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伦理（Ethics），汉语词汇， 意思是人伦道德之理，指人与人相处的各种道德准则。该词在汉语中指的就是人与人的关系和处理这些关系的规则。如：“天地君亲师”为五天伦；又如：君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友为五人伦。忠、孝、悌、忍、信为处理人伦的规则。从学术角度来看，人们往往把伦理看作是对道德标准的寻求。浅论伏尔泰哲理小说中的伦理思想_其他哲学论文五篇要是你对这类文章想说点什么，可以和大家一起探讨！
论文关键词:伏尔泰 哲理小说 道德相对主义 道德虚无主义 上帝
论文摘要:伏尔泰对伦理问题有着比较矛盾的态度，他觉察到了当时成蔓延之势的道德相对主义和道德虚无主义，也试图为没有上帝的伦理寻找现实的基础。但无论是理性还是人性，都没有给伏尔泰充分的信心以支撑起世俗的伦理体系，于是最终他还是以一个奖善惩恶的上帝作为伦理的根基。
作为启蒙运动精神领袖的伏尔泰是位思维极为活跃的作家。他数量庞大的各种著作涉及了当时社会诸多方面的问题，哲理小说不过是他著作中的一小部分，也不是他本人最为得意的部分，然而对于后来的文学史而言，他为数不多的小说创作却十分为人所看重。在这些内涵丰富的小说中，伏尔泰灵活地表达了他在伦理问题上的观点。
和大多数哲理小说一样，伏尔泰的小说没有复杂的情节和精巧的结构。他最著名的几部小说，如《查第格》、《老实人》、《天真汉》等，都只是以某一个人物为中心，以他的经历串起各个事件，引起其中对人物的各种议论来阐发他自己的观点。
就伦理思想而言，其中涉及的首要问题就是，现实伦理的基础是什么。对于中世纪伦理思想，这个问题有着明确和不容置疑的答案—上帝。上帝是世界的创造者，是一切秩序的基础，伦理当然不能例外。以上帝的名义，教会制定了诸如服从、忍耐、谦卑等道德的原则。WwW.0519news.cOm而对于启蒙思想家们，这却是一个很棘手的问题，他们是不愿意接受一个上帝作为一切的基础的。所以我们看到，伏尔泰在他的《查第格》中把一切的根源归之于命运。这是一个颇具异教色彩的概念，在古希腊时代的著作中，英雄们的境遇就是被命运所操纵，在希腊人看来，命运具有必然性，是人无法预测、无法逃避的。和古希腊英雄有几分相似，同样英武不凡的查第格就是在命运的支配下在祸福之间经受磨难。不仅是查第格，所有人的境遇都是被命运决定的。为了强调命运力量的普遍和难以捉摸，在《查第格》的第十八章《隐士》中，伏尔泰特地安排了一个天神奥斯拉出场，这个天神以一个隐士的面貌和查第格去了不同身份的人家借宿，做出令人匪夷所思的许多事情:偷盗豪爽主人的财物，却送给了吝音的富翁;烧毁热诚招待他们的隐居哲学家的房子;甚至把一个尽力款待他们的寡妇的年仅14岁侄儿推到河里活活淹死。这些凡人难以理解的事情都是命运注定了的，天神言道:“天下没有一桩出于偶然的事;什么都是考验，或是惩罚，或是奖赏，或是预防。这个章节是全文的倒数第二章，在这通过天神向查第格演示和宣讲了命运的必然性和神秘性，颇带总结全文的性质，既是对查第格坎坷遭遇的解释—因为之前查第格不理解并且怨恨命运—也是对主题的集中阐释。
可是命运这个概念虽然构成了对教思想的反叛，但它终究是个超验的观念，既无法被人们经验地加以理解，也无法切实地对人们的实践进行指导和评判，更不符合启蒙运动的趣味。我们看到，“命运”其实在很大程度上不过是上帝的另一种称呼，它几乎具备了上帝的一切特征，它是先天的、绝对的，它的权威不容置疑，它的规律难以捉摸，它还带有浓厚的预定论的味道。按照奥古斯丁的看法，人能不能得救、何时得救、如何得救，均不取决于人自身的善功，而是由上帝决定的，是上帝的恩典。他说:“只有上帝的意志是健康和疾病，报偿和惩罚，恩典和报应的终极原因。人的自由意志是无用的，人无法通过自身的努力、德行来改变什么。人是因为上帝的恩典而取得善，不是因自身的善而赢得上帝的恩典。这一观念在那个被天神推到河里淹死的小孩身上表现得非常明显。这个小孩直到被推下河之前都没有任何罪过，天神之所以要把他淹死是因为他在一年之内要谋杀他的叔母，两年内要谋杀查第格。而对于这个小孩将来为什么会犯下这些罪行，天神没有做出任何解释，只强调这是注定的。当查第格提出“训导那个孩子，使他一心向善，不是比把他淹死更好吗”的时候，得到的回答是:“他要是一心向善，要是活在世上，命中注定他将来要跟他的女人和儿子一齐被人谋害。”这等于是说，想要通过道德教化的方式，以人的道德努力来改变现实命运绝对不可能。查第格在天神一番宏论面前，就如同约伯在上帝面前，最后只能是心悦诚服，跪倒膜拜。
所以想要以命运作为现实伦理的根源十分困难。伏尔泰也确实没有止步于命运，在《老实人》中，他引人了另一个概念—理性。小说中的哲学教师邦葛罗斯宣称整个世界都是在理性的原则下构造出来的，万事万物都合乎理性，一切都在理性的指导下和谐运转。理性这个概念对于启蒙运动至关重要，所谓启蒙，简而言之就是用理性之光把人们从蒙昧中唤醒。具体到伦理方面，启蒙思想家们就希望凭借理性，摆脱信仰与启示，来建立伦理原则，17世纪末的培尔就鲜明提出了道德论，后来的霍尔、爱尔维修更是进一步论证了不依赖上帝的伦理秩序的可能性。伏尔泰的深刻之处在于，他没有因为理性而陷人一种简单的乐观主义，相反，他用邦葛罗斯的言论和众人实际遭遇之间的矛盾揭示出理性在现实中的局限。我们看到，对邦葛罗斯的理性理论深信不疑的老实人在现实中的遭遇坎坷曲折，先是被赶出城堡，被骗人军队，经历海难，差点死于火刑，又险些被野蛮人吃掉，好不容易从黄金国运回些金子，又被奸诈之徒骗走大半。而且他所目睹的一切也尽是黑白颠倒、生灵涂炭;人无论高贵、贫贱，都无恒常的幸福可言，时刻如履薄冰。人们互相欺诈、互相残杀，事物完全不是按照理性在发展，善良的雅各在救一个水手时掉进海里，而那个水手根本不念救命之恩，不管雅各，任由他淹死。在地震之后的里斯本，那个道德败坏的水手只顾发死人财，当邦葛罗斯责备这个水手违反理性的时候，得到的回答是:“理性，理性，你的理性找错人了!这个世界根本就不理会邦葛罗斯所谓的理性，连邦葛罗斯自己也没有受到理性更多的眷顾，他沦落为乞丐，身染恶疾，虽勉强保住了性命，但失去了一只眼睛和一只耳朵。这些都说明，即使这个世界上是真有理性的，但这种理性本身并不能直接保证这个世界就能够和谐运转，并不能成为人们幸福的依据。人们的欲望随时都可能突破理性的限制，甚至，理性本身都可以成为个人欲望的工具，正如霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中阐释的，理性在把人从中世纪神学中解放出来后，走向了工具理性，成为人们达到实用目的的手段。就像那个水手，他并非是个没有理性的野蛮人，而是个理性的利己主义者，他其实很好地运用了他的理性保护自己和为自己谋求利益，当他看到雅各掉入水中的时候，他的理性其实就告诉他，冒险去救雅各不仅没有什么好处，还会有生命危险。这一理性的计算不仅在这个水手身上得到体现，就是邦葛罗斯也是如此算计的，他曾拉住想跳下去救雅各的老实人。
伏尔泰其实意识到了命运也好，理性也好，在作为现实伦理的基础时都有巨大的缺陷，它们都无法把人们的德性和行为与他们的境遇构成一个可理解的关联。邦葛罗斯有个说法是有道理的，那就是所有事情都互相关联，但这种关联未必都是朝着好的方向发展。就像查第格抱怨的:“怎么!看见一只母狗走过，就得出四百两金子!写了四行打油诗歌颂国王，就得砍头!因为王后的拖鞋和我的便帽颜色相同，就得绞死!救了一个挨打的妇女，就得当奴隶;又因为救了伯所有青年遗蠕的性命，差点儿被活活烧死! 为什么每个好的行为都偏偏引来坏的遭遇?命运根本就不会对此做出任何解释，它只是注定的，而理性对这些关联的解释则是十分牵强的，就像邦葛罗斯对雅各的死引经据典所论证的，为了要淹死雅各，海上才有这个里斯本港口。神学伦理虽然同样无法解释现实中这些不幸，但它预设了原罪和来世，这为现实中的苦难提供了解释和安慰。
当现实伦理的基础出现问题之后，就会引发出道德相对主义和道德虚无主义，这在伏尔泰的小说中都有所表现。
道德相对主义有文化的道德相对主义、境遇的道德相对主义和主观的道德相对主义三大类型，它否认普遍有效的伦理原则的存在。伏尔泰在小说中主要表现出了文化的道德相对主义立场，也就是认为道德判断依赖文化而存在，不同的文化系统有着不同的道德体系。伏尔泰的小说描写了不同地方截然不同的风俗习惯，有些风俗习惯是外人完全不理解的。如在《老实人》中写到黄金国，那里的人就根本不把黄金当回事，真的是视若粪土，老实人他们不明白为什么黄金国的人竟然如此轻视黄金，而黄金国的人同样不理解老实人他们为何如此重视黄金;他们虽然也有宗教，但没有专职的教士，人人都是教士，他们也不向上帝祈祷，而只是感谢上帝。还有一个鲜明的例子是老实人看到两个大耳人姑娘被两只猴子追逐时，见义勇为地打死了那两只猴子，没想到这两只猴子居然是那两个姑娘的情人。当老实人主仆被大耳人抓住，有被吃掉的危险时，老实人还要求他那个懂土话的仆人告诉大耳人，吃人是不人道的，不符合的道理。幸好那个仆人了解当地风俗，并没有按照老实人的吩咐来辩解，使他们最终获救。可以推测，如果按照老实人的话语来辩解，必定无效，甚至适得其反，因为按照大耳人的风俗，他们根本不认为吃掉敌人是不道德的，更不理会的道理，他们就是因为老实人穿着耶稣会士的衣服才把他视作敌人。《天真汉》中，在休隆人那里长大的天真汉刚回到法国的时候，根本不睡在床上，而是把被褥铺在地板上睡觉。天真汉的许多观念也和法国人不同，因而在行为上和他们发生了许多冲突。最突出的一点就是天真汉根本不认为爱自己的教母有什么不道德的地方，而这在教看来是严重的不道德行为，在《老实人》中，有个皮斯加伊人被处死的罪名就是娶了自己的教母。这些都表明了，在伏尔泰看来，不同文化有着不同的风俗习惯，进而有着多样化的伦理原则，这些原则之间甚至互相矛盾，但各自又都有一定的合理性。对于任何道德事件，不能以文化之外的善恶标准来评价，只能按照这个文化自有的道德体系来评判。这样一来，普世的道德原则也就不存在了。 对普世道德原则的放弃发展下去就成了道德虚无主义，那是一种根本否定道德的主张。在这种主张看来，既然自然界是无情的，世界是没有意义的，那么善恶的区分也没有意义，因为世界不会对此做出回应，伦理观念不过是人们制造出来的虚幻之物，是人们的权宜之计，没有客观存在的道德原则。这种观念正视了世界无情无序的一面，是人们道德努力无效后的产物。人们无法理解既然人的善行或恶行都不能得到应有的回应，那么人们道德努力的意义何在呢?在《老实人》中有这样一个片段，老实人和他的同伴在海上遭遇了一场海战，战败沉船者有拐骗老实人财物的荷兰骗子，公正仿佛得到了实现，此时，老实人对悲观主义者玛丁说:“你瞧，天理昭彰，罪恶有时会受到惩罚的，这也是荷兰流氓的报应。”玛丁的回答是:“对，可是船上的搭客，难道应当和他同归于尽吗?上帝惩罚了恶棍，魔鬼淹死了无辜。这等于是说，所谓公正根本不存在，至少在现世，公正无法得到充分的彰显。在《老实人》的最后一章，邦葛罗斯和老实人去请教土耳其最有智慧的哲学家，问他为何世间到处都是灾祸，得到的回答是:“福也罢，祸也罢，有什么关系?咱们的苏丹打发一条船到埃及去，可曾关心船上的耗子舒服不舒服? “这句颇带存在主义意味的话完全粉碎了人类的意义，人类尽可以编造出各种各样的伦理观念，但这不关世界的事，我们无法指望这个世界来保障这些伦理观念的实现。
伏尔泰之所以会表现出道德相对主义的观点，和他的文化史研究密切相关。我们知道，伏尔泰对各地的风俗习惯以及体制都很有研究，专门有《风俗论》1756年探讨这些问题，其中就论述了波斯、伯、印度、埃及、中国等民族的风俗习惯，并对这些民族的习俗表示了尊重。而道德相对主义主要是立足于文化相对主义，伏尔泰对文化的多样性的充分认识为他的道德相对主义提供了经验基础。文化既然是多元的，各自都有着而充分的价值，那么伦理也相应的是多元化的，因为伦理和风俗习惯紧密相连，亚里士多德就说:“伦理德性则是由风俗习惯沿袭而来，因此把‘习惯’(ethos)一词的拼写方法略加改动，就有了‘伦理’(ethikee)这个名称。
进一步而言，道德相对主义在此时出现有着时代的原因。当时的思想家们普遍关注道德问题，“整个启蒙运动时期，欧洲知识分子力图解答无法回避的道德知识和道德行为问题。人们想知道，世间是否真有善恶之分，或者说，善恶之分是否属于随环境变化而变化的主观价值标准’。他们注意到了道德的多样性，而且对这种多样性大都是认同的:“早在文艺复兴时代，哲学家蒙田就根据人们在征服新大陆时所获得的有关材料提出了道德相对性的观点”“孟德斯鸡在他的《论法的精神》中也强调宗教法律和道德在气候等自然环境影响下产生的多样性，并承认这种多样性有自己存在的理由。”啼另一方面，主张普世价值的教此时受到了启蒙运动的极大打击，而教原本是普世伦理最重要的支撑，能为普世伦理提供毋容置疑的权威。
促使文化的道德相对主义极端化为主观的道德相对主义的原因在于文艺复兴以来个人价值的发现和扩展。每个个体都自认为独一无二，具有充分价值，加上启蒙时代对个人利益的肯定和重视，以自我为中心的主观的道德相对主义便发展起来了。主观的道德相对主义主张道德不是依赖于文化的，而是依赖于个人，每个人都可以有自己的道德原则。像《老实人》中的那个水手，他就根本不理会他人对他的道德要求，完全根据自己的原则行事。这样一来，其实也就没有伦理可言了，因为伦理原则即使不是普世的，至少也是群体的，必须得到相当数量的人的共同遵守才有意义。于是道德相对主义发展到后面就会成为道德虚无主义。
伏尔泰虽然在小说中表现出了道德相对主义和道德虚无主义，但并不表示他赞同这样的观点。他一方面承认道德的多元化有其合理性，但另一方面，他认为有些道德观念却应该具有普世的价值。在《查第格》中，伏尔泰写到伯有个风俗，就是一个男人死去后，他的妻子若想成为圣女，就要和丈夫的遗体一同被烧死，哪个部落这样的节妇越多就越受尊敬。伏尔泰并没有因为这是其它文化的一种风俗而承认它合乎道德，他通过查第格指出，这个残酷的风俗与人类的利益完全不合。在查第格的努力下，这个风俗终被取消。《老实人》中，里斯本教会要烧死几个人来阻止地震，抓了两个葡萄牙人，罪名竟然是“吃鸡的时候把同煮的火腿扔掉”。伏尔泰对此虽未直接加以评论，但行文中可以看出，他对此是持嘲笑和谴责态度的。
可见，伏尔泰在尊重各文化伦理原则的同时，对那些显然违背道德底线的行为是坚决反对的，对一些道德观念的普世性还是认同的。在《风俗论》中，他提到高卢杀人祭祀的风俗时就说:“我们不要去理睬这些野蛮时代的风俗，因为这是人性的耻辱。伏尔泰认为无论是哪个文化、哪个时代的道德，都不能支持血腥、残暴，都应该有底线，人性就是一个准则。所以有的时候伏尔泰倾向于认为有某种普遍的自然人性可以作为道德的基础，他在《风俗论》中列举了波斯《百章经》的一些内容后说:“这些教条几乎全部与世界各民族合乎自然天性的宗教相一致。礼拜仪式因地而异，但道德则到处皆同。在《形而上学论》的第九章《论美德与过恶》中，他更明确地表示了对极端的道德相对主义的反对，他说:“尽管在一个地方被称为美德的在另一个地方正好被称为过恶，尽管大多数善与恶的规范的不同有如语言和服装的分歧，然而我觉得确实有一些自然的法则，普天下的人都不能不承认。”这里就表现出了道德普世主义的主张。但要注意伏尔泰在其中还是指出这种普世道德存在的前提是“合乎自然天性”、是“一些自然的法则”。
但对于这种普遍人性是否足够纯良，是否可以作为世俗伦理体系的根基，伏尔泰并没有多少信心。他对人性的复杂有着充分认识。在《如此世界》中，受天神委托负责勘察人性的巴蒲克就看到了人性的善恶交织，到了要向天神汇报时，他让工匠用“各种金属、泥土，最名贵和最粗劣的石子混合起来”，做了一个人像，以此象征人性之复杂。《风俗论》中，伏尔泰在谈到古墨西哥的各种习俗后也谈到了人性之复杂，他说:“如果不是因为人性本来便有最好的一面和最坏的一面，就很难理解这种道德怎么会跟人祭的行为并行不悖。
这也就是为什么伏尔泰会说出那句和启蒙运动主流精神相背离的名言:“如果上帝不存在，就应该创造出一个。”因为他对诸如理性、人性都没有足够的信心，不认为它们可以支撑起道德的大厦。他意识到宗教对于人类道德有着无可替代的作用，特别是“当他对人类的情欲有了较多的体验之后，他便承认没有一条道德律令能够成功地抵御个人本能的原始冲动，除非人们相信它出于一个全知全能，并在施行赏罚的上帝”。当然，伏尔泰的上帝不再是天主教的上帝，天主教的上帝极度排外，容不下其他民族的神灵，在伏尔泰看来，各民族的神灵不过是名字不同，在本质上却一致。在《查第格》第十二章《晚餐》中，他就描写了各民族关于神灵的争执，他们有的崇拜圣牛，有的敬仰圣鱼，还有的崇敬寄生树，大家各执一词。查第格则说，无论他们各自信仰什么，都是在敬重一个最高主宰。这个公正的最高主宰才是伏尔泰所承认的上帝。
论文关键字:社会健全 科学技术
论文摘要:弗洛姆一生致力于文化、社会的批判。他认为当今的社会是病态的社会，而科学技术脱离人的控制是社会病态的原因所在。因此，弗洛姆提出要将科学技术重新置于人类控制之下以建立”健全的社会”。而科学技术又恰恰是推动社会健全的必备手段。
埃里希·弗洛姆是当代著名德裔美籍思想家，其一生致力于对文化、社会的与批判。在许多精神病学者和心理学者都认为当今的整个社会不会患病的时候，但弗洛姆发现隐藏在人病态之后的恰恰就是整个社会的病态与不健全。要使社会走向健全，必须要把科学技术重置于人类的控制之下。
一、社会病态的根由
弗洛姆认为，我们正处在人类文明的十字路口。在当代工业社会，一个幽灵正在我们中间游走徘徊，然而却很少有人能清晰地认识到这一点。”它不是主义或的幽灵，而是一个全新的幽灵:一个完全机械化的社会。”科学技术正是导致机械社会根由。
一方面，科学技术的发展导致社会片面追求物质资料的生产和消费。科学技术在近代的迅猛发展，利用先进的科学技术人类创造出丰富的物质财富。世界各国也以具有强大的生产能力为荣，争先恐后的发展本国科技，并使之转化为生产力，以生产更多的物质则.富，奠定自身世界强国的地位。与此同时，人的消费不再仅仅是满足生存的需要，而是在片面追求物质财富生产的控制下变成了“异化的消费”。Www.0519news.cOm很多情况下一旦我们获得了这些东西，我们是如何加以利用的呢?就很多东西而言，我们甚至找不到使用的借口。我们得到这些东西不过是为了了占有它们。
另一方面，科学技术的发展使人类着重于智力的培养，而忽视对人本性的关注。科学技术以人类的智力为原动力，所以当代社会对于人的智力的培养倾注了大量精力。但是，智力对于目标是否合乎情理缺乏判别能力。因此单纯应用智力导致的后果可能是消极甚至是可怕的。正如人类对于大规模杀伤性武器的研究，如果单纯在智力的引导下进行，那么世界必然时刻处于被毁灭的危机当中。对于人性的关注与考察应该是一个社会健全的必要条件，但是当今社会对于人性的追问显得如此单薄。人类过分追求物质财富，而致使精神家园荒芜;过分强调浅层的智力，而丧失了真正的智慧。
科学技术在给人类带来无尽物质财富与便利的同时，又把人类社会带入病态的境地。
二、社会病态的症状
在不健全的病态社会中，作为社会有机体的人体现了社会病态的所有症状。
在病态社会中，人逐渐成为了机器的附属物，被机器的节奏和需求所统治。人变成了一个纯粹的消费者，他的唯一目标是拥有更多的东西，消费更多的东西。弗洛姆认为，”这个社会制造了许多没用的东西，在相同程度上也制造了许多没用的人。人，己经不再是人了，变成了一个东西，成为了生产机器上的一个齿轮。人们花费大量的时间做着自己不感兴趣的事，与他们不感兴趣的人在一起，生产着他们不感兴趣的东西;人们不生产时就消费。人们用于驱逐烦闷的各种消极的娱乐手段反而增加了自己的烦闷，这些娱乐手段阻止他们变得清醒和有意识。
在病态的社会中，人类被定量和抽象化。如果没有定量和抽象化，社会化大生产不可能得以实现，但是在资本主义世界，定量与抽象化已经不仅仅局限于经济领域，已经扩展到人对物、对人、对自己的态度方面。人丧失了人之为人的本性，变成用数字符号就可以表达的概念。定量与抽象化导致了人的异化。弗洛姆认为’.所谓异化，就是一种经验方式，通过这种方式，人体验到自己是一个陌生的人。我们可以说，他同自己离异了”在经济领域，人性异化表现为工业生产中的劳动异化。弗洛姆认为，劳动表现了人的创造力本质。但随着近代生产方式的出现，劳动仅成为一种获得金钱的手段。在异化的劳动中，人失去了自己的尊严与价值。在领域，人性的异化主要表现在制度中，现代选举人的意愿表达方式成了一种异化的表达方式。现代制使人们成了被异化的自动机器，他们的情趣、意见和好恶都受制于社会这部大机器，他们不可能表达出自己的真正意愿。西方国家中机器的运转正如商品市场的活动一样，各个政党如同庞大商业机构，职业政客像商人一样使用施加压力的方法向公众推销其货物，公众就像在消费中受支配一样，在选举中必然受到宣传的左右，这种必然不是真正的。 在病态社会中，人的精神状况堪忧。自由时间的充裕，带给我们的不是闲适与愉悦，而是茫然无措和无所事事，在仿徨无助中，人们只好无奈地看着生命像流沙一样从指间溜走。虽然有了更多选择的机会，但人们的心灵却被各种虚假的幻像充斥着，自杀与酒精中毒现象的大量存在折射出人挣扎于精神的苦海之中。人的害怕独处、拒绝认识自我恰恰说明人本身己异化为物的存在。
三、社会健全与科学技术
弗洛姆认为，当今社会的病态是由于科学技术脱离了人的控制而反过来控制人所造成的。弗洛姆提出要建立”健全的社会。”首先，在这一社会里，没有人是别人用来达到目的的工具，每一个人总是并毫无例外的是自己的目的;因此，每个人都不是被人利用，被自己利用，而是为了展示自己的力量的目的而活着;人是中心，而一切经济的的活动都是服从于人的成长这个目标。在健全的社会里，人们无法利用贪婪、剥削、占有、自恋这类品质来获取物质利益，或提高个人的威望;按照良心行事被当成基本的、必要的品质，而机会主义和纪律松懈则被看作是不合群的自私行为;个人参与社会事务，社会的事因因而也成了个人得事;个人同他人的关系也与他同自己的关系不在分离。此外，一个健全的的社会使人在易于管理的和可观察的领域内，积极而又负责的参与社会生活，并且成为自己生命的主人，一个健全的社会促进了人与人之间的战斗团结，不仅允许而且鼓励同成员有爱相处;健全的社会促进人人在工作中进行创建性活动，理性的发展，使人能够通过集体的艺术和仪式，表达出自己内心深处的需要。”
那么建立健全的社会的必由之路又在何方?我们从对人类历史的考察中可以发现，科学技术对于人类社会的存在和发展起着重要作用。
人类自诞生之日起就不可改变的他的自然属性，所以在生物学意义上来说人也是一种动物。但是人类和其他动物相比较，缺少适应环境的生物调节本能。人没有强壮的身躯，没有浓厚的皮毛，没有锐利的爪牙，没有敏锐的嗅觉……在自然面前，人类显得如此脆弱柔嫩。但是"动物的本能越不完全、不稳定，头脑就越发达，因而就越具有学习的能力”。因此人类具有其他动物所不具有的智慧与理性。同时，科学技术推动着人类社会的发展。人类社会经历了原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会五种形态的更迭，现在处于资本主义与并存的局面。人类社会形态的每次更迭都是人类文明的一次跨越，社会形态日趋完善。生产力导致生产关系的变革，推动着人类社会的发展。而科学技术是生产力的以提高的最大助推力。没有科学技术的进步，人类社会或许还一直处于茹毛饮血的远古时代。
因此，科学技术是社会存在与发展的前提之一。在科学技术不受人类掌控的今天，人类自身成为工具和手段，社会陷于病态，人类陷于病态。但是，我们在力图社会健全的过程中，不应该也不能够抹煞科学的力量，不能简单把科学技术全盘否定。解决社会病态的根本在于人类与科学技术的关系，只有让科学重归于人类的掌控制下，起到推动社会健全的作用，而不是任其信马由缰的无控制的发展，才可以实现真正的社会健全。
虽然我们还没有解除成为”机器人”的危机，从长远的观点来看人类正走向疯狂，但是这不足以摧毁我们对人的理性、善意与健全所报的信心。只要我们能够选择正确的途径，我们就没有迷失方向，终会看到社会健全的曙光。
论文关键词:佛教伦理 生命关怀 人间佛教 “心灵环保”
论文摘要:佛教伦理中蕴含着强烈的关注人生、关怀生命等精神价值资源，有益于人们在竞争日趋激烈的今天调适自己的心灵，从而使生命得到真正的安顿。人间佛教的“心灵环保”立足于人心浮躁和困惑的现代社会，以“心灵环保”为方便说法，力图诊治现代人的焦虑、浮躁等社会问题，冀此提升现代人的精神品质，从而实现社会的和谐与安康。
一、佛教伦理与世俗伦理
伦理学是以“应该”( should)“应当”(oughtto)等价值陈述来讨论和阐释某某事是否善、正确或合乎道德的一门学问。与事实判断相比较，价值判断或许更难于断定或辨其真伪，因为基于不同文化、宗教、习俗等背景认知的群体，往往会有不同甚至截然相反的思维方式、文化观和价值观以及由此而影响(决定)下的生存(生活)方式。但却不能因此而否认:确立价值判断并不比研判事实不具有重要性。尤其在全球化境遇的今天，在探讨人际关系、共同福利或善恶之争的时候，价值知识的判断就比既往任何时候都来得必要和有益。
在世界各大宗教文化传统中，佛教伦理正是如此巫待阐发和深掘的对人类共同福社有益且重要的价值研判知识。WwW.0519news.cOM不过，佛教伦理的这种知识资源却不能直接拿来为世俗的价值判断所用，而必须经过“创造性的转化”，这种“转化”和“创造”理应奠基于对佛教伦理和世俗伦理之关系的准确体认和把握上。佛教伦理和世俗伦理相比，佛教伦理是宗教伦理，它以宗教信仰为出发点，以追求体悟终极关怀的解脱为依归，因而具有彼岸性，是出世的，也是超越的;但其超越性不离世俗性，其彼岸性也不完全脱离此岸性。佛教伦理之真精神、真践行在于净化和提升世俗生活的境界和意义，而这种于世俗生活中以调节伦理关系、净化和提升世俗生活境界的道德规范，恰好正是世俗伦理的观照之域。据上，不难得出，首先，佛教伦理和世俗伦理有在世俗性上相统一的一面，但又不失其特有的宗教意涵和对超越性的追求。这就如同周敦颐《爱莲说》中所咏唱的莲花，出污泥而不染。亦如维摩居士的修行:“虽为白衣，奉持沙门清净律行;虽处居家，不著三界;示有妻子，常修梵行;现有眷属，常乐远离;虽服宝饰，而以相好严身;虽复饮食，而以禅悦为乐。若至博弈戏处，辄以度人。受诸异道，不毁正信。虽明世典，常乐佛法。”其次，佛教伦理思想中的许多戒律、规范也多有与世俗伦理、道德规范的内容相同或相近之处，只不过佛教从宗教立场出发，往往赋予其十分神圣化的意义。例如，在中国传统思想中，就一直讲求孝，即做子女的要孝养父母，包括物质上的供养和情感上的尊重和满足。佛教原本是讲出家的，后来演变至中国佛教伦理，不仅大讲孝，还讲求“至孝”，这个“至孝”就包括比如劝自己的父母信奉佛法，愿父母追求和享受出世解脱之乐，等等。这个事例一方面似可说明佛教伦理对世俗伦理的某种“屈服”，但另一方面，也体现了佛教伦理对世俗伦理境界和意义的提升。“屈服”抑或“提升”，其实都关乎佛教伦理对现世中的芸芸众生的深刻关怀。最后，佛教伦理中所允诺的、吸引人们追求的理想彼岸与世俗伦理所追求的美好世界有着异曲同工之妙。其共同点有三:一是自然环境优美;二是社会生活和谐;三是居者身心健康。
综上，挖掘和阐发佛教伦理的精神资源不仅对提升世俗伦理的境界和意义有着相当直接的理论借鉴意义，而且对构建和谐人生、和谐社会有着十分重要的现实启迪意义。下文拟就佛教伦理思想中蕴涵的丰富而深刻的关注人生、关怀生命等精神资源作尝试性探讨。
二、佛教伦理思想中的生命关怀精神
佛教伦理是传统伦理思想资源的重要组成部分。作为宗教伦理，它是在佛教长期发展过程中逐步形成的一套完整的伦理道德体系，是以佛教信仰为中心调节佛门僧人之间以及僧俗之间关系的道德准则和道德规范体系。作为宗教伦理，它发挥着世俗伦理不可替代的社会功能，同时，也承载着佛教对现实社会、生命人生的强烈关注和深切关怀。
1.佛教伦理以缘起论为理论基石。作为佛教基本教义和佛教伦理之理论基石的缘起论或缘生理念认为，世界上的万事万物，无论是物质的还是精神的，都是由种种条件或原因和合而成，所谓缘集而生，缘灭则散，这里的“缘”实际上就是条件或原因。这种缘起论或缘生理念启示人们:世界既然是“因缘和合”而成的:，那么，每个个体、每一部分都不是孤立的“岛屿”，都要依赖于他人和社会才能存在并发挥作用。用今天的视角来看，作为佛教伦理哲学基础的缘起论或缘生理念实际上包孕着世间众生相依相存的道理，这就要求人们以一种全新的眼光来看待自己和他人以及自己和社会的关联性、依存性。
就自己与他人而言，每一个“我”都不能离开“他”而存在。当下，由于经济全球化，交通、通讯的便捷，人与人之间的距离在拉近，但人与人之间的情感却越来越疏远:他人对于个体来说，只有手段的意义，即它只是满足个体目的和需要的工具，只有在满足个体的需要和利益时，他人才有存在的必要，否则，随时可以被抛弃。人们深切地感受到自己与他人之间的和谐关系逐渐疏离，个体完全蛰居于自我的心灵之中，个体与他人之间的亲切感和交流所带来的满足感则荡然无存。而佛教伦理中的缘生理念正视个体与他人之间的这种彼此依存、相互依赖的关系或许能为实现人与人之间的互助互利，促进人际和谐有启迪意义。就个人与社会而言，社会其实是由无数个人所组成的，离开个人无所谓社会，但个人离开社会也不能真正成为社会的人。这种相互依存的关系，一方面，要求社会公共生活领域要为身“陷”其中的公民提供基本的生活保障和追求获得美好生活的机遇，以使自我有更加充分的发展;但另一方面，也要求每个公民应自觉承担起自己应尽的社会责任，从而实现社会发展与个人发展的良性互动。
改革开放30余年来，社会已呈现出利益主体多元化、利益来源多样化、利益差别扩大化、利益关系复杂化、利益表达公开化、利益冲突尖锐化等局面，在受全球金融海啸影响的今天，表达不同利益诉求的群体性突发事件也有所增多。对此，我们应积极融摄，创造性地转化佛教伦理中的缘生理念所包孕的“依存”智慧，顾全大局、合理分配、普遍受益，真正做到让全体共享改革成果，激发和调动人们的积极性、创造性和主动性，促进并构建一个和谐、祥和的社会人间。
2.佛教伦理以慈悲为怀。佛典《大智度论》上有云，“大慈予一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘予众生，大悲以离苦因缘予众生。”佛教伦理中的慈悲襟怀是生命关怀精神的集中体现。具体来说，慈悲精神有三个层次，即小慈悲、中慈悲和大慈悲。小慈悲是主客有别，自他有别的;而大慈悲则是一种无差别的、普遍的慈悲，也称为“无缘大慈同体大悲”。大乘佛教强调慈悲乃佛道之根本，中国佛教伦理继承并发展了这一充满普遍的深厚的生命关怀的精神理念。不仅如此，中国佛教还重塑体现慈悲理念的神格形象，其中，又以菩萨最为典型。观音菩萨慈悲精神的特点有三:一是现实性，观音菩萨能解救现实生活中众生的种种苦难，满足众生现实生活中的种种愿望和要求;二是随类性，观音菩萨随类度化，对众生一视同仁，不分贵贱贤愚，有针对性地开示教化，度脱苦厄;三是融通性，观音菩萨应化形象千姿百态，圆融自在。佛教慈悲理念的最重要实践就是布施，布施实际上就是“给予”。每个人都从社会和他人处索取，所以也都应回馈社会和他人。当社会和他人遇到困难的时候，应当伸出援助之手，每个人都有回报和救助的义务，不能只是索取而不给予。人们以自己的财力、体力和智力尽可能去救助贫困者，积极从事社会公益事业，如救灾扶贫、照顾鲜寡孤独、参与医疗卫生、挽救失足者等。显然，这对缓解社会弱势群体的实际困难，消解社会公共生活的矛盾，推动和谐社会的构建是大有裨益的。
佛教伦理中慈悲理念的倡导，不仅有助国民素质的提升和和谐社会的构建，而且有助于实现人与自然和谐关系的确立。科技革命使社会生产力获得空前发展，人类取得征服自然的辉煌胜利，自然界成为可通过科学技术手段加以剖析、“拷问”和利用的对象，有力推动了人类摆脱在自然面前俯首称臣的命运，同时，也强化了人类自身在自然界中的中心地位。人们全然不顾自然的生命及其内在价值，所思考的只是如何从自然中获取更大的利润和功效，算计着如何满足自己无限的私欲，而渐渐忘却了自己生存的基础—大自然被彻底地“驱魅”，从而导致了“大地的毁灭”。当代环境污染、生态破坏以及自然资源极度浪费，人与自然的异化已非常尖锐，因而，正确认识个体与自然、群体与自然，构建人与自然的和谐关系已经到了刻不容缓的地步。而佛教伦理的慈悲情怀能够转化成构建人与自然之和谐关系的有用资源。 中国佛教推崇的慈悲理念实际上是前面所讲的“无缘大慈同体大悲”，即对众生包括无情识之物，如山河大地、花草树木、墙壁瓦石等都抱有慈悲之心怀，因为它们与我们及这个世界都是和谐共生的;在佛家看来，它们也都有成佛之佛性，所谓“郁郁黄花，无非般若;青青翠竹，皆是法身”。因此，要尊重和爱护包括无情识在内的世间一切万物，持一种和谐共生的理念。不仅如此，还要充分认知到:大自然与人类有着平等的价值以及生存权、生命权，人类与其他自然万物共同构成一个共同体，彼此一荣俱荣、一损俱损，它们之间是一种和合共生、唇齿相依的关系。因此，作为有思维、有理性的人类应该普度众生、泛爱万物。
3.佛教伦理倡导忍辱精神。佛教伦理中的缘生理念、慈悲理念等生命关怀精神为世俗伦理提供了新的思想资源，包括伦理价值和道德实践、道德选择的理论依据。这不仅丰富了中国传统伦理思想的内容，强化了中土道德教育的信仰力量，增强了世俗伦理的约束力，而且对当今和谐社会的建构也有诸多的启发意义。佛教六度中的忍辱精神正是人类生存智慧的结晶，体现了佛教伦理对人生和生命的深切关怀。佛教伦理倡导的忍辱，其实质就是做到人慎我不慎、人恼我不恼，集中体现了佛教伦理所追求的宽容境界，这是非常值得我们和参照的。佛教很早就发现了人性的三大弱点，即贪、慎、痴。贪即贪欲、贪爱，对事物起爱著之心;慎即慎恨、慎患，对事物起怨恨之心;痴即愚痴、痴迷，迷惑于种种假象而不见真理。贪、慎、痴被认为是污染众生、燃烧众生身心的三种根本烦恼，也称“三毒”。为了直接对治“三毒”，佛教提倡不贪、不慎、不痴的伦理要求，即忍辱精神，以消除根本之烦恼。
当今社会，随着科技突飞猛进的发展，物质生产已越来越丰富，人们的生活水平有了显著提高。同时，社会的发展也带来了新的矛盾，在人与他人和人与自我关系上，一些人自我扩张、自我膨胀、目空一切，处处以自我为中心，造成人与人之间的僵化、紧张和冰冷;而另一些人又自我扭曲，出现自我的失落、丧失等现象，构成当代一些人精神上的莫大痛苦和悲哀。此外，现代人们又不由自主地卷人到为“物”所役的束缚中，在欲望的驱使下疲于奔命，生命沦为物欲的工具，生活的全部意义诉诸于物质功利的占有，“贪婪”成了推动现代社会发展的最根本动力。形成上述自我膨胀、扩张或自我扭曲、失落以及对“物”的无节制追求，究其原因可能错综复杂，但在很大程度上，是当代人并没有认识到佛教伦理所倡导的忍辱的真正要义。这种忍辱精神，用现代视角来看，其实就是一种宽容的理念。宽容是人与人交往和沟通的助力，也是互相信任和建构和谐关系的桥梁。
总之，佛教伦理中强烈关注人生、关怀生命的精神资源，有助人们在竞争激烈、压力增大的今天平衡自己的心灵，从而使生命得到真正的安顿。人间佛教中的“心灵环保”理念立足于人心浮躁、困惑的现代社会，以传统禅宗的“平常心是道”的禅法为理论基础，融入现代人的生活意识，以“心灵环保”为方便说法诊治现代人的焦虑、浮躁等社会问题;同时，冀此提升现代人的精神品质，实现现代社会的和谐与安康。
三、人间佛教中的“心灵环保”
倡导“心灵环保”的人间佛教理念，既是为了诊治现代人的焦虑不安、仿徨孤独以及生态失衡、环境污染等时代问题，也是对传统佛教伦理中所包孕的丰富而深刻的生命关怀精神在当代的“创造性的转化”与弘扬。“提升人们的品质，建设人间净土”不仅是法鼓山的开山宗旨，而且也是人间佛教理念和实践之大德圣严法师倡导“心灵环保”人间佛教之宗旨。因而，强调利用传统“禅修”来重建人心、“提升人的品质”，自然便成了“心灵环保”人间佛教理论建构上的逻辑起点。在圣严法师看来，六祖慧能之前的“禅修”仍然带有印度原始禅观的特征，即注重次第的修定，不过，大乘佛教的禅修“重视日常生活，在任何世间都可以修行禅定，也就是重视心的定境，不拘泥于身体的坐姿，这正是后来中国禅宗理论的依据”。而从“菩提达摩到六祖慧能时代，并不一定全是顿悟法门”。“到了六祖才出现所谓直指人心，不落阶梯的禅’心」。在准确把握传统“禅修”的历史流变基础上，圣严法师从“健康心灵、提升精神品质”的理念出发，着重阐发了他所倡导的“心灵环保”人间佛教的禅观。
圣严法师从三个方面界定和阐发了“禅”的内涵:其一，禅是清净的智慧。这里是说，以禅修所得的特殊智慧诊治现实社会中的一切我执、法执的私心杂念。其二，禅是无染的心灵。意思是说，以禅修净化人们受污染的心性，从而提升人的品质。其三，禅是无相、无住、无念的精神境界。这里，显然是以大乘中观的“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名”的“中道义”作为其禅观的理论支点，并在此基础上，突出“慧”的“禅悟”以破除人们对世间物质、名利、自我等精神层面的执着，从而能以清净的禅修智慧、无染的禅修心灵摆脱人生贪、慎、痴的“无明”，最终获得终极关怀意义上的大解脱。
圣严法师目睹当代社会中的人心膨胀、扭曲以及环境污染等时代问题的现状，在其上述“禅观”的基础上，又提出了具体易行的“四念处观”来对治和疗救。所谓“四念处观”即观身法、观受法、观心法和观法法。仔细辨析这“四念处观”，不难看出，圣严法师巧妙地融摄了中国禅宗“禅在平常日用中”、“平常心是道”等思想，从而使得复杂、神秘和深奥的“禅修”变成因地制宜、灵活易行、效果显著的日常生活行为，同时，也为其人间佛教的重要理念—“心灵环保”提供了内心修养上终极关怀式的保证。
现代社会在增加物质财富的同时，也造成了严重的生态环境问题。这些问题，在提倡“心灵环保”的人间佛教看来，与其说是产业政策、技术层面上出现的问题，倒不如说是人类在精神层面上出现的问题。圣严法师说:“许多人在提高人类生活的品质上，只注重物质生活品质的提升，这更是环境污染的重要原因。据此，圣严法师进一步强调，“从禅的精神来讲:生活是以简朴、整洁为原则。所以应该通过禅修的生活，来提高人类的精神品质，保护人类的心理健康，影响全人类的心灵，进而改善生活环境，达到全面健康的目的。这里，圣严法师其实明确提出了以“心灵环保”人间佛教之理念实践来完善人类的心灵、改善人类的生存环境。这对我们构建和谐社会，注重改善和提升人们的精神品质、精神风貌有着十分重要的借鉴和启迪意义。
论文关键词:环境友好型社会生态型生产力 生态型生产关系 生产方式 环境伦理
论文摘要:建设环境友好型社会，要求构建与环境友好的生产方式。的环境伦理思想为构建与环境友好的生产方式莫定了理论基础。构建生态型即内涵环境伦理的生产方式，必须发展生态型生产力和构建生态型生产关系。
一、引言
建设环境友好型社会，构建与环境友好亲善的生产方式，必须转变单纯以产值和利润为价值取向的传统生产方式。人们是在生产过程中与自然生态系统发生直接关系的.生产是人与自然的基础，生产方式是人与自然联系的纽带。生产过程的特质、生产方式的样态，直接决定着人与自然关系的样态及走向。因此，建设环境友好型社会，要求生产过程与生产方式内含环境友好的价值取向，即将环境伦理贯穿于生产的全过程，将环境伦理的理念、原则、规范内化为生产者的自律。的环境伦理思想则为构建环境友好型生产方式奠定了理论基础。因为所阐明的劳动实践是一种内含环境伦理的生态型劳动实践。对生态型劳动实践进行了深刻而系统的阐述，他主张劳动实践必须遵循自然规律、生态法则，劳动实践的核心价值取向是自然的人化与人的自然化的统一。的生态型劳动实践观，对我们今天构建生态型生产方式有着直接的指导意义。
生产方式内含人与自然的结合方式和人与人的结合方式，由此决定了构建环境友好型生态型生产方式离不开这两个层面。WWw.0519news.COM就人与自然的结合方式而言，没有劳动主体、劳动手段以及作为劳动对象的自然界三者间的有效结合，就不会有现实的人与目然之间的物质变换;就人与人之间的结合方一式而言，没有人与人之间的有效结合，同样不会有现实的人与自然之间的物质变换二同时还要看到，没有少、一与自然和人与人之间的合理结合，则无法实现完整的人与自然之间的物质变换，即物质变换的有效性持续性及合理性，因而也就难以实现人与自然的和谐发展。确立人与自然和人与人之间的合理的沾合方式，必须使这种结合方式合乎劳动实践的生态本质、生态尺度及生态功用，即构建生态型生产方式生态型生产方式贯彻和体现着自然生态系统中存在物之间一体生存、互动共生、协同进化的生态法则。作为生产方式内涵的人与自然的结合表现为现实的生产力，而作为生产方式内涵的人与人的结合则表现为现实的生产关系。正因为如此，构建生态型的生产方式，应当以发展生态型生产力和构建生态型生产关系为支撑。
二、发展生态型生产力，为建设环境友好型社会建设提供物质基础
传统的生产力概念因建立在人对自然的支配、控制的自然文化观念的基础之上而面临着生态伦理的挑战，实际上，人与自然是一体共生的关系，生产力表征着人与自然的关系，但人与自然的关系绝非支配与被支配、控制与被控制的关系，人与自然皆有维持存在和发展的权利，这种权利作为当代环境伦理和自然生态文化观的核心，要求突破传统的生产力概念。从本质上看，生产力的水映人对自然的利用程度和利用方式，但人对自然的利用有两种基本方式:一是人通过对自然的养护而不改变自然物的形态来实现对自然的利用，如通过对水体、湿地、草地、森林等的护育来利用自然;二是通过对原生自然物的形态的改变来实现对自然的利用，如通过改变自然物的形态而生产的各种劳动产品和商品。由此，生产力也应具有两种基本形态:自然形态的生产力和非自然形态的生产力，即自然生产力和社会生产力，其理论依据是将非自然形态的生产力称为“社会生产力”，将自然形态的生产力称为“自然生产力”。在论述资本的生产时指出:“如果资本不把它所用劳动的生产力(自然的和社会的)，当作它自有的生产力来占有，那么，劳动的这种已经提高的生产力，就根本不会转化为剩余价值。可见，已明确地将生产力分为“自然的和社会的”，即自然生产力和社会生产力两个层面。
令人遗憾的是，以往我们仅仅重视的“社会生产力”的理论，而忽略了的“自然生产力”的概念。不仅如此，对“社会生产力”的内涵的理解也是片面的，即将生产力定义为人对自然的线性作用，离开自然生态系统的再生能力来孤立地谈人们所获得的生产力的增长。由于生产力的内涵缺乏人与自然的共生关系，生产力便成为一种对自然物和自然力无限耗损的能力，这种意义上的生产力的发展最终必然走向衰竭。
事实上，不仅把经过“劳动过滤”过的自然形态的自然物看成自然形态的生产力，而且将没有经过人的劳动过滤的原生的自然物也视为自然形态的生产力。例如，把瀑布界定为“劳动的某种较大的自然生产力。”在论及一般剩余劳动的自然基础时指出:“自然就以土地的植物性产品或动物性产品的形式或以渔业等产品的形式，提供出必要的生活资料。农业劳动(这里包括单纯采集、狩猎、捕鱼、畜牧等劳动)的这种自然生产率，是一切剩余劳动的基础”。这里，不仅明确了自然生产率的内涵，而且指出自然生产率是社会生产力的基础。人类所养护的原生的自然资源和未被劳动过滤的原生自然资源均属于自然形态的生产力，即自然生产力，一切以非原生自然形态存在的劳动实践成果构成非自然形态的生产力，即社会生产力。显而易见，以自然形态存在的人的劳动实践成果本身仍是一种自然存在物，劳动实践成果的累积与自然界的发展互动一体，这种劳动成果本身就是一种生态型生产力。非自然形态的生产力虽然内含“物质基质”，但它作为一种社会存在，本身并不一定表现为生态型生产力，甚至在非自然形态生产力即社会生产力的发展过程中，容易带来人与自然的分离和冲突。当代的生态危机充分说明了这一点。
总之，生态型生产力是人按自然生态法则和人的合理需要的尺度利用自然及护育自然的能力。只有发展生态型生产力，推动自然生产力增量化和可持续化，努力构建生态型和“绿色”生产力系统，才能为建设环境友好型社会提供物质基础。
三、构建生态型生产模式，推进循环经济发展
构建生态型生产模式，是发展生态型生产力的基本路径。传统的非生态型的生产模式以高投人、高消耗、高排放为特征，以人的物欲的满足为主要取向，人与自然之间的物质变换呈现单向度的非循环模式，表现为非均衡性和非持续性，这必然导致自然环境日益恶化，自然资源日益毁损，破坏了自然的再生能力。生态型生产模式则以自然资源的低耗损、高产出、循环利用为特征，在发展生产力、增进人的福利的同时实现自然系统自我调节、生态平衡和资源再生。构建生态型生产模式，核心是要实现劳动主体、劳动手段、劳动对象即自然界三者之间结合的生态化。就劳动主体而言，要确立科学的自然价值观，消除将自然界视为纯粹的价值客体和财富源泉的观念，在对自然的养护中实现利用，在善待自然中实现物质变换。在劳动手段的运用方面，要注重发展生态技术和生态工艺，提升自然资源利用效率，开发和运用节能技术、自然资源养护技术、废弃物和污染物净化处理技术、清洁生产技术等。概言之，在生产工具的选择上，要以人对自然的有效利用与对自然生态系统的保护为尺度。
生态型生产模式的典型样态是以循环为特质的经济发展方式，即循环经济模式。循环经济是一种内含环境伦理的经济发展模式。因为循环经济倡导的是一种与生态环境相和谐的经济发展模式，按照“减量化(reduce)、再使用(reuse )、再循环(recy-cle )”即3r原则，达到生产中减少资源和能源的投人，实现生产的废弃物资源化，以达到资源和能源的多次使用的效果。这种生产过程是一种“资源一产品一再生资源”的闭环反馈式循环过程，从而以最少的资源消耗和环境代价，实现最大的经济效益。当前，以环境伦理理念和生态文化观念为基础的新的经济发展模式已成为一股潮流和趋势。美国是循环经济的先行者，1976年首次制定了《固体废弃物处置法》，循环经济已成为美国经济总量中的重要组成部分德国同样十分重视发展循环经济，1996年颁布施行了《循环经济与垃圾处理法》，垃圾的合理处理及再利用是德国循环经济的一个重要指标。日本的循环经济的发展也十分迅速，1997年通产省产业结构协会提出了《循环经济构想》，2000年6月颁布实施了《促进循环型社会形成基本法》。近年来，我国循环经济的发展也愈来愈受到重视，20xx年，发布了我国发展循环经济的纲领性文件—《关于加快发展循环经济的若干意见》; 20xx年修改通过《节约能源法》，体现了我国大力发展循环经济的决心和实际行动。
在《资本论》中通过对资本主义工业社会自然资源的破坏性利用的批判，已经提出了基于人与自然相统一的循环生产、节约资源的理念，提出了人与自然之间进行合理的物质变换的理念。在看来，这一理念不仅是生产中应操守的规则，而且也是生产中应贯彻的环境伦理规范，这一规则和规范的确立是基于自然界具有本身的价值。从理念层面来看，今天提出的发展循环经济的理念与当年所提出的循环生产、节约资源、人与自然之间进行合理的物质变换的理念一脉相承二甚至可以认为，将劳动界定为人与自然之间的物质变换和物质代谢的观点，即对构建生态型生产模式的阐述，开启了发展循环经济的先河。
在的视域中，人的生产是一种合乎生态规则的生产。循环经济作为新的发展经济的范式，其产生和形成的文化基础是环境伦理文化，或者说是环境伦理价值观在生产领域中的贯彻。循环经济的本质要求是按照生态规律，合理地利用自然资源，控制和减少废弃物排放，将人的经济活动纳人自然生态系统的物质循环中，达到经济发展与自然界的再生产的统一发展循环经济，保护自然、节用资源，实现人与自然相统一，正是的环境伦理思想的主要精神实质。这一思想对于构建生态型生产模式和环境友好型社会，具有重要的指导意义。 四、构建生态型生产关系，促进自然生态系统的持续进化
构建生态型生产关系是发展生态型生产力和构建生态型生产模式的内在要求。作为生产过程中形成的人与人之间的社会关系，生产关系的内涵、架构、性能及形态当然要体现生产过程的客观需求并为生产过程服务。可以说，有何种劳动实践，就会有何种生产关系，即生产力决定生产关系。从这个角度上看，发展生态型生产力和构建生态型生产模式，必然要求构建一与其相适应的生产关系，即生态型生产关系。生态型生产关系是以促进、支持白然生态系统的持续进化为取向的。生态型生产关系的内涵，不仅反映了人与人之间的利益关系，而且.也体现了人对待自然的态度，即少、与自然之间的利益关系，这是生产关系不同于其他社会关系的根本特点。
传统的生产关系理论将生产关系理解为生产中满足人的功利欲求的社会条件和彩一会州制，忽略了生产关系应有的生态内涵及特质，从们割断了生产中人与人的关系同人与自然关系的联系，割断了社会同自然之间的联系，这是造成人、社会与自然之间相冲突的一个根本原因。过去在论释生产力与生产关系的互动关系时，肯定生产力决定生产关系，这固然是正确的，但将生产力决定生产关系理解为人改造自然的成果和水平决定生产关系的内涵、性质及变迁，这就将生产关系的性质及演进建立在人对自然的改造征服的线性关系仁，因而是片面的因为，人与自然的关系原本就不是线性关系，而是互动关系，人与自然的关系包含着人对自然和自然对人的关系，这种互动关系的样式规定着生产力的性质及水平，进而决定着生产关系的性质及演变。生产中人与自然的不和谐是造成生产中人与人之间关系不协调的重要因素;同理，生产关系的唯人的功利取向，是对人与自然的和谐共生产生负面影响的主要因素。传统的生产关系理论忽略了生产过程中人与人的关系其实是以人与自然的关系为基础的，看不到生产关系是人与自然交互作用的生产过程中形成的人与人的关系。把生产力简单地理解为人对自然的线性作用关系，必然把生产关系的功能定位在服务于人对自然的线性作用上。应当肯定，生产关系作为生产过程中的人与人的关系，是人与自然关系中的人与人的关系，但生产过程绝不是人对自然的线性作用，而是人与自然的交互作用，并且这种交互作用是人与自然的一种共生、共荣的状态是一种循环的、再生的、可持续的状态。这表明，生产活动中人与自然的共生、共荣关系决定着生产关系的生态化取向。
为了科学地把握生产关系的内涵，需要深人地理解的生产关系理论。传统观点对生产关系的片面理解，往往源于对生产关系理论的误读。众所周知，从社会再生产的视角将生产关系分解为生产、分配、交换、消费四个基本环节，从而揭示了生产关系的基本内涵。如果从唯功利的视角加以解读，定然有失全面、准确。当然，生产关系中诸环节的运动应满足人的需求，但绝不能理解为这是生产关系的唯一和全部功用。所谓社会再生产，意指生产的连续进行，也就是实现人与自然之间的可持续的物质变换，这也正是生态劳动实践的本性，它合乎发展生态型生产力和构建生态型生产模式的内在要求。从社会再生产的视角生产关系，证明社会再生产的实现是以自然界再生产的实现为基石的，没有自然界的再生产，也就不会有社会的再生产，人就无以实现对自然界的永续利用。在《1844年经济学哲学手稿》中明确指出，没有自然界，没有感性的外部世界，人们就什么也不能创造。他还区分了人的生产与动物的生产的本质差异，提出“人再生产整个自然界”是人的生产的一个本质特征。在看来，社会再生产的实现条件并不只是生产、分配、交换、消费的依次有序实现和循环运动，还依靠整个自然界的可持续发展，即的社会再生产理论内含人再“生产自身”和“再生产整个自然界”的双重一体内容。
作为社会再生产实现条件的合理的生产关系的构建，既应体现人类自身再生产的要求，又应当体现“再生产整个自然界”的要求。就是说，必须从人与自然物质变换可持续的视角把握生产关系系统中生产、分配、交换、消费诸环节的内涵，实现生产的全面性、分配的公正性、交换的公平性、消费的合理性。实现生产的全面性，在于确立自然不仅具有工具性价值，而且具有“内在价值”和“本身价值”的理念，做到利用自然与护育自然的统一;实现分配的公正性，在于确立新的社会财富观和劳动产品分配观，使社会总产品的分配既在人与人之间实现公正的分配，又在人与自然之间实现公正的分配，通过公正分配不仅补偿劳动者的支出，而且补偿自然生态系统的支出;实现交换的公平性，在于劳动产品按交易规则在人与人之间进行公平交换，同时以人对自然的回报方式在人与自然之间进行交换;实现对自然资源消费的合理性，在于将人对自然的利用限定在自然的承载力之内。由此可以看出，这种生态型生产关系本质上是以尊重自然、保护生态、再生产自然的环境伦理为底蕴的。
总之，从对生产关系的理解和阐述中，我们可以看出，没有脱离人和社会发展的自然基础来揭示生产关系的内涵，所界定的生产关系本质上是一种生态型生产关系，历史唯物主义生产力和生产关系理论与生态环境保护理念具有内在的贯通性。的生态型生产关系理论对于构建当代的生态型生产关系，从而推动环境友好型社会的建设，具有重要的指导意义。
论文摘要：情感是亚当·斯密解决道德问题的及其伦理学出发点，德性则是其伦理思想的归宿。斯密晚年集中研究德性，同时辅以早期的同情共感、合宜性等原理，构建了以情感自制为主的完美德性论。他的德性论是一个与时俱进的动态形成过程，有着鲜明的特点，在内容、作用、评价标准以及与财富、幸福等关系上都展现出了不同于前人的独特见解。
论文关键词：同情；情感；合宜性；德性
亚当·斯密的伦理学代表作《道德情操论》前后共修订了6次，其中许多地方都做了重大修改，尤其是他对德性的看法变化最为明显，正是从这一变化中我们得以窥见其德性观的嬗变过程。斯密早年主要是以同情和旁观者理论来构建自己的思想体系，他对德性的关心是一个逐渐加强的过程。…”随着思想认识和理论研究的不断深入，面对转型期社会经济发展中财富与道德之间关系的日益紧张，斯密以前所未有的热情关注德性，加强了对自制等德性的研究，同时积极贯彻情感论和合宜性等原理，共同构建了情感自制、理想的旁观者、全面的合宜性三者有机结合的完美德性论。
一、亚当·斯密德性论的形成
斯密的德性论是一个从不完善到相对完善，从不明晰到基本明朗，从德性社会化到德性自制化的动态的、与时俱进的逐步发展过程。斯密由人的同情心出发，引出“同感”，进而在“同感”基础上展开合宜性、自制等整个理论的阐述，到《道德情操论》第六版基本完成了他的以同情共感为逻辑起点的完美德性论的建构。
同情心理论是亚当·斯密伦理学体系的出发点，也是其德性论的逻辑起点。斯密的“同情心”是对心理联想规律的运用，其核心是表达人的“设身处地”这一“换位设定”思维与情感体验方式。WWW.0519news.coM他认为人类并不具有天赋的德性，最多只能说人天生具有一种同情的能力。同情心必须在某种社会情境中才能与道德挂钩，自然本性的“同情”只有外化为人际关系中的“同情”才是有意义的，而实现这一转化则必须以人与人之间的“同感”为条件。“同感”就是通过心理联想机制，由旁观者将自己设想为公正的第三者，站在当事人的立场进行设身处地的想象，从而产生行为当事人应有的感情。斯密认为诸美德主要是因为得到了公正的旁观者的赞同才具有了道德的规定性和价值，才成为一种道德的规范和美德。然而，作为旁观者，尽管我们有同情共感的能力，且无论多么努力，有时却并不能完全、彻底的进行设身处地的想象，感受程度也不是总能与当事者一致。斯密认为这时可以通过旁观者与当事人进行想象中的立场交换来达到情感的足够一致，成为道德认可对象的行为和情感的合宜点，由此形成特定行为和感情的合宜性，这样德性便从合宜性中产生。…"至此，其完美德性论得以基本构建完成。
二、亚当·斯密的德性内涵及其德性论的主要内容
(一)德性的内涵
真正的德性存在于合宜性之中，但德性又不等同于合宜性。斯密认为感受力是德性的必要条件却不是充分条件，充分条件应是一个人对合宜性的判断。所以，他的德性是一种基于感受、感觉的对行为合宜性的判断，是一个人以自己对品行高尚和尊严的感受来控制对自己所受到的痛苦的敏锐感受，使自己的行为变得稳定、持久、合宜。…‘对于合宜性的判断，斯密提出了两个标准：理想标准和现实标准。在他看来，真正有德性的人是那种只用第一个标注来衡量和判断自己的人。斯密眼里的德性，实际上是一种自知之明和他知之明的有机结合，这种结合源自一个人按照精密合宜性和至善的观念要求自己。
(二)亚当·斯密德性论的主要内容及各德性的作用
谨慎、正义、仁慈和自制是亚当·斯密德性论中关于人的幸福的四种主要德性，也是构成其德性论的主要内容。斯密将这四者分别概括为“完全的谨慎”、“严格的正义”、“合宜的仁慈”和“最完美的自制”。
1．谨慎。斯密认为人生来就有很多自然欲望，为了防止可能遇到的各种风险，无论是物质财富的谋取还是社会地位和荣誉的赢得，都首先要求一个人具有谨慎的德性。谨慎的重要性在于它能够为人的幸福提供一种安全的保障，有增进幸福和“约束我们以免受到伤害”的作用。斯密谨慎之人的主要特征是作风踏实、诚实不欺骗；善于交友、能够建立稳重的友谊；勤奋、节俭且凡事都能考虑周全；只做自己份内之事不愿多管闲事、不热心于公共事务等。斯密认为谨慎之德，仅仅具有道德上的正当性而极其缺乏高尚性，它只有与某种更加伟大和高尚的目的结合才会形成一种比只是关心个人利益时更加动人的美德。由此他将谨慎分为两种：一种是只保全自己和发展自己利益的谨慎，一种则是指向更伟大目的的谨慎。在斯密看来。谨慎在一定意义上只是一种辅助性或依附性的德性，在诸美德中不是最美好、最高尚的，但它却是最具本源性的美德。
2．正义。在亚当·斯密的德性论中正义是底线伦理，是社会存在的必要基础。他既把它作为一种基本的行为准则。又把它看作一种美德，认为“在极大多数情况下。正义只是一种消极的美德。它仅仅阻止我们去伤害周围的邻人”，但是正义虽然并不主动积极地增进他人的利益。可在一定意义上不损害他人即是为他人提供了一个安定有序的良好外部环境，就是对他人幸福的关心和促进，就是一种美德，它有“敦促我们促进他人的幸福”的作用。“正义对整个社会来说也是不可或缺的，其规定性极明确且最易操作，利益的诱惑、欲望的驱使使得仅仅依靠内在良心的约束往往显得力不从心，这样正义就成了整个社会得以维系的底线，成为维持社会正常秩序的保障。
3．仁慈。斯密认为正义虽是社会存在的必要保障，但真正使得一个社会成为吸引人的、使人快乐的社会的德性却是仁慈。仁慈也具有增进他人幸福的作用，它是具有较高伦理价值的一种德性，是人们超出其义务之上和义务之外的一种自愿的自由行为，不能通过强制的方式来实现。斯密仁慈的内容和对象都比较宽泛，他认为凡是有益于他人幸福的、利他的都是仁慈，在对象上可以包括除我以外的任何他人乃至社会团体组织等，且在个人成为仁慈的对象时存在着一定的次序，首先是与其共同生活的家庭成员，随后才扩展至其他亲戚、朋友、他人等，而且随着亲近关系的渐远，仁慈的感情也逐渐淡薄。总之，斯密的仁慈是出于客观现实条件的需要所形成的，是以旁观者的同情作为其唯一原则的德性，他并不认为直接利他的仁慈越多越好，与“完全的谨慎”不同，斯密对仁慈所要求的只是“合宜的仁慈”。
4．自制。斯密认为一个人如果能够遵循“完全的谨慎”、“严格的正义”和“合宜的仁慈”等准则，那么他就堪称具有完美德性的人。同时又认为由于的影响，仅仅熟悉这些行为准则并不必然地保证一个人一定成为有完美德性的人，只有用最充分、最完美的自制作保证才能真正实践这些德性。自制会因其自身之故就激起人们的尊敬和赞美，因而，它本身就是一种德性。自制德性主要来自于对他人情感的体会和尊重，只有考虑他人尤其是心中那个设想的公正的旁观者的情感，我们才能强迫性地指导自己按照德性的要求去行动，这和谨慎、正义和仁慈之德的自然自发性不同，没有对他人情感的尊重就不会有自制的要求和行动，并且也只有从合宜性出发的自制，才能真正使人驾驭自己的。可见，自制是道德实践的核心，是实践德性之根本。其作用在于对的约束从而促进我们更好地去践行各种德性。 三、亚当·斯密德性论的特点
如上所述，亚当·斯密的德性论主要论述了“完全的谨慎”、“严格的正义”、“合宜的仁慈”和“最完美的自制”等德性，他所力图建构的是一种完美德性论，从这一理论本身的不断发展、完善的过程及其思想的流变中，我们可以概括出其德性论的几大主要特点：
(一)形成过程中日趋成熟的完美德性论
如前所述。亚当·斯密关于德性的认识是随着社会的变化和他本人思想的不断深入而逐渐发展完善到成熟的过程，因而其德性论呈现出与时俱进的鲜明的时代特征及动态发展的特点。此点前文已有所阐明，在此便不再赘述。
(二)内容上以经济生活为中心的实践德性论
斯密生活的时代英国社会正处于转型期。斯密敏锐地洞察到了社会经济的日益发展带来的道德情操的危险。意识到市场社会中人们基于现实的同情心并不能防止德性的败坏。因而，他便积极关注德性，关注占社会大多数的生产劳动者，以现实经济生活为基础和中心来展开研究，力图为现实社会经济带来的无序状况和道德危机找到一个解决的办法。在论述谨慎、正义、仁慈、自制等德性时所举的例子也多是现实生活层面的，具有强烈的现实性和经济性色彩，最后他的德性论的落脚于自制这一实践德性，从而形成了以现实经济生活为中心的实践德性论。
(三)性质上斯多亚味颇浓的精英制德性论
面对商业社会的巨变，晚年的斯密逐渐认识到仅仅依靠谨慎、正义、仁慈等无法彻底解决人性傲慢化趋势，因而转向斯多亚式的自制，对斯多亚哲学作了较理性的评价，批判的同时肯定了其诸多合理成分，对其伦理观尤其是自制德性给予了极大地赞美和肯定。在《道德情操论》各版本的多个地方，他对斯多亚学说的直接参照和利用也随处可见，同时他提出的兼具谨慎、正义、仁慈和自制等全部德性的“设想的旁观者”的有德者模型，本质上就是斯多亚式贤人的另一种表达。所有这些都使得他的德性论多多少少具有了斯多亚色彩，成就了他斯多亚式的精英制德性论。
四、亚当·斯密的德性评价标准及其对德性与财富、幸福关系的认识
(一)德性的评价标准
斯密对德性的评价坚持情感共鸣原则和旁观者理论。斯密断定德性是从合宜性中产生的，他认为在当事人和旁观者之间产生了同情共感时就形成了行为和情感的合宜性，道德便由此产生。同时，尽管道德评价可能会受到功利的影响，但功利绝不是第一或主要的原因，经济上的有用性必须通过道德情感的中介才能在道德上为人们所接受和认同，所以德性的评判基于不同于效用的合宜感。在德性的评价过程中，不仅要关注结果还应考虑动机因素的作用，因此在德性评价依据上他坚持动机、效果的有机结合。
由于坚信德性产生于合宜性，因而他对德性的评价也采取同判断合宜性一样的标准，即理想的标准和现实的标准。他认为真正有德性的人是那种只用理想的标准来衡量和评价自己，直接按照严格合宜性和完美性观念要求自己的人。
(二)对德性与财富、幸福的关系的认识
亚当·斯密的德性论是随着商业社会的发展及其本人思想的变化而不断完善的，因此他对德性与财富关系的认识也呈现出动态性。早年的斯密对财富持肯定和乐观的态度，晚年则从对财富和权利的向往与追求中寻求德性衰败的根本原因。他早年认为中下层往往能够实现德性和财富的统一，后来由于经济的发展，越来越多的人为了谋取财富和名誉地位而背弃、践踏德性，使德性和财富产生严重的不一致。因而，晚年的斯密怀疑财富能够带来真正的幸福和高尚的德性，陷入了悲观主义。
从斯密对诸德性的规定和论述中可看出，其德性论一定程度上就是关于幸福的理论。他的谨慎是对个人幸福的关切，关系到人自身的健康、名誉和地位等，仁慈德性使人关心、促进他人的幸福，正义则能够安定社会、以和谐的环境保障人们的幸福，而自制是对各德性的实践，因而它是获得幸福的根本保障。总之，在斯密看来，身体健康、生活水平过得去、有良好的品行就是幸福的，对真正的幸福来说，财富的增加可以说是多余的。
五、小结
亚当·斯密是一位具有敏锐洞察力和高度社会责任感的伦理思想家。面对商业社会变化所带来的道德危险，他感到深深的忧虑和恐慌，他对德性的关注旨在当存在用制度无法解决的社会问题时应该提倡什么样的德性，试图提出一种适应于商业社会的实践道德论，以指导人们怎样实现德富的统一，怎样更好地在经济社会中过有德性的生活。因此，可以说斯密这一伦理思想为我们提供了最初的理论资源，且对于今天同样处于转型期的我国社会来说也具有重大的现实意义。
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