物论讲‘变中有常’，我看过许多新唯物论的书，没有看到这样的话。”张先生“当即表示，这只是用自己的语言加以解释而已”[11]。这可以说是新儒家与新唯物论哲学家的一次很有意义的“对话”。熊先生为什么对“变中有常”的思想给予重视？我想，此中的“常”不能当作一般意义的常规或规律来理解，而必须联系到道德、思想、文化在历史变革中的“常”，即发展的连续性。张先生在当时还发表了《道德之“变”与“常”》，他说：“道德依时代而不同，随社会之物质基础之变化而变化；然在各时代之道德中，亦有一贯者在，由此而各时代之道德皆得名为道德。”“各时代道德中之一贯者……可谓道德中之‘常’。”道德之“变”是指道德发展的历史阶段性，道德之“常”则是指道德发展的继承性、连续性。张先生说：“旧道德中有虽旧而仍新者存，于此当明道德之‘变’与‘常’的辩证法。”“新旧道德之对待关系，亦对立而统一的，变革之而同时亦有所保持，且系发展之。”[12]讲道德之“变”，这是唯物史观的基本原理；但如果只讲“变”而不讲“常”，则违背了辩证法。
在五四新文化运动后期，李大钊、陈独秀等最先接受的主义哲学就是唯物史观。此学说在当时成为批判“孔子主义”的利器，但李大钊、陈独秀等对唯物史观的理解却带有“机械”的成分。如李大钊在《由经济上解释中国近代思想变动的原因》一文中说：“凡一时代，经济上若发生了变动，思想上也必发生变动。”“中国的大家族制度，就是中国的农业经济组织，就是中国二千年来社会的基础构造。一切、法度、伦理、道德、学术、思想、风俗、习惯，都建筑在大家族制度上作他的表层构造。”“时代变了！西洋动的文明打进来了！西洋的工业经济来东洋的农业经济了！孔门伦理的基础就根本动摇了！”“大家族制度既入了崩颓粉碎的运命，孔子主义也不能不跟着崩颓粉碎了。”[13]这些论述在当时虽有思想进步的合理性，但同时在理论上也存在着只讲道德之“变”而不讲道德之“常”的片面性。事实上，人们长期以来都把“经济基础”和“上层建筑”看得真如一座座分隔开来的“楼房”那样，农业社会的“上层建筑”就全然不再适用于工业社会的“经济基础”。这样一种对唯物史观的“机械”理解，至今也没有完全绝迹。张先生则最早在接受唯物史观的同时，也讲明了“道德之‘变’与‘常’的辩证法”。
恩格斯曾经说：“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提。……经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式……”针对一些人对唯物史观的“形而上学”理解，恩格斯说：“所有这些先生们所缺少的东西就是辩证法。”[14]恩格斯对哲学发展所讲的话，当然也适用于道德等领域。每一个时代的道德也都有前一个时代的道德作为其思想资料的前提，经济在这里并不创造出任何一种“全新”的道德，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式。在历史的变革中，道德的发展既是阶段性的，又是连续性的。这就是张先生当时所讲的“道德之‘变’与‘常’的辩证法”。有了这样的“辩证法”，张先生所说“中国将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系”，新唯物论与儒家的道德理想主义的综合，就是理所当然的。
张先生当时还把“辩证法”运用于对文化问题的探讨，积极参与了30年代关于“中国文化本位建设”的大讨论。他说：“文化是最复赜的现象，文化问题只有用唯物辩证法对待，才能妥善地处理。”“唯用‘对理法’，然后才能见到文化之实相，才不失之皮毛，才不失之笼统。唯用‘对理法’，才能既有见于文化之整，亦有见于文化之分；既有见于文化之变，亦有见于文化之常；既有见于文化之异，亦有见于文化之同。”[15]这里所说的文化之“整”，即文化的系统性；文化之“分”，即文化的可析取性；文化之“变”，即文化发展的阶段性；文化之“常”，即文化发展的连续性；文化之“异”，即民族文化的特殊性；文化之“同”，即民族文化中的世界性（普遍性）。正是因为张先生把辩证法运用于对文化问题的探讨，对于“文化之实相”的种种辩证关系有了正确的认识，所以他既不同意虚无主义的全盘西化论，也不同意复古主义的东方文化优越论，而主张兼综东西文化之优长而进行“创造的综合”，并指出“文化创造主义之目标，是的新中国文化的创成”[16]。这样的文化主张，在张先生晚年又表述为文化的“综合创新”论。
张先生认为，“惟有赖文化之再生，然后中国民族才能复兴。”“但文化之重建，须先有思想之，而如欲思想必须有哲学之创造。”[17]他在1935年发表《论现在中国所需要的哲学》，指出：“在此时，如企图民族复兴，文化再生，更必须国人对于世界对于人生都有明切的认识，共同统会于一个大理想之下，勇猛奋斗，精进不息。在此时是需要一个伟大的有力的哲学作一切行动事业之最高指针的。”这个“现在中国所需要的哲学”，在内容方面必须具有四个特征，即它必须是唯物的、理想的、对理的和批评的[18]。在此文的基础上，他于1936年发表《哲学上一个可能的综合》，指出：“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一。” 这里所说的“唯物”，既是指主义的新唯物论，又是指要“接着”中国传统的唯物论讲。这个“新的综合哲学”，既是新唯物论之“更进的引申”，又是中国传统唯物论之“再度的发展”，“在性质上则是唯物论、理想主义、解析哲学之一种综合”[19]。在此文中，张先生还列出了这个“新的综合哲学的大体纲领”，即其在方、知识论、宇宙论和人生论四个方面的主要内容。此文成为张先生在30年代的哲学代表作。
在发表《哲学上一个可能的综合》时，张先生也正在完成他在中哲史方面的代表作，即《中国哲学大纲》。史与论同出，古与今并见，把哲学史研究的“照着讲”和哲学理论研究的“接着讲”有机地结合起来，这是张先生在30年代中期达到的其学术生涯的第一个高峰。值得注意的是，《中国哲学大纲》述中国古代哲学问题，先讲宇宙论，然后讲人生论，最后是简略的致知论，这符合中国古代哲学的思维模式；而在“新的综合哲学的大体纲领”中，方和知识论已经列在宇宙论和人生论之前，这完全是现代哲学的理论建构，其中的一个深意即现代哲学因有方的高度自觉和知识论的深度反省，其宇宙论和人生论已经不再是独断的绝对真理，而成为不断诠释、不断发展的理论体系。这也就是张先生在《辩证法的一贯》一文中所说：“辩证法的哲学总在发展之中，后进的研究者有补充先进的思想家的缺欠的职责。辩证学说的发展应亦是辩证的。”[20]
在《哲学上一个可能的综合》“附识三”中，张先生说：“本篇第五节所提出的一个新哲学之纲领，只是极其简略的粗枝大叶而已，未予论证，实则论证是很重要的。”他当时拟接续发表一部分研思札记（题为《人与世界》），以作为对“新哲学之纲领”的“稍详的阐述”[21]。然而，深重的民族危机使张先生的学术生涯也命途多舛。这一计划以及《中国哲学大纲》的出版，都因“七·七”卢沟桥事变而受挫。此后，张先生在滞留北平的艰苦生活条件下，蛰居读书，又写了大量的研思札记，并在40年代著成五部哲学论稿，即后来所称的《天人五论》。
《天人五论》原称为《天人新论》，因生活条件之艰苦，其写作计划没有最终完成，只留下五部论稿，故改称《天人五论》。其中的《哲学思维论》对应于“新哲学之纲领”的方，主要论证了辩证法与演绎法、归纳法的综合互补；《知实论》是知识论部分的上篇，主要讨论知识与外界实在的关系，在《知实论》之后原拟写《真知论》，主要讨论经验与理性的关系，但没有完成；《事理论》是宇宙论部分的上篇，主要论述了“物统事理”“理在事中”的思想，《事理论》之后原拟写《心物论》，讨论物、事、理与心的关系，但没有完成；《品德论》是人生论的简纲，主要讨论价值观与道德理想问题；《天人简论》是把前四论的主要思想概括为十大命题，以作为“天人新论”的简要表述。张先生在《八十自述》的回忆中说：“我撰写这些论稿，意在实现‘将唯物、解析、理想综合于一’的构想。”[22]可见，《天人五论》与他在30年代所发表的哲学论文是同一个思想体系的发展，前者是对后者的充实论证。
二
《天人五论》因迟至80年代末才得以公开出版，所以在此之前没有发生社会的影响。但是，张先生在30年代发表的哲学论文是有社会影响的，这对于评价张先生在30和40年代的哲学体系当有重要的参考价值。
孙道升在1935年的《国闻周报》第十二卷四十五期发表《现代中国哲学界之解剖》，其中将现代中国哲学分为：“纯宗西洋哲学”的实用主义、新实在论、新唯物论和新唯心论，以及“兼综中西哲学”的唯生主义、新法相宗、新陆王派和新程朱派。在“新唯物论”条下，孙道升说：“新唯物论亦称辩证唯物论，、恩格士、伊里奇等所倡导之哲学也。……平心而论，西洋各派哲学在中国社会上的势力，要以此派为最大，别的是没有一派能够与他比臂的。……这一派哲学的哲学家为数最多，如陈独秀、李大钊、李季、叶青、陈豹隐、李石岑、张申府、张季同、吴惠人等诸先生都是。……这许多新唯物论者又因仁智见异而分为截然不同的两派，一派是想把解析法输入于新唯物论中去的，另一派是沿袭日本讲学说的态度的。前者可称为解析法的新唯物论，此派具有批判的、的精神，其作品在新唯物论中，可谓最值得注意的、最有发展的。张申府、张季同、吴惠人等先生可为代表。”[23]可见，张先生（季同）在当时是“许多新唯物论者”之一，他属于新唯物论中的一派，即“解析法的新唯物论”。在孙道升列出的新唯物论哲学家的著作中，也提到了“张季同的《关于新唯物论》、《辩证唯物论的知识论》”。这两篇论文都发表于1933年，也就是说，当孙道升在写《现代中国哲学界之解剖》时，张先生最有代表性的论文《哲学上一个可能的综合》尚未发表。在此需要讨论的是，孙道升把新唯物论列在“纯宗西洋哲学”一类，这并不完全符合实际情况。就张先生的哲学思想而言，他可谓“学宗新唯物论”，而又“兼综中西哲学（之优长）”。张先生的哲学思想之所以是“最值得注意的、最有发展的”，除了其“具有批判的、的精神”之外，还因为这是与中国传统哲学的精华接了“榫”的新唯物论，因而它是具有中国特色或中国化的“解析法的新唯物论”，简言之，即中国现代的新唯物论。
在30年代中期曾发生“唯物辩证战”，它启端于张东荪在1934年编辑出版了《唯物辩证战》，此书虽名为“论战”，实际上所收都是单方面反对唯物辩证法的文章。当时，陈伯达、胡绳、弱缨、沧白、叶青等站在唯物辩证法的立场上对张东荪派予以批判，叶青还在1935年编辑出版了《哲学论战》，此书收入论战两方面的40篇文章，其中包括张先生的5篇，即《辩证法与生活》、《相反与矛盾》、《论外界的实在》、《辩证唯物论的知识论》和《辩证唯物论的人生哲学》，“实为该书中收入文章最多的作者之一”，他是属于唯物辩证法一方的论战之“主要参与者”[24]。
曾有学者认为，“把张岱年哲学思想称谓为‘新唯物论’，怕有混同叶青哲学之嫌”[25]。此实为大谬！30年代所称的“新唯物论”即是指主义的辩证唯物论，而在《关于费尔巴哈的提纲》中就曾说：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。”[26]这里的“新唯物主义”（当然又可译为“新唯物论”）指的就是本人的哲学。在30年代中期，叶青也被视为“许多新唯物论者”之一，他之反对新唯物论是逐渐才暴露的。叶青在当时曾批评“张申府和张季同”的思想“显然错误”，而张先生则在1936年撰文《评叶青<哲学问题>及<哲学到何处去>》，对其“心物综合论”、“哲学取消论”等谬误进行揭露和批判，指出在叶青自己的“创新”见解中“充满种种的错误”[27]。
在《哲学上一个可能的综合》发表后，苏渊雷在1936年秋写给张先生的信中说：“数于《国闻周报》上拜读大著，广大精微，叹未曾有。意者中土新哲学之诞生，将以一大事因缘而出世乎？待之，待之，直至今日拜读大著《哲学上一个可能的综合》一文后，始信我愿不虚矣。私幸处此天地跼蹐、山河日窄之际，学术、百家往而不返之日，尚有清通简要之思想家，如先生者，独抒伟论，演此甚深希有之，以饷吾彷徨无路、颠倒妄想之青年，而为风雨飘摇、不绝如缕之思想界，赓续新省。其为悦服，曷可言喻。尊论谓以新唯物论为本，先求唯物与理想二义之综合，而兼综解析法，以此求一真的可信的有力的哲学，能作生活之指导的哲学……切问近思，真探本抉微之谈也。”[28]从苏渊雷的信中，可见张先生的文章对于当时青年的思想是产生了重要影响的。
另外，张先生在1933年从北师大毕业后，被清华大学哲学系聘为助教，他当时讲授的课程为“哲学概论”。他在《八十自述》的回忆中说：“我讲课时，增加了西方古代及近代哲学的材料，并且较详地讲述了辩证唯物论，称之为当代最伟大的哲学。”[29]曾有学者撰文说，张先生是第一个把辩证唯物论引入中国的大学讲坛的。此评价不虚。最近，张先生的儿媳刘黄女士在《逝者如斯》一文中记述：“前几年，曾任北大校长的吴树青先生对我说：张先生早就在大学里讲辩证唯物论了，那时候，我还是他的学生呢。好像丁石孙先生也对我们说过，三四十年代，张先生就已经在清华开设了辩证唯物主义课程，学生们很欢迎他的课，‘很多人修’。”[30]丁、吴二位先生都曾任北大校长，他们对张先生在清华大学最早讲授辩证唯物论的记忆，证实了张先生当时为宣传辩证唯物论而做出的贡献。
20xx年4月30日，中华孔子学会召开“悼念张岱年先生逝世一周年”研讨会，中国大学前校长张滕霄先生在发言中也回忆说，他在青年时期就曾读过张先生的文章，受到很大的教育和启发。由此可知，在苏渊雷先生的信中反映的张先生的文章对当时青年产生的重要影响，并非孤立的个别现象。
刘黄女士在《逝者如斯》一文中还透露了“一件不为人知的事情”：期间，张先生被发配搞资料，于是有幸看到过在一篇揭批材料中提到，当时延安“某最著名的党内理论家”（按即陈伯达）曾经这样评价：现在在国统区有两盏明灯，一盏是艾思奇，另一盏是“宇同”（按即张岱年，“宇同”或当为“季同”）。“鉴于当时的环境，这事他从未向外人提过。”[31]从这件以前“不为人知的事情”，可知张先生的文章不仅在当时的“国统区”产生了重要影响，而且在延安也曾得到很高的评价。
三
令人遗憾的是，张先生的学术生涯在1949年以后却发生了“由论入史”的转折。据张先生在《八十自述》中的回忆：“到1949年春季，应学生们要求，经学校同意，我开讲‘辩证唯物论’课程，听者很众。次年又讲过‘辩证法’、‘新主义论’等大课。”当时，大学聘请苏联专家讲授“马列主义基础”及辩证唯物论，清华大学让张先生去听专家讲课。同时，辅仁大学邀张先生讲“辩证唯物论和历史唯物论”，北师大亦聘他为教授，讲“新哲学概论”。“当每周奔驰于四校之间，工作非常紧张，但精力充沛，不感疲劳。” 直到高等院校调整后的1953年，“北大也聘请了苏联专家，讲‘马列主义基础’，由我和黄楠森担任辅导，讲‘马、恩、列、斯著作选读’。”[32]在此之后，北大哲学系成立了中国哲学史教研室，张先生的学术生涯遂发生“由论入史”的转折。
张先生的“由论入史”，固然与建国初的高等院校调整和教学分工有关系，但更深层的原因是建国以后的哲学理论研究逐渐被墨守、僵化的学风所笼罩，这种学风是张先生所不能认同，而它也不能容许张先生的带有“批评（）”和“综合创新”性质的新唯物论所继续存在的。
张先生在30年代所作《批评的精神与客观的态度》一文中就指出：“我觉得有二事是在各方面都根本重要而决不可忽的：一是批评的精神，二是客观的态度。必有此两者乃方有学术之可言。对于任何学说，任何理论，任何见解，都不应盲信，更不应盲诽。……如真有诚心求真理，如真有诚心努力于学，批评的精神与客观的态度是第一必要的。如能如此，则必能见主义哲学实有堪信取者在，实有胜过它派学说的地方；而现代它派的哲学亦非皆无所见，即古代哲学，西洋的及中国的，亦都非可完全排弃。同时主义哲学亦非无缺欠，而其它任何一派哲学都非无缺欠。哲学如此，他学亦然。”[33]张先生的这些话是针对当时“令人悲忧”的“许多人的态度”而言。当时，“多数讲主义的人对主义以外的学说，不问内容，不加分别，一概藐视，一概抹杀；而那些反主义的人，对主义的书，也不问内容，不加细察，一概藐视，一概抹杀。”[34]这里说了两种情况，建国以后，后一种情况是不能继续存在了，但前一种情况却大行其道，这是“令人悲忧”的。
张先生在论“现在中国所需要的哲学”时指出，它在内容方面必须具有四个特征，即它必须是唯物的、理想的、对理的和批评的。其所以必须是“批评的”，是因为“哲学必须是精密的……批评即武断之反，如不愿是武断的，便必须是批评的。用一名，须有其明切的义界；立一说，须有其精密的论证。不能证者不立，不可验者不持。二义不可表以一名，两意不可混于一辞。……哲学务在求真知，原必须是极其矜慎谨严的。”[35]张先生所谓“批评的”，旨在吸收新实在论的实证与方法，以避免新唯物论的武断和粗疏，并藉以实现辩证法与形式逻辑的综合互补。这是当时“主流”的新唯物论理论家所不能认可的。如艾思奇曾说：“在现在，真正的前进的思想里，绝不能让形式逻辑学占据地盘。”“我们现在既已有了高级的动的逻辑，就用不着形式逻辑学了。”[36]当张先生的《论现在中国所需要的哲学》发表后，曾有金放然对其提出质疑，艾思奇遂亦发表《论现在中国所需要的哲学——答金放然君并求教于张季同先生》，此文的“答金放然”是对张先生所说“现在中国所需要的哲学”必须是“唯物的、对理的”予以肯定，而“求教于张季同先生”则是对张先生所说必须是“理想的、批评的”予以批评。艾思奇说：“不错，新哲学的内容应是唯物的，对理的，但为什么要加上理想的呢？这不是反把视线扰乱了么？唯物，对理的自然就包含理想，有批评，张先生，新的哲学是战斗的，它应是行动的指针，它要指挥着残酷的战争啊！在实际的战野上，在精神的战野上都不能例外，难道还会忽视批评的，理想的么？”[37]显然，艾思奇的批评是武断和粗疏的，实质上他只能肯定“现在中国所需要的哲学”是唯物论和辩证法，而不能允许在其中更综合道德理想主义和批评、解析的方法。艾思奇的这种态度，对于张先生在建国以后的“由论入史”当有重要的影响。
张先生在《哲学上一个可能的综合》的“附识二”中批评了“今人对于新唯物论的态度”。“一是墨守的态度，即类乎宗教信仰的态度。凡宗师所已言，概不容批评；宗师所未言及者，不可有所创说。二是盲目反对的态度，即不求甚解，不作同情的体察，而悍然作不中肯的驳诘。”[38]这两种态度，后一种在建国以后是不能继续存在了，但前一种在建国以后却大行其道。张先生说：“我的意思认为学术之进，端赖自由思想与批评态度，以水济水，实非真学。……我的态度是发挥扩充：对于已有之理论应更加阐发，而以前未及讨论之问题，应补充研讨之。我认为中国现代唯物论者的任务是：⑴以解析为方法将新唯物论中根本观念剖辨清楚；⑵以唯物对理法为方法讨论新唯物论创造者所未及讨论的哲学问题；⑶以新唯物论为基本，而推阐所未明言之含义；⑷以不违乎对理唯物为原则，以吸收它派哲学中之合理的东西；⑸根据唯物对理法处理中国哲学中之传统问题；⑹寻求中国哲学中之对理唯物的传统而继承发挥之。现在许多自命为新唯物论者的人，都取第一个态度，未必能同意于我所说的扩充，我只希望不要随意误会或曲解。”[39]张先生的“希望”在建国以后成为奢望，不仅“随意误会或曲解”大为盛行，而且“自由思想与批评态度”已无存在的余地了。他所提出的六条对新唯物论“发挥扩充”的任务，几乎无一能被现实的环境所允许，可能惟一的例外是第六条，即“寻求中国哲学中之对理唯物的传统而继承发挥之”尚可在50年代被认可。这样，张先生的“由论入史”就是必然的了。
张先生在《八十自述》中将其“由论入史”的原因讲得很简略，即他在50年代初讲“辩证唯物论”等课程，“但后来发现，讲辩证唯物论哲学，必须联系中国革命实际及党史，而我对于党史及当时政策都缺乏信息来源，难以联系实际，以后便决定不再讲辩证唯物论课程了”[40]。这显然只说明了一部分的原因。刘黄女士的《逝者如斯》一文对此有另一种说明：“解放后，我公公也曾经继续设坛开讲唯物论和辩证法，但只讲了一年后，大约是鉴于当时的环境，他向领导提出：这课最好由党员来讲，便金盆洗手停了。对此，他对我的解释如下：‘我不是党员，不敢和艾思奇争。’……那时党校有艾思奇在研究辩证唯物论，并且应邀‘三进清华’讲课。我问他：‘你和艾思奇谁讲得好？他似乎觉得两人各有千秋，说：我讲得比艾思奇深刻，他讲得比较浅、比较通俗……”[41]这里说的辩证唯物论要“由党员来讲”，“不敢和艾思奇争”，可能更多反映了当时的真正原因。至于说“我讲得比艾思奇深刻，他讲得比较浅、比较通俗”，应该理解为张先生所讲的辩证唯物论是带有“批评（）”和“综合创新”性质的，而艾思奇所讲的辩证唯物论则是按照党的领袖的思想讲，带有普及、宣传性质的。
陈卫平教授在《理论创新·评价公正·知识普及》一文中认为，1949年以前，中国存在着两种主义理论形态，一是作为的主义理论，一是作为学术研究的主义理论。“就哲学而言，作为的主义理论的创新成果，是以的《实践论》和《矛盾论》为代表的，而作为学术研究的主义理论的创新成果，是以张岱年的‘解析的唯物论’为代表的。”[42]这种是比较深刻的。两种主义哲学理论的创新成果，从夺取中国革命的胜利来说，当然以的《实践论》和《矛盾论》为代表的创新成果要更为重要，但还应该承认二者“各有千秋”。例如，张先生在30年代就提出了理生合一、与群为一、义命合一、动的天人合一“生活理想之四原则”，在40年代他把“和谐”列为辩证法的基本范畴，认为事物的发展“一乖一和”，“如无冲突则旧物不毁”，“如无和谐则新物不成”，人生之道在于“充生以达理”，“胜乖以达和”，“兼和”乃是人类最高的价值准则[43]。这些思想在1949年以前是“作为”的主义哲学理论所没有的，而1949年以后则不再允许“作为学术研究”的主义哲学理论继续存在，其消极后果是把“斗争哲学”逐渐推向绝对，至则登峰造极。张先生在《事理论》中说：“凡物之毁灭，皆由于冲突；凡物之生成，皆由于相对的和谐。如无冲突则旧物不毁，而物物归于静止。如无和谐则新物不成，而一切止于破碎。……生命之维持，尤在于和谐。如有生机体之内部失其和谐，则必至生之破灭，而归于死亡。人群亦然，如一民族内部斗争过甚，则必亡国、灭族。”[44]这些论述如果在1949年以后可以公开发表，那么“斗争哲学”就不至独行其道。
事实上，张先生之“由论入史”，是他知道自己的“论”在当时已经不为环境所容。如范学德在《遥祭张岱年先生》一文中所说，“1953年秋，先生求人把它们（《天人五论》等论稿）誊清后，就锁到了箱子里，这一锁，就是三十多年。……后来先生告诉我，他没想到他能亲眼看到自己的哲学论稿问世。我知道，不是他不想，乃是不敢想。在那个特殊的时代，除了一个人的思想外，其他人有自己的思想，那是罪过。”[45]
任继愈先生在《沉重的悼念，永恒的遗憾》一文中说：“全国解放后，中国学术界在文学、史学、考古、艺术诸多方面成绩显著，惟有哲学理论界，成绩平平，可以载入史乘的不多。……苏联的哲学教科书认为，只有国家的领导人才享有主义的阐释权、发展权。新中国只有称得起主义哲学家，其余哲学工作者都是注释者。如果有人不自量力，妄图以个人名义发展主义，即使持之有故、言之成理也难有施展的机会。”[46]这是当时的实际情况。
生先生在《思念张岱年先生》一文中说：“1952年暑假，全国高校院系调整以后，为了加强马列，‘资产阶级’学者都被剥夺了讲授马列的权利，主义哲学课一律都由解放后新学习哲学的青年同志担任，全部老教授都被分到中国哲学史、西方哲学史等教研室去工作。……这种‘分工’的性，还突出地表现在对所谓犯错误的同志的处分上。如果你原来是在主义教研室工作的，如犯了错误，便会被流放到两个哲学史教研室。所以，像张岱年先生那样，虽然解放前便对马列哲学有所了解，有所研究，也只能从事中国哲学史的教学与研究。”[47]这就是当时在北大哲学系张先生“由论入史”的环境。
夏新同志在《努力前进，振兴中华——追忆张岱年先生对我的教诲》一文中记述他与张先生的一次谈话：“……先生沉思着、回忆着，然后缓缓地对我讲了一件事：曾经有一位莫斯科大学哲学教授，在讲学时一名学生问他，诞生过多位著名的哲学家，为何现在苏联时期却一个也没有呢？那位教授想了想回答：‘我们有。现在苏联最著名的哲学家是苏共局。’”[48]这一段意味深长的沉思、回忆，当包含着张先生对于他“由论入史”的多少嘘唏、感慨！更使张先生终生抱憾的是，他在1957年因言罹罪，以致在中国哲学史的讲坛上他也消失了，如此沉寂了20年，当结束以后，他重新焕发学术青春时，已经是一位耄耋老人了。
四
张先生在《八十自述》中说：1953年后，“对于哲学理论问题存而不论，惟对于辩证唯物论的基本原理坚信不疑。光阴荏苒，忽忽四十余年，近几年又复对哲学理论问题感兴趣。……我的治学经历，可以说是始则由论入史，终乃由史转论。”[49]按《八十自述》写于1992年，张先生晚年的“由史转论”是在80年代后期，这与《天人五论》终于能够“公诸于世”很有关系。
据范学德说，“1987年的那个春天，我一再劝说先生把手稿公诸于世，张先生听后犹豫了，说还是等待身后再发表吧。……后来，在我和刘鄂培等几个的反复劝说下，先生终于下决心把书稿交齐鲁书社出版。只是坚决拒绝使用原来的书名——《天人五论》，担心别人会说他太狂了。于是，为手稿取了个新名字，叫《真与善的探索》。”[50]其实，可能张先生在80年代初就已有发表《天人五论》的准备，他在1981年将手稿重读一遍，并写了“附记”，其中屡言“姑存旧稿，保留一段陈迹而已”。在1987年写的《真与善的探索》“自序”中，他也说：“旧稿写于四十年前，盖多偏失，不过保留昔日哲学园地中一隅之痕迹而已。”这些看似自谦的话，其实更反映了张先生对于发表《天人五论》的谨慎态度，不难看出他当时仍“心有余悸”。
在《真与善的探索》于1988年出版后，张先生最得意的程宜山很快就写出一篇书评，肯定《真》书“填补了现代哲学史上的一大空白”，并且精要地评述了张先生哲学思想的主要特色。他在书评的最后指出：“曾经说过，唯心主义有一千零一种形式。那么，辩证唯物主义能不能也有几种相通而不完全相同、相竞争而不相对立的表达形式呢？我认为这是完全可能并且应该允许的。这在主义发展史上也有先例。如19世纪意大利主义者拉布里奥拉的哲学，梅林曾指出，他‘完全掌握了和恩格斯所阐明的历史唯物主义，但他是作为一个的思想家来再现这个理论的’。……虽然这种改变招致了某些人‘说他根本不是主义者’，但梅林力排异议，称赞其为‘最真实的主义，纯正的葡萄酒’。我们认为，梅林对拉布里奥拉的评价方式也可以移用来评价《真》书的哲学体系。”显然，程宜山用主义发展史上的先例，论证了“作为学术研究”的主义哲学理论之存在的合理性。从这个意义上说，《真》书的出版的确是80年代思想解放、拨乱反正的一个重要成果。“《真》书不仅在中国现代哲学史上占有重要地位，而且对于我们今天丰富发展主义也有重要的借鉴和启迪意义。”[51]
1991年我写了《并非“陈迹”——张岱年先生早期哲学思想的今日启示》[52]，此文是结合当时哲学原理界的一些讨论而写，除了肯定张先生早年对新唯物论既坚持又发展的学术方向外，还具体写了三个问题，即“外界的实在”的证明、“本体”概念的扬弃和概念范畴的客观基础。“当时杂志社分管哲学原理的编辑偶阅此文，认为张先生的思想对于当前的哲学讨论确有助益，遂提议将此文发表在《中国社会科学》。因《中国社会科学》可比其他刊物所发文章的篇幅长一些，所以我又补写了一个问题，即辩证法与形式逻辑。在补写的这一问题中，我将张先生的思想与加拿大哲学家马里奥·本格的‘科学的唯物主义’作比较，指出他们都重视逻辑方法，要把唯物主义‘精确化’，但本格因‘精确化’而排斥辩证法，并批评辩证法‘使人们沉溺于冲突’，无视‘合作的可能性和好处’，而张先生则认为辩证法与形式逻辑‘必结为一，方能两益’，辩证法亦应该‘精确化’，辩证法不仅重视‘冲突’，而且重视‘和谐’……。当时据传胡乔木同志曾有‘中国为什么没有培养出本格这样的哲学家’的提问，我在写此文时‘暗想’——此‘暗想’从来没有向别人（包括张先生）讲过——中国本有超过本格的哲学家，只因后来对新唯物论持墨守、僵化的态度，遂使张先生的思想隐而不彰。”[53]后来，张先生在《八十自述》中对此文有较高的评价。他对“几位及门学友”写了评述他的思想的文章表示“感激”，说“我确实感到吾道不孤”，“我的学术论著受到这么多同志的注意，我感到非常欣慰。”[54]
学术界对于张先生早期哲学思想的充分肯定和高度评价，无疑使他晚年的“由史转论”更增加了信心。他在1993年写的《客观世界与人生理想——平生思想述要》一文中说：“我在30年代至40年代思考了一些哲学理论问题，写过一些论著。50年代以后，由于教学工作的专业化，专门从事中国哲学史的研讨，光阴迅速，匆匆几十年过去了，但在哲学上，我仍坚持30至40年代的一些观点而略有补充。”[55]这是张先生晚年的直抒胸臆：明确地表示对他早期哲学思想的“坚持”。有了这一“坚持”，才会“略有补充”，亦即有其晚年的“由史转论”。
张先生晚年的“论”，除了多篇论述文化“综合创新”的论文外，在哲学理论上他特别注重阐发价值观与道德理想问题，如《论价值的层次》、《论价值与价值观》、《生命与道德》等论文可谓张先生晚年哲学理论研究的代表作。当然，由于50年代以来专门从事中哲史研究的“惯性”，加之1978年以后张先生也主要从事中哲史的教学工作，所以在他晚年的丰赡著述中仍是以中哲史方面的居多。但据王中江的回忆，张先生在1986年就“想写一部更系统的哲学理论著作，中心问题是讨论‘自然与人’的关系……先生一直希望实现这个计划，但他的时间都被分割掉了，以至于最终没法完成了”[56]。这里所说主要讨论“自然与人”的更系统的哲学理论著作，当是对《天人五论》的扩充，或者说是要完成他在40年代没有最终完成的《天人新论》的写作计划。然而，耄耋之年的张先生毕竟日渐衰老了。他不仅把大量时间用于撰写中国哲学史和中国文化的论著，而且他乐于奖掖后学，凡登门求教、为书请序者，他几乎“来者不拒”，这又“分割”掉了许多精力。当1989年他80寿辰时，他说：“1979年（……）以后，我重新获得了勇气和能量。在我过了70岁以后，我努力做到更地思考。但是时间已经太少，太晚了。生命的大部分时间我都在顺从中渡过，因此没有完成足够多的东西。但是，我仍然希望能够继续自己的工作。”[57]这样一种既惋惜“在顺从中渡过”的中年岁月，又催促自己在晚年更努力工作的心态，一直持续到他的90寿辰，直至95岁溘然长逝。毕竟“时间已经太少，太晚了”，他最终没有完成一部更系统的哲学理论著作，这是张先生晚年的最大遗憾。我们从中吸取历史的教训，在促进“中西马”对话和建构中国化的主义哲学形态这一学术方向上继续前行，当也是对已逝的张先生的最大告慰。
[①]《张岱年全集》第8卷，河北出版社1996年版，第247页。
[②] 同上书，第525、626页。
[③] 同上书，第626页。
[④] 《张岱年全集》第1卷，第18页。
[⑤] 同上书，第80页。
[⑥] 同上书，第72-74页。
[⑦] 同上书，第74页。
[⑧] 同上书，第129页。
[⑨] 同上书，第132页。
[⑩] 同上书，第133页。
[11] 同上书，第135页。
[12] 同上书，第160、161页。
[13] 《李大钊文集》第3卷，出版社1999年版，第140、141、142、144页。
[14] 《恩格斯选集》第4卷，出版社1972年版，第485-486页。
[15] 《张岱年全集》第1卷，第157、248-249页。
[16] 同上书，第257、261页。
[17] 同上书，第236、242页。
[18] 同上书，第237、240页。
[19] 同上书，第262、277-278页。
[20] 同上书，第93页。
[21] 同上书，第279页。
[22] 《张岱年全集》第8卷，第592页。
[23] 见郭湛波《近五十年中国思想史》附录，北平人文书局1936年版，第402—403页。
[24] 参见耿彦君博士学位论文《唯物辩证战研究》，中国社会科学院研究生院，20xx年。
[25] 张立文：《超越与创新——答李存山先生》，《学术月刊》1999年第10期。
[26] 《恩格斯选集》第1卷，第18-19页。
[27] 《张岱年全集》第1卷，第311页。
[28] 苏渊雷：《中国思想文化论稿》，华东师范大学出版社1989年版，第137页。
[29] 《张岱年全集》第8卷，第578页。
[30] 陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，大学出版社20xx年版，第419-420页。
[31] 同上书，第420页。
[32] 《张岱年全集》第8卷，第602、603、604页。
[33] 《张岱年全集》第1卷，第149-150页。
[34] 同上书，第149页。
[35] 同上书，第241页。
[36] 《艾思奇文集》第1卷，出版社1981年版，第235、236页。
[37] 见钟离蒙、杨凤麟主编：《中国现代哲学史资料选编》第2集第1册，沈阳，1982年。转引自刘静芳博士学位论文《综合创造的哲学与哲学的综合创造——张岱年<天人五论>研究》，华东师范大学，20xx年。
[38] 《张岱年全集》第1卷，第278页。
[39] 同上。
[40] 《张岱年全集》第8卷，第602-603页。
[41] 陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第420页。
[42] 上海市社会科学界联合会编：《当代中国：发展·安全·价值》，上海出版社20xx年版，第85页。转引自刘静芳博士学位论文《综合创造的哲学与哲学的综合创造》，华东师范大学，20xx年。
[43] 参见李存山《张岱年先生论“和谐”》，20xx年4月19日《光明日报》。
[44] 《张岱年全集》第3卷，第194页。
[45] 陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第314页。
[46] 同上书，第6-7页。
[47] 同上书，第26页。
[48] 同上书，第401页。
[49] 《张岱年全集》第8卷，第626页。
[50] 陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第314页。
[51] 程宜山：《综合与创新的哲学奇葩》，《中国社会科学》1989年第1期。
[52] 载《中国社会科学》1991年第6期。
[53] 陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第282-283页。
[54] 《张岱年全集》第8卷，第630页。
[55] 《张岱年全集》第7卷，第405页。
[56] 陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第296页。
[57] 同上书，第344页。
在中国传统中，典型的儒家思想者是那种具有深沉的历史意识、娴熟的琴棋书画艺术技能以及对日常事务深切关注的地方学者-官员。如果将哲学宽泛地定义为由洞察力方面的训练有素的反思而形成的教言，那么儒家思想对于人类境况的观察与承当确实是卓越的。它是一种具体的思想形式，其洞察力发生于实践生活。不同于希腊哲人、希伯来先知、印度教宗、佛教僧侣或教牧师，儒家学者参与社会，投身，并且致力于现世文化的创化。
我们可以发现儒家学者与现代西方知识分子的观点具有某些显著的类似，但构成这些观点的观念却各不相同。源于知识阶层的现代西方知识分子观念是启蒙运动的产物，是一种世俗的人文主义。而儒家学者则从宇宙学以及人类学的观念得到启示，从而完全摒弃了人类中心主义。马克斯·韦伯（max weber）认为，对现代西方知识分子具有号召力的两种恰当方式是科学与学。儒家知识分子在关切、参与社会的同时，还必须通过教育致力于文化结构的调整与发展，以免社会和仅仅被财富和权力所统治。随着神秘境界或普遍友爱的解魅，现代西方知识分子——如同韦伯自己承认的那样——已被科学、技术和专业主义所支配，因而变得与宗教事务不再和谐，而且对于独特的本土知识也予以忽视。然而，从近几十年来北美和西欧学术界对于民族、性别、语言、领土、阶级以及信仰的兴趣高涨的情况来看，韦伯的植根于抽象普遍主义的现代观似乎已与时代相悖。
儒家知识分子的观念——关心、参与社会、创造文化——看来对于学界、、传媒、企业、宗教以及公共组织中的那些关心世界事务、参与社会实践、献身于文化风俗完美的从业人员具有特别的参考作用。wWw.0519news.coM在这一意义上，儒家学者无论是精神上的自我界定还是社会功能，都比希腊哲人、犹太先知、印度教宗、佛教僧侣或教牧师更令人联想到现代知识分子。而且，基于对环境恶化、社会、分配不公的普遍关注，儒家具有包容性的人文主义看来比启蒙时代以人类为中心的世俗人文主义更加切合当前的时代精神。
十多年来，我一直基于儒学进行启蒙反思，因为我强烈地认为，现代西方强势盲目否定的后果已使中国传统精神资源边缘化，并且威胁到中华世界的核心价值乃至人类的未来生存。我确切地意识到，启蒙心态业已成为现代中国意识的明确特征，而且由于1919年五四运动以来某些最时髦观念的推波助澜，它已基本上摧毁了儒家传统，以至任何对儒学进行重新思考或使之恢复活力的努力都必须以启蒙主义的评判作为出发点。我对于启蒙主义的批评力图从总体上对它加以拓展、深化和丰富，而不是加以解构。
艾得温·赖肖尔(edwin reischauer)教授于1973年向由亚洲学会主办、在日本举行的“东北亚的道德活力”会议提交了一篇具有思想挑战性的文章，认为“儒家世俗伦理”“在东亚发挥了教在西方所发挥的一统作用”。他指出：
东亚四国（中国、日本、朝鲜和越南）的基本伦理观念以及价值体系令人惊异地相似。例如他们都非常强调家庭稳固、子女孝顺、个人服从群体、与权力冲突之平衡相对的群体和谐观念、社会组织、细致的（而非宗教或纯文化）的整合、以勤奋工作为价值、节俭、以教育作为道德提升以及个人和家庭达致成功的正道；诚然，日本人在这些价值之外还特别强调根源于其封建历史的坚忍、尚武以及超家族的忠诚。由这些基本观念可以看出，东亚在许多方面过去是而且现在仍然是完全不同于西方的文化单元。
关于“儒家知识分子的人文精神”的反思——儒家知识分子指那些献身于关切、社会参与以及文化新创的东亚以及北美（仅指现代新儒家）的知识分子——我试图提供一些尝试性的、希望有所进展的思想；知识分子问题是一个有待探讨的领域，在这一领域中，文化交叉以及多学科共同参与可能在东亚研究方面取得丰富成果。
柏克莱历史学家戴维·凯特利(david keightley)在其《关于中国人如何形成的思考》中认为，从新石器时期到汉代（公元前206—公元220），文化传统的扩展与延续成就了今天的中国人，他列举了七个特征：
1． 社会等级的区分；
2． 大规模动员的劳动；
3． 对于群体而非个人的重视；
4． 对于生活各个层面的礼仪的强调；
5． 对于正式场合以及典范的注重；
6． 义务、责任和竞争伦理；
7． 悲剧感和幽默感的缺乏
与《圣经》中挪亚的故事意义相当的禹的神话使我们发现凯特利的看法是有见地的。禹的故事代表了中国人对于世界范围的洪水传说的反应。这位中国文化英雄运用人的创造力抗御自然灾难。他通过对各个方面的卓越的协调而得以控制洪水。首先，他通过示范来激励，治水九年他从未回家。其次，他的领袖魅力增强了他的自我奉献精神，从而使他能够动员成千上万的民众进行这一巨大的、常识无法理解的系统工程。再次，与其父采用筑坝拦洪的方式招致失败不同，禹研究地势，灾害的性质，形成了一套总体的可操作的方案，从而治服了洪水。他最终疏导了华北平原的洪水，将帝国划分为九州，并且根据土质，将水源均衡分配给各封建君主。传说禹始建中国第一个朝代——夏（公元前2205？—公元前1766？）。
关于中国文明起源的“主流理论”注重宗教和，哈佛考古学家张光直就主张这一理论；根据这一理论，凯特利的看法似乎过于世俗和理性化，以致与古代中国文化中的深厚的宗教意识不相吻合。在原始宗教的事务规则中，权力、威势、影响力以及声望均以通达上帝的强烈愿望为中心。如果我们将儒家人文主义传统作为与商代巫文化既相联系又相分离的辩证过程，那么这种发生于原始文化的特殊形态的人文主义就既是伦理的，又是宗教的。事实上，伦理效应与宗教真确性的相互作用为包容的人文主义的生命取向提供了潜在势能。迄于西周，随着天命观的出现，巫教的特殊形式业已显示其确证现实社会秩序的本身价值的内在特征。然而，吊诡的是，这种内在特征绝非虚无的超越物，注意这一点是极为重要的。
人的自省
从周代早期铜器铭文所反映的社会秩序建构、劳力动员、群体精神、礼仪体系、艺术装饰、工作伦理以及改善现存状况的信念中，突出表现了人的特征。通过对这一文献的研究，陈荣捷将中国哲学的特征直接归结为人文主义，看来具有自证的正确性，但总体上却过于简单化：
如果用一个词来概括整个中国哲学史，这个词应该就是人文主义——不是那种否定或轻忽至上权威的人文主义，而是确信天人合一的人文主义。在这一意义上，人文主义从中国历史的黎明期开始就居于思想的主导地位。
兴盛于春秋时期（前722—前481）的中国古代思想以其学派纷呈而引人注目。所谓“百家”代表了那一时期的生命取向，而儒家所持有的“人文主义”观念看来过于狭窄，并不足以对应当时中国思想所展开的整个哲学领域。a.c.格雷汉姆(a.c.graham)在争辩时所持的“道”的观点看来更宜于作为将古代中国学术世界概念化的方式。例如公元前三世纪聚集于齐国都城稷下的七十多位学者中，就有博物学家、宇宙论者、辩者、逻辑学家、重农主义者、军事谋略家、原始法家、墨家以及儒家人文主义者，如著名的荀子。
然而，如果我们用人文主义表示对于现世的充分担当，对于社会关系和秩序首要性的注重，那么中国古代观念世界实质上是人文主义的。不唯宁是，传说中的圣-王尧、舜以及上文叙及的禹这些在古代史上被生动描绘的文化英雄都是对人类状况具有深刻洞察力的家。晏婴和管仲是卓越的典范。郑国宰相子产（活动于公元前535年）的德行特别值得注意。在一次深思熟虑的行动中，子产试图抚慰一位因过分而死亡的高官伯有的鬼魂，伯有死后经常作祟，引起郑国人的恐惧。子产令伯有之子继承其父职位，并解释说：“鬼有所归，乃不为厉。”这则佚事至少具有三重涵义：（1）人类世界与精神性存在是紧密纠结的；（2）人类灵魂是天地能量的复杂混合物；（3）人事通常须与宇宙进程相谐调。毋庸赘言，这个故事也突出表现了等级、劳作、群体、场合、礼仪、责任及命运。
天人观
孔子（前551—前479）非常赞赏子产。这位宰相对待作祟鬼魂的理性方式肯定在孔子的伦理-宗教思想中引起了同情的反应。当有人向这位人师请教“事鬼神”时，他反驳道：“未能事人，焉能事鬼。”当有人向他请教关于“死”的问题时，他反驳道：“未知生，焉知死。”时下的诠释者常常将此语理解为孔子唯独对人生感兴趣，而忽视死亡与鬼神。我以为这是对儒家人文主义关于生死和人鬼关系的意蕴深厚的表述的严重误读。主张知生为知死的前提决不意味着否定知死的必要性。相反，恰恰由于不能首先理解生的意义，才不可能明白死；而充分地玩味生才会引发探究死之意义的要求。同样地，对于人的境况若无提前一步的认识，要想把握鬼神一类精神性存在也是难以操作并且确实是不可想象的。而充分领略人生意义也便会要求我们去理解鬼神一类精神性存在。
现代学者基于对孔子的实用主义和无神论的印象，很难解释儒家关于孝道的格言所谓子女按照恰当的礼仪，对其父母生则侍奉、死则安葬，并且时常祭祀、一如他们总在近旁一样。事实上，儒家传统之引人注意正在于它的繁缛的丧葬礼仪以及富积的纪念与崇敬祖先的文献。如果孔子对死丧和精魂都不感兴趣，人类学家何以可能将祖先崇拜界定为儒教的特征？《论语》中有丰富的关于死丧和精魂的材料：
祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。
在孔子看来，人的生存形式不是以人类为中心的，而毋宁是天人交感的；在人类世界与宇宙秩序之间，存在着内在的相互影响、持续沟通和活力交流。儒家人文主义作为一种包容性的有机的人类发展观念，涉及生、死以及精神性存在。
作为生存实体的人性
儒家关于“人能弘道，非道弘人”的主张不同于“人为万物尺度”的希腊观念和“人拥有知识和力量驾驭自然”的启蒙理性。诚然，禹的神话隐喻着，人们通过辛勤劳作、合作奋斗、有号召力的领导、知识、决断以及虔敬，可能将紊乱（例如洪水）转化为有序（例如水利设施良好的“九州”）；然而，儒家的人先验地赋有丰富的自我转化的内在资源，本质上是上天的侍从、伴侣以及合作创造者。作为侍者，天命通过人的中介得以实现；作为伴侣，经过修身的人传播体现上天意志的文化；作为合作创造者，人参与上天事业，共同完成宇宙进程：“天生人成”。人的弘道能力使人成为谦卑的侍者、负责任的伴侣和恭敬的合作创造者。恰恰由于上天强化了人作为天人合一而非人类中心的存在，人类方才获具谦逊、负责和诚敬等美德。
这种人的观念的意涵，借用本杰明·史华慈(benjamin schwartz)教授的术语，即人性的非归约观念。孔子对于人类自我认识的唯一贡献或许就是他所宣称的当下实存的个人乃是人类自我反思的基础。如此构想的个人是一个动态过程而非静态结构，他必然变化并且有意识地趋向转化。作为儒家学派主要精神资源的《易经》，在其重新解说的部分，明确指出了天运与人道之间的联系：天行健，君子以自强不息。”人类个体和群体的自新过程以三个相互联属的阶段为标志：诗、礼、乐。美感使人与自然发生同情的共鸣；礼仪实践使人在社会中找到适当的位置；而自我与他者在自然与社会中的和谐，则为人类发展提供可靠途径。
基于这种观点，实存的个人并非孤立的个体，而是各种关系的中心。作为各种关系的中心，个人尊严决不可归约为他或她的社会实用功能。正如孔子所强调的，学习的目的在于为己。而从与中心相关的各种关系的角度来看，人们永远与日益扩展的人际沟通与交流网络相联系。“为己之学”诚为个人本职，但他人的意义也是不言而喻的，故“为己之学”必然是一种群体行为。
从词源学角度看，通常认为，《论语》中的儒家基本德行——仁——以双向对待关系为前提，因为仁看来是由“人”和“二”构成。伯克莱汉学家彼得·布伯（peter boodberg）对于这种组合印象深刻，从而聪明地将“仁”解释为“合作的人性”。的确，在儒家文本中，仁是被理解为合作的人性。尽管这决不意味着个人尊严可被归约为社会性（也不意味着人的价值被外在地决定），但却强调了对话与交流确是学习做人的适当方式。
作为实存的个人，我们通过礼仪行为学习做人。我们可以将儒家的教化过程界定为礼仪化过程。只有与他人不断交往，人才可能发展。儒家基于亲子关系的生物性而建立的文化规则依据于这样一种信念：亲代对于子代的抚爱以及子代对于亲代的依恋是一种最直接最自然的人类情感表达。这种情感是道德力的原生资源，也是侵略行为和自我毁灭的基本动因。因此，至关重要的是，从启蒙教育开始就逐渐转化儿童依赖其父母的生物需求，将其导入子女的孝道伦理之中。
修身的具体化
因此，儒家教育以个体作为出发点及其持续的见证。六艺——礼、乐、射、御、书、数都是基于个体陶冶的精神锻炼。修身，从字面上理解意即“修养身体”，乃是个人通过感知能力的完善而获取知识的一种形式。食、立、坐、行、言的恰当方式是启蒙教育的重要课题，藉此使日常生活中的这些基本礼仪具体化。
的确，孔子将仁界定为克己复礼，并要求们遵循礼而视、听、言、动。通过身体的礼仪化，我们才能适应文明的交往方式。也只有在文明的交往规则被具体化之后，我们才能通过形体表达自己。将礼仪具体化的艺术乃是严格和反复训练的结果，而这正是学习做人的过程。
基于儒家的这种见解，孟子（前371—前289？）认为，圣人之作为仁的最真切的见证，在于其形体上的充分实现（践形）。然而，作为——据说是——孔子之孙子思的门生，孟子强调人性中天赋的精神资源不仅是自我实现的理论根据，而且是其实践方法。他将心作为君子之广居与大道，特别关注心的具体化。那些渴求成为君子的人们的终极关怀便是在这个世界中实现仁义。通过修身、亦即实现其终极关怀的过程，君子将外在条件视为次要，而吸取内在力量以完成其使命。
孟子宣称，“尽其心者知其性，知其性则知天矣”。人具有通过自知而知天的潜能以及通过养心而自知的能力，这一信念应该形成于不仅将感性身体作为心灵的理想居所、而且将其作为人性的真切见证的基础之上。
赋有上述特征的身体并非一件私有物，而是天地与父母的馈赠。我们并不拥有自己的身体；我们成为自己身体的过程即是充分认识作为实存的人的自己。在此应该注意三个突出特点：
（1）身体是一个载体，作为上天合作创造者的人藉此投身于参赞化育和承担道德
责任的伟大转化之中；
（2）身体是一种成就，作为天、地以及万物的受惠者的人藉此保持并丰富其作为尽孝的子女以及尽责的守护者的性质；
（3）身体是一支导管，人藉此与各种生存方式相沟通，从而在普通的人类存在中认识生活的终极意义。
儒家对于通过修身转变人的境况的信念从作为这种转变之起点的身体的礼仪化而表现出来。身体尽管存在着结构上的局限，却是自我实现不可或缺的资具。它是心灵和精神的理想居所；进而通过积极参与智性和精神生活，身体适应于人的周围环境，并且创造以人为目的的宇宙和谐的真实可能性。因此，当孟子宣称“万物皆备于我”时，他不是在作出一种万物一体的神秘表述，而是在作出一种伦理指令，即我们应当通过严格的互惠互让的实践，建立与外部世界的沟通，从而扩充我们的人性。
人类境况的五种见解
在人的完善这一课题中，至少蕴涵着五种关于人的境况的见解：诗的、社会的、的、历史的以及形上学的。诗的见解涉及心灵语言，它道出了人类情感的普遍性以及人类关怀的互通性。它着重于同步韵律，诸如与音乐和舞蹈相应合的自然情感宣泄。人是诗性的存在，并且在隐含的意义上也是音乐和艺术的存在。在美学意义上，人与自然合拍，并且能够与人本身乃至天、地以及万物产生内在的共鸣。
社会的见解使人们借以学习自我表达的礼仪形式成为必需。六艺被用于转化身体这一给定的生物性实存，使之变得适应社会，甚至可以合乎美感地表达自我。通过程序化训练、树立对照榜样和相互影响，启蒙教育可以很好地培养身体的礼仪化。
《论语》第十章生动描述了孔子的服饰、面容、姿势，甚至表现了这位人师应对各种场合时的完美的与众不同的行为举止。对于孔子的来说，他的身教，即其立、居、行、食、言之道，是令人敬畏而又富于魅力的。人是社会的存在。人们以交流与沟通构成实际生活。人的身体必须按社会规范礼仪化，如此方能充分切入人际关系网络之中。
的见解植根于善良的观念。对于道德与密不可分以及统治者以其德行作为治理民众的前提条件的强烈信念，使得作为控制技巧的成为难以想象的。毋宁说，真正的是矫枉的技巧，因而始终是一种教育行为。我们的确可以设想是统治者与之间的一种契约，其目的在于双方互相劝勉和互相依赖。民众完全不是无所作为的群盲，而如同载舟之水，他们可能支撑，也可能颠覆王朝。既然“天视自我民视，天听自我民听”，那么统治的权力就决不是稳固不变的。维护统治权的最佳方式在于其作用为民众认可。
历史的见解以深存于人们意识中的集体记忆为前提，这一记忆帮助人们确认自我。历史以生动的细节叙述远古的特殊事件对于当下人们生活的直接关系。历史还表明，人是累积的自我创造的文化成果总体中的一部分，而这种文化成果的总体则是人的完善的范型。历史不仅是实际发生的事件的记录，而且也是对于该事件何以能够如此及其应当如何的评价。历史的功能是对于当前以及未来的明智的忠告，因而它也就是对于那些制造对人类群体发生持久影响力的主要事件的人物的评判（或赞扬，或指责）。按照这种看法，历史学家就是社会的良知，集体记忆的卫士，的批评者。如同《孟子》书中所载，孔子对撰作《春秋》这一事业是怀着战战兢兢的感觉的。这表明真正的历史著述是大胆地作预言，并且是以审判的方式认定那些与和谐、群体、沟通一类可贵价值发生根本冲突的人的罪责。伟大的历史学家司马迁关于他的个人事业的观点很好地把握了儒家的历史使命精神：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”
形上学的见解令人信服地表明，宇宙间所有存在形式都是互相联系的。荀子认为，万物皆有活力，植物有生命，动物有意识，人则进一步具有义。荀子这一认识意味着人物同宗，与万物共享活力，与植物共享生命，与动物共享意识。确实，按照《周易》的观点，在最完美的意义上，人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。因此，可以理解儒家最高的自我实现是天人合一。
由上述五种见解构成的儒家关于人类境况的认识表明，在儒家看来，人不仅是理性存在、动物、工具使用者或符号运用者；作为诗性的、社会的、的、历史的和形上的存在，人能够吸取丰富的文化资源以涵养自我认知，并深化对于世界的认识。不过应该指出，这五种见解并非必然结合以形成整合的人性观念。例如孟子带着悲感讨论了诗性见解与历史见解之间的张力。“诗亡而后春秋作”似乎表明，群体精神的同情的共鸣被基于历史想象而非现实的粗硬心灵的判断所取代了。在《论语》中也有大量证据表明见解与形上见解之间的张力。孔子无从实现其理想从而陷入哀伤之中，“知我者其天乎”！
然而，这五种人性的见解提供了精神自我实现的丰富的结构形式；通过精神的自我实现，社群被纳入复杂的礼仪程序，其目的在于人的完善。
社群：超越集体主义与个人主义
在孟子思想中，礼仪程序涉及个人经验的四个层面：自身、群体、自然和天道，它们相互联系形成三个层次的问题：自身与群体的依存，人类与自然的和谐，以及人心与天道的合一。孟子奉持的这种具有广泛包容性的人文主义取径乃是对两种有影响力的知识分子倾向的回应，即阴柔的集体主义和阳刚的个人主义。在孟子看来，阴柔的普遍之爱妨碍亲子关系的建立，而阳刚的自我中心则使及社会秩序的维持难以可能。儒家择取中道，藉此，作为各种关系之中心的自我可以成为群体的基础并与天地进行富有成果的相互作用。
由此可以理解《大学》特别将修身作为齐家、治国、平天下的根本。将人的完善的条件规定为道德作用，这一逻辑同样适用于社群。荀子（生活于前298—前238）对此作过深入观察。他对孟子人性本善的理论进行了批判，但却与孟子一样相信，通过自身努力，人的状况可以改善。荀子将修身视作道德转化的积累过程，并将人化视作礼仪化。为了实现礼仪化，荀子强调那些重要社会角色的榜样作用，如父母、教师、长者、官吏和朋友。不过他也认为，学生主动参与到自我道德教育之中乃是形成有序社会的唯一最重要的因素。
荀子对正名、富国、君道、臣道、致士、议兵、礼论、乐论、正论以及天论作了系统的探究，这表明他的兴趣相当广泛。在他看来，的矫正作用包括语言的正确使用，对统治者的适当引导，管理的恰当措施，以及良好的社会风气。而且，社群功能的顺利发挥，如对个人的成功整合，需要持续的关注与严格的训练。君子之心是有接纳力的、统合的和宁静的，总是存在着接受新信息的空间、整合能力和平衡的天赋。认知力一如心灵的主人公，能够将零散、矛盾、混乱的信息转化为智慧形式。当着贪婪的欲望和的情绪所构成的人性企图将社会导入纷争的时候，心灵受到认知力的帮助从而确知义之所在并凭借意志力而采取相应的行动。既然人只能在群体中生存，那么正确的行动应该是维持并增强社会的和谐。
按照这种观念，乃是礼仪程序的组成部分；通过礼仪程序，道德群体得以形成。的目的在于为人的完善提供良好的环境。与霸道相对的王道对于新观点是开放的，对于不同的声音是容忍的，对于一切人都是善意的。其风格是群体的、参与的和平义的。与心满意足的的情感相共鸣的基本音调是诗性的。霸道也可能赞成仁义，以之装点权威统治的门面，但是对于霸主来说，不过是一种攫取财富和权力的技巧。然而，只要霸权维持法律和秩序，那么即使其道德是虚伪的，也仍能发挥其有效的社会功能。在孔子时代，霸权体制业已崩溃，财富和权力的新的角逐者大体上都抛弃了道德原则。迄于战国纷争最剧烈的孟、荀时代，统治者们已感到没有任何必要赞同仁义。的确，在上，即使不是唯一的、也是最有效的方法。
不同的声音
尽管孟子的道德理想主义或许比阴柔的集体主义和阳刚的个人主义更加盛行，儒家事业也有荀子这样的强有力的捍卫者，但儒家仍然受到道家的严峻挑战。《论语》记载了孔子与一些隐者的遭遇，其中楚狂敦促孔子放弃社会责任，断绝人际关系，并且抛离尘世；既然之混乱一如湍激的洪流冲荡天下，不可止息，那么任何改变这种历史必然进程的企图都是徒劳的。实际上，这些隐者所主张的行为取向乃是一切主要的伦理-宗教传统所奉行的美德，即超脱当下的尘世而培养精神上的圣园。教的“上帝之城”或佛家的“彼岸”验证了这种普遍超越的突破。孔子力图通过在“道”所由构成人类群体中的工作而恢复“道”，这种存在选择是一种异常行为。
群体批判的自我意识
儒家知识分子与道家隐者一样，相对于其时的权力结构是比较弱的。胡适试图从字源上对“儒”字加以定义，“懦”（思想性格软弱）与“儒”的关联足以引发联想。然而，认为儒家在上失败而法家由于得以通达中心施展其理念因而获得成功——例如商君运用权宜手段和华丽辞藻将仁义转变为富国强兵之道，这种诠释乃是基于中国古代狭隘的权力、影响和权威概念。
儒家由于缺席及其选择，从未进入少数统治者的决策群。但是，作为文化精英，他们是社会的意义的施赋者以及权威合法性的论证者。这主要通过教育得以实现。特别是儒家浸润于集体精神之中，献身于积累符号资本的长期性投资，以之作为内在于社会的基础重建策略。按照儒家的话语，其文化的传播需要终生的期许：“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”吊诡的是，这种英雄使命感乃是基于这样一种信念，即改善在领域中形成的人的境况以及实现普通人生的终极价值。
孔子教育的化（有教无类）使社会底层释放出巨大的能量。随着孔子的学生逐渐增多，儒家学派形成并由地方思想发展为中原王国的主导精神。儒家师生代复一代培养胸怀大志的读书人，这种共同努力导致了一种始料不及的结果，即新的态势的出现。权力角逐者的强大不再仅仅取决于。无论君主在军事上如何强大，其官僚体制在很大程度上都依靠文人运作，诸如推行法令、编户齐民、鼓励耕织、规划都邑、征收赋税、裁断争讼、确定礼仪、建立学校乃至折冲樽俎。
儒家在建立中国文官体制方面的贡献不应被夸大，其教育上的最卓越的成就在于儒家知识分子的形成。通常印象是，儒家知识分子只会在官僚体制之内申说他们的不满，而在秩序的重构方面则无能为力，不能运用其丰富的文化资源进行社会变革。一般认为，儒家知识分子总是宁愿从事中心同样需要的行动，而不对这种行动作深入探究。
受他们所承当的核心价值所驱使，儒家知识分子为其行为吁求三种根据：自我良知、福祉和天命。最具概括性的社会相关（福祉）与最具普泛性的伦理宗教约束（天命）的合一，使儒家知识分子能够为其行为找到确当的方向。他们的自我定位使之在君王面前保持尊严与自信。例如，孔子训诫子夏说，既然他具有年资和德行，集此两种权威于一身，而君王仅仅拥有统治权力这一种权威，那么他便享有以道的名义指教君王的特权。荀子明确要求他的遵从道而非君意、遵从义而非父命。孟子以崇高的词句描绘了这样一种儒家知识分子：
居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。
在象征意义上，“广居”即仁，“大道”即义，“正位”即自我发现的定命。儒家知识分子从其独特的生存方式中汲取文化资源，而不依赖于财富、权力或影响力。他总是能够独自“行道”。
《孟子》一书最卓越的部分在于为儒家知识分子的存在价值所作的辩护。可以说孟子力图找到他所属“阶层”存在的终极证明。尽管儒家知识分子不事耕种，不劳体力，也不营商贸，但却是必不可少的社会成员：“夫君子，所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”儒家知识分子对于社会的最大补益分三个层次：道德转化、服务以及天人相通
在针对将一切价值都归于农业生产这种重农主义观点的辩论中，孟子明确表述了他的上述看法。他首先精辟了劳动分工的必要性：农民、工人、商人均为一个社会有机体的顺利运行所必需。接着他令人信服地论证了“服务部门”之必要以及劳心者与劳力者的相互依赖的愿望。他的结论是，统治者的时间和精力应该全部投入治理国家。有人会问，如果不为统治者服务，儒家知识分子的首要任务又是什么呢？
即使我们承认作为服务部门成员的儒家知识分子必须以智力帮助统治者治理国家，但他们从事的方式也使之非常不同于一般官吏。儒家知识分子代表为统治者服务。他们必须自我修养，鼓励他人向善，尚友古人，效法圣贤，建立文化范型，阐释天命，并且传扬天道。总之他们不能放弃作为师表的责任。
作为师表的儒家知识分子明显不同于希腊哲人、犹太先知、印度教宗、佛教僧侣和教牧师。他们关注的日用常识、理性良知和真情实感，从而建立世间秩序。诚然，作为教师、顾问、督察、官宦和吏员，儒家知识分子属于领导阶层，但是从根本上说，他们乃是农夫、工人和商人，在理论和实践上，他们总是与保持着有机的联系。
注意孟子认定的那些伟大的文化英雄的社会出身是很有意义的，他们是东鄙野人、农夫、建筑工匠、囚犯、刑徒和商贩。孟子藉此企图传达的意涵是，这些人物通过严格的修身，得以成为对仁道作出重要贡献的伟人：
人恒过，然后能改。困于心，衡于虑，而后作。征于色，发于声，而后喻。……然后知生于忧患而死于安乐也。
从阶级出身的角度看，儒家知识分子只是平民百姓。通过教育和严格努力的修身，他们形成了群体批判的自我意识。基于这种意识，他们将体现天道、通过榜样施行教育作为毕生的使命，以便将社群转化为有益于人的完善的道德群体。
在《古代中国的思想世界》一书跋语中，本杰明·史华慈教授重申他所持有的古典时代文化路向共同性的观点：
我将再次强调以下观念：以基于宇宙论的普遍王权概念为中心的普遍的、总体包容的社会秩序观念；更加普泛的包括天人范围的至上秩序观念；以及在主导倾向上关于秩序的整体“内在”的观念。这三种路向无疑是互相关联的。
可以想见，对于儒家知识分子来说，“普遍王权”自尧舜神话时代以后就从不具备实现的可能，而由权力中心重建“总体包容的社会制度”的梦想也自周公以降便消逝了。但是，儒家知识分子从内在方面转世的受托与承诺驱使他们关心并参与社会。他们确信，自天子以至庶人的修身教育乃是恢复秩序的最基本的方式。秉具由这种信念所获得的力量，他们认识到，尽管社会领域存在着毁伤人性的强力，但是天道作为“天人范围的至上秩序”的终极见证，却通过寻常百姓的生活实践而持久流续。于是，从日常生活的终极意义中获得了真实意味的儒家知识分子担当起实现这种生活方式及其文化的内在价值的责任。“在主导倾向上关于秩序的整体‘内在’的观念”意指每一个人身心内在资源的转化力量。而就“普遍的、总体包容的”人文精神而言，儒家知识分子既是学生，也是传播这种精神的教师。
二十多年来中国人文学界正在不断拓宽视野，新的问题领域既超过了任何传统专科学术范围，也超越了国学和西学的固有范围。学术视界的超越性使得在单学科领域内成为权威的学者并不一定能胜任于判断一般人文理论问题上的是是非非。符号学和解释学的精神，首先在于"立体地"拓宽学术和文化视域，而非限于机械地模拟权威学术话语。学人于是同时面对着两个不同的任务：专科技术性知识的掌握和学术整体格局的概观。不是要无所不通，而是要能更适当地在"整体"中为专科学术和具体课题重新定位。间接的(认识论和方的)知识和直接的(专业)知识技术是同样必需的。本文据此立论，岁末反省之际，就教于海内外中国学人。
1。真理和功利
实用主义和解构主义不仅是一种认识论，也是一种实践论，其共同的和明确的立场正好是与儒家原则对立的：只求其功，不计其义。瓦解传统真理观更是后现代主义运动之主要论题。有趣的是，这类理论性话语与时代全球商业化大潮遥相呼应。思想实践和商业行为在"求利"动机和目标上遂充分一致。学术商业化方向在二次大战以后，特别是80年代以后，已成世界基本趋向。其表现是人文学术制度化，职业化和市场化的发展态势日趋强化。教育和学术的最终目标于是归结为求教育学术市场内之"成"(功)，而非求市场外知识之"真"(理)。
学术技术性运作的目的是在学术制度和学术市场内取得"成功"。学术运作就和成功效果有机地联系在一起了。如果最终目标仅只是取得业界的成功，即与学问真理观根本不同了。WwW.0519news.com在古代儒家(儒家1)，这就是义利之辨。但是还有另一个儒家(儒家2)，所主张的是通经致用。儒家1和儒家2是本质上不同的，但二者都采用传统类别词"儒家"，在漫长历史中呈混合性存在。西方实用主义和后现代主义现在从理论上均为学术功利主义"张本"，其共同策略即首先瓦解学术真理观。然而本质上，它们是诡辩派功利主义的当代新版。如果首先排除了"义利之辨"原则，本文所谈种种即属无的放矢。实用主义者认为，任何学术流派乃文化变迁中自然现象，听其自然可也，何来危机之虑？因此辨析今日人文学术理论问题首先涉及到学者选择的基本态度问题：功利还是真理？
判断今日人文理论情事，首须不拘于俗常成见和过时的权威意见，包括西方人文科学理论权威，国际汉学权威，以及各式准媒体学术权威。所有各类学术权威的作品都是我们的重要研读对象之一，但均不能作为我们对人文学术进行判断和选择的最终根据。因为学术权威多为既定学术体制和媒体市场运作下的产物，虽然所学各有专深但均含有极大的专业之片面性和名实不符性，故不可能成为学术理论正误的当然根据。今日我们必须对人类一切重要知识成果重新进行的拆拼组合，以期开辟更合理，更具创造性的人文学术理论方向。于是，不拘于国内外人文学术权威之意见，反而成为我们在今日人文学术世界探索中取得深刻认知和积极创新可能的前题条件。
2。市场和竞争
更为严重的是，学术市场决定论导致了学术社会实践持久的定向化，无人敢于和可能与其相违背。违背的代价将是学术追求的"失败"和学者事业的失败。个人的性于是被市场的决定性机制所彻底左右。不再是通过传统的政法压制的方式，而是通过市场化"制约"的方式：其主要形式为制度化和职业化。这将是学术实践中一种更加不易分清，更加无法抵制的"被决定性"关系。因为此市场决定论根基于人性中的名利本能，更可无孔不入，还可假以各种体面的名目。传统上，学术实践是求真的手段，现在则成为求利的手段。学术实践不再是个人求精神上"满足"的途径，而成为物利上"贪得"的技术工具。固然一切传统上因求真而产生的心智产物仍然是今日学术研究的对象，但其与学者相接处不再是精神目标方面而是技术工具方面。学术遗产不再是今人继续求真的基础，而成为今人据以获利的手段。精神志趣材料结果成为名利追求的工具，真理驱动话语与名利驱动目标遂奇特地混而难分。结果，一方面，我们的确"玩赏"着学术商品，另一方面此玩赏美学并非主宰我学术运作方向的力源。真正的主宰者是人文学术市场机制，也就是可有助于学人在学术市场上最终获利的学术运作方向。我们常常问当前什么"西方思潮"最流行，谁的知名度和影响力最高。此种关切往往即起源于我们对西方学术市场起落行情的关切。现在想想看百年来西方哲学流派大起大落多少次，其道理，意义和价值究竟何在？
全球化时代是全面商业化和市场化时代，人的生存动机，目标，方式，信仰受到唯利主义的绝对支配。人类价值取向的市场定性化，成为直接间接影响一切精神活动方式(包括宗教方式；表面上宗教批判唯物质主义，实质上完全受其支配)的"总枢机"。和西方左翼知识分子的解释不同，这一趋向乃科技和发展的自然结果。但一明确事实是，人文思想和人文科学同样难以摆脱此基本框架的束缚，包括那些表面上对全球化和市场化极力抨击的西方左翼主张。市场化是一种价值取向，人文科学是以价值问题为对象的精神活动，二者之间密切相关。但是市场化的一个显著效果就是人文科学性遭到严重，使其理论方向发生了"信仰"危机，这是九十年代以来西方学术界的基本倾向。在市场化左右文化价值的今日世界，人文科学的地位和作用，早已不值一提。在学术制度和市场内各安其位的科班学者对此当然视而不见。
学派形成和学术活动均为学术求利行为的方式.实际步骤是：最初的理智性实践(求知动机)和其后的功利性运作(求利动机)。前者较多受爱智本能驱动，后者则充分受市场规律指引。较低层次上的技术性训练与较高层次上的策略性运作均有意识无意识地按照"市场决定力场"机制加以定向规划。学者个人成为市场化力场的主动适应者，这是以利代义精神取向的逻辑结果。在这个学术实践过程中当然处处仍然存在着心智"赏鉴"的精神成分，但其份量远不足以主导学人的学术选择方向。学术"品味"的心态有如文物"玩赏"的心态，但此玩赏的美学价值与其市场商业价值为两事，二者往往混在一起。结果，赏鉴的心智根源最终当然服从市场价值导向。传统的"真理话语"固然本身会引生心智兴趣，而决定此话语材料运用方式的往往为学术市场方向，也就是学术界的各种"流行"势力。几十年前人们为了"赶时髦"而追逐流行思想，今日则将思想流行视为学术市场行情的指标。
学界人际关系成为准商业化的竟争关系，党同伐异，势所必然。义理往往成为利益的口实(假仁假义)。学界竞争亦然，表面上各出理据，实则各方务求取胜，以最终得利。于是辩论为了树立和保卫学派"品牌"；学术方向的选择成为"安身立命"之资。在各种原因中，主要者为技术性考虑：改弦更张的附加成本费计算问题。今日西方人文学者不关心与其他学科的学者探讨同类论题之真伪正误，其所关心者为如何沿选定操作轨道采取有效步骤以提高其产品之市场认可机率问题，以期在"售出"产品后获得"真正最终"目的物：社会承认(其物质性方面为等级制度内的地位和市场内"品牌"的知名度)。有此目标在心，其它无关活动必须时时排除，以求学术求利方式效率的提升。(几十年前西方学者之间在私人通信中长篇讨论学术问题的习惯，今已荡然无存。今日一切思想行为必须是在社会上公开取利的行为)派别和课题选择以及表出方式，亦均须遵照此效率化原则。参加学术会议，非为"相互切磋"以求真知，而是为了追求准商业化目标：，"客户"，"情报"和在本业增添成绩记录。在此格局下固然不时亦有"创新"与"革命"，但均为另类市场化运作：创造新品牌时同样须依赖同一市场规律。在市场化时代，学术上的"同志"和"诤友"遂均失其义。
3。制度和规范
全球学术市场化已使人们对人文科学的身份，构成和功能发生了重大的认同危机。为了深入探讨相关问题，首须不受现行世界学术等级制度及其规范的局限，而应采取的，批评的视角。权威的意见乃我们应予以认真对待的研究对象和参考根据，而非轻易信仰或加以利用的偶像工具。学术话语构造的复杂性本身不能等同于理论修辞术的精致化；学术思考不能等同于抽象化语言游戏。文本主义使学人不再关注现实以及文本与现实的关系，而只关注"博闻强记"(文本)和文本修辞术。人文学者遂易于成为脱离实际的纯文本运作者。
无论是学术制度化还是市场化，都在全球化趋势中被国际化。学术制度化成为全球一体化现象。学术的发展只能按照国际标准(全球化)加以判断和规划。而此学术制度本身的衡量标准最终仍然来自市场化机制。学术市场化的成功表现为"品牌"(学派)的成功，以及随之而来的"知名度"判准。知名度遂成为学术成就的直接标志。从制度规范，到市场考验，再到品牌确立，形成了日渐严密的一条龙体系。在此机制内，学者成为各种技术性操作指标的贯彻者。其成功度，除了商业化炒作部分外，主要取决于个人和团体的专业技术性成就。至此，知识追求的目标不再是真理，而是功利。如今后现代主义认识论又为此"以利代义"观从哲学上正名。社会上各种商业化成功全面引动了人的物欲本能和唯利主义，学术世界亦必被裹胁，盖因求小利者(学者)必以求大利者(商人)为榜样，不仅永远不能企及，而且在经济上永远有求于彼。试问，在此格局下，学者个人能否自外于此力势关系而别求所谓学术真理？
博士制度成为学者参与学术技术化训练的第一步。其后的等级制度内的晋升均须受同一技术性规范制约。问题是在此格局下，学术实践的价值和方向怎样判定？什么是学术的标准？结果必然是取决于在此等级制度内居"上位"者的意见，因此意见必然与各级市场价值可有效相通；居上位者的资格即为市场内学术产品认定证。学术的职业化使得读书和未来谋职计划相联系，其方向必然是学术教育市场导向的。而市场价值方向正是由成功的学术制度参与者确定的。导师也就须预先为学生规定了有利于未来就业的学习方向。学术正确与职业保障遂成一体之势。
专业刊物不仅是学派利益的工具，也是体现和实现学派市场价值和影响力的手段。刊物方向也就是学派市场竞争策略的表现和认证。论文刊载的刊物级别成为学术等级制度的标志。学术的"质量"内涵成为高度技术性的，方向固定的，而非朝向思想探讨的。基本方向已定，接着是在此既定框架内的技术性和策略性的改进问题。刊物及其方向已获得市场检验，而具有了体制内的"权威性"，也就是市场流通可行性。刊物于是成为学派在学术市场内运作的枢纽，主持者也就成为学术价值的立法者和裁判者。学术辩论可以发生于和鼓励于相关框架规条内，既定规条遂成为先定的价值判准。这些规条是在学界学科共同实践中自然形成的，故为"共识"，也即被视为某种"客观标准"，须为学者共同遵循。研究的"水平"也就在方向和方法上相当地受制于此类先在规范和判准。不同学派在共同市场内各占地位，学术竞争采取按机构单位模式，集体地进行。即个人须先参与单位和学派，然后以此派之"成员"身份方可取得合法资格及有效参与学术竞争游戏。如欲特立独行，即相当于不守市场"游戏规则"，因而缺乏有效"进场"资格。一方面，学术实践越来越成为制度化行为，另一方面超越市场规范和游戏规则的学术话语亦在实际上难以被理解。学者是受特定"训练"者，他们只能理解本学科内被训练的话语语法。一切思想话语越来越被制度化，学者按制度化分类学运作，心智自由度遂亦锐减。因受过严格训练者，只能按固定法则思考。在人文科学内所谓训练乃指市场运作中成功者的话语规则之贯彻，其成功性是市场内部诸个人主观话语竞争之结果，可不受客观世界检验。人文科学的无外在制约性，反而成为其主观话语规则自定性的方便条件。只要其学术话语制作受到市场内部的认可即可视为成功产品，并获得继续生产话语成品和形成话语生产集团的条件。加以人文科学的"利"是单维性的，即学术社会认可之"名"，其成本有限而易于操纵。人文学术世界遂成为"炒名"(知名度制作)的理想场地。古代寻求"真理"的心态遂被还原为按市场规则求"名"的动机。名，或"社会认可"，成为人文科学者的直接目标。所谓"成"，成其名而已。孔曰"察其所安"，现代学人实安于此市场内之成；世界如是，夫复何疑！名的知名度化，即名气的计量化，标志着名利的可操作性提升，亦有利于学术成功度的测量。学术名利目标在全面市场化时代遂成为可计量化运作的内容。
4。学术和媒体
同样必须关注媒体(报刊，丛书，影视)上流行的学术意见问题。媒体所能关注的只是表层现实，而人文科学理论的对象是有其纵深面的"立体"现实。"媒体学术"是学术知名度的创造者，是将学术成就化归为知名度大小的主要市场机制。媒体市场是"知名度商品"的生产者和营销者。为了功利目的，学者不得不追逐和顺应媒体市场指标。学术的媒体知名度相当于学术商品价值的度量，也就是市场机制对学术质量和方向认可的度量。
人文科学对社会已越来越没有影响。一方面，社会经济的运作自成章法，不再 需要人文学术的"意见"，另一方面，人文科学朝向主观化的发展也使其对社会现实越来越缺少真知灼见。但是，人文学术实乃文化现实的核心部分，虽不能影响社会，却可影响文化世界。在今日世界以科技工商为主导的大格局中，文化成为高度被决定者。不再是思想影响社会，而是社会影响思想。文化遂成为科技工商社会的附庸。以哲学为首的人文科学在制度化较低的社会环境中如尚可产生某种影响，在制度化较高的社会环境中其影响则甚微，甚至于全无。此一事实的意义是双面性的：社会欠缺和拒绝古典时代曾有过的高层精神性指导；现代人文科学也并无知识能力对科技工商社会有效提供这类指导。
人文科学社会影响力的降低还与其专业化程度提升有关。人文科学专业化体现为人类知识积累的增加。而在科技工商世界绝大多数人的知识范围和工作需要均与人文科学无关。其结果是绝大多数人读不懂也不重视人文科学(以至于以为诗歌音乐影视武侠即为"人文")。与此同时，介于社会人文科学和科技工商之间的新闻学和媒体业，在直接的和间接的两个层面上，逐渐成为可对社会文化形成某种人文思想影响力的场地。时代中"影响"是相对于群众吸收力的概念。在古代人文学术一枝独秀，人文学术的作者和读者是少数文士"精英"，社会大众是不相干的物质性存在；作者和读者共同组成的学术世界其边界和构成是明确的。古代学术世界也就是由社会上全部知识分子组成。现代社会的主体成为科技工商，所谓社会精英主要从其产生，而科技工商精英不再是人文学术的作者和读者对象。现代学术界"文士"于是面对着一种尴尬局面：同为知识分子，他们在社会文化与学术知识等级中大大低于科技工商人士。人文学术人士与科学技术人士为两类不同的知识分子。人文学者自视甚高，但致力于"无用之学"，且已失去社会读者群。无论是科技工商精英还是各界大众均非其读者或对话者，而且可能的影响之进一步降低，还因为他们的专业化和理论化的提升。此时出现了"缓冲者"：媒体和准媒体。媒体是在科技工商和人文学术之间进行沟通者。人文科学无法以其专业化语言造成社会影响，将人文科学通俗化后并予以社会应用的媒体却可以使之产生较大范围的影响。于是一方面存在着窄小的专业化的学术市场，另一方面出现了广阔的通俗化的学术文化市场。人文科学理论的通俗化转换所扩大的影响与人文科学理论本身无关。人文学者的尴尬处境和困扰心态是：如何同时达成两类彼此并非一致的功利目标：在专业学术界和在通俗文化界。
人文学术本来以专深自任，如今为了扩大影响，反须致力于通俗化。人文学者固有的困境是：专业化使其越来越脱离广大群众，而其最终目标本来是要影响社群。人文科学的理论性生产和其应用性生产之间存在着长期。媒体学术往往以变形的方式填补着这一，其效果却并非与人文理论原初目的一致。通俗化不一定指促使学术思想便于理解，而可兼指"有效地"灵活运用其知识，特别是理论类知识。但是适用于媒体层次上的理论话语遂提供了人文科学"走向世界"的一种假象。学者要想成为"思想家"今日必须"走向媒体"。理论话语元素于是成为媒体式运作的材料。既然对象非专门家，话语运作自由度大增(中国中文系和英美英文系遂成为当代"思想家"的主要产地)。后现代主义正象当初存在主义一样成功地成为媒体语言。在媒体市场获得知名度，影响可以陡增，还可以反过来增加学界知名度("以政养学"为其例之一)。既然以"成功"为目的，走向媒体的结果自然导致逐渐忽略学术理论"内容"本身。实用主义甚至进一步从认识论上"解放思想"，有意识地调整学术思想方向以适应媒体市场的需求，以使学术思想成为"有媒体市场"的"可消费"学术商品。人文理论于是处于两套市场化机制内：学术市场和媒体市场。前者内在地制约着学术理论的方向，后者"外在地"牵引着学术理论方向。
于是不是学术指导市场，而是学术适应市场。专业学者亦须面对另一种窘境：与准媒体学人的竞争。后者不事严肃研究而专务社会声名制造，并显然更适应于科技工商主导的功利主义环境。从技术上说，媒体学人是专业学人成果的"袭用者"。专深研究赖其得以获知于媒体和大众。于是我们又遇到实用主义所不承认的在正当的影响力和"不正当"的影响力之间的区别问题。人文科学希望有益于社会文化事业本合于儒家"兼济"之意。但如将"贡献"与"影响"混为一谈，则学术进步无从谈起。在"泯是非"的后现代主义看来二者实无区别。而且凡有影响者即可为历史留名者，岂非于愿已足，何须深析！这一倾向遂成为人文科学理论滞碍难进的另一原因。因此人文科学的科学性成效难以提升，其有待承担的社会文化职能则改由媒体式"思想家"代劳。 结果，商业化社会中人文科学的特点是：学界内部的求利倾向；制度化-市场化 机制；以及媒体中介化制约。一方面，学界产生着不易为社会大众理解的专门的理论话语，另一方面媒体式学人善于简化学科理论遂可成为学术理论的实际"代言人"。由于媒体界的人文思想同样不能对社会产生任何实质性影响，所产生者仅学者声名而已。结果学术思想成为媒体人制造声名的材料。学术产品最终落实于媒体的结局，反过来影响着学术理论的方向。
在媒体界于是易于发生普遍的角色混淆：学术思想和媒体思想。梁启超以来三四十年间人文学者不少借助媒体发表学术见解，学者学有专长而热心知识传播，谁曰不宜。但如"不务正业"，专务媒体炒作以邀声名，则属哗众取宠之列。其社会性影响为一事，其对学术方向之干扰为另一事。因广大青年读者不辨良莠，惟以知名度为准。媒体以扩大读者影响为目标，而惟浅显耸听之论易于奏效。因此报章充满人人皆可为之的"议论"。其结果可带来名利收益的议论(意见)发表代替了严肃的知识探讨。媒体的通俗化自亦有其必要，但决不相关于严肃的学术探讨，深刻学术思想反而因此也就无从有效发挥其当有的社会性影响。久而久之，媒体与观察者均以为，凡能在媒体上造成影响者才是有学术价值的思想。结果，媒体式学术反而有力地排挤了严肃学术的社会空间。
5。思想和文化
科技工商，娱乐文化和宗教信仰在社会力学上实属三位一体，相互支持和补充。三者均相关于全球商业化机制之运作。当代武侠小说是商人文学，其"假大空"的理念和艺术，正可满足科技工商的浅娱乐需求。"文学"和"娱乐"不是同一级的分类范畴，前者是指载体，后者是指功能。同样的问题发生在"电影"和"娱乐片"之间。文化分类学的混淆习惯却反映了商业市场化的总格局。在古代，学术思想和通俗文化各不相关，时代"雅俗"互通，共同纳入文化市场总体。因此其功利追求亦间接导致同一市场内的"利益冲突"：对社会人群影响力的大小。结果人文科学远远不抵通俗文化。彼此消长态势是结构性的。实际上是科技工商和通俗文化联手"击败"了人文科学。此外在西方再加上宗教。人文科学的影响力怎能与宗教势力相比？今日反对启蒙时代思想的后现代主义以为其成功是其"思想正确"之效，其实乃因其配合科技工商之效。通俗文化和宗教势力均是科技工商的副产品。后现代主义则是人文科学运动中的"机会主义者"，其本质虽相关于学术信仰而实质上朝向于"权势"；其手段则是在人文科学内部瓦解科学理性。科技工商能够成功源于有效运作理性，而后现代思想家倡导在人文科学内部弱化理性(反对"人文科学"概念为其一)，其结果如何乃不言而喻。(两军对垒。一方强化武备，另一方弱化武备，其势自不言而喻)结果，科技工商相当于势力运作的枢纽，娱乐文化是其"副产品"之一。前者间接运作后者，以致于日趋全面地占领着文化市场和"精神市场"。"声色犬马"是科技工商生存的文化表征。科技工商通过声色犬马来支配文化市场，以至于更彻底地排挤了人文科学效应，促其"就范"，使成为不能发挥社会性影响的文化附庸。(如将人文科学贬低为吟诗作赋或使其成为"学术性古玩"之类)。
广义媒体成为科技工商时代各种文化表达的工具，以其全方位的影响力排除了人文科学影响社会文化的机会。通俗娱乐性文化的价值表现遂有效地排除了高级精神价值表现的机会。武侠小说不过是现代商业化社会精神空虚性的标志，其肤浅性和空洞性受到广大科技工商界精英不分倾向地一致肯定一事，恰足以反映金钱社会的精神趣味。作为娱乐品，正象歌舞体育一样，本为人生所必需，无可厚非，但其市场化"垄断"效果却导致人类总体精神水准的降低。当代武侠小说创生于文化沙漠香江，并随科技工商和娱乐文化的发展而影响日增，继而随着全球化而流行到世界各地，遂有望成为商业化时代的全球新型艺术门类，其身份实不再属"文学"，而同于日本漫画一类。(可参照我对电影分类学的。)
6。中学和西学
本人参与筹划20xx年中国社科院"中西符号学和人文科学"国际研讨会时曾一度与德方主持人在主题定名上有所分歧。对方建议用"西方和东亚"这样的对比词，我则坚持用"中国和西方"这样的对比词。过去多年来在国际比较符号学研究活动中，我也主张"中西比较"作为国际学术交流领域的适当性，而不赞成"东亚和西方比较"这样的学术范围规定。表面上，我的主张有些民族本位，而且"东亚"明显较"中国"在地域上为广大。实际上，中西比较课题的定位涵蕴着重要的认识论革新意义：中西比较人文学术理论探讨为跨学科和跨文化学术实践的典型领域。其次，西方人对于三大学术分界的观念并不严格，以至于符号学被视为可适用于人类知识全体。特别是对于社会科学和人文科学，他们往往视其为一体，没有认识到二者之间加以区分的必要。对此本人以前多有论述，此处不再重复。在本文中所谈学术问题，主要针对人文学术理论，虽然许多现象为一切学术所共有。人文科学论题因由事实和价值共同组成，故复杂性大增。此外，三大学术门类具有不同的知识论特点和实用性价值。自然科学和社会科学一方面具有经验实证主导性，另一方面具有较强经济影响力，其运作方式和相关学术市场构成具有相当的性。相比之下，人文科学在这两方面均与前二者不同，既乏客观决定机制调节其运作方向，又无社会经济生活的影响力，其物质性存在更为依附性的。人文科学学术市场基本上不参与真正的商业市场，故亦并不受此客观市场力量的约制而具有其存在形态的随意性，因此反更易于人为操纵而成为各种炒作的工具和场地。之所以如此，正是因为人文学术不够科学性。
百年来外语学习对于中国学术的现代化功劳无限。但是在今日重新考虑中西学术前途时有必要对中国"外语文化"和中国学术前途的关系深入加以考查。特别是如果采取如今学术全球化中产生的规范来作为中国学术发展的指南的话，外语学习将有可能成为中国学界在永远较低层次上对西方人文学术亦步亦趋的媒介和根源。为了提高自身学术竞争力，外语专业背景者必趋向于紧随西方学术市场行情和按照西方制度规范去进行国际专业合作，以期在此国际化制度内巩固自身在学术市场内的有利地位。其结果是，西方权威学术仅因此双边交流的学术市场机制即可有力地影响中国人文学术方向。因为，对中方学者来说，用外文优势直接"援引"西方学星作品将可事半功倍。语言的思想承载与表达之功能和其国际交流功能为完全不同的两件事。中文和德法文均为优秀的语言工具，可以胜任一切古典和现代精神活动表达的需要。英文只是一种方便于国际学术交流的"拐仗"，而非什么内在学术资格的凭证。对于中国学者来说，读解外语的能力比说写外语的能力重要的多。因前者相关于知识的增加，后者只相关于对外国读者的表达技能。对于知识准备要求极高极广的人文学术研究来说，如在英文读听说写上全面"过关"而因此失去大量时间来吸取实质性知识，其是否得宜是极其成问题的。但是现在不分国内外，外语条件本身被当成了学术能力指标；学术内容和技术工具混而难分。外语作为技能工具结果成为达致学术"成就"的捷径。这一社会和心理倾向直接关系到中国未来学术理论发展的走向。
7。国学和汉学
实际上，今日国内外有关国学和中西比较学术的观点大多数是在现存学科制度内提出的，其观察方向高度依存于现存学术制度渠道。近年来符号学和解释学的提出，首先在于企图摆脱传统学科制度的局限，扩大和深化视野，以便能够深入考查未来中西人文学术关系。按此观点，中西比较学术研究的前途将远较西方汉学和中国国学目前所能估量的前途为广阔。中国学术的前途必须在世界范围内和在世界主流理论层次上来重新定位，也就是在人类学术一体框架内来加以定位。此一观点与儒学的"大同观"和的"国际观"在基本前提上是一致的。按此现代国学也就自然应该成为人类学术整体的一个部分。国学的现代化即国学与西学之间建立全面的可沟通性。国学走向世界，不是仅只指走向西方东亚系。国学的现代化必然要求其既须根基于古典又须沟通于世界。如果仅在泥古的方向上"意必固我"，至多将只能沟通于国内的百分之一人口和世界的千分之一人口而已。
为了在新形势下深入把握中国人文学术的问题和其未来方向，也必须不受国外"汉学"学术方向的左右。"中国学术"是一个比"汉学"在深广度上大百倍的领域，决非是后者有能力，有条件面对和处置的。西方汉学的内在局限在于汉学系的大多数外国学生几乎不可能充分掌握中国学术语言。这种情况成为汉学难以大幅提升其学术水准的永恒技术性障碍。汉学系所承担的国际学术交流的实用性任务为另一个问题。长期以来，汉学由于其西方背景而在中国学界获得某种"非相关于学术的"学术权威性，从而导致混淆了两个非常不同的学术领域的任务和功能。
中国人文学术规划是一个必须在全人类文化领域内加以重新定位的问题，是一个必须在现代全人类学术整体内加以重新整合的问题；它不应也不可能再采取学术复古主义(现代海外新儒家运动因此在认识论方向上是错误的)，它也不应朝向全盘西化方向。所谓中国人文学术，本质上应是在中国学术场地上，对全人类学术知识成果进行整合研究；中西两大人文学术传统比较研究则应为重中之重。中国学人关切的不应只是中国学术传统，中国学人应关切的是全人类的学术传统。儒家之"天下"即为今日之"世界"。今日真正的"儒家"必然是治今日全球"天下之学"者，而不是仅只治古代中国"天下之学"者。现代儒学解释学的结论之一即在于此。海外新儒家运动由于"泥解天下"一词，欲使古代一隅之学施之于现代全世界，其旨非虚则妄。现代儒学1或仁学是指其精神方向和动机结构，不是指其在前科学时代完成的学术经典话语内容本身。我们要在古典中见仁学之精神，不是要在太空时代重新穿上儒教的长袍马褂(不久前报载举行了道教诵经大会，参加者从几岁到八九十岁，数百人经声朗朗，媒体叹为盛事。此新闻如报导于二十年代，必为胡适和陈独秀所痛斥。那么究竟是胡陈落伍了呢，还是今人提升了呢？今日政要多有美国博士学位，他们又一体拜神祈雨，原因何在？我的解释：全部是商业化社会的产物。重要的观察是，受当代西方教育者，其理性可能不进反退)。解释学的目的正在于防止在古典话语解读中出现此类时空混淆的误差。如仅以中国古代文史资料为学术之"天下"，不惟"泥执"，亦属违孔。"依孔违孔"为两千年封建皇朝的基本策略和乡原式儒家的图利手段，大名鼎鼎的孔子遂成为各方加以利用的工具：神话孔子，使其变质，以便可加以任意利用，包括宗教性的利用。两千年来"醇儒"贬斥最厉者为"腐儒"，孔孟批判最厉者为乡原。
一百年来国外汉学和中国国学在构成和性质方面混淆难分。二者相同处是：与中国相关之学术材料及研究。二者不同方面包括：学术的范围，环境，方法，对象，目标。首先的混淆在于"中国学"(汉学和"中国研究")范畴本身。中国学可以分为古典部分和现代部分。汉学主要指前者，中国学可以包括后者。在西方，中文学习，古典研究，现代历史研究，以及时事，四大片往往合聚一体。(，经济，军事的专门研究并不属于汉学和中国学范围)如果就包括整个人文社会科学全体的"中国学术"这样一个大范围来说，中国和西方对相关研究不能相提并论。我们说中国学术比西方的"中国学术"之范围大出百倍亦不为过。况且，中国学术是指全体学域，汉学或中国学只是人文学院的一个单位。在此情况下，彼此在研究的广度，深度和目标上完全不一样。在狭义上，汉学似与国学相当，二者均以中国古典学术为对象。但是二者不仅在规模上相去甚远，而且在"方法上"差别也很大。从两方面说，国学均比汉学高出甚多，彼此根本不在一个"数量级"上。几十年来西方汉学较前大有进展，但其发展规模和势头受到两个基本限制：作为人文学术一个次要部门所受到的比其主要部门更大的限制；以及语言能力的限制。后者更是"难以克服的"。几十年来越来越多的华裔汉学家的加入当然大大增强了教师的语言和学术能力，但关键在于学生方面(讲授活动的受者方)。如果绝大多数西方学生均为中文的初学者，此一事实已可充分证明西方汉学学术水准提升的先天局限性。因为中文口语和文语之间具有极大的分离性。现代中文"文语"包括古文和清b代学术语言。学术语言中词义的"高语境关联性"要求读者大量的阅读实践才能准确把握文意，而这是西方学生极难有条件办到的。现代学术语言，特别是理论性语言，均是百年来中西文化融合的产物，而且在语法语义表达上变迁迅速。西方学生甚至必须通过实践才能把握现代中文理论读物。这方面的困难还因为读中文的西方人大多以古典学术为专业，无须接触现代中文理论语言，锻炼机会也就更少。中文比西方语言困难的另一个证明是，西方汉学家极少有能够进行学术类中文写作者，更不用说写理论性论文了。反过来，中国学者中有越来越多的人能够胜任英文学术写作。以英文写小说者亦在逐年增加。这种差异性无关于中西学者的天资，而有关于中西语言的构造。有华裔学者说，汉学家掌握中国学术的程度要高于中国学者掌握西方学术的程度，此论决非事实。实际上，中文语言的结构已内在地决定了一个不幸的前景：中西比较研究的重头戏只能由中国学者方担任主力。从理雅格以来，汉学家即须通过中国"语言助手"完成其翻译或研究工作。对于翻译理论性话语来说，困难就更大了。
五十年代胡适在美未能获汉学系聘用，海外华人咸感不平。乃因"胡适绝对有此资格。"好像华人在西方受聘教中国语言和学术为一种荣誉和资格凭证。此种见解固然片面，因为在国外所要求的国学学术程度必远低于在国内大学所要求的国学程度。但是此见解反映着一种一般性共识：在西方工作比在国内工作高人一等；以及，更为荒谬的是，用英文教学比用中文教学高人一等。其实环境不同所需技能种类(包括语言)不同，仅此而已。于是，一般向往到西方去的社会心理性原因成为一种被曲解的学术性标准。向往西方心理和崇尚英文能力竟然成为有关中国学术研究评价的根据。最近的发展表明，有关中国学术的国际交流越来越受到各种非学术性原因的左右。非学术的动机成为学术性评价的决定因素。其结果是，中国学术现代化方向的讨论受到严重干扰。国籍，学历，职位的任何一种西方性关联遂成为人文学术水平的判准。这种"国际观"已成为人们不辨学术本末主次的原因之一。
造成上述误解的另一个原因是学科分划制度混乱。汉学界一大问题是学术角色和社会活动角色的混淆。这种由于特定历史条件而形成的非专业化特点，反而成为汉学家自认为有特殊优越性的借口。结果他们成为在学术和社会评论两方面均不"专业"者。汉学界在中外学术交流中担任的"中介人"角色自有其重要贡献，但此类学术交际类贡献，往往被误认为其学术性成就，从而在国内权威尊西贬中的惯习中，和在须其协助以"走向世界"的中国国学界内，产生了学术方向认知方面的干扰作用。在西方学术界，没有人会视谦虚为美德，汉学界也必充分利用此国际学术交际层面上的获自中方的特权，以伸张其学术影响力。
8。对象和方法
五四一代学人之国学素养远远超过当代国学家，而其多数均对儒教传统持一种批判的态度。五四一代学人可贵之处是其真纯的理性主义和理想主义。他们的现代知识水准肯定不如今日学人，但是他们人人分得清学术研究中的对象和方法是两件事。而当代的读经主义和孔教运动人士却对此未能明确区分。学问以置疑为第一步，宗教则以信仰为第一步。五四时代的疑经和疑古都不过是反映了一代学人的求知求真的精神态度。如果以"信"代"疑"，知识何在？理性何在？又与宗教家何异？作为知识对象，儒学，佛学和神学都是多么重要的研究课题。但为了有效研究这些课题，研究者不需要首先获得现代知识论工具么？不掌握新知识工具，能够有效研究历史思想资料吗？读经主义本质上是混淆了学术中的对象和方法，以为单纯诵习旧籍即可增加认知，其态度异于五四一代一事根本上乃因其理性能力不如五四一代。理性主义精神的退化成为时代学术思潮之特征，其本质则为学术事业市场化的结果。现代儒学首须明确其有关研究对象和研究方法之区别的问题；其次应该区别儒学所含之思想史料和所含之价值信仰。儒学作为中国古典学术思想文化史，自然是重要无比的研究对象。但是关于今日对儒学的研究方法，则必须充分依靠现代人文社会科学知识手段，岂能泥守旧籍而自外于二十一世纪人类知识整体？"中国符号学"认为，中国古典学术遗产均可，并均应，与现代知识方相结合，如音位学，语义学，文本学，类型学，叙事学，人类学，社会学，以及大量其它现代学术。因此当前科学的古典研究必然是比较学术研究，也就必然是超出传统学术范围的研究。既然是"研究"，就不能采取"信"前于"知"的立场，否则与另类宗教何异？
五四学者的人格和治学态度，和其学术实践得失及社会实践得失，应区别看待。人们对此三方面之间的因果关联往往满足于表面化的，反而显示了今人理性能力的衰退。我们所赞许的为其理性主义精神，而非其因知识未足和经验未足而导致的各种实践差误。梁启超不断"自我超越"现象的实质即为不断寻求新知识新方法的态度。博学如梁氏而能视国学为客观研究对象，而非视之为膜拜对象，这是何等无私无我的精神气度。海外华裔学人数十年来对五四学术及精神的观察和解释是相当肤表偏颇的，此正因为他们的治学基地是汉学系之故。
9。人文和科学
严格来说在人文学术领域中人文学术和人文科学为不同之学科分类范畴，虽然学术史上二者可以混用。学术指任何时代含"学术性因素"的活动。人文科学指自然科学勃兴以来(两三百年)和社会科学出现以来(一两百年)存在的人文学术研究。人文科学范畴的出现根本上导源于自然科学的出现，直接地导源于社会科学的出现。人文科学和自然科学的关系是错综复杂的。前者可以从各种不同角度思考二者之间的关系，或吸纳或排斥，但后者对前者的影响是决定性的。自然科学已使得人文科学不可能使人们再象前自然科学时代那样地进行思考了，中外皆然。人文科学和传统人文学术的根本不同在于强调人文研究必须沿着"科学的"方向前进，虽然这个"科学的"(理性的)形态可以是多元的，也必须是多元的。因此当然不能象胡适一代那样把"科学"简单地归结为自然科学。胡适一代初识现代科学(不过一二十年)，远远未能明白区分三大科学领域(自然，社会，人文)的必要，结果导致他们未能明了古典学术和现代人文科学在结构上的区别。一方面，他后悔未曾研究自然科学，另一方面却把宝贵光阴用来考据旧籍，理论上提倡向前看，实践上却一味向后看，一生轻重缓急之间实多有失当。
人文科学也有其"理论物理"，"应用物理"和"工程技术"，其对象和课题是多层次，多方位的。人文科学不同于社会活动，其课题优先顺序是多维的，不能要求其只关注媒体上单维性的时事类课题。人文科学尤其应该关注理论基础的问题，正如自然科学一样。自然科学如无其"理论部分"，也就无其工程技术部分。社会文化中的各种实用性课题如无基本理论部分的支持，是不能有效解决的。在课题选择问题之中，有社会性的轻重缓急，也有学术性的轻重缓急。两个权衡系列不应等同。在学术性领域，也有理论性的轻重缓急和应用性的轻重缓急之别。今日全球人文科学的理论性探讨迫切无比，又无现成章法可循。西方理论同样只是我们的研究对象，而非权威性根据。当前人类学术全局的实质是：自然科学处于绝对支配地位和人文科学处于相对寄生地位。二者之间的关系不仅与18世纪"启蒙时代"完全不同，也与二十世纪初"理性主义"时代基本不同。今日所谓的后现代主义时代即人文理论公然宣称退出人类科学事业而自甘于赏鉴性地位的时代。后现代主义只是人类人文学术"退出科学领域"之自我矮化运动的表现之一，学术历史主义和复古主义则是同一退缩主义的另一种表现。
就近代人类思想史来说，法国启蒙时代和中国五四时代，均为人类人文理性主义实践的辉煌表现。二者的共同点之一是：对传统思想进行彻底的理性主义再检验。后来人们否定这两个启蒙时代的理由之一是，二者均曾导致社会性实践方面的的负面效果。殊不知，学人持有的理性精神和其在某方面的错误实践为两事。我们所肯定的是前者，而非后者；一个人的社会性见解水平和学术性见解水平可能南辕北辙(这类人物在当代西方大知识分子中可说比比皆是)。把一般精神信仰和具体理智运作中的效果混为一谈是不对的。后人为了批评其错误的社会性实践而对其学术性实践方向加以否定，则等于犯了另一次因果的错误。海外新儒家运动在认识论上的误区正在于此。他们以情蔽理，未遵行孔子所说"知之为知之，不知为不知"教诲，懵然以不知为已知。殊不知：天下已变，社会已变，知识已变。新儒学运动失误的关键是忽略现代社会人文科学知识的存在，以为人文理论即是形上学话语。一则未能认真探索西方形上学传统，二则未知积极吸取现代社会科学和人文科学知识。结果，在中西古典人文和现代知识理论的对话场内，新儒家所创造的现代"天道和性理形上学话语"难以发挥有效参与作用。
人文学术及其理论要不要广义的科学化和理性化，这关系到全人类人文学术思想理论的将来。当科技工商全面地坚持理性主义并"向前看"之时，人文学术却全面地坚持非理性主义或伪理性主义而"向后看"，是也非也，请君三思之。全面把握人类知识全局已成为今日学者当务之急，此任务必为集体之事业，而个人求尽其在我可也。二十世纪不过历史之一瞬。在此过度时期杰出之士所在多有，其知识贡献当然是我们继续前进的滋养之一。作为过度时期探索者，任何杰出学人都是得失参半的。辨其得失乃仁者为学求知时的应有之义。如果仅仅承继古人墓志铭传统，神化其成就，讳言其失误，岂仁者所当为？为数十年来被贬抑的学人辨诬为一事，借助其成败经验谋民族学术前进为另一事。从今日学术事业整体来说，向前积极扩充新学又远比向后颂扬旧学重要千百倍。当新学充分扩充后，旧学的时代局限性也就愈加明显，我们总体认知也才能进一步提升。我们的主要任务必然首先是要向前看地全面提升人文社会科学知识。我们是否知道：五四以来昔贤所完成的初步学术现代化工作，仅只是民族所需现代人文学术知识总量的百分之一呢？怀古与求新间的轻重缓急，实关乎未来学术理论发展之方向。
10。仁学和理论
提倡儒学1和儒学2是完全不同的两件事，前者指真正的义理追求，后者指各种功利主义。为此必须恢复仁学的"向真"态度，儒学1即仁学，而儒教功名主义和后现代主义所共同朝向者为学术"求利"目标。中国古典伦理态度学和西方现代知识论的有机结合，或有可能克服当代西方人文科学认识论危机。食色性也；名利亦性也。但我们不能即按食求来规划高级生存方向，学术名利问题亦然。而市场化的学术导向是全面采取名利操纵机制的。如为其所制，则无从积极参与上述学术理论问题的思考。因为市场化可以使任何一种学术内容经适当操作后居于获利地位，从而使功利取向学人可始终"安于"其术。但是当代西方人文学术也已全面制度化，职业化和"市场化"。其训练，资格，方式，成就，标准，均已成一条龙的运作关系。如果片面追求"国际标准"即等于落入此学术制度化轨道而受到相关市场化机制控导。与自然科学和社会科学不同，人文科学由于可以无关于客观现实从而更易于为一种人为构造的市场机制所支配。
摆脱学术市场化局限的一个机会即仁学主体意识的重建。不是顺应科举功名制度的儒家2，而是遵循自强不息的儒家1。不是关注市场化趋势以求功利主义的因应，而是强化学术实践中的主体自主选择机能。专科学术是知识材料的生产和储积地，解释学是在知识整体系统内为具体课题重新定位的认识论策略。学术市场化已然树立了分科制度与运作规范，并使其与职业化功名目标相结合。仁学态度和网路世界的结合将有可能实现摆脱全球学术市场化垄断的工作基地。来自中国的伦理学和来自西方的知识技术工具的结合，遂为世界人文理论的重建提供了新的可能性。没有的主体选择学，就不可能从功利技术层面的思考上升到动机，价值和目标层次上的思考。没有现代化的义利之辨，就不可能突破市场化的方向控制。专业化，制度化和职业化，当然是现代人文学术实践的正当渠道。它们为现代人文科学思考提供了技术性条件。但是此技术性条件本身也包含着价值性控导，从而影响着学术思考方向。前者是我们自然须依靠的，后者则是我们不能盲从的。一种解释学的辩证法大概正在于此：利用学术之技术性手段，而又不可为其所约制。人，应该是此广义技术化世界的主人。
名词简释：
符号学: 是一个兼涉范围和方式两方面的跨学科-跨文化学术重 整策略的总称；
解释学: 是一个处理不同历史语境之间对话关系的策略的总称；
(胡塞尔)现象学: 是在后现代主义时期重建主体伦理学机制的认识论学科；
结构主义: 是在经验实证的科学方向上进行多元化运作的方；
仁学: 是指学术运作主体的动机学机制(智仁勇为动机结构的三维)；
儒学: 是指中国传统社会文化思想史，后者与西方思想史并列为世界两大学术文化思想主流传统。
由孔子创立的仁学曾经在两千年的儒教时期为中华文化精神奠定了基础和开辟了方向，今天在全球科技商业化时代重新阐释仁学，亦应有可能为人类文化的精神方向提供新的参照基础。因为仁学是
孔子思想中所谓“述而不作”和“集大成”，实为春秋时代中华文化的经验总结及其集体智慧结晶。孔子仁学为一兼具认知、信仰和实践的伦理学系统，其主要内容由孔子及其数代门人于先秦时代共同编撰而成，其实质影响则发生于秦帝国之后两千年。所谓儒家思想和制度乃孔子及其他先秦思想和其后中国社会文化历史演变汇合而成的结果。因此，儒教、儒家或儒学乃是一种先秦思想和秦后历史的综合物，具有多个组成层次和方面，不能将其等同于孔子思想本身。现在我们用“仁学”一词取代或对比于“儒学”，以严格区分先秦孔子思想和秦后儒家思想。Www.0519news.CoM这种区别意在辨析两者在思想构成和作用方面的异同，而非特别有关于它们的形成历史和作用历史过程，尽管历史因素与思想的构成关系密切。对于仁学一词的历代用法均包含着侧重孔子精神的意思。谭嗣同在其《仁学》中已辨析了孔子和儒教的异同，但当时的学术思想条件并未能使其充分认知两者之别；而康有为的“孔教”构想则仍然是建立在传统儒家和佛家的模糊知识论上的。清末民初诸君子确实都怀有强烈的仁学情怀，但新旧交替时期的主客观条件尚不可能使他们对此重大课题做出符合时代要求的再认识。
我们在此所用的仁学一词专指孔子伦理学或孔孟伦理学之精华部分，其含义包括孔孟文本的原始构成、历史作用和现代意义三大方面。为了把握此三个方面，必须以当代人文社会科学知识和新的历史现实经验认知为探索根据。对于现代学术方而言，研究者也需要区分三个层次：古代哲学传统、现代科学传统和当代跨学科方趋向。对于跨学科方而言，我们的伦理学研究首先强调的是解释学和符号学的观察角度和研究方向，用以摆脱各种中西传统道德哲学的框架。我们在此提出的仁学伦理学模型是在人类知识总体范围内重新设定的，虽然其材料和思想来源于中国历史，但此历史材料的方法则主要来自现代学术世界。现代历史解释学告诉我们，为了把握古代材料的“真义”，必须充分依靠现代知识成果。这样，远如朱熹近如章太炎等大儒如复出，亦并不能为古代思想研究提供更多的“诠释”。胡适在其《中国哲学史大纲》(上)中指出的旧籍解读问题，至今仍然存在：“古书年代久远，书中的字义古今不同。宋儒解书往往妄用己意，故常失古意。”(26)又言：“宋儒注重贯通，汉学家注重校勘训估，但是宋儒不明校勘训估之学(朱子稍知之而不甚精)，故流于空疏，流于臆说。”(30)在称赞清儒考据学之余，胡适亦指出他们“不肯作贯通的功夫，故流于支离琐碎”。胡适认为待精通佛学理论的章太炎出，综合字义和贯通的诸子学才被提出。(30)章太炎一方面对胡适等新派疑古论不予苟同，一方面承认经学与哲学关系甚小，并指出，“在太平安宁时治哲学的极少，隋唐统一天下后讲哲理的只有和尚”(58)。但是，“义理”在此是不是可以归结为“佛理”和“哲理”呢？应当看到，民初以来学术思想先驱对中华思想史的反思工作所根据的“理论方法”尚属常识层次，但他们对古代文典做了极其有益的初步整理和批评工作。一般来说，现代史学界的贡献更具实质性，但是如古史辩一代文本考据学研究也并未达到有关历史文本意义理解的解释学研究的层次。一方面，他们的研究中仍然存在着字义研究和义理研究之间类别异同的问题，另一方面也存在着不同“义理”之间的类别划分问题。今天我们不可再像前人那样拘守于传统考据学模式来进行笼统的讨论，实际上无论是“考据学”还是“义理学”等传统学科门类，今天都必须纳入人类的新学术框架内，重新加以分辨和定位。义理考据之争及玄学史学之争都是纠缠于古人学术分科不严而引至的结果，今天只能视其为学术思想史上的重要阶段性成就，而不应当视之为我们今后相关探讨的方“基”。
但是，另一方面，我们此处提出的历史解释学和伦理解释学等研究角度和方法，却特意要将(中国)“史学”和(西方)“理论”结合起来，虽然结合的立场和方法已与前人根本不同了。所谓古代思想的“复原”乃是一个现代思想和古代思想多方面互动的结果。但是，接下来的问题是如何有效地利用现代思想方法以深化我们对历史思想的理解。现代孔学研究和儒学研究必然是一个在人类知识整体内加以综合性处理的问题。我们在此提出的仁学即本此意。本书所说的仁学因此也兼指在现代社会、文化、历史条件下对孔子仁学伦理学原型之时代意义提出的新解。“仁学”的现代解释虽然是原始文本和后世知识思想之间的对话结果，但其后世历代读解和现代解释都是以原始文本结构为根基的。古典仁学和现代仁学的“深层意义结构”应该相同，两者的表层话语形式及其读解方式则会有较大的不同。本书既指出仁学原始文本深层意义结构的稳定性，又强调对其历史读解方式的多元性。
五四运动以来，中外学者对中国传统思想的评价不一，然而对孔子及其《论语》一书则多予以充份肯定。这一现象足以表明孔子思想超越时空的普遍可接受性。其原因正在于孔子思想本身的人性论立场和其跨文化的广泛可结合性(可对话性)。因此孔子伦理学和中国儒家传统思想不可等同視之。孔子思想的人类普适性恰缘于其具有超越中华文化传统的内在的人本主义潜力。其实，也只有在今天社会学术条件下我们才能认识到孔子思想的世界意义，即孔子思想可超越中华历史经验而表现出一种人类历史生存中普遍涵有的内在伦理精神倾向。本书企图在现代社会、文化、学术环境整体中探索和重构仁学中的一切有效因素，以便在此基础上进而研究孔子仁学在现代社会文化中应有的地位和可能的作用。“新仁学”的产生不是将现成的中华文化传统人为地投射于世界，而是将再整理之后的中华伦理文化传统有机地融入于世界，以使其积极参与全人类普遍伦理文化的重建。因此我们的仁学“解释学”不只是研究中华文化学术的结果，而且是研究包括中国在内的世界文化学术的结果。进而言之，也只有在充分把握了现代文化学术之后，才有可能对仁学传统进行有效的再理解。在此意义上，传统仁学的现代解读工作(仁学解释学)是有关古典仁学现代化和世界化的一种企图，是促进古典仁学和现代学术世界思想互动的一种设想。仁学的现代再理解将是中国传统思想在人类生存基本方向上对和新世界的认知和信仰活动进行积极参与和创造的契机，其精髓将主要表现于人本主义伦理学和理性主义人文学两大方面。前者将为世界人本主义伦理学提供更合理、更可行的理论指引，后者将为有待更新的世界人文科学提供更合理的研究态度和伦理实践精神方向；前者使其对峙于各种超越性信仰文化，后者使其对峙于人文学术商业化的世界总趋势。
毋庸赘言，今天从不同角度欲使孔学贡献于现代世界的学说所在多有。然而应该注意到，颂扬孔子和孔学也符合中华两千年历史中儒教的基本。我们的仁学研究立场和方法却与其他一些儒学和孔学的研究方式不同，尽管各种相关学说必然包含着大量共同的内容材料。解释学的新仁学研究将强调仁学的历史现实针对性和逻辑运作一致性等特点。仁学研究的精义不限于其取自历史文化中的内容材料，而表现在其彰显和运作仁学诸内容细节之间理性互动关系的方面。我们研究的目的在于对仁学的结构和功能整体加以把握，而非在于对其内容细节的随意运用。内容细节可以服务于任何思想体系，如经肢解，它不过是被不同运作者按照任何一种需要和方向加以操作的材料而已。我们的目标则在于适切地理解仁学系统中诸因素之间固有的动态的和静态的关系及其真实的历史效果。<?xml:namespace prefix = o />
古今中外的学术思想都是在历史性的学科系统中形成的，学科系统又与其他社会文化系统处于相互作用之中。学术和思想的演变往往是人们对诸系统中的各种因素创造性地、交替地运用程序和综合程序之结果。在当代世界一体化的，学科世界不仅涉及学科性的差异问题，也涉及文化性的差异问题。当代跨学科和跨文化的研究趋势也反映在伦理学观念革新方面。具有悠久文化学术传统的中国学者参与全球文化思想学术对话，有朝一日势必有力地影响世界人文学术的发展方向。从本质上说，当前伦理学新思维或可被看做中国文化历史经验传统和西方科学理论传统之间相互积极作用的一个时代性过程。在此过程中，既不必持中学本位主义，更不可持西学中心主义，跨文化学术方策略的要义正在于此。西方学术界应诚实地遵守思想和自由的原则，充分重视非西方思想传统拥有的人文理论思维的创造潜力，中国文化传统也应体认到所谓弘扬中华文化传统必应在今天世界整体范围内进行，其目标、范围、对象和验证诸方面自应遍及世界各域。中国文化对世界文化的影响也就必然是在其与世界充分互动之后和之中发生的---确切来说，是在其本身经过与世界的充分相互作用而发生了根本变革之后才得以发生的。
因此，在强调仁学研究现代化方向之时，应注意到两个不同方面：现代科学的各种具体方和对这些不同方的综合运用。当代学术思想的进展要求我们对现代西方人文社会科学成果进行更具批评性和创造性的。为此，首先应当根据课题的需要，而不是根据职业性的功利需要，来设定学术方策略。作为后进者的中国学术之所以有可能分离于作为先进者的西方学术而在某一方面达到世界领先地位，不一定是由于我们拥有超过西方的学术遗产，而是由于具有深厚资源的中华人文精神传统能使中国学者在认知上同时把握东西方先进学术，也因而能朝向和坚守人文科学的人本主义思考方向。我们选用的解释学和符号学方为我们提出了有关人文思想的普适性的全新观察角度和思考方法，使我们能够在世界学术思想密切交流的今天去构擬新的伦理学思考和对话的有效框架和渠道。为此，在看待中西学术思想传统时，须打破各自原有的学术、文化、学科制度等分类学规范，而按照更适切的课题任务和更合理的标准来重新设定新的分类学系统(这是跨文化、跨学科符号学当今最重要的任务之一)。至少就伦理学和历史学而言，新的分类学观念必须同时兼顾中西学术传统，因为这两大经验性学科领域必须涵括一切历史经验，而只有按照新的方法整理后的非西方学术经验才能有效地进入世界学术对话场之整体。关于人类学术思想分类经验的问题，我们要指出，不同时代和不同文化中的一切分类学都包含着既会促进也会阻碍思想学术发展的因素。思想发展到一定程度，原来有益的分类学形式就会开始限制思考的方向。一方面，这是人类思维机制本身的自然趋向，另一方面，这也是与任何社会文化制度化发展的自然性限制有关。思考者总是按一定的社会文化制度提供的渠道去活动和思想的，而其思考方向在某些方面得益于此制度框架的同时也无形中会在另一些方面受到此同一制度框架的约制。在这里，无论是按照仁学标准，还是按照哲学标准，都有一个在真理追求和利益追求之间划清界限的“前科研性”伦理学态度问题。学者如果以利用学历、职称、学科制度、学派势力以及学术权威来求得社会公认的“成就”为治学的目标，就会倾向于坚守传统分科制度，并将其作为运作上述学术目标的现成基地，就会自觉不自觉地倾向于排斥“跨学科”的科研方向，就会倾向于紧密追随世界学术潮流。符号学和解释学方的重要作用则在于从不同层次上对历史的和理论的学术思想话语进行更合理的拆分和组合工作。一门仁学解释学要求我们从学术全局角度重新为孔孟思想研究的方进行探讨。
我们在本书中所描摹的仁学模型，一方面基于孔孟伦理学本身的理论潜力，另一方面基于其历史现实针对性。孔孟学系统“一以贯之”的内在完整性(理论)和其对于外在人性现实(历史)的适切针对性，使其在现代文化学术世界中表现出一种独一无二的理性上和实践上的创发性潜力。我们选用“仁学”作为代表孔孟伦理学思想的名称，理由是多方面的。一方面仁学名称源远流长，以仁范畴为孔子思想的中心也是历史上的共识。另一方面，在我们企图促进孔孟思想和人类伦理学进行全面对话时，发现仁范畴在人本主义思潮史上具有特殊的象征性意涵：仁学、人学、人道主义、人本主义、人性论都属于同一类信仰和思想方向。然而中国的仁学有其特定的历史性背景和表达方式，两者共同赋予孔孟伦理学以特有的喻示力和感染力，有利于增强理论性和实践性之间的认识论联结，这正是西方伦理学传统所欠缺的。仁学是作为人格学的君子学和士学，是有关伦理实践修炼的思想和技术，这正是传统孔孟学的意义和目标所在，并成为孔孟伦理学或仁学的表达方式。而我们提出的新仁学是要在传统仁学话语基础上发挥其现代解释学的功能：原始话语表达如何承担现代环境中的多重意指作用。仁学的原始实践学层次上的选择学智慧可以在现代环境中通向新的认知和实践领域，从而可大大扩展其意涵和功能。历史的伦理学材料包含着一个具有广泛连接性和统一性的“深层结构”，后者经解释学开发之后可以获得适切的现代意义。以具体先秦历史材料为载体的直观伦理学系统也就有可能成为现代的一般性基本伦理学模型。仁学的原始结构及功能和其现代意义及功能是一体之两面。
简而言之，我们的仁学研究是一种如何使古代(中国)思想和现代(世界)思想有效“接轨”的探索，是如何在现代的学术思想语境中读解和运用中国古代伦理智慧的解释学研究，同时也是如何在当前人类社会、文化、学术、思想世界整体中有效发扬孔子思想和扩大其影响的努力。与当代西方汉学研究不同，本书的研究具有两种特殊的背景。一种是强调古典历史研究和现代理论研究具有互动性和互补性的立场，另一种是强调中国学者在中国历史社会环境中对孔孟思想话语具有外国人所不具备的亲身体验能力，这种亲身历史体验性不仅相关于个人信仰的形成而且相关于个人认知方向的形成。正是孔子的“学为己”之教本身蕴涵着一种自主的朝向真理探索的“绝对命令”，这一原则有助于抵制已取得职业性特权的当代西方非理性思想潮流和各种传统保守潮流的垄断性。孔子可以在古代为君主专制所挟持，也可以在现代为学术商业化竞争所利用。“孔子”大名遂可成为各方为追求本身利益竞相利用的工具。对孔学形象的功利主义利用和对仁学的真实探索是截然不同的两件事。孔学或仁学不仅是属于所有中国人的，也是属于全人类的，仁学绝对不是只属于少数“专家”的。仁学作为对孔孟思想的“还原学”和“解释学”，目的在于促使孔孟思想和现代思想进行有效的对话和互动。这一在中與西之间、古典与现代之间、理论与实践之间进行的多元对话活动，既在理论上也在信仰上具有重大的时代意义。前者相关于人文学术的前途，后者相关于人类生存的方向。孔子思想的价值首先并不在于仁学中并未明言的社会性“大同思想”，因为“大同”乌托邦实为不同文明史上的公言，我们不必为此人类历史公言特意去争取一个中国人的创始权；孔子的特殊价值在于其思想内在蕴涵的伦理生存态度和“一以贯之”的实践整体观，在于仁学所包含的一种实践学“结构主义”。“善读”《论语》即指善于从整体角度，以随境伸缩调节的方式把握其中的各种具体伦理学指令及其搭配关系，而历代《论语》读解中的偏差多源于种种读解的支离性。因此，我们现在不妨即用仁学专指对孔孟思想的一种整体性或结构性的读解法和实践术之全体。这样，在某种意义上，我们甚至可以说仁学解释学也就相当于一种有关仁学文本的结构式读解法。
孔子思想的伟大首先是指其具有的原始经验人本主义价值观。作为基本伦理学的仁学于是在宗教冲突日益严重的世界中为人类提供了一种伦理学上中性的理性对话基础，以协助一切信仰体系接受必然适用于全体人类的人本主义之“共识部分”(人道主义为其一)。这个信仰的共识部分恰恰已由孔子思想提出于两千多年前并曲折地验证于其后两千多年间。我们的仁学研究就是要根据直到现代古史辨一代的中国传统考据学成果，通过现代解释学和符号学方法，还原出孔子思想本身及其历史作用的真实结构和意义，使其在现代世界环境中继续发挥伟大的精神引导作用。为此，仁学当然要与它在历史上所寄存的儒学和儒教划清界限，并在两者的历史性缠结和互动中剖析其真实的关联和分际。
本研究的目的在于剖析仁学的结构和功能，以使研究者了解其运作关系的细节。但是这种解析性说明不能替代存在于历史文本中的孔子思想话语的原始表達形式，后者才是读者从中获得感悟的真实源泉和有效的方式。在类似的意义上，花卉的欣赏和其植物学结构认知是两件事，两者各有不同的作用。但是我们的“结构”是历史解释学的研究，不是社会学和心理学一类的科学性研究，即是一种根据孔子思想本身的存在形态和作用方式等历史性现象进行的意义关系解剖。这种“中度的”理论性工作保持着双重身份：对一切相关理论领域的开放性和对原始话语结构和功能的关联性。前者相关于一种普遍伦理学探讨，后者相关于仁学之社会文化功能的阐释。本书企图论证，作为人类人本理性主义原型的仁学，其本质是一种关于“学”的人生信仰。孔子的“学的伦理学”应该成为最重要的普世价值。《论语》文本中第一个字“学”因此具有多方面象征性的深意，其重要性不亚于“爱”。早在2500年前，孔子仁学提出的第一原则不是“信”，而是“学”，相比其他人类传统信仰系统，这是何等伟大的理性精神境界和宽宏气度，并必然与主“知”的古希腊哲学同为人类精神发展史上的双峰。仁学作为历史上实存的伦理精神理想发生于和作用于各种不同的历史现实环境之中，仁学实践学是在此理想和现实的互动张力中进行的理性主义活动。伦理学理性的实质在其方法，只有適切的方法才能使价值的信仰和实践具有可行性。
由于种种内外因素的影响，仁学的意义和效用今天远远未能彰显出来。按照本书作者的期望，未来的仁学将可在三个层次上加以推广和发扬。首先，仁学可以作为有关个人信仰的人生观，其实质内容是以“学”为人生目标和过程，可为大多数人所信从和实践。仁学之学有别于特别的专业和技艺之学，而特指人生性、人际性和社会性知识之学。仁学强调仁者应以提升个人之有关人性、人际、社会、历史之实证性知识为主要生存目标和手段。仁学是有关“人学”的人生观。与强调“信”为单一原则的宗教不同，仁学是学而后信，而其学又是经验人本性的，现代仁学君子学是通过不断丰富个人知识来达成其信仰目标的。其次，仁学可提供更系统、更深入的社会伦理实践学人生观，为社会和精神事业奠定认知的和信仰的坚定基础。最后，作为其现代化的发展或应用，仁学可成为未来人类人文科学整合的价值论和方基础之一，成为“人文科学”发展的一种理性精神指南。仁学将可能在上述三个层次上与现代世界有效接轨，在可操作的方式上成为促进古今中外不同信仰体系和知识系统之间展开积极对话的基本伦理学之“公共平台”。
关于刘蕺山的形上思想，学界一直有不同的看法。有些学者认为蕺山哲学是唯物主义的气一元论，有学者认为其哲学仍是性体或心体一元论。还有学者，看到蕺山有时似是以气为本体，有时似又把心、独体看作本体，因而认为蕺山有二元论倾向。本文认为，这些意见分歧主要是因为未能确切把握“气”范畴在蕺山哲学中的两重意义而引起的。在蕺山哲学中，“气”须作二重解读：或指宇宙生成论上的质料，或直指形上理体，不能简单化地一概而论。
一、生生之气和氤氲之气
“气”在蕺山哲学中是一极重要且关键的范畴。但是，蕺山并没有对其所说的“气”作明确分疏。今天我们研读其文献，可以确切地把握到，其所谓“气”在其哲学中有两重意义：一是如程朱那样，用“气”指形而下之存在；一是用“气”指形而上之本体，与“道体”、“太极”、“性体”、“本心”及蕺山所谓“意根”、“独体”等具有相同的意蕴。为方便计，本文姑且将后者称之为“生生之气”，把前者称之为“氤氲之气”。
蕺山常有“盈天地间一气也”之类的说法，但是不可据此遽认其为通常意义上的“唯气论”。因为，一则此类说法可能是体用圆融之言说方式，二则，而且更重要的是，蕺山所言“气”有时是指形上本体而为言的。
宇宙论意义上的“气”是中国哲学中的重要概念；这一意义上的“气”之为物质性的，显而易见。很多学者即以这种物质性的气来解读、封限“气”这一范畴。这种理解是应该修正的。至少就蕺山哲学而论，是如此。wWw.0519news.cOm因为蕺山不仅用“气”指称无形的物质性存在，也用“气”指称无形的精神性存在。若细论，蕺山用“气”指称精神性存在有二种情形：一是以“气”称“於穆不已”的天命流行之体，一是以“气”称道德本心。这二种“气”其实是一“气”，一是就超越的本体而言，一是就内在的本心而言，有时蕺山统称之为“生气”或“生意”。以下引证文献以明之。
蕺山说：
诗云“维天之命，於穆不已”，气之本也。诚者，天之道也。勿忘勿助，敬之至也。思诚者，人之道也。[i]
宋明儒引“维天之命於穆不已”以指称形上本体是定例。“气之本”犹言“气之本体”，义为“气的本然状态”，相当于横渠“太虚无形气之本体”中的“本体”一语的含义。横渠认为“太虚”是气的本然状态，而蕺山认为天命流行之体是气的本然状态。前者是以“太虚”确定“气”的内容，后者则是以“天命”来确定“气”的内容。这样，蕺山这里所说的“气”便不是物质性存在，而是精神性的天命流行之体。
可能有学者不同意本文对蕺山这段话作如此解释，而是认为：“气”仍是物质性之气，“维天之命，於穆不已，气之本也”，不过是说：“於穆不已”的天命并非超越的精神实体，它无非是物质性的气的本来面目罢了。本文认为，这种看法从这段话本身看是不妥当的，参以蕺山的其他言论，更不妥当。从这段文字本身看，蕺山下面接着讲“诚者天之道也”、“思诚者人之道也”，这显然是顺着《中庸》讲的。“诚”即诚体，义同于“天命”，在《中庸》中指形上本体。而且蕺山在这里还讲“勿忘勿助”、“敬”、“思诚”，指点人当以“纯亦不已”的道德实践去配称“天命”，这表明天命是道德实践的超越根据，因而也是精神实体。蕺山在他处引“维天之命”这句诗也无例外地是指超越的精神实体而言的。如说：“诗云‘维天之命，於穆不已’，盖曰心之所以为心也。惟心本天，是曰独体。大哉乾元，万物资始，心之几也。”[ii]
蕺山说：
孟子曰“我善养吾浩然之气”，浩然之气即天地生生之气。人得之为元气而效灵于心，则清虚不滓，卷舒动静，惟时之适，不见其所为“浩然”者。及夫道义之用彰，而充塞之体见，浩然与天地同流矣。……人人都有此浩然之气，只为此心稍有邪曲，则厌然消阻，虽咫尺不能通透，何况天地间？杆格既久，生机槁然，躯壳虽具，行尸走肉而已。[iii]
关于孟子的“浩然之气”，有学者认为此气本身非先验的道德心，而是经由“集义”，经验性的气被提升起来后，才有了道德含义。又有学者认为“浩然之气”和“夜气”本身就是先验的道德心。[iv]就蕺山的这段话看，他显然持后一种意见。因为他认为浩然之气人人都有，只是如果心有邪曲，此气便会“厌然消阻”、隐而不见罢了。蕺山还认为“浩然之气即天地生生之气”、“人得之为元气而效灵于心”，则“生生之气”也是“心之所以为心者”，与“於穆不已”之天命是一。
蕺山说：
独便是太极，喜怒哀乐便是太极之阳动阴静。天地位，万物育，便是乾道成男，坤道成女，万物化生。盈天地间只是一点太和元气流行，而未发之中实为之枢钮其间，是为“无极而太极”。[v]
独体不息之中而一元常运，喜怒哀乐四气周流。存此之谓中，发此之谓和，阴阳之象也。四气一阴阳也，阴阳一独也。[vi]
按：蕺山所谓“太和元气”、“一元常运”都是指不息之独体。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者天下之大本，和也者天下之达道。”宋明儒者一般把喜怒哀乐看作经验层面的心、情，与超越的中体相对。但是，蕺山对喜怒哀乐这“四情”有特别解法。他将其称为“四气”，并将其由经验层推升到超越层。如说：“自喜怒哀乐之存诸中而言谓之中，不必其未发之前别有气象也，即天道之元享利贞运于於穆者是也。自喜怒哀乐之发于外而言谓之和，不必其已发之时又有气象也，即天道之元享利贞呈于化育者是也。”[vii]又说：“喜怒哀乐中，便是仁义礼智信，故《中庸》于中字逗出诚字。”[viii]实际上喜怒哀乐四气只是“太和元气”、“一元常运”及“独体不息”的又一说法。蕺山说“盈天地间只是一点太和元气流行，而未发之中实为之枢纽其间”，不是说“中”在“太和元气”之外、之上而为其枢纽，实际上是“太和元气”自为“枢纽”。“中”即是存诸中的“太和元气”、“四气”，即“天道之元享利贞运于於穆者”。可见，“太和元气”、“四气”是指“运于於穆”的不息之独体，非形下之气。
由于在蕺山那里生生之气与天理是同一概念，所以蕺山既以“一元生生之理”说本体，又以“一元生生之气”说本体，如说：
一元生生之理，亘万古常存。先天地而无始，后天地而无终。浑沌者元之复，开辟者元之通。推之至于一荣一瘁，一往一来，一昼一夜，一呼一吸，莫非此理。天得之以为命，人得之以为性，性率而为道，道修而为教，一而已矣。[ix]
又说：
先生（引按：指蕺山）曰：“观春夏秋冬而知天之一元生意周流而无间也，观喜怒哀乐而知人之一元生意周流而无间也。”因谓学者曰：“为学亦养此一元生生之气而已。”[x]
因为生生之气性质上与理并无不同，所以蕺山说：
盈天地间一气也，气即理也。天得之以为天，地得之以为地，人物得之以为人物，一也。[xi]
黄梨洲说：“理、气之名，由人而造。自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。”[xii]蕺山的生生之气与其理解的理体，可借用梨洲之语，谓之为“一物而两名，非两物而一体”：自其生生不息而言谓之“气”，自其生生不息不失其则者而言谓之“理”。
蕺山既把天命流行之体说为“太和元气”、“生生之气”，则其将本心也说为“气”便是很自然的了。如说：
“心之官则思”，一息不思则官失其职。故人心无思而无乎不思，绝无所谓思虑未起之时。惟物感相乘，而心为之动，则思为物化，一点精明之气不能自主，遂为憧憧往来之思矣。[xiii]
“思”在蕺山那里指道德本心。如说：“心之官则思，此人心无息之体也。”[xiv]又说：“思即是良知之柄。”[xv]由此可见，指“思”而言的“精明之气”自然也是先验的道德心。
蕺山又说：
人生而有此形骸，蠢然者耳。有气以运行其间，而形骸之发窍始灵。此一点灵气无所不有而实无一物可指，这便是天命之性。[xvi]
这里的“形骸”泛指形下的躯体和经验心，而“灵气”也非现在指聪颖慧巧而言的灵气，而是指道德本心，所以说“这便是天命之性”。黄宗羲在绍述师说时说：“平旦之气即是良心，不是良心发现于此气也。它即是寂然不动之体，乍见呼蹴，即是感而遂通。”[xvii]此与师门之意完全吻合。
“体认天理”是理学家的口诀。由于生生之气是天理之别名，因而欲真正理解生生之气的真实意蕴，也需有体认工夫，不能专靠思虑卜度。否则就难免产生隔膜见，把深渺渊微的生生之气混同于一般的物质性之气。正因为生生之气是经体证而识得的，所以蕺山在言此“气”时往往带有精神境界的色彩。如说：
心体常寂，而流行之机无一刻间断，与天运一般。[xviii]
学者须从闇然处做工夫起，便是入手一着。从此浸假而上，并伦类声尘俱无托足，方与天体相当，此之谓无欲故静。静中浩浩其天，自有一团生意不容已处，即仁体也。[xix]
其《静坐述意》一诗有曰：
不事安排万法陈，青天一气湛无垠。恁教些子名言绝，只在当前识认真。[xx]
“流行之机”、“浩浩其天”、“青天一气”都指生生之气而言，同时也是某种境界。
以上所举足可见蕺山之“气”可朝超越的本体和道心上解读。
唐君毅先生认为蕺山哲学中的气应“高看”。[xxi]陈荣捷先生说：“陈献章、刘宗周、黄宗羲，绝不能以唯物论。其宇宙之本体为心，心之运用，则为气耳。”[xxii]其他各家且不论，单就蕺山的生生之气而论，其“气”论确非“唯气论”。
或有学者问：说本体即是生生之气，是说形上本体自身的性质就是气呢？还是说本体自身性质并非气而是借用“气”这一概念来称呼本体呢？这纯粹是个语言习惯问题。如果把“气”这一词的含义定死，将其定义为单纯的“无形的物质存在”，那么就是“借用”。如果把“气”这一词的含义定得宽一些，如将其定义为“无形的存在”，那么蕺山的形上本体的本身性质就是气——无形的精神存在。也即，这个问题取决于如何给“气”这一词下定义，是个语言习惯问题，非实质性问题。
当然，“生生之气”只是蕺山气论之一重解读。蕺山哲学中的“气”范畴也可有二重解读，即宇宙论意义上的“质料”之“气”。如蕺山说：
朗公（本文按：吴执御）以朱子人死未尽散之说为非，祭祀感格乃生者之气，非死者之气。朱子之说尚从佛学来，难说只是生者之气。气本无间，屈伸有无皆气也。虽散而尽，仍是死者之气，故曰反而归者为鬼。[xxiii]
周天三百六十五度四分，度之一日，一岁一周天，而天以一气进退，平分四时，温凉寒燠，不爽其则。一岁如此，万古如此。即其间亦有愆阳伏阴，酿为灾祥之数，而终不易造化之大常，此所谓“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也”。[xxiv]
天积气，气浑然而运则圆。地积形，形块然而处则方。此天地自然之体也。有天地之体，斯有天地之道。易曰“形而上者谓之道、形而下者谓之器”是也。[xxv]
这几段话中的“气”显然是宇宙论意义上的气，指构成万物的无形的物质性存在，与程朱哲学中的“气”相当。第一则引文承朱子气之聚散这一论题而来，此气自然是形下的物质性之气。第二则似乎是论气候之气，其所指之实实际上是宇宙论上的气。气候之气是现代气象学上的大气层，与宇宙论上的气并不同。不过古代哲学家往往借大气象征宇宙论上的气。蕺山所说也是如此。气的进退之所以不爽其则是因有“大常”为其主宰，并引“大哉乾乎”数语赞之，表明此气非终极的自我主宰之体。第三则说由气构成的“天地自然之体”是形下之器，则此“气”为形下的宇宙论之气甚明。
二 阴阳的形上、形下义
在蕺山哲学中，“阴阳”也可有“形上”、“形下”二重解读，此正可与“气”之两重解读相呼应、相印证。
（一）就生生之气而言的阴阳和就氤氲之气而言的阴阳
阴阳通常指气而言。由于蕺山哲学中有生生之气和氤氲之气之分，相应地阴阳也有形上、形下二义。关于阴阳是形而上者，蕺山有明确的说明：“陆子所言阴阳已是形而上者，此语至当不易。”[xxvi]关于形下的阴阳，蕺山虽未明确说明，但从其言论中可明显地看出。
蕺山说阴阳是形而上者，是因为他将阴阳用以表示生生之气的寂感、通复。阴阳是形上，实际上是阴阳所指的生生之气是形上，而非说阴阳这一概念是形上。
蕺山说：
曷为天下易？曰：心。心生而已矣。心生而为阳，生生为阴，生生不已为四端，为万善。始于几微，究于广大，出入无垠，超然独存，不与众缘伍，为凡圣统宗。以建天地，天地是仪。以类万物，万物是宥。其斯以为天下极。[xxvii]
蕺山解“生生之谓易”说：
易即仁，仁乃生生。生生之谓心。[xxviii]
解“阴阳不测之谓神”说：
如此生生不已，而一阴一阳之妙真有莫测其所在者，是以谓之神。神一道也，道一易也，易一心也，心一性也，性一善也。[xxix]
心、道、易、仁都是对本体的不同说法。本体生生不息、神感神应表现为阴阳。此“表现”不是说形上之道在形下之气上的“表现”，而是道体自身无所间隔地直接呈现其自身。阴阳就是“神”，“神”即是道体自身。蕺山将阴阳与“四端”并论，说其“超然独存，不与众缘伍”，形上之义更为明显。
因阴阳是形上者，所以蕺山说：
盈天地间只此阴阳之理，即是吾心之撰。偏触偏灵，全触全灵。[xxx]
说“阴阳之理”等于说“生生之理”，意为“阴阳这个理”、“生生这个理”，而非“所以阴阳之理”、“阴阳之上的理”。说“阴阳之理”、“生生之理”也等于说“动静之理”。“动静”应理解为一复合词，表示理体是活动的生生之理。其实理体无所谓动或静，以动静言理体，都是动中有静、静中有动之“动静”。蕺山说：
动中有静，静中有动者，天理之所以妙合而无间也。[xxxi]
只此动静之理，分言之是阴阳，合言之是太极，故曰一阴一阳之谓道。即分即合是太极，非分非合是无极，故曰阴阳不测之谓神。[xxxii]
就理体有寂然不动、贞一不二之性而言，可说其为阴之静；就理体同时有感而遂通、妙用不息之性而言，可说其为阳之动。因而“分言之是阴阳”。阴阳只是分别地说，实质上阴阳是一体的两面，本身是一体，所以“合言之是太极”。“分”、“合”只是言说上的方便，理体自身并无分合。因而，不能理解为理体剖判为二为阴阳，归并一起为太极。由于分、合只是言说上的方便，说分说合所指之实同是一个理体，所以说“即分即合是太极”。由于分、合是一，则又无所谓分、合，所以说“非分非合是无极”。既然阴阳只是理体的分别说，其本身即是理体，则自然是形而上者。
蕺山还将阴阳用作“中和”的同义语，阴阳形上之义由之益明。他说：
盖止一喜怒哀乐，而自其所存者而言谓之中，如四时之有中气，所谓阳不亢阴不涸是也。自其所发者而言谓之和，如四时之有和气，所谓冬无愆阳，夏无伏阴是也。由中达和，故谓之大本达道。只是一时事，所谓动静一源，显微无间者也。中为天下之大本，即隐即见，即微即显；和为天下之达道，即见即隐，即显即微，故曰“莫见乎隐，莫显乎微”，而独之情状于此为最真。盖曰独虽不离中和，而实不依于中和，即太极不离阴阳，而实不依于阴阳也。中，阳之动也；和，阴之静也。[xxxiii]
可见，中和即是喜怒哀乐“四气”（在蕺山哲学中义同不息之独体）的显微、隐见。存发、动静皆非时位中事。中为阳之动，和为阴之静，则阴阳也是指独体自体的隐见、显微，义同于前面“分言之是阴阳，合言之是太极”之说。
学者可能会问：蕺山说“独不离中和，而实不依于中和，即太极不离阴阳，而实不依于阴阳”，不是将独与中和、太极与阴阳分开了吗？这样岂能说阴阳是形上？应该承认，蕺山如此措词的确易引人作如此理会。但质诸上下文、参以其他言论并据义理仔细，蕺山之意并非如此。独是本体，中和是大本达道，也不能不是本体，两者只能是一。对此蕺山也有明确的说法：“问中便是独体否？曰：然。一独耳，指其体谓之中，指其用谓之和。”[xxxiv]
那么如何解独体“不依于中和”？这里的“依”当训为偏倚。中是独体之“体”，和为独体之“用”，体用都是一个独体，所以独体既不偏于“中”，也不偏于“和”。“中”和“和”虽然都是本体，但或者是偏就“存”的一面言，或者是偏就“发”的一面言，而独体却是兼“存”、“发”而言，所以无所偏倚。太极“不依于阴阳”也可作如是解。如此，蕺山的这段话便条然理顺，阴阳是形上之义也于焉而明。
与“气”之情形一样，“阴阳”在蕺山哲学中并非可一律地解读为形而上者，形下之义的阴阳也清晰可辨。他说：
周子主静之静与动静之静迥然不同，盖动静生阴阳，两者缺一不得，若于其中偏处一焉，将何以为生生化化之本乎？然则何以又下个静字？曰：只为主宰处著不得注脚，只得就流行处讨消息，亦以见动静只是一理，而阴阳太极只是一事也。[xxxv]
濂溪自己对“主静”下的注脚是“无欲故静”。蕺山在他处也说：“或曰周子既以太极之动静生阴阳，而至于圣人立极处，偏著一静字何也？曰：循理为静，非动静对待之静。”[xxxvi]蕺山在这段话中把循理意义上的静与“动静生阴阳”中的动静对遮，则“动静生阴阳”中的“动静”显然是时位中的动静。这样“动静生阴阳”中的阴阳必然是形下的阴阳之气。动而生阳，静而生阴，一阴一阳便是气之氤氲流行。因此，这里的“动静只是一理，而阴阳太极只是一事”当与前文所引“只此动静之理，分言之是阴阳，合言之是太极”之义不同。彼处的动静非时位中的动静，阴阳本身即是太极。此处是形上形下的圆融说法，即阴阳本身并非是太极，只是太极所乘之气机。若阴阳本身即太极，则不能由时位中的动静生出。此义蕺山自己已有说明：“阴阳之理无处无之，因阴阳见动静，非以动静生阴阳也。”[xxxvii]既说“动静生阴阳”，又说“非以动静生阴阳”，若不明一处是形上义的阴阳，一处是形下义的阴阳，则将视蕺山为自相矛盾矣！
下面这段话中的阴阳也是形而下者：
天地之间本一气之流行而有动静耳。以其流行之统体而言，则但谓之乾而无所不包矣。以其动静分之，然后有阴阳刚柔之别也。[xxxviii]
此段话本是朱子在《周易本义》中注《乾·文言》“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也”一语的注语，蕺山借用之，自然可视为蕺山的意思。这里的气是氤氲之气，且阴阳与刚柔并称，其为形下自不待言。
下面一段话中的阴阳是形下者更为明显：
清轻而气浮者阴与阳也，重浊而质凝者柔与刚也，妙合于气质之间而一理分见者，仁与义也。[xxxix]
蕺山将阴阳与柔刚划在一边而合称其为“气质”，与仁义之理相对，阴阳自然是形下者。
从下面二段话看，蕺山几乎明确地指出了阴阳是形而下者。
象莫大乎阴阳。一阴一阳为圣人立象之大义。有象斯有易，生者自生，成者自成，即圣人不得而知之。[xl]
形而下者谓之象，形而上者谓之像也。[xli]
此二条资料同出《周易古文抄》同一卷。“阴阳是形下”不啻出自亲口。 经以上讨论，可以断定，蕺山哲学中的阴阳有形上形下二义。形上义的阴阳就生生之气的寂感而言，形下义的阴阳就氤氲之气的聚散而言。此也可进一步印证蕺山哲学中有生生之气和氤氲之气之分。
（二）太极与阴阳的二种关系
由于阴阳有形上、形下二义，因而太极与阴阳的关系也就不能一概而论。就形上的阴阳之气而言，太极与阴阳是同体异名的关系，即所谓“分言之是阴阳，合言之是太极。”太极是太和元气。阳是元气动而无动之动，阴是元气静而无静之静。动静一体，无前后际，其所指仍是一团元气，因而同于太极。就形下的阴阳之气而言，太极是阴阳之上的本体，是阴阳之气氤氲聚散化生万物的主宰和动能。
蕺山对《系辞》“易有太极，是生两仪”及《太极图说》“太极动而生阳”、“静而生阴”之说实有不满，但又不明说是错，而是另作解释。他注“易有太极，是生两仪”说：
于是圣人分明指示道体曰“易有太极”，盖曰道无道，即乾坤之生生而不息者是。是以乾坤列而四象与八卦相蕴而生，此易道之所以为至也。强名之曰太极，而实非另有一物立于两仪四象之前也。周子曰“无极而太极”，又曰“大极本无极”，斯知道者也。[xlii]
这里蕺山对太极如何生两仪置在一边不作解释，而大力强调“道无道，即乾坤生生不息者是”。这显与原文之义的重心大为不同。蕺山在这里是否在强调太极的内在性？即：太极虽是形上之道，但并非脱离两仪的一物，而是表现在“乾坤生生不息”中？仅看这节注语，蕺山之意似是如此。但他又紧接着说：
愚案：无极太极，又是夫子以后破荒语，此‘无’字是实落语，非玄妙语。朱陆之辨，在朱子，以为太极之上必有无极，既不足以得大易之旨，而陆子以为太极之上决不当有无极，亦岂足以得濂溪之旨？然象山曰：“阴阳已是形而上者，况太极乎？”近之矣。[xliii]
对朱陆太极之辨，蕺山实有误会。朱陆是在辨《太极图说》一书中“无极而太极”一语中的“无极”这二字有无必要，两人的实质思想在这一辨论中并无根本不同，所以黄宗羲断之曰：“朱陆往复几近万言，亦可谓无余蕴矣。然所争只在字义先后之间，究竟无以大相异也。”[xliv]理学史专家陈荣捷也说：“太极之辨，于思想并无发明。”[xlv]而蕺山误认为朱子主张太极本体之上还有一个无极之体。他说：“太极本无极是直截语。如后人参解乃曰：太极本于无极耳。信如此，岂不加一重障碍？宜象山之龂龂而讼也。”[xlvi]显然，蕺山认为朱子是主张“太极本于无极”的。
在确定了蕺山对朱子有这种看法后，以上这段话的本义即可得厘清。“在朱子以为太极之上必有无极，既不足以得大易之旨。而陆子以为太极之上决不当有无极，亦岂足以得濂溪之旨？”这段话中二次出现“无极”，且都是就太极之上应该有没有“无极”而言，语境完全相同。在同一语境中，说有“无极”也不是，说无“无极”也不是，则两“无极”的含义必定不同。“朱子以为太极之上必有无极”中的“无极”是指无极之体，义即：朱子认为太极之体之上还有一个“无极”之体，太极本于“无极”。而“陆子以为太极之上决不当有无极”中的“无极”是指“无极”这两个字，义即：陆子认为《太极图说》中“太极”二字之上不当有“无极”二字。
至此可以肯定：蕺山认为“太极”之上应该有“无极”二字，《太极图说》中“无极而太极”不存在文本问题。那么“无极”二字作何解？将其解作另一实体自然是蕺山要反对的。将其解作“太极”的说明语，表明太极是无形之理如何？对此蕺山也反对。他说：“今曰理本无形，故谓之无极，无乃转落注脚？”[xlvii] “无乃转落注脚”，将其解为“岂不转落注脚”也好，解作“‘无’字便成为注脚”也好，都表明蕺山反对把“无极而太极”解为“无形有理”。那么，只有把“无极”解为“太极不存在”了。蕺山正是此意！因为他说“此‘无’字是实落语，非玄妙语”，意即：“无”字是实实在在的否定词。《系辞》明说“易有太极”，而蕺山认为“无极而太极”是否定太极，所以称其为“夫子以后破荒语”。
我们知道，蕺山并不否认有超越的形上本体，此处何以又得出蕺山否定太极的结论？答案是：阴阳即太极！也即，他否定的是前人所理解的太极，而不是否定自己理解的太极。太极即阴阳之气。不过，由于此阴阳之气是形上的生生之气，非蕺山所谓“游气”、“伪气”，所以终究与前人无大异。象山说“阴阳已是形而上者，况大极乎”，似乎阴阳与太极之间尚有距离，朱子在辩论中讥其“以道上别有一物为太极”，[xlviii]这大概是蕺山仅许其“近之”的原因。在蕺山看来，阴阳既是形上者，则其本身即太极。 既然阴阳即太极，则“道无道，即乾坤之生生而不息者是”当作别解：乾坤之生生而不息者本身即是道，而非道所乘之气机。“乾坤之生生而不息”等于说“阴阳生生而不息”。此阴阳本身即生生之气，即道，即太极。
由于形上的阴阳即太极，所以可以有“阴阳之上无太极”这类说法。显然，如果是就氤氲之气而言的阴阳，一般情况下是不能有此类说法的。不过，由于蕺山喜言上下圆融，在圆融义下，也可有“阴阳之上无太极”这类说法。如蕺山说： 濂溪《太极图说》前面是一段，“惟人也”以下又是一段，将天地与人分作两橛。如此说是先有个太极之理贮在空虚，而人得之以为道。不知盈天地间皆是此个，天得之以为天，地得之以为地，人得之以为人，物得之以为物。即至根荄鳞介，无不各具五行之性。即此是阴阳之理，即此是太极之妙，故曰阴阳之上更无太极也。[xlix]
此段话的中心是讲上下圆融。“阴阳之上更无太极”是圆融说法，因而，阴阳仍是形下者，本身并非太极。下面一段话也是同一意思：
《太极图说》言太极生阴阳，阴阳生五行，五行生成万物。物钟灵有人，人立极有圣，圣合德天地。似一事事有层节，岂知此理一齐俱到，在天为阴阳，在地为刚柔，在人为仁义。人与物亦复同得此理。蠢不为偏，灵不为全，圣不如丰，凡不加啬，直是浑然一致，万碎万圆，不烦比拟，不假作合，方见此理之妙。[l]
这里的阴阳明显是形下者，但在“万碎万圆”的圆融义中，可说“阴阳即太极”，乃至说“阴阳之上无太极”。
总之，太极与“阴阳”有二种关系：就形上义的阴阳而言，大极与阴阳是一体两名；就形下的阴阳而言，大极是阴阳的本体。“阴阳之上无太极”之类的说法在这二种关系中含义不同。
三：蕺山用“气”指超越本体之用意及其哲学史上的渊源
蕺山以“气”言超越本体，旨在突出“天理”是“活理”，强调其“生生”之德。
在蕺山那里，作为形上本体的天理、太极或独体并非仅是静态的“所以然之理”，而是动态的生生之理和流行之体。它是“理体”，但同时是生生不已、神感神应之“生化之几”。关此蕺山言之颇详，如他说：
朗公云：天无时不动，而天枢则不动，是动静判然二物也。曰：天枢之动甚微，如纺车管一线，极渺忽处，其动安可见？故谓之“居其所”。其实一线之微与四面车轮同一运转，无一息之停，故曰“维天之命，於穆不已”。此可以悟心体之妙，故曰“几者动之微，吉之先见者也”。此学不明，遂令圣真千载沉锢，而二氏之说得以乱之也。[li]
本体的流行，相当于儒家哲学中的“生”或“生生”。由于蕺山强调本体是动态的、流行不息的，因而极喜言“生”。他说：
天地之大，其德曰生。生生之妙，一元浑成。橐籥万有，静专不撄。声希味淡，绝类离情。俄而盎然，俄而蒸蒸。勾芒甲拆，次第分明。君子去仁，乌乎成名？仁者人也，生而载灵。万物一体，克已者胜。[lii]
心如谷种，仁乃其生意。生意之意即是心之意。意本是生生，非有外铄我也。[liii]
易即仁，仁乃生生。生生之谓心。[liv]
只此一点微几，为生生立命之本。俄而根荄矣，俄而干矣，俄而枝矣，俄而叶矣，俄而花果矣。果复藏仁，仁复藏果。迎之不见其首，随之不见其尾。是故知死生之说，是故知无死无生之说。[lv]
在蕺山著作中，以“生”、“生生”指点天命流行之体的言论甚多。他也经常将“生”、“生生”说成“生意”，有时也说为“生气”。如说：
生气满腔流露，何不浩然去！浩然仍只是澄然湛然，此中原不动些子，是以谓之气即性。[lvi]
就蕺山偏重本体的生生、流行一面而言，他与明道最为相近。明道所说的“生意”即是仁，与蕺山所说的“生意”、“生生之气”无二致。也许主要是因为此，蕺山说“宋儒见道莫如程子。”[lvii]
理学中已有“理”、“太极”等指称形上本体的名目，那么蕺山为何还要以“气”称之呢？从以上所论看，一个合理的解释是：朱学已趋僵化，“理”已不能充分表现出本体的动态的流行一面，而蕺山又很强调本体的“生生”一面，“气”的突出特点是“动”，因此就以“气”称本体，以突出本体活动的一面。
此外，蕺山以“气”称本体，还可能是由于受友人周宁宇的影响。这一点可从蕺山四十八岁时所写的《游禹穴纪事》一文中看出。此文有一段云：
……登舟返棹之间，请周先生近日作何理会。先生曰：“迩来于古人意思并无窒碍，时时融会作一处。千言万语只是一句，一句只是一字。”余起请一字是何字，先生默然久之，借箸书“炁”字。余又问，先生曰：“此炁是天地人生生之本，圣贤豪杰皆种于此而得之者，是先天之闻，不落人为。”曰：“曷不指言心性？”先生曰：“心全是人分上事，盖天所付而亦以受于人者而言。且无是炁，则心性又安从生？”曰：“一句恁麽会？”先生曰：“是‘神也者，妙万物而为言者也’一句。此一句又摄入“炁”字内，故炁为独尊。有炁而后有神，然后有理，理合于心为性，率之为道。”曰：“同是人，则同禀是炁，何下愚与圣知悬隔？”先生曰：“彼所为累于血气者，故累于妄耳。若孟子浩然之气便是此炁真消息。孟子一生学问只是善养浩然之气，所以放出许多精光。横竖自由，直是撒手悬崖。孔子没，若无孟子发挥此意，亦不见吾道之尊且大如此……”余因进曰：“今日更少不得先生也。”于是座中皆惊叹，先生之学直是窥前圣所不到处。余谓座友曰：“先生平日不讲学，不聚徒，起居食息只是寻常一等人，而超然见道乃尔。只为胸中无一点欲气，所以养得一点元阳光洁洁地，直以一字包千古。吾今乃知学问之要矣。”因起舟而别。[lviii]
按：周宁宇（1540-1629），[lix]名应中，字正甫，宁宇其号。会稽人。曾从学于蕺山外祖父章颖，举隆庆辛未（公元1571年）进士。周氏属潜修默证型的儒者，是蕺山“为之敛衽”的长辈。蕺山自称其与周氏是“神交”。[lx]周氏年愈八旬始悟得此“炁”字，并如此郑重地讲与蕺山，可见此“炁”绝非一般意义上的气。从其举“神也者妙万物而为言者也”一语来说明此“炁”看，它无疑是“其为物不贰则其生物不测”的“天地之道”。蕺山闻周氏之说后感叹道“吾今乃知学问之要矣”，并详细地形诸文字，周氏去世后蕺山还在挽诗中称其“一气清虚游造物，两间飞跃寄神明”，[lxi]足见周氏的“炁论”给蕺山留下了深刻的印象。蕺山后来以生生之气为本体，自然是出于自己的体认，但与周氏之说恐怕大有关系。反过来讲，周氏对“炁”的解说对我们今天理解蕺山的生生之气无疑具有重大参考价值。
“气”在程朱学派中单指形下的物质性存在。由于此学派在哲学史上影响深远，广为学者习熟，加之当代许多学者将中国哲学中特有的“气”范畴与西方哲学中的“质料”（matter）相提并论，结果无形中似乎有了定论：气即是物质性的存在。其实，中国哲学中的“气”，并不仅指物质性的存在，也可指精神性的存在，其丰富意蕴远非西方哲学中的“质料”可比。“气”最一般的含义当是“生成万物的根本”，而不是“构成万物的质料”。后一说法是对前种说法进一步作某种解释后派生出来的。生成万物的根本并不一定就是物质性的。如《老子》讲道生万物，其道并非是物质性的。有学者认为《管子·内业》中“凡物之精”一段中的精气说是中国哲学史上最早的唯物主义气一元论，这种论断未必恰当。《内业》说：“是故此气也，不可止以力，而可安以德。不可呼以声，而可迎以音。敬守勿失，是谓成德。”又说：“其所以失之，必以忧乐喜怒欲利，能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。”可见，此气明显地具有精神特点。旧注谓“精谓神之至灵者”[lxii]，与“质料”不可同日而语。
即就宋明儒学而论，“气”也不单指物质性存在。如陆象山认为阴阳是形而上者，即含有以气为形上之意。王阳明也说：“恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。”[lxiii]这是以气言本心。阳明又说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”[lxiv]又说：“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。……如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”[lxv]阳明所说的“同此一气”、“一气流通”虽可解作“一体无间”，但解作良知本体也未尝不可。明儒唐鹤征说：“知天地之间只有一气，则知乾元之生生皆是此气。知乾元之生生皆此气，而后可以言性矣。”[lxvi]这是以气说“乾元”。可见，蕺山以“气”言本体，在中国哲学史上是渊源有自的。
从词源上讲，“气”的本义是云气、呼吸之气。经抽象上升为哲学范畴后，其含义并不受物质性的“云气”这一原始意义的封限。这可与西文“spirit”（精神）一词相提并论。“spirit”源于拉丁文“spiritus”一词，其本义是气息、呼吸。“气”的情况也与此类似。气的特点是活动，进而与生命联系起来，再进而直指宇宙大生命，即生生的宇宙本体。
中国哲学中可以上下讲的范畴不是个别的，如“性”可指天命之性和气质之性，“命”可指理命和气命。对“气”也可作如是观。
“气”与西方哲学中的“质料”不类，早有学者指出。如熊十力先生说：“自气之灵妙有则而其化不息以言，则与西洋旧唯物论师之所谓物，其精粗迥别，不止天渊之判也。”[lxvii]甚至西方学者中也有人看出，“气”具有物质和精神二方面含义（“the dual aspect of ch'i as both matter and spirit”）。[lxviii]因此，本文把蕺山哲学中的气离析为“生生之气”和“氤氲之气”，作两重解读，不仅考之蕺山本人文献，足有可征，即便质诸中国哲学史，亦非无稽可查也！
[i] 《学言中》，《刘子全书》卷11，页22。《刘子全书》以下简称《全书》。
[ii] 《学言中》，《全书》卷11，页15。
[iii] 《养气说》，《全书》卷8，页22。
[iv] 冯友兰持浩然之气非本有的观点，见《孟子浩然之气章解》，载《三松堂学术文集》，1984年大学出版社版。杨儒宾、黄俊杰、蒋丰年等人认为浩然之气有超越义。本文作者从汪义丽《论帛书五行篇中的“心”与“气”的关系》一文中获悉此论，见《孔孟学报》，八十五年第七十一期。
[v] 《学言》，《刘子全书遗编》卷2，页13。
[vi] 《易衍?七章》，《全书》卷2，页13。
[vii] 《学言中》，《全书》卷11，页9-10。
[viii] 《学言下》，《全书》卷12，页21。
[ix] 《学言上》，《全书》卷10，页12。
[x] 《会录》，《全书》卷13，页29。
[xi] 《学言中》，《全书》卷11，页3。
[xii] 《明儒学案》卷44述曹端之学处。
[xiii] 《学言中》，《全书》卷11，页11。
[xiv] 《论语学案》三，《全书》卷30，页50。
[xv] 《学言中》，《全书》卷11，页11。
[xvi] 《学言》，《刘子全书遗编》卷2，页12。
[xvii] 《孟子师说》，浙江古籍出版社版《黄宗羲全集》第一册，页139。
[xviii] 《会录》，《全书》卷13，页29。
[xix] 《答叶润山民部》，《全书》卷19，页19。
[xx] 《文编十四?诗》，《全书》卷27，页28。
[xxi] 参《中国哲学原论?原教篇》，《唐君毅全集》卷19，页491。
[xxii] 见韦政通主编《中国哲学辞典大全》“气”条。
[xxiii] 《学言中》，《全书》卷11，页20。
[xxiv] 《学言中》，《全书》卷11，页12。
[xxv] 《曾子章句?天圆》，《全书》卷35，页33。
[xxvi] 《会录》，《全书》卷13，页44。
[xxvii] 《易衍》第四章，《全书》卷2，页12。
[xxviii] 《周易古文抄》，《全书》卷34，页7。
[xxix] 同上
[xxx] 《论语学案》二，《全书》卷29，页12。
[xxxi] 《学言上》，《全书》卷10，页14。
[xxxii] 同上。
[xxxiii] 《圣学宗要》，《全书》卷5，页26。
[xxxiv] 《学言上》，《全书》卷10，页30。
[xxxv] 《学言上》，《全书》卷10，页16。
[xxxvi] 《学言上》，《全书》卷10，页34。
[xxxvii] 《学言下》，《全书》卷12，页19。
[xxxviii] 《周易古文抄》，《全书》卷32，页34。
[xxxix] 《易衍》，《全书》卷2页，12。
[xl] 《周易古文抄》，《全书》卷34页，17。
[xli] 同上，页23。
[xlii] 《周易古文抄》、《全书》卷34，页18。
[xliii] 同上。
[xliv] 《宋元学案》卷十二，《濂溪学案下》中按语。
[xlv] 见韦政通主编《中国哲学辞典大全》，“朱陆太极之辨”条。
[xlvi] 《学言下》，《全书》卷12，页26。
[xlvii] 《圣学宗要》，《全书》卷5，页2。
[xlviii] 《宋元学案》卷十二所载“朱陆太极图说辨”。
[xlix] 《会录》，《全书》卷13，页44。
[l] 《学言中》，《全书》卷11，页4。
[li] 《学言中》，《全书》卷11，页20。
[lii] 《易赞?元赞》，《周易古文抄》，《全书》卷32，页25。
[liii] 《学言下》，《全书》卷12，页30。
[liv] 《周易古文抄》，《全书》卷34，页7。
[lv] 《学言下》，《全书》卷12，页32。
[lvi] 《证学杂解》，《全书》卷6，页7。
[lvii] 《学言》，《刘子全书遗编》卷22，页10。
[lviii] 《刘子全书遗编》卷6，页48～49。
[lix] 衷尔钜《蕺山学派哲学思想》页426将周氏卒年作公元1630年。据《遗编》卷7所载《周宁宇先生行状》，周氏卒年当为公元1629年。
[lx] 见《挽周宁宇先生》诗序，《全书》卷27，页21。
[lxi] 《诗》，《刘子全书遗编》卷10，页10。
[lxii] 参通行之浙江书局本《管子》
[lxiii] 《传习录》中，《启问道通书》。49
[lxiv] 《传习录》下，黄省曾录。
[lxv] 同上，黄以方录。
[lxvi] 《明儒学案》卷26，《南中王门学案二》，“太常凝庵先生鹤征”学案中。
[lxvii] 《与友人》，《体用论》，中华书局1994年版，页28-29。
[lxviii] wm. t. de bary ed. self and society in ming thought, p.23. columbia university press, 1970.
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