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古希腊（Greece），是西方文明的源头之一，古希腊文明持续了约650年（公元前800年-公元前146年），是西方文明最重要和直接的渊源。西方有记载的文学、科技、艺术都是从古代希腊开始的。古希腊不是一个国家的概念，而是一个地区的称谓。古希腊位于欧洲的东南部、地中海的东北部，包括希腊半岛、爱琴海和爱奥尼亚海上的群岛和岛屿、土耳其西南沿岸、意大利东部和西西里岛东部沿岸地区。公元前5~6世纪，特别是希波战争以后，古希腊地区的经济生活高度繁荣、科技高度发达，产生了光辉灿烂的希腊文化，对后世产生深远影响。古希腊人在哲学、思想、诗歌、建筑、科学、文学、戏剧、神话等诸多方面有很深的
至善，读音zhì shàn，汉语词语，意思是最崇高的善。浅析古希腊伦理思想中 至善 观的演变述评_其他哲学论文五篇如若你对这篇文章有更多的感触，可以发表分享给大家！
论文关键词:至善 幸福 快乐 评论评价
论文摘要:“至善”观作为伦理学的基本问题在古希腊伦理思想中被划为两个不同的派别分开讨论。能动主义经历了从“至善即理念”到“至善即幸福”的演变历程;快乐主义经历了从“至善是肉体的快乐”到“至善是精神的快乐”的演变历程。前者的历程比后者的历程要长一些，要复杂一些。但就其总体来看，“至善”观的发展和进步是主流，不仅对古希腊的道德建设起到了积极作用，更为重要的是对我国现阶段的德治有有益的启示和指导意义。
“善(good)”在古希腊语、拉丁文中是以“勇敢”一词变化而来的，在中文里具有吉、美、好的含义。对“善”定义的理解，古今中外诸多哲学家、伦理学家都有不同的见解，而在古希腊的伦理思想中是以讨论“至善”为中心的。“至善”就是最高的善，人生最高的目的。美国哲学家弗兰克·梯利认为:“‘至善’是人类认为世界上最有价值的东西，它具有绝对的价值，正是由于它的缘故，其它被意欲的一切才被意欲。”川在古希腊伦理思想中，“至善”有时也类似于幸福。“至善”观得以产生并有较长的演变历程对当时古希腊的道德评判起到了重大作用，并且它奠定了西方伦理学发展的基础。古希腊伦理思想中对“至善”定义的标准不同，主要分为两大派别:最高的善是心目感动或保存、完善、理性，这是能动主义的观点;另一派认为快乐是最高的善，最高的目的，这是快乐主义的观点。本文就沿着这两派的观点对“至善”观的演变进行阐述和评价。
一、能动主义的“至善”演变
能动主义在古希腊的代表人物就是著名的三师徒:苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，他们的“至善”观有着连续性和传承性，同时也有很大不同。wWw.0519news.cOM首先，就苏格拉底来说，他的伦理学完全建立在他的事实论上。他反对智者的快乐主义说教，宣称德性是“至善”。而什么是德性呢?就是知识。但是，什么是知识?“知”意味着对事物有正确的概念，知道它们的目标或目的，知道它们对什么有好处。任何事物都有自己的目的，都对某事物特别是对人有好处。这样，人知道什么事对他自己有好处就会去做这些事，就能实现他的愿望、利益、幸福。没有知识和智慧，一个人就不可能得到幸福，因此，知识是“至善”:有智慧不会作恶，愚昧者必然作恶，知识是行善的充分条件，罪恶是由于无知。苏格拉底认为，“善”的知识是人的幸福之本，一旦获得了它，就会永远行善而不作恶。所以苏格拉底的“至善”观念即“至善”就是知识。
在柏拉图那里，“至善”观念则有了较大的发展。柏拉图将世界二重化，划分为理念世界和可感世界，这是柏拉图整个哲学的出发点和基本原则。他用理念论来支撑着他的伦理学和“至善”观，柏拉图构造了一个“善”的理念。他说:“这个给予认识的对象以真理，并给予认识的主体以认识的能力的东西，就是‘善’的理念。它是一切观念或形式之源，是真理与智慧的最高原则。他认为理念的善就是理念世界的“至善”，亦是两个世界的“至善”。柏拉图的“至善”不是快乐，同样他是反对快乐主义的。他认为:“‘至善’是对本质的关照、知觉和对美的理念的静观，是善良的生活，和谐的生活，也就是理性的生活，理性的生活要靠智慧、勇敢、节制、正义四种美德来支持，是以正义和智慧为中心形成的社会与个人的和谐生活。”在这里，“本质的观照、知觉和对美的理解的静观”意味着灵魂脱离肉体而解放，意味着使自己沉醉于对作为事物真实存在的理念的沉思。让灵魂回到它以前的天国之乡，我们就应寻求把自己从肉体和感官当中解放出来，从尘世飞向天国以变得和神一样。
柏拉图重视理念世界，他也提出了一个多少修饰的道德方案，以适应尘世的生活环境。同时他也营造了一个可感的世界:“至善”，就是智慧和快乐的结合，并由智慧来统治快乐。因为智慧能产生秩序、和谐和均衡。在可感世界里，“至善”的生活是一种把冲动和动物性的欲望这些较低的灵魂成分都提交给理智支配的生活，是一种由理智发布命令而使别的成分服从的生活。所以柏拉图的“至善”观分为两部分:理念世界的“至善”和可感世界的“至善”，但最重要的是理念世界的“至善”，即“对本质的观照、知觉和对美的理解的静观，它是一种理性生活。”
被称为“古代最伟大的思想家”的亚里士多德是古希腊哲学思想的集大成者。在伦理学上，他崇尚中庸、反对极端、注重实际，全心致力于在现实生活中实现“善”，对柏拉图的理念做出了批判。亚氏把“善”定义为事物的目的，而“至善”则是最后的目的，亦是最高的目的。当然，他的“至善”观不会如此肤浅，问题的关键在于他把“至善”和幸福等同起来考察，他认为这种最高的目的就是幸福。在《尼可马科伦理学》第十卷中，亚里士多德认真地探讨了幸福这个问题，并为其下定义，其结论是:“幸福是使自己天赋的各种功能与潜力发挥到最大限度，其中最主要的是发挥人的理性机能。快乐不是人生的目的，它只是人完美地发挥自己的能力之后所得到的满足，有一种快乐伴随着感性知觉;还有一种快乐，与理性更好的目标相联系，快乐与它所伴随的活动，并不是同一个东西，它与行为的完善，共同构成了幸福。”亚里士多德的“至善”观(幸福论)在于训练理智的活动，才能最大限度发挥人的理性机能。只有理性的训练才会使人趋于完善，达到快乐的满足感，得到“至善”(幸福)。这样，理性的训练就纳入实际生活中，用行动来表明一切。在完整充实的人生中，有德行的活动就是最高的善。亚里士多德不同于苏格拉底、柏拉图，他倡导的是实践、重视运用、肯定行为。所以，亚里士多德伦理思想中的“至善”就是幸福，即德行的活动，完善的行为。
从上面我们可以看到:能动主义的“至善”观的演变轨迹是从苏格拉底的“‘至善’即知识”到柏拉图的“理念善即‘至善”’再到亚里士多德的“‘至’善即幸福”。
二、快乐主义的“至善”演变
在古希腊，快乐主义较之能动主义，势力影响就要小一些，它的演变历程也稍显短暂，即从昔勒尼派到伊壁鸿鲁。昔勒尼派的“至善”观是把快乐看作是生活的根本目的，其所指的快乐是瞬间的积极的当下享受，是种肉体快乐，肉体的快乐优于精神的快乐，肉体的痛苦比精神的痛苦更坏。所以昔勒尼派认为“肉体的快乐是“至善”。 伊壁鸿鲁是快乐主义的典型代表，他将快乐主义推向了一个新的高度。伊壁鸿鲁认为，快乐是最高的善，“至善”即快乐。他明确主张:“人们的一切取舍都以快乐出发，人们的最终目的乃是得到快乐，并以感触为标准来评判一切的善。”从这里可以看出，快乐是善的出发点和归宿。正因为如此，人们称他的伦理思想为快乐主义伦理学。伊壁鸿鲁的“至善”观显得更为精致之处在于他反对昔勒尼派肉体痛苦比灵魂痛苦的主张，他所说的快乐是安静的快乐、精神的宁静、免除痛苦，他把这种快乐称为灵魂的快乐，它比肉体的快乐更大，正像灵魂的痛苦比肉体的痛苦更坏一样，肉体仅仅能感觉现在的欢乐和折磨，而灵魂则能感觉过去、现在和将来的欢乐和折磨，因而灵魂快乐比肉体快乐要高。伊壁鸿鲁的快乐是有节制的、淡薄的，强调灵魂上的无纷扰，唯有实行节制，才能从精神上、理性上获得一种自满自足，达到精神的宁静和心灵的平和，这种境界就是淡薄。所以，伊壁鸿鲁的“至善”是节制的、淡薄的快乐。
快乐主义的“至善”观经历了从昔勒尼学派的“肉体快乐即‘至善”，到伊壁鸿鲁的“‘至善’是精神上的快乐”这两个主要阶段，虽然它不能和能动主义分庭抗礼，但在古希腊伦理思想中也是一股不容忽视的潮流。
三、对“至善”观演变的评价
古希腊伦理思想的“至善”观从一开始就沿着两条不同的路径演变，这当中能动主义显然是主流，是引人注目的。苏格拉底第一个认识到价值词汇含义的重要性，在伦理思想中高举理性、知识的大旗，柏拉图继承了苏格拉的理性主义传统，开辟了一条超自然的理想境界(脱离现实)的思想路线来寻求“至善”问题的答案:“至善”是纯理念，它是价值判断的唯一标准。亚里士多德则把“至善”观建立在实践性、行动上:“至善”是完善自己的各种自然本性，是理性下的情感、欲望的合理满足。
“‘至善’即知识”不免绝对化，它削减了“至善”这个范畴的很多方面;理性的善虽带神秘色彩，但仍是以理性为根基的，而且柏拉图也兼顾到可感世界的“至善”，具有辩论性，显得更为深刻;亚里士多德在吸收前二人思想精髓的基础上，力求回归现实，抛弃了理念世界，用理性完善了“至善”观。
而快乐主义的“至善”观则有从一个极端向另一极端演变的倾向，从肉体的快乐到精神的快乐演变的幅度很大。虽然伊壁鸿鲁也承认肉体的快乐，但他是将其放在次要的位置上的，“至善”当中只有节制的淡泊的快乐。这样的演变失去了多元化的内涵，演变过程显得片面、单一。
总的来说，古希腊伦理思想“至善”观的演变是具有进步性和发展性的，两个派别都对古希腊的道德建设起过积极的影响，在“以德治国”的今天，我们更要发扬“扬弃”精神。如果我们对古希腊的“至善”伦理思想进行适当借鉴，笔者认为，可以得到某些有益启示。例如，摈弃昔勒尼派的“至善”观，学习亚里士多德的“至善”观:首先，要坚决抵制肉体快乐主义，压制社会的不良道德风气。由于我国市场经济的发展，的物质生活水平得到很大的提高和改善，但是，理性在人们的意识中正逐渐流失，取而代之的是感官的享乐，肉体的快乐，道德即将陷人一种真空状态，这将会对社会各个方面的发展起消极作用。所以在现阶段，要态度坚决地批判拜金主义、个人享乐主义，肃清这些低级的思想观念。其次，全社会要用理性来完善德性，并外化为行为活动，要借用先哲的“至善”观，在道德领域重塑理性的权威，加大宣传与加强教育相结合，力求做到知行统一，以便更好地德治。
论文关键词:亨利。大卫·梭罗 《瓦尔登湖》 生态伦理思想 自然
论文摘要:亨利·大卫·梭罗( henry david thoreau )是十九世纪美国超验主义作家，当代环境主义运动的先驱。其代表作《瓦尔登湖》中，梭罗记录了他在瓦尔登湖与大自然亲密接触的两年中对自然深刻的思考。本文试图从生态伦理学角对《瓦尔登湖》中所体现的生态意识进行探究，以揭示梭罗在作品中提倡的人与自然的道德关系，同时唤起人们的生态意识。
引言:
《瓦尔登湖》凝结了梭罗毕生的生态智慧和人生哲学。他的生态思想观中有着浓厚的伦理情怀，他认为自然万物都是有生命的、人是自然的一部分、自然与人处于平等的地位，所以人类要尊重自然与自然和谐相处。在全球生态危机日益严重的今天，对其进行深人挖掘和解读对唤起人们的生态意识将起到重要的促进作用。
一、“尊爱生命”—自然万物都是有生命的
梭罗早年追随爱默生，认为万物有灵，自然是精神的象征，是超验主义的代表，因此梭罗的思想早期深受爱默生宇宙观的影响，是虔诚的“超验主义者”。超验主义者强调精神至高无上，认为自然之中渗透着一种神秘的无处不在、无所不包的宇宙精神，这种精神便是世界万物的内涵，也就是爱默生所谓的“超灵”，即绝对精神、上帝。梭罗崇尚白然并回归自然的哲学思想和超验主义运动有着紧密的联系。wwW.0519news.cOM在梭罗看来，自然之美本于生命，源于生命精神之灌注。自然界的所有存在物都是有生命的，生命是美丽的。因为任何一种生命存在都体现了一种宇宙精神，当我们说自然是美的时候，是因为自然体现了生命。因此，生命是美的本体、美的本源，我们要尊重生命、崇敬生命，在这种尊崇中获得最高的精神体验。人只有亲近自然，才能感受到这种伟大力量的存在。梭罗在《瓦尔登湖》中写道:“难道禽兽不是跟人类一样，也存在着一种文明吗?”甚至就连瓦尔登湖上的冰裂，也是冰块的咳嗽声。瓦尔登湖是活生生的，是亲切的，当梭罗从它的水面上又看到了同样的倒影时，他几乎要问，“瓦尔登，是你吗?事实上梭罗认为最接近万物的乃是创造一切的一股力量，这股力量是神奇的，也是神圣的、神秘的。因此.他重视找寻自然之中的精神底蕴和精神价值。大自然在梭罗的眼中是美的化身，他一生都在享受自然的秀美，把自己完全融入气象万千的自然世界，对山川花木，飞禽走兽和四季变化进行了细致人微的观察和生动的记录，字里行间充满了对大自然的挚爱。大自然不仅赋予他创作的灵感，而且荡涤了他的胸襟。“我像希腊人一样崇拜奥罗拉(曙光女神)”，“让我吸一口清晨纯净的空气吧，这是我的万灵药”，“我们需要旷野的滋补”，“我坐在瓦尔登湖上自己的船里吹长笛，看见妒鱼在我周围回旋游动，似乎被我的笛声迷住了。一个湖是风景中最美、最有表情的姿容它是大地的眼睛;望着它的人可以测出他自己的天性的深浅。湖所产生的湖边的树木是睫毛一样的镶边，而四周森林菊郁的群山和山岸是它的浓密突出的眉毛”。
生命价值是指人活着的价值和意义的实现。人应该正视自身的生命价值。在《瓦尔登湖》的“经济篇”中梭罗指出，人们由于物质欲望的膨胀而忽视了对精神生活的追求，因而大部分人过的沉重而可悲的生活。工业化、商业化、城市化的道路高歌前进，物质财富的积聚速度空前加快，科学技术水平也口益提高，人们的物质生活口益得到改善和舒适化。但“人类在过着静静的绝望的生活”。因为他深刻地体会到，人们越来越陶醉在物质生活的享受中，并且为了得到更多的物质享受而弹精竭虑，“找不到空闲来使自己真正完整无损”。梭罗看到了当代人在物欲横流的世界里随波逐流，在享受物质便利的时候却失去了精神生活的享受，成了物欲的奴隶。人类崇高的精神在无限膨胀的物欲中失落了，因而支持现代文明的只剩下经济动力和获利的动机。个人的精神生活也变得异常贫乏，“人为物役”。所以他说:“等到农夫得到了他的房屋，他并没有因此就更富，倒是更穷了”。梭罗从自然中领悟到人生存的最重要的是要注重所谓的“真正的生活”。在“真正的生活”中物质部分并不重要，重要的是精神的富有与崇高。人应该把更多精力投人到对精神生活的追求中，虽然物质生活是精神生活的基础，但是“大部分的奢侈品……非但没有必要，而且对人类进步大有妨碍”。人应该到大自然中去寻找生命价值。梭罗认为人要有价值和高尚的生活目标，要回到大自然中去寻找生活的意义，专心聆听自然界的启示。梭罗在瓦尔登湖畔建了小屋，度过的26个月。他过着简朴的生活，梭罗用自己的亲身实践证明了接近自然，回归自然，获得最高的精神体验的可行性。 二、“万物共体”—人是自然的一部分
由于受超验主义学说的影响，梭罗的潜意识中有着强烈的与自然合为一体的意识。梭罗认为自然是一个有机整体，在有机界里没有任何东西是不和整体相联系的。在梭罗的时代，生态伦理学还杳无时期，但他凭着对生命的直觉和感动，已经在《瓦尔登湖》蕴含了“万物共体”的概念:田鼠是他的兄弟，在他的屋子下面做窝，和他共享面包;知更鸟在他屋则的一棵松树上住居，受他保护;鹤鸽是他的“母鸡和幼雏”，冬天暇鼠住在他的地窖里，和他分享土豆的美味;野兔子也到他的门来，吃上豆皮……在他的眼中，自然中的一切生物都是那么亲切、可爱，甚至康科德的植物也是和他住在一起的居民。一个人住在林中，虽偶尔感到寂寞，但是他感觉到“能跟大自然做伴是如此甜蜜，如此受惠。”他“屋子周围的每一个声音和景象都有着无穷尽无边际的友爱”。原来人可以和自然如此亲密和谐的相融在一起。《瓦尔登湖》还表现了生命体之间以及生命体与无机世界之间存在着一种极其复杂的相互关系。“豆子的成果并不由我来收获。它不是有一部分为上地鼠生长的吗?.……难道我们不该为败草的丰收而欢喜，因为它们的种子是鸟雀的粮食?梭罗对自然关心和关爱，因为他懂得生物圈是一个复杂的相互关联的有机整体，每种生物都是一种生命的存在，都有其存在的权利和理由。自然万物都是“与大自然同色彩、同性质，和树叶，和土地是最亲密的同盟，它们是天地的一部分，仿佛飒飒的树叶一样”。
事实上梭罗指出人不应该把自己提高到自然万物之上，不能宣布人有支配万物的特权，人对待自然应该像对待自己一样。梭罗曾自责为了得到栗子而用石头击打栗子树:“对喂养我们并给我们遮荫的树木施加不必要的伤害，不但粗野，而且是犯罪。”一位邻居砍了康科德惟一的一棵朴树，梭罗感慨道:“如果有人因为虐待孩子而被控告，那么，其他人也应该因为虐待交给他们照看的自然的面孔而被控告”。他虽然没有使用“权利”一词，那种把虐待大自然与虐待人联系起来思考，实质上维护的正是权利。梭罗最终想表达的含义便是:人与自然万物有着同等的生存权利和发展的权利，这些权利都是神圣的，是平等的。在梭罗看来，自然是生命的，生命是平等的。
结论:人与自然和谐相处
对于人与自然的关系，梭罗早在19世纪初期便有了前瞻性的见解。面对资本主义工业化、城市化文明迅猛发展，人以自然主宰的身份随心所欲地驱使自然、征服自然，自然与人的关联越来越远。梭罗清晰理智的认为:“要保证健康，一个人同自然的关系必须接近一种人际关系……我不能设想任何生活是名副其实的生活，除非人们同自然有某种温柔的关系。
温柔的关系集中体现了梭罗的生态伦理思想，把人类与自然的对立变为统一。他认为人类应该把自身放在与自然万物同等地位的平台上，处理人与自然的关系，进而保证生命共同体的和谐运转。对于如何实现这种和谐，梭罗在《瓦尔登湖》中表达了自己的设想:
其一，人类要领悟自然。自然是美丽的，自然也是智慧的。梭罗善于发现自然中的美，更善于感悟自然。他认为人之所以区别于动物的标志，便在于他能思考，能有感情和德性。
他呼吁人要清醒，要不时地感悟自然，认为这样才是真止取得和大自然的和谐。其二，人类要呵护自然。梭罗所处的时代，科学技术迅猛发展，生产工具的提高和改进使人们对自然的开发和利用的程度也越来越深，享受着以牺牲环境和消耗自然资源为代价的物质便利，去逐渐失去了人类赖以生存的美好家园。这让梭罗感到焦虑，他在《瓦尔登湖》中写道:“对喂养我们并给我们遮荫的树木施加不必要的伤害，不但粗野，而且是犯罪。”人们对环境的破坏，把人类对自然的破坏等同于对个人精神的扼杀。在梭罗看来，自然是生命的，生命是平等的。人对待自然应该像对待自己一样。人类必须学会呵护自然，要像保护人一样，保护自然，和谐相处。其三，人类要回归自然。梭罗认为，一个人生活在大地上不仅需要精神上超凡脱俗，而且需要自然化，人应该在自然中过一种外在简朴内心丰富的真正的健康生活。
总之，梭罗的生态伦理思想是在寻求一条回归自然之路，回归自然的思想是希望找回人与自然原有的那种和谐关系.恢复人性本来所包含的自然因素。
论文关键词亚里士多德 休漠 经验主义 理性 道德 情感 法
论文摘要《尼各马可伦理学》和《道德原则研究》是关于伦理学的两个经验性读本。但是，与休漠哲学相比，亚里士多德哲学有着浓厚的形而上学特质，这使得两人讨论伦理学问题的方法既有共同点，也有差异之处，从而最终导致两人在许多具体问题的看法上，有着诸多可比较之处。本文在这两本著作的基本方法的异同之处的基础上，试图对两人关于以下两个问题的看法作些比较性的:一、关于理性在道德中的作用和道德评价的最终依据;二、对一般“法”与具体案例的冲突的解决方法。
一、《尼各马可伦理学》与《道德原则研究》的经验主义立场与方法比较
亚里士多德的《尼各马可伦理学》(以下简称《尼各马可》)和休漠的《道德原则研究》(以下简称《研究》)是历史上关于伦理学的两部名著。从传承的角度看，有许多可加以比较之处。在《尼各马可》中讨论德性问题时大体上采用了经验主义的立场和方法。一方面，他在某一品质的定义和内容时，并不试图从形而上学的角度展开论述，他总是先尽可能列举日常生活中人们对于这些品质的定义和内容的流行观点和看法，然后对之加以逻辑地考察和，最终抛弃那些经受不住这种检查的观点和看法，保留那些具有一定的合理性的见解。
另一方面，亚里士多德认为，人们在道德实践中准确领会和把握德性目标时，也不能靠形而上学的，而是应诉诸于经验和实践。wwW.0519news.CoM在他看来，我们只有在具体的经验性的情景中，才能确立中道，使行为符合德性要求。因此，亚里士多德在文本中处处强调“实践智慧”(也就是“明智”)的重要性。
然而，在《尼各马可》中除了这种经验主义的立场和方法外，贯彻全书的、还有另一条线索:亚里士多德对灵魂及其结构的形而上学处理。
我们可以直接从作者对幸福的界定中看出这一点。在《尼各马可》第一卷中，亚里士多德展开了如下论述:伦理学的最高目标是至善，至善就是幸福，那么什么是幸福呢?“幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动。在亚里士多德看来，广义的“德胜”指的就是事物“好”的或“善”的(good)形式，而万物运动的过程就是把这种“好”的或“善”的形式作为目的，向着它发展，最终把这一目的由潜能变为现实。所以，灵魂的合乎德性的实现活动，就是把自身被先天规定为善的属性(即是“德性”或“自然德行，’)作为目的，向着这一目的(即是“合乎德性”)运动和发展。所以，我们要想达到幸福这一至高目标，就必须先搞清楚我们的灵魂中的那些作为先天存在的善的属性。
亚里士多德在考察灵魂时首先将灵魂划分为“无逻各斯”的部分和“有逻各斯”的部分(具体情况，在下文需要之处再详加)，我们需要使这些作为潜能的属性各按其善，在实现活动中变成现实，达乎完满，即是幸福，这也是伦理学的最高目标。因此，在讨论各种德性时，亚里士多德虽然强调具体实践中的经验性因素的作用，但又总是以“合乎逻各斯”、合乎“高尚(高贵)”作为下定义的潜在前提。例如，人该如何(以及在何种程度上)追求肉体需要的满足，在何种程度上追求理性沉思的乐趣，这都取决于“灵魂”的诸要素在其中的结构。而灵魂的诸要素在其中的结构，又是由自然先天地赋予我们的。所以，我们可以说，在这种意义上亚里士多德最终又从经验主义的出发点回到了形而上学的立场上来了。
与亚里士多德相比，休漠在《研究》中的经验主义立场就较为彻底。在《研究》的第一章中，休漠一开始提出自己要讨论的主要伦理学问题时，就直截了当地宣称了他的解答方法，即“我们只能期望通过采用实验的方法和通过从特定事例的比较中推演出一般的准则来获得成功。 “我们将形成日常生活中我们称之为‘个人价值’(personal merit)东西的各种心理品质的那种复合……并将考虑那如果被归于任何个人则意味着对他不是称赞便是谴责、并可能影响对他性格和作风的任何颂扬或讽刺的每一种习惯、情感、或能力。如果说引文中的“日常生活”揭示了休漠与亚里士多德研究问题的相同出发点的话，那么，这里休漠要寻找的道德的最终评判标准则揭示了他与亚里士多德的差别所在:休漠在此明确说明，规定人们进行评价的依据是“习惯、情感、或能力”，而不是合乎逻各斯的灵魂的善的“德性”。而休漠的这种“习惯、情感、或能力”，在他自己看来，无非是某种经验性的感觉。
所以，在探讨道德问题的方法上，休漠的经验主义立场与亚里士多德相比更为彻底。这种区别导致两人在讨论以下两个具体问题时往往得出既相似又不同的结论。
二、关于“理性在道德实践中的作用和地位以及道德评价的最终依据”问题的解答比较
两部著作关于理性(推理、思考、考虑)在道德实践中的地位和作用的看法有着一定程度的一致性。即在道德实践中，人们往往是事先确立一个行动的目标，然后依靠理性帮助在实践中准确地命中目标，使行为得以合乎目标。所以，理性在道德实践中的作用仅是确立手段，而不是制定目的。
所以，两人均认为，一个完全符合道德标准的实践活动应包含两个因素:好的(价值上好的、善的)目的和好的(适于达到目的)手段。但两个文本展开论述时的具体角度略有不同，亚里士多德强调在道德实践中我们应如何运用理性，而休漠又强调了在对行为做道德评价之先，我们如何运用理性行为中的事实和关系。
在这里，保证好的手段，需要的是理性的推理和思考。可好的目的从何而来呢?亚里士多德解答这个问题时仍求诸于他的关于灵魂的理论，而休漠则直接诉诸于情感。
亚里士多德认为，在灵魂的有逻各斯部分里，有“智慧”、“理解”等均为“好的”品质，而无逻各斯部分则有着“勇敢”、“节制”等或好或坏的品质以及各种欲望，而好的品质就被称为德性，但还不是真正的现实的德性，它们只是人生而具有的“自然德性”。就是这种天赋的自然德性成为我们道德实践中的“好的目的”的来源，行为若以这些自然德性为目的，假之理性(明智)成功地策划(考虑)，使得行为能准确地命中目标，那么自然的德性就在这种实现活动中变成真正的德性了。
显然，亚里士多德在此求助于自己的灵魂结构理论，把道德价值最终归于灵魂的先天要素，这种处理问题的方式显示了亚里士多德的形而上学的哲学气质。但就像其实体学说存在着理性主义与经验主义的矛盾对立一样，亚里士多德对“好的目的”的理论解释也显出了其伦理学体系的矛盾，即什么是好的品质呢?既然亚里士多德为了解释道德价值的根基而假设了一整套的关于灵魂的先天原理，那么道德的根基、好的品质，看来似乎就必须从其先天原理那里获得规定了。但事实恰好相反，道德价值的根基在于先天原理，而先天原理的根基却在于后天经验，即好的品质、德性，就是受称赞的品质，是值得称赞的品质。在此，《尼各马可》又留给了我们一个不彻底的解答。当我们追问，某一品质值得称赞的依据是什么呢?我们就无法在《尼各马可》里得到满意的答案。
对于这个问题，休漠在《研究》中给予了回答。当然，他是从自己的立场上回答的。休漠认为，“理性或判断力要么判断事实，要么判断关系，它单独不足以产生任何道德的谴责或赞许。因此，他“将德性界定为凡是给予旁观者以快乐的赞许情感的心理活动或品质。“道德性是有情感所规定的”。理性的作用是“给我们指明品质和行动的有害的或有用的趋向”，而对这些行动和趋向进行谴责或赞许的，是一种情感即人类普遍拥有的“同情心”，那么，若问人们的情感基于什么原则去赞许或谴责一种品质呢?对此，亚里十多德没有给予合理的解答，而休漠的回答是:基于品质和行为的有用性或有害性(完全经验主义的立场)。“个人价值完全在于拥有一些对自己或他人有用的或令自己或他人愉快的心理品质。……在日常生活中，当我们对人类的行为举止作出任何颂扬或讽刺、赞许或责难时，这些原则仍然被我们委婉地坚持着。
三、对一般法律条文与具体案例之间可能产生的冲突的解决方法的比较
在《尼各马可》与《研究》两本著作中，在讨论“公正”(正义)德性的问题时，两位哲学家对法律均有所论述。他们都认识到了如下问题:普通的法律条文，作为一般性的陈述，在处理具体案例时，有时会产生某种尴尬现象。比如我们可能会发现，在某些时候如果人们严格坚持法律条文来对具体案例做判决的话，会显得不合情理，甚至有违公正。那么，这时我们具体该怎么做呢?下面我们会看到，针对这种现象，亚里士多德和休漠为我们提供了解决问题的两种不同思路。
在《尼各马可》中，亚里士多德对经验世界尤其是人事的纷繁复杂性是有深刻体会的。在亚里士多德看来，尽管由于法律陈述公正，所以守公正之法就是公正的，而且，守法的公正甚至就是德性的整体;但是，由于法律仅是“一般陈述”，而“人的行为的内容是无法精确地说明的。”所以，“法律制定一条规则，就会有一种例外。“在处理这些例外时，若严格依照法律，就会出错，会作出不公正的判决，这时，我们就要以“公正”本身而不是陈述公正的“法律条文”作为标准，来处理具体案件。而如此做，就叫“公道”。公道虽然偏离了法律，但却更为严格地j咯守了最终目标:公正。所以，公道本身就是公正，是一种较好的公正(相比法律的公正或守法的公正来说)。
但休漠却给我们提供了一个与亚里士多德完全不同的思路。这种差异源于两人对“公正”德性(《研究》中，曾晓平译为“正义”)的不同界定。
在亚里士多德看来，守法的公正，不是德性的一部分，而是德性的总体，而且是针对于他人的品质。休漠当然也认为正义是社会性的(即亚里士多德所谓的“针对于他人”的)德性。但，休漠远不认为正义就是社会性的德性的总体，他认为正义德性只是社会性的德性的一部分。而且，这一部分与其他社会性的德性不但存在着差异，甚至有时会发生冲突。在论述正义德性与同样作为社会性德性的仁爱德性之间的差异时，休漠做了如下对比。 休漠说，“人道和仁爱这两种社会性的德性发挥作用是通过一种直接的趋向或本能，这种趋向或本能主要着眼于打动感情这一简单的对象，而不理会任何体制和体系，亦不理会他人的协力，模仿或榜样所产生的后果。”人道和仁爱常常“使他们无暇去考虑其余的人类在类似情况下的情感或行为。”“在所有这些情况下，社会性的都是着眼于某一单个的个别对象，仅仅追求所爱和所敬重的那个人的安全和幸福。”但是，与人道和仁爱德性的要求相反，正义德性必须考虑的唯一对象或其唯一的目标是公共的效用。它的益处因此不是着眼于“单个人的每一个单个行动的后果”，而是“社会整体或其大部分一致赞同的整个体制或体系。
下面，休漠就在此基础上明确地指出他针对一般“法”与具体案例产生冲突时的看法。从字面上看，这种看法与亚里士多德似乎是一致的。他说，“一切规范所有权的自然法以及一切民法都是一般性的。”而“不考虑有关个人的性格、境况和关系，不考虑……特定的后果。”但联系上下文仔细体会，我们就会发现这种论述与亚里士多德的论述之间的重大差异:亚里士多德认为，法律不考虑具体境况，指的是法作为一般陈述，不可能完全照顾到具体细节(属于无奈之举);而在休漠看来，法本不必考虑具体的特定的情况。因为正义本身就是着眼于公共的效用和社会的整体利益，如若考虑细节，那么，细节与整体利益之间常常会产生冲突，反而更不利于法对整体利益的保障。所以，在面临法与特定情况的冲突时，亚里士多德选择的是:由于这种冲突是无奈之举，所以就要尽力克服，以公道(这一更优越的公正)来纠律的缺陷，以达到更完满的善。而休漠却主张，为了确保公共的利益，确保法律对公共利益的规范的权威性，我们只能牺牲具体的利益，容忍“正义”所产生的恶，休漠说，“如果由此在大体上善多于恶，那就足够了。
针对亚里士多德与休漠的这种差异，我们也可以从两人的基本哲学观点的差异之处找到原因。如前所述，亚里士多德从思辨的形而上学的立场出发，在实践中，致力于对“善”(《尼各马可》以“善”为首发章)和完满幸福(《尼各马可》以幸福为结局章)的追求，因此，他强调要尽可能地克服所有的恶，以达到思辨体系的绝对完满。而休漠则从彻底的经验主义立场出发，认为经验的世界不是完满的世界，也不是整齐划一的世界，即使承认世界是由上帝所创，这个世界也同样有着各种缺陷和冲突。“甚至宇宙的一般的法则，尽管是由无限的智慧所计划的，也不能排除其每一次特定的运行中的所有灾难或不便。所以，休漠认为，为了整体利益，我们在特定案例中必须严格遵从法律的判决，而不能对这种判决有所更动。在牺牲个体利益的情况下，我们尽可能地维系社会整体的或大多数人的利益。这就是一个经验主义者的眼光。
本文觉得，两位哲学家各自的解答其实均有各自合理的、恰当的理由，需要我们认真地对待和反思。更何况，如果仔细地阅读《研究》，我们会发现，休漠之所以如此解答，是因为他有着更深远的考虑和祈望。那就是，“如果我们承认(这其实是自明的)，一个特定的正义行为的特定后果可能既有害于公众也有害于单个人，那么结果就是，人人在接受正义这一德性时必定着眼于整体的计划或体系，必定期望他们的同胞以同样的行为和举止相呼应。这是一种向所有人发出的呼吁。休漠说，这些其他的社会性的德性，尤其是人道或仁爱“不理会任何体制和体系，亦不理会他人的协力，模仿或榜样所产生的后果”。休漠因此认为，为社会整体利益计，在这些社会性的德行与正义相冲突时，人们应该支持正义。因此，休漠在此提出了一个重要的观点，即符合某些社会性的德性的实践行为，虽然对该行为的特定的对象是有利的、是善的，但如果对社会整体会产生某种坏的影响，或者即使作为单个的实践行为，它们对社会并无坏的影响，但如果其他人也如此行事时会对社会产生某种不良后果，我们就应该对之进行严格的法律制裁。
于是，休漠在此发出一种呼吁:人们的实践行为必须考虑到社会整体的体制和体系，必须考虑其他人也如此行为时该行为会对社会产生什么样的后果。“人人在接受正义这一德性时必定着眼于整体的计划或体系，必定期望他们的同胞以同样的行为和举止相呼应。”这就是休漠的最终期待。
总的说来，虽然亚里士多德的《尼各马可伦理学》和休漠的《道德原则研究》都是经验性文本。但亚里斯多德本人的形而上学气质，使得他对其探讨伦理学问题时所用的经验性方法的贯彻并没有休漠那么彻底。而这也就是两本著作面对相同的问题时，却分别提出了不同的见解的一个颇为重要的原因。但无论如何，他们的解决思路对我们当今思考相关问题都是有着不可忽视的启发意义。
论文关键词：《太平经》 消费伦理 “三合相通” 现代价值
论文摘要：《太平经》的消费伦理思想分三个层次:一是提出并论证了“万二千物具生出”这一衡量社会消费品是否达到富足的标准，二是提出并论证了“随力聚之，取足不穷”的获取消费品的途径，三是提出并论证了“二大急一小急”的消费藉求层次论。《太平经》消费伦理思想的价值取向继承了先秦道家自然主义的传统，以天地人“三合相通”的思维模式为特色，观点独到而深刻，拓展了道家自然主义经济伦理思想的深度，对现代社会重构新型的消费伦理仍有启迪意义。
《太平经》是道教早期的一部重要经典，它围绕“去乱世，致太平”这一治国目标，在融合先秦儒、道、阴阳、术数、神仙等诸家思想资源的基础上，以天地人“三合相通”为思维模式，以道法自然为价值取向，在消费伦理方面提出了不少深刻而独到的见解，拓展了道家自然主义经济伦理思想的深度，丰富了中国古代经济伦理思想的内容。
一、“万二千物具生出”:消费品富足与否的衡，标准
《太平经》在讨论富足观时提出了一个非常有价值的问题:国家或社会达到什么样的情况才是真正的富足，处于什么样的情况则是真正的贫穷?从消费的角度来说，这个问题可以转换为:以什么样的标准来衡量社会提供的消费品是否真正达到富足?《太平经》提出这一问题既有思想上不同于俗见的独到性和深刻性，同时也有很强的现实针对性。wWw.0519news.COm因为，汉代社会通行的观念认为，社会拥有的东西多，就是富足，拥有的东西少就是贫穷，即所谓“多所有者为富，少所有者为贫”。《太平经》认为这是一种似是而非的富足观，比如，一个国家如果“多邪伪债盗贼”，就可以说是富足吗?如果老百姓拥有的多，而君王拥有的少，难道就可断言这个国家贫穷吗?所以在讨论如何治国以实现国家富足之前，《太平经》认为有必要先弄清究竟什么是真正的富足和贫穷，然后才能找到实现国家富足的办法。
《太平经》认为:“富之为言者，乃毕备足也。天以凡物悉生出为富足，故上皇气出，万二千物具生出，名为富足。中皇物小减，不能备足万二千物，故为小贫。下皇物复少于中皇，为大贫。无瑞应，善物不生，为极下贫。”《太平经》所说的“万二千物”是依术数推导出来的物种数目，指天地间本应产生的万事万物，不仅包括一般所谓的财物，还包括一切与人类生存发展相关的物种，包括动物、植物等。在《太平经》看来，上天以好生为特性，万二千物皆可生出;大地则好养万物，万二千物都能养成。故治国者如能持仁爱之心与天地之生、养的特性相应，则天下富足，立致太平:“上君子乃与天地相似，故天乃好生不伤也，故称君称父也。地以好养万物，故称良臣称母也。人者当用心仁，而爱育似于天地，故称仁也。此三者善也，故得共治万物，为其师长也。……今真人以吾书付有道德之君，力行之令效，立与天相应，而致太平，可名为富家，不疑也，可无使帝王愁苦，反名为贫家也。从消费伦理的角度来解读，《太平经》在此提出了一个判断社会生产的消费品是否富足的标准:富，是完备而且充足之义，天地之间原本是万事万物完备充足的，如果各类物种都能产生出来且数量充足，就是真正的富足，否则，就是小贫、大贫或极下贫。《太平经》把上述各种贫称之为“天地之贫”，即没能体现大自然的本性之贫。而富亦有不同程度的划分:“能致万二千物，为上富君也。善物不足三分之二，为中富之君也。不足三分之一，为下富之君也。无有珍奇善物，为下贫君也。指生命力强的物种。这就是说，社会消费品富足的标志是:不但人类所需的物种齐全、数量充足，而且这些物种生命力旺盛，天地之间一片繁荣。
但两汉社会的现实却是:帝王因国贫而忧心，百姓因家贫而愁苦，这是什么原因所导致的呢?《太平经》认为，这是因为治国者没有力行道、德、仁这“三善”，而采用繁杂的典章制度和严刑峻法来治理天下，以致上下相互欺诈，文过饰非，天下盗贼横行，社会动荡，这种治国之道“逆于天心，而伤害善人也”。可见，《太平经》认为孺家的礼治(繁杂的典章制度)和法家的法治(严刑峻法)都不利于社会生产出富足的消费品。那么，怎样才能实现“万二千物具生出”的真正富足呢?《太平经》开出的治国之方是统治者要力行道、德、仁“三善”:“力行真道者，乃天生神助其化，故天神善物备足也。行德者，地之阳养神出，辅助其治，故半富也。行仁者，中和仁神出助其治，故小富也。但以道、德、仁治国还是有层次高下的区分，其中道治最高，次为德治，最下为仁治，所以达到富足的程度也存在备足、半富、小富的差别。《太平经》指出:“故古者圣贤，与天同心，与地合意，共长生养万二千物，常以道德仁意传之，万物可兴也;如以凶恶意传之，凡物日衰少。故有道德仁之处，其人日多而好善;无道德仁之处，其人日衰少，其治日贫苦，此天地之格法。”也就是说，治国者只有顺应真道之好生、真德之好养、真仁之好施予的特性，生、养、成三者协调统一，才能实现“万二千物具生出”的真正富足状态，才能为百姓提供充足的消费品。
《太平经》“万二千物具生出”的富足观，其消费伦理的意义体现为:在考量社会消费品富足的标准和实现途径时，将这一问题放在天、地、人三者相互依存、相互协调的三维框架中来思考和讨论，修正了社会消费品富足与否的衡量标准。《太平经》认为，消费品的富足与否不能仅考虑消费物品数量上的多少，还必须考虑其种类是否齐全，考虑天、地所能生产的各类物种是否都能生出且数量充足、生命力旺盛。应该说，《太平经》的观点及思维方式是独到而深刻的。
二、“随力聚之，取足不穷”:消费品获取的正当途径
如何从社会获取个人所需要的消费品才具有道德上的合理性与正当性?《太平经》提出的观点是“随力聚之，取足不穷”。而这一观点的提出，又是建立在“财物乃天地中和所有”的财物公有观之基础上的。
《太平经》认为，财物是天地人三统共同化生长养出来的万事万物。它们自产生出来之后，就为人间所共同拥有，既不悬附在天上，也不深埋于地下，是天地向世人提供的恩赐，目的是让人类世代繁衍下去。因此，“此财物乃天地中和所有，以共养人也”。就如同大粮仓中的粮食，并非给老鼠独享，天下人皆可分享。即使是国家金库中的钱财，也不是专供一个人独用，只要缺钱者，都可从中取用。因为这是民众交上来的赋税，人人都可以从中得到衣食之助。基于此，《太平经》强烈谴责家财亿万的富户宁可让财物腐烂在地下，也不愿周穷救急，眼睁睁看着千家万户贫乏困绝，也不出手救助，相反，有的还借机放。因此，《太平经》指责这种人“为天地之间大不仁人。
但东汉末年社会纷乱的现实表明，要富人施舍财物、周穷救急难以办到，因此，《太平经》提出了通过劳动取得基本消费品—衣食的主张:“天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者。而不肯力为之，反致饥寒，负其先人之体。而轻休其力不为力可得衣食，反常自言愁苦饥寒。但常仰多财家，须而后生，罪不除也，或身即坐，或流后生。所以然者，天地乃生凡财物可以养人者，各当随力聚之，取足而不穷。反休力而不作之自轻，或所求索不和，皆为强取人物，与中和为仇，其罪当死明矣。”在这段引文中，《太平经》讨论了三个方面的问题:一是上天在人一生下来，就赋予了人通过劳动谋生的能力;二是天地之间的财物是用来养人的，人人都有权依靠劳动去获取;三是不愿通过劳动自食其力，却想依赖他人或用强取的方式获取财物的人，不但自己犯下了危害中和(人)的死罪，还会殃及后代。换言之，上天既然赋予每个人劳动能力，人们就应该用劳动来获得自己生活所需的消费物品，依赖他人或先人养活就缺理的正当性，强取他人财物更是其罪当死。《太平经》还强烈谴责了有力气而不愿自食其力，却用力气去干争斗、盗窃、抢劫等坏事的人，这实际上是《太平经》作者对东汉末年权贵阶层不行道德仁，抢夺民利，导致社会凶乱，民生凄惨的揭露和叱责。
关于消费品的正当获取途径，《太平经》提出“各当随力聚之，取足而不穷”，即人人自食其力。对于违反伦理正当性而获取个人消费物品的行为，以及不肯周穷救急的非正义性行为，《太平经》将其列为天地间的“六大罪”之一，予以强烈谴责。这和儒家着重依靠义(道德)、法家依靠严刑峻法来规范和约束民众的消费品获取方式有着明显的区别。
三、“二大急一小急”:消费需求的层次论
在消费需求问题上，《太平经》提出了“二大急一小急”的消费层次论。它将消费品分为两大类，一类为“二大急一小急”的基本生活需求，其中“二大急”是指饮食和男女，“一小急”是指衣服，通俗地讲，“二大急一小急”就是指吃饭、生育、穿衣。另一类为“不必须之而活”的奢侈品，如珍奇异物、金玉玩好等。《太平经》认为，“二大急一小急”这类生活必需品是不可或缺的，其他的生活奢侈品不但不是人类所急需，相反，这类消费品多了反而会给人类带来祸害。《太平经》说:“天下大急有二，小急有一，其余悉不急，反厌人耳目，当前善而长，为人召祸，凡人皆得穷败焉。为什么《太平经》只将吃饭、生育、穿衣三方面的消费赋予经济伦理上的正当性，而对所谓的“奇伪之物”的消费迫求却加以限制甚至排斥呢?《太平经》阐述了两方面的理由。一方面，吃饭、生育是人类生存和传宗接代的基本需要，也是传续天地之统系的需求。“废之天下绝灭无人。天文并合，无名字者，故为大急。”也就是说，如果不解决吃饭、生育两大基本需求，人类不能生存，天地的统系不能得到承传，那时天地之间空空荡荡，宇宙成为一个无意义的世界，“故此饮食与男女相须，二者大急。至于穿衣，则仅为御寒避暑的需要，没有衣穿，也只会晒死或冻死一半人，这叫“半伤杀人”，名为半急。解决了这三大问题，人类的繁衍得以保证，天地阴阳四时的运行法则才有了意义。“守此三者，足以竟其天年，传其天统，终者复始，无有穷已。另一方面，“二大急一小急”之外的奢侈消费品，“不必须之而活，传类相生也。反多以致伪奸，使治不平，皇气不得至，天道乖错，为君子重优”。就是说，对奢侈性消费品的追求，会给人们的道德精神带来不良影响，导致社会秩序的混乱，破坏天地人三者间的和谐，以至于引起大自然运行规律的异常。《太平经》还特别警示，如果社会上形成竞逐浮华的风尚，则“山川为空竭，元气断绝，地气衰弱，生养万物不成，天灾变改，生民稍耗，奸伪复生”。由此可见，奢侈性消费从经济学意义上讲，对自然资源是一种掠夺，会产生天灾加剧、人口锐减的严重后果;从伦理学意义上讲，则会严重破坏社会道德风尚，使民风由淳朴趋向奸伪，造成社会。 《太平经》对于生活消费品的上述划分与经济和伦理的双重判断，应该说是发人深省的。因为生存权在人的所有权利中无疑具有伦理的优先性，作为生活在封建社会下层的劳动来说，生存权的保障更加迫切。《太平经》强调这一点，既是对汉代社会现实中竞奇斗奢之风的揭露和批判，同时也反映了劳动的消费需求。值得一提的是，《太平经》关注生活必需品的保障，反对竞逐奢侈消费品，其中隐含了以农为本以商为末的思想。因为“二大急一小急”需求的满足，主要靠农业，而奢侈品的生产和消费，只有在商业发达时才有可能。《太平经》虽未对中国古代经济伦理思想史上的“本末之辨”发表明确的看法，但从其消费观中还是可以窥见其倾向的即:它在为“二大急一小急”的生活必需品的生产和消费作伦理合法性的论证与强调时，对生产和消费“不必须之而活”的奢侈品商业涂上了“致奸伪”的不道德的色彩。
《太平经》的“二大急一小急”与老子的“为腹不为目”一样，实质上是要求人返回到最初的本真自然的生存状态，在这种状态中，人的欲望降到最低程度，几近于无欲，人心自然纯朴，天地人三者自然和谐，统治者自然可清静无为，而天下自然立致太平。《太平经》称这种本真生存状态为“与天地同其元”，且这种生存状态是养生、治国、道德三方面目标同时实现的最高境界:“是故古者圣人守三实，治致太平，得天心而长吉，竟天年，质而已，非必当多端玄黄也。故迷于末者当还反中，迷于中者当返本，迷于文者当还反质，迷于质者当还反根。根者，乃与天地同其元也，故治。”
四、《太平经》消费伦理思想的现代价值
当前，缓解经济发展对资源、环境的压力，抑制高消费，倡导合理的消费观念，重构与我国经济社会发展相协调、以可持续消费为特征的新型消费伦理，已显得日趋紧迫。1994年，环境规划署在其报告《可持续消费的政策因素》中对“可持续消费”下了一个明确的定义，可持续消费是指:“提供服务以及相关产品，以满足人类的基本需要，提高生活质量，同时使自然资源和有毒材料的使用量减少，使服务或产品的生命周期中所产生的废物和污染物最少，从而不危及后代的消费需求。”《太平经》吸收融合先秦以来儒道等诸家的思想资源，以天地人“三合相通”的思维模式来考量消费与自然、消费与社会、消费与道德的关系，注重消费与自然、社会、道德的协调发展，提出了许多见解深刻的消费伦理观，对构建以可持续消费为特征的新型消费伦理模式有重要的借鉴和启迪意义。
第一，《太平经》的消费伦理所体现和贯穿的天地人“三合相通”的思维方式，如加以合理地借鉴吸收，有利于形成绿色消费的理念。如前所述，《太平经》从天地人“三合相通”的思维模式出发，提出并论证了“万二千物具生出”是衡量社会消费品是否达到真正富足的标准，其核心是天地之间应有的物品种类齐全、数量充足、生命力旺盛，天地人三者之间和谐共处。不难理解，这个思维模式和富足标准内在地蕴涵了绿色消费的理念。试想，一个资源匾乏、生态失衡的社会，天地人三者能协调相通吗?各种人类所需的消费物品能达到种类齐全、数量充足的富足状态吗?答案自然是否定的。因此，倡导绿色环保消费，反对污染环境、破坏生态平衡的消费，就必须突破“人类中心主义”，以天地人和谐为基本理念，树立绿色消费观。在这方面，《太平经》的消费伦理思想及其独特的思维方式有其超越历史时空的借鉴意义。
第二，《太平经》的消费伦理所提倡的人人通过自食其力来获取消费品，以及强调满足基本生活需求、反对奢侈性消费的思想，有利于形成合理消费的理念。合理消费是可持续消费的一个主要特点，它提倡简朴、节约，要求个人消费与经济制度规范、社会规范的有机统一。提倡节俭无论对个人还是对社会，都具有重要意义:对个人来说，节俭能对各种自发的物欲进行节制，从而奠定良好的道德自律的基础;对社会来说，提倡节俭不仅能造就良好的道德风尚，从而使国家安定，社会和谐，还能改善资源紧张、人与自然矛盾日益尖锐的状况。因此，虽然自食其力和节俭的消费观产生于古代生产力水平低下、物质产品短缺的自给自足的自然经济条件中，但在新的历史条件下，重新认识传统节俭消费观的价值，挖掘其合理内核，剥离其历史尘垢，仍可为今天建立可持续发展的经济模式提供深厚的道德资源。
第三，《太平经》的消费伦理将消费与养生结合起来思考，有利于形成健康消费的理念。现代社会随着经济的发展和生活水平的提高，健康消费受到越来越多人群的关注，其表现是重视物质消费与精神消费的平衡统一。物质与精神的平衡是个体幸福的保证，也是社会健康发展的标志。事实表明，心灵的纯净和谐是人体健康的重要基础，一味地追求物质欲望的满足，将打破自身物质与精神的平衡，导致身体健康状况的破坏，近几年因畸形消费出现许多使医学专家束手无策的新型疾病就是例证。《太平经》继承了老庄道家自然主义的传统，提出“守三实，治致太平，得天心而长吉，竟天年，质而已，非必当多端玄黄也”的观点，将消费与养生结合起来思考，以自然质朴为最高法则，强调保持心灵的素朴状态，反对竞逐浮华之风，维持人与自然以及人自身物质与精神的和谐而尽享天年。这一消费观与现代健康消费的理念有相通之处。
当然，《太平经》毕竟是我国处于生产力水平低下、物质产品短缺的小农经济时代的思想产物，在肯定《太平经》的消费伦理思想对构建以可持续消费为特征的新型消费文化具有正面价值时，对其负面价值亦应有清醒的认识，如其只赋予吃饭、生育、穿衣这三种消费需求以伦理的正当性，将其他消费需求一概视为奢侈性消费并予以道德的批判，这在市场经济时代将对生产发展和经济增长产生负效应，给扩大内需政策的实施带来消极影响。此外，《太平经》主张低水平消费，将节俭对社会发展的作用绝对化，这种观念无疑会阻滞人们生活的改善，不利于人们提高物质文化生活水平，享受经济发展带来的成果。因此，对《太平经》消费伦理思想现代价值的评价，既要有时代的高度，也要有历史的眼光，同时还应有科学的、辩证的态度。
论文摘要：在《现代性的哲学话语》一书中，哈贝马斯把《启蒙辩证法》作为一个个案来主体哲学在现代性批判中何以走向尴尬，为理论范式的转型寻找依据。他认为《启蒙辩证法》仍然是在主体哲学中批判工具理性，启蒙理性未能实现自我超越。对此，哈贝马斯提出的解决之道是创建从主体哲学转向主体间性的交往行为理论。
论文关键词：启蒙辩证法；主体哲学；工具理性；交往行为理论
为反思主体哲学在现代性批判中存在的尴尬．为理论范式的转型寻找根据，哈贝马斯在《现代性的哲学话语》一书中对霍克海默和阿多诺的“启蒙辩证法”(从启蒙内部批判启蒙理性怎样走向自我毁灭)做出了自己的批判。哈贝马斯对《启蒙辩证法》有过这样的评价：“《启蒙辩证法》中充满了悖论：它为理性的自我批判指明了道路。但同时又怀疑。‘在彻底异化的前提上。我们是否还能把握住真理观念”。哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中对于这种具有“悖论”、“悲观”色彩的“启蒙辩证法”的批判主要围绕两个核心主题展开：一是霍克海默和阿多诺为什么力图以激进的方式阐明启蒙：二是把尼采同霍克海默和阿多诺文化批判的不同路径进行比较，对启蒙再次进行具有反思性的怀疑。
一、神话与启蒙的纠缠
“启蒙辩证法”原则来自黑格尔．本意是力图在主体内部克服主体性。《启蒙辩证法》既从黑格尔哲学中汲取了启蒙自身具有内在缺陷的观念，又借用了黑格尔辨证法之名。但是霍克海默与阿多诺的“启蒙辩证法”与黑格尔的观点存在很大的不同：在黑格尔体系中，启蒙与迷信的斗争是带有缺憾的进展．一种充满丰富性和内在张力的进展。WWW.0519news.COm《启蒙辩证法》对理性的反思则是沉入理性内部，变成理性对自身的一种自我验证——启蒙理性的解放目标和伦理目标被其自身无情地吞噬。再也无法将人类解放出来。“启蒙理性不再是把自身表现为一种有待完成与提高的开放形态，而是呈现为一种无可救药的结构性衰竭与失败。”这一点在启蒙与神话的关系上表现得尤为明显。
启蒙原本是神话的对立面。资产阶级启蒙运动是在对神话的“祛魅”过程中确立自身地位的，它打破了传统的权威力量，使个体得到了极大的解放，用科学代替了巫术，人性代替了神性，理性代替了信仰，实现了传统社会向现代社会的转型，“启蒙反对神话，并因此而逃脱了神话的控制”。但当霍克海默和阿多诺为了更好地批判现实中的“主义神话”．揭示“人类没有进入真正的人性状态，反而深深地陷入了野蛮状态，其原因究竟何在”，从思想史的角度将启蒙的历史大大地往前追溯，一直追溯到了神话那里时．发现了启蒙与神话还存在着另一种紧密联系：共谋关系——“神话就已是启蒙。而启蒙倒退成了神话”。在《启蒙辩证法》中霍克海默、阿多诺通过对奥德修斯这个代表着资产阶级原型的漂流历程的研究，力图使我们明白，人类是“通过压抑他们的内在自然而学会了把握外在自然，并由此形成自己的认同”，因而人的解放实际上是空洞的．而理性也在这种自我克制和自我约束中逐渐异化。
二、哈贝马斯印象式的评价
对于《启蒙辩证法》，哈贝马斯提出如下印象式的评价：
——这本书中所讨论的主题和尼采用同样的方法对虚无主义所做的诊断一样。具有冒险色彩。
——两位作者都意识到了这一冒险。但一反表面现象，他们始终努力为他们的文化批判提供论证。
——不过．这样所要付出的代价就是抽象和简化，从而使他们所讨论的内容的可信性成了问题。
根据上述印象，哈贝马斯准备对《启蒙辩证法》中所论述的科学、道德、艺术等三个方面的问题进行检验。在科学方面．霍克海默和阿多诺从对实证主义科学观的批判，发展成为对整个科学的不满，认为现代科学“为了技术上的有效性而放弃了理论知识的要求……科学已经完全被工具理性所同化”。在道德方面，随着宗教的崩溃．理性被逐出道德和法律领域，“善良和仁慈都变成了罪恶，而统治则变成了美德”。在艺术方面．他们对大众文化持否定态度．认为在资本利益推动下的文化工业是机械复制式地批量生产和绝对的模仿。艺术失去了批判内涵与乌托邦内涵。所以，在文化现代性中。“理性最终被剥夺了有效性要求．并与纯粹权力等同了起来”。理性走向了与权力的合谋。失去了区别有效命题与无效命题的能力，不可能再成为一个广泛而有效的批判标准。
哈贝马斯认为《启蒙辩证法》的这种批判过于简化。资本主义社会中的确存在这样一种趋势：“把一切有效性问题都纳入到追求自我持存的主体或追求自我捍卫的系统所具有的有限的目的理性视野之中”。但霍克海默和阿多诺同样忽视了资产阶级理想中被确立并被工具化了的文化现代性的合理内涵。在哈贝马斯看来，启蒙理性推动下建立起来的资产阶级科学、技术知识、制度、意志、先锋派艺术作品等其实都有可取之处．为“自我实现”发挥了重要的作用。哈贝马斯认为。要理解《启蒙辨证法》为何存在这样的“遗憾与偏见”，就必须要去理解霍克海默和阿多诺的写作动机．是什么让他们深入地批判启蒙，“致使启蒙设计自身面临重重危险”。
三、从批判走向总体性批判
关于写作动机，霍克海默在《启蒙辨证法(前言1944／1947)》中说到，他们原本打算到“畏惧真理的启蒙自身去寻找”人类没有进入真正的人性状态，反而深深地陷入了野蛮状态的原因究竟何在，进而试图通过对启蒙与神话关系的梳理，完成对启蒙理性的反思。但后来他们认为“低估了探讨这一问题的难度，因为我们过于信赖当代意识”。在“必须要放弃对当代意识的信任”之后．他们走向了对启蒙理性的怀疑与弃绝。
对于上述转变，在哈贝马斯看来主要在于霍克海默和阿多诺对“启蒙”所采取的批判范式的转变．他们从主义批判走向了总体性的“终极揭露”批判．他们把用以对付基础批判的方式运用在对理性的批判中，把启蒙用来对付神话的“解神话”、“祛魅”的手段反过来用以对付启蒙本身。这样，《启蒙辩证法》里便存在着“启蒙的两次反思”。
1．第一次：批判。《启蒙辩证法》里的批判．主要是体现在对启蒙的第一次反思：启蒙在“解神话”、“祛魅”的过程中依然保留了神话的成分。霍克海默与阿多诺运用“批判”的方法反思启蒙与神话的这种复杂关系，认为所谓的“启蒙理性”实质上就是一种资产阶级“”，代表工具理性的科学(如让机器和掌握机器的社会集团对其他人群享有绝对的支配权)，文化工业产物的大众文化(如让大众在虚假的娱乐中减少对社会的抵抗)都是资产阶级统治的“工具”，为资产阶级统治服务。统治阶级的之所以能获得成功，在于他们采取了一种合理化的策略，使被统治者能够认同其统治的有效性。
2．第二次：总体性批判。对于总体性这一概念，黑格尔在《逻辑学》中曾作过辩证论述，认为总体不是其构成部分的简单总和，而是部分按照一定结构关系组成的有机整体。和恩格斯吸收了黑格尔这种辩证法的合理思想，并把它运用于对资本主义的全面和批判。到了卢卡奇那里，“为了将批判原理化，把批判的理论说成是关于社会意识的一般理论，卢卡奇把总体化。他将在特定历史状态中与社会经济基础、等等的具体的历史联系扩展为一种社会意识与经济基础之间的总体关系。”以霍克海默为代表的批判学派都直接或间接地继承了卢卡奇的“总体性”方法：反对从单一因素出发考察社会，强调用总体的目光审视传播。才能洞见其内在的历史关联。
哈贝马斯认为．之所以会出现上述结果是因为霍克海默和阿多诺思想上发生了转变。在20世纪30年代．批判理论家们还从历史哲学的角度对资产阶级文化中的理性潜能抱以部分的信任，认为在生产力发展的压力下，这些理性潜能会得到释放。但是随着社会的向前发展，霍克海默和阿多诺的思想发生了变化：
1．经验影响到了霍克海默和阿多诺的批判理论。哈贝马斯认为杜比尔(helmutdubie1)所指出的三种历史经验对批判理论的形成产生了决定性的作用：苏联的完全证实了韦伯关于官僚化加速趋势的诊断……主义则说明，发达资本主义社会在危机情况下．会用改变制度的方法来应付革命的危险，并平息有组织的工人的反抗。最后，美国的发展趋势则用另一种方式表明了资本主义的整合力量：无须公开压制，大众文化就把广大群众的意识和命令结合在了一起。革命的人文内涵在苏联被扭曲了，所有工业社会中革命的工人运动也都失败了．渗透到文化再生产过程当中的合理化过程发挥着社会整合力量。这三种历史经验交织在一起，使人们对革命感到绝望。而这些就是霍克海默和阿多诺在20世纪四十年代初面对的社会实际问题。 2．理论本身也在发生着转变。在的理论体系中。主要就是指资产阶级，他“从未谈到过‘’或‘无产阶级”，远远不是无产阶级可以在斗争中配置的武器。但后来，经过、卢卡奇的发展，从“特定概念”走向了“总体概念”。曼海姆曾经对此解释道：所谓的“特定概念”。是停留于或多或少自觉伪装、欺骗与谎言的一种概念。所谓“总体性概念”，是指我们把注意力转移到去关注一个时代总体思想结构的性质，或是诸如阶级社会——历史集团的性质，是表示我们设法掌握思想和经验的概念与模式和一个时代或集团的“世界观”。这样，从一个党派的思想武器，发展成了“知识社会学”，从而为现代人提供了对整个历史进程的修正观。
到了20世纪40年代初期，霍克海默和阿多诺认为，主义的批判已经过时，而且他们也不再认为可以用社会科学的工具来兑现社会批判理论的诺言。霍克海默和阿多诺认为主义的批判．虽然揭示了资产阶级的欺骗性和背后的权力关系，但存在着局限。如在科学技术的发展上，曾经对科学作为生产力和生产手段有助于社会生活进程抱乐观态度，但霍克海默和阿多诺则认为，“这一事实决没有证明实用主义只是理论的合理性”，“不仅形而上学、而且形而上学所批判的科学本身都是，因为科学保留着一种阻碍它去发现危机的真正原因的形式。”在启蒙理性自身被怀疑成了权利要求和有效性要求的有害混合后．理性不可能再成为反思的基础。
因此．霍克海默和阿多诺批判的基础已经动摇了，他们认为必须要放弃和超越批判而走向总体性批判．即需要的不是基于理性的对启蒙理性的反思．反而是对启蒙理性进行总体性批判——从理性概念自身到使启蒙理性发挥作用的一切方面：、文化、经济、道德等。“这种总体性批判不仅反对资产阶级理想的非理性功能，也反对资产阶级文化本身的理性潜能，而且还波及到一种具有内在程序的批判的基础。”因此．对这种总体化批判，哈贝马斯认为存在着很大的问题，以一种反讽的方式描述了批判力量的自我毁灭过程。他提醒人们．“一旦目的理性膨胀成为总体性，也就取消了有效性要求与自我持存要求之间的区别，进而摧毁了有效性和权力之间的壁垒．消解了现代世界观以为彻底克服神话就可以实现的基本概念的分化。作为工具理性，理性把自身与权力混同起来，并因此而放弃了批判力量——这是应用于自身的批判的最后总暴露”。
四、“启蒙理论”未能实现自我超越
为进一步说明霍克海默和阿多诺的总体性批判的不足与尴尬，哈贝马斯以反启蒙的尼采为例，指出霍克海默他们对总体性批判悖论的回避“堪与尼采媲美”。
哈贝马斯认为尼采的《道德的谱系》可谓启蒙第二次反思的伟大楷模。尼采是从已经获得的审美现代性的基本体验中赢得其文化批判的标准的。出于对启蒙理性的否定，尼采认为“在估价的肯定或否定立场中所表现出来的。只有纯粹的权力要求。而再也没有任何有效性要求”。于是他把有效性解释为偏好，所有知识陈述的真假、道德命题的对错取决于个人表达的主观趣味，趣味才是决定一切价值判断的准则。并把趣味判断与绝对命令等同起来．把估价与意志表达等同起来。由于趣味判断所要求的有效性当中所表达出来的，只是“审美激发起来的意志”，所以一切判断与准则终归于权力意志。
但是尼采的这种理论因为规避了真理环节即有效性要求．使“矛盾和批判将失去其意义”，所有的批判都缺少合理的标准。这样，尼采的理论深陷尴尬，存在着悖论。一旦否定的批判意义遭到悬置，否定的方法失去作用尼采也就回到了始源神话的层面。尼采从总体化的批判转变为“谱系学批判”，试图为其充满悖论的批判留有余地。他把道德估价追溯到道德判断者的出身和社会地位那里。目的在于“以明确一个人或一种行为方式在按照一定的有效性标准建立起来的等级秩序中的地位”。更始源，也就意味着更值得尊敬、更高贵、更纯洁更纯粹，“出身与来源，成了界定社会地位和逻辑地位的标准”。
虽然尼采试图在权力理论中寻求出路，但是，这种理论诉诸在主观的认识论基础上，缺乏坚实的根基，所以“依然不能为批判走出困境指明出路”。同时，在批判意识哲学、理性和主体性原则发生扭曲和误人歧途时，背后似乎隐含着“正常”规范性立场和“正确”的普遍性标准，但任何规范性立场和普遍性标准都是它们解构的对象和颠覆的目标，于是不可避免地陷入了自相矛盾。
在追溯完自我关涉的总体化批判的两种形式之后哈贝马斯认为。不管是霍克海默与阿多诺彻底的批判走向．还是尼采非理性式的意志取向的批判，使用的同样都是狭隘的视角(主体哲学)，同样充满了强烈的善感性(对未来的悲观意识)，结果都身陷尴尬。如果他们不想放弃揭露的终极性，仍想继续进行批判，那么就必须保留一种用以解释一切理性堕落的标准。
五、批判范式的局限
总的来说。霍克海默和阿多诺《启蒙辩证法》的思路是：只要启蒙过程一开始就得益于自我持存，那么他就要求理性以目的理性控制自然和控制冲动的形式表现出来，从而必然发生扭曲，因为它要求的是工具理性。由于工具理性体系是一种．理性后面是统治者控制权力，因此启蒙理性值得怀疑。可是只要人类的发展仍然以自我维持为目的，那么就必然要求工具理性，因此，霍克海默和阿多诺的启蒙辨证法必然导致一种对社会发展的悲观心态。
霍克海默和阿多诺的启蒙辨证法让我们看到了主体哲学怎样走向了尴尬：现代性的哲学话语表现为在自我反思中确立了主体性原则，然而。由此所付出的代价是理性主体在自我关涉与自身捍卫中与他人、他物的与对立。同时，具有反讽意味的是，以主体为中心的理性叉在自身确定与自我意识的同一性中，展现出一种自我绝对化的趋势而蜕变为一种理性神话。而理性的统一性与绝对性所内蕴的目的性与持存性，不仅确立了工具理性．而且主体理性的客观化又导致了理性的异化与扭曲。所以当他们在以主体哲学的主一客关系来批判工具理性的主一客关系，最终不可避免地与尼采一样陷入了自我关涉的悖论循环。
哈贝马斯认为解决的办法只能是承认工具理性是一个更宽泛的理性概念的一部分，工具理性只是交往理性的一部分、一个环节．这样就可以解决批判理论所面临的窘境。理性的资源并没有枯竭，没有不要理性的批判，也没有总体性批判，一切理性都必须建立在理性的基础上。“只有承认了这一点，才能消除神话思维的魔力，而又不会让保存在神话当中的语义学内涵失去意义”，才能使人从启蒙与神话的纠缠中脱离出来。
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