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《也是》是连载于起点中文网的一本都市类小说，作者是道若为己。
困难，指处境艰难、生活穷困，亦指事情复杂、阻碍多；通常在很多励志名言中出现。语出《易·震》“九四，震遂泥” 三国 魏王弼注：“艾其震也，遂困难矣。”试论“生活世界”与现实生活:两种生活的抗拮——从现实生活中阻碍交往的诸多因素反思哈贝马斯的交往行为理论_其他哲学论文五篇感谢大家来阅读，希望能分享给用的到的朋友！
论文关键词:“生活世界” 现实生活 交往行为理论
论文摘要:“生活世界”是哈贝马斯交往行为理论的一个基本概念，它为哈氏的整个理论大厦提供了一个基石。但这种基石却是虚幻飘渺的。在现实生活中，我们看到的往往是与哈贝马斯的交往行为理论中所说的“交往”相异甚至相反的交往。从理想与现实、理论与实践的抗拮的角度对哈贝马斯的交往行为理论进行反思，是走出理论与现实的悖论的第一步。
一、“生活世界”:哈贝马斯的交往行为理论的理论假设
哈贝马斯的交往行为理论今天的人们已经耳熟能详了。在“纯净”了“语言”、“主体间性”、“生活世界”、“交往”、“理解”这些概念之后，哈贝马斯在澄明的、通透的，同时又是人类共同的、普世的、可以通约的理性(知识)的基础之上，创建了一个令人明知不可达到但又无限心向往之的交往乌托邦。
交往行为的发生必须要有一个大的背景，这个背景就是“生活世界”。哈贝马斯指出:“生活世界，作为交往行动者‘一直已经’在其中运动的视野，通过社会的结构变化整个地受到约束和变化。”他认为人与人之间的交往是在“生活世界”中发生的。“生活世界”就是人们在交往中达到“相互理解”所必须的共同背景知识。用哈贝马斯自己的话来说，“在一定方式下，生活世界，即交往参与者所属的生活世界，始终是现实的;但是只是这种生活世界构成了一种现实的活动的背景。WwW.0519news.com这种背景知识是借助语言而符号化、客观化的，从而成了人们的共同财富，也为相互理解的主体间性提供了可能。
其实，“生活世界”作为主体的共同背景知识或视野，指的是交往主体对世事(包括真假、美丑、善恶、是非等)既成的价值观、道德观和审美观，“生活世界”就是交往主体共享的对世事看法的“观念世界”。哈贝马斯所指的“生活世界”是由关于文化、社会和个人三大要素的知识构成的。这些要素相互交织、彼此作用，构成了“生活世界”的丰富的内涵、复杂的结构和多样的功能。用哈贝马斯自己的话说:“我把文化称之为知识储存，当交往参与者相互关于一个世界上的某种事物获得理解时，他们就按照知识储存来加以解释。我把社会称之为合法的秩序，交往参与者通过这些合法的秩序，把他们的成员调节为社会集团，并从而巩固联合。我把个性理解为使一个主体在语言能力和行动能力方面具有的权限，就是说，使一个主体能够参与理解过程，并从而能论断自己的同一性。
对于哈贝马斯的交往行为理论，赞赏者认为它为现代社会走出工具理性的羁绊提供了一种建设性的思路;批判者则职责它过多的乌托邦色彩。在批判者看来，交往不能停留在理想的“生活世界”，更多的应该关注的是现实生活。也就是说，他们两者的分歧“不在一个要理性，一个不要理性，而在于重建关于理性的元理论是否必要”。就像后现代主义者所说:“任何公度性的元话语，任何单一的、无所不包的解释性理论都只能是一种幻想，一个梦。也许现代主义者认为这种幻想有助于人们指导人生，抚慰心灵，但在当前，在人类目前的发展阶段上，这个梦更多地是起着阻碍我们按照现实去认识现实的作用。”
二、现实生活:对哈贝马斯的交往行为理论提出的六个难题
其实，现代主义的祖师爷培根早在肯定人类凭借理性认识真理的可能性的同时，也指出了这条道路的曲折和艰辛。他提出了著名的四幻象说(即:“种族幻象”、“洞穴幻象”、“市场幻象”和“剧场幻象”)，用来归纳这些阻碍和迷惑。正是有了这些幻象，人们在认识世界和真理的过程中不但不能顺利前进，还往往导致谬误。
培根是经验论者，遵循他的方，只要留心身边的事情，就会发现，由于年龄阶段、阶层差异、职业分工、思维定势、利益冲突、“科技依赖”等多方面因素的限制，造成每个人看问题的角度和方式的差异，从而形成千秋各异的价值观念，使得人与人之间的沟通和交往困难重重。
第一，年龄阶段的不同造成的交往困难。
年龄阶段的不同造成的交往困难，又被成为“代沟”。当今青少年们的偶像谢霆锋演唱的一首歌曲《不耐烦》就很好地反映了这一现象:
就是有人要管我想怎么想/就是有人要来替我许愿望/这世界如此温暖/让我有些为难/该怎么样说shut up/才算够婉转/就是有人要来指引我方向/就是有人要来替我许愿望/我应该热泪盈眶/却总是坐立不安/能不能稍微打个商量/别再挑战我的教养
就是有人要我说正确答案/就是有人要我别胡思乱想/这世界如此温暖/让我有些为难/像一件尺寸不太合身的衬衫/就是有人要求我变得正常/就是有人要求我作个模范/我应该热泪盈眶/却总是坐立不安/能不能帮我一个小忙/别再怀疑我的智商
第二，社会阶层的不同造成的交往困难。
诚如鲁迅所说，“美国的石油大王不知道北平拣煤渣老婆子的辛酸，贾府上的焦大也不会去爱林妹妹的。”(《二心集·“硬译”与“文学的阶级性”》)社会阶级与阶层的分工造成了当今社会人与人之间交往的重重阻碍。更为严峻的现实是，在当今中国，这种阻碍不是在缩小，而是在扩大。难怪有人感慨，“不同的生活往往是缺乏可比性的，这一点我有着深刻的教训。在电视台工作的时候，曾经做过一个主题叫‘幸福生活’的聊天节目，请了几个富豪或富婆级的人物与几位普通市民一起谈幸福。结果，现场成了两个互不干涉的脱口秀。主编在批评我的时候说了一句极为精辟的话:你想让食草动物与食肉动物在美味这个概念上达成共识?当今社会不同阶层之间的差距远远大过了食草动物与食肉动物之间的差距，它们之间的“交往行为”的发生可谓阻力重重，难上加难。
第三，职业分工的不同造成的交往困难。
撇开浓厚的色彩，但就职业而言，现代社会越来越细密的职业分工，也造成了人与人之间鸿沟的扩大。下面的例子生动地表现了这一点:
一只狗在大街上被车撞了。/一个诗人在现场。他看到狗为了咬一根肉骨头给大街对面的小狗而被车撞了，于是写了一首关于“母爱”的诗。/一个哲人在现场。他看到狗只顾看着对面的小狗而没发现有车前来。他因此发出了“见利而忘其真”的感叹。/一个画家在现场。他看到车无情地撞上了狗。他因此而举笔采用鲜红的颜料画出一张名为“残酷”的画。/一个社会工作者在现场。他看到狗挣扎着想要重新站起来。他因此写了一篇主题为“生命需要奋斗”的长文。/一个小孩在现场。他大声地喊着:“快把狗送到医院。它快死了。”
第四，思维定势造成的交往困难。
长时期的拘于已有的框框，造成现代人的思维定势下的交往困难。在这种情况下，不同的背景的人之间的交往往往就像是鸡同鸭讲。请看下面的对话:
某诗人:我愿做一只小鸟，自由飞翔于天空。
某官员:不行，没有本地户口不许在此飞翔。 某诗人:虽然天空没留下一点痕迹，但我已经飞过。
某官员:那是不可能的，你飞没飞过，我说了不算，但只要有本地户口，不说也算。
某诗人:大人，那你觉得鸟儿应该在哪儿飞翔?
某官员:噢，……这我倒没考虑过。
第五，利益冲突造成的交往困难。
现代社会奉行的是“丛林法则”，即“人之与人就如同狼之与狼”。至于那些“羊”们，在与“狼”交往时，是不会有什么“平等”、“理解”、“主体间性”存在的。
羊和狼走到一起，对话。羊小心翼翼地对狼说:“我要是你，仍然以草为食物……我深知和则两利，永远没有攻击性。”鉴于礼貌，狼也说道:“我变成羊时，会反过来吃狼……我坚信斗决不会两伤，从来不会坐以待毙。”对此，有人感叹:性格迥异，缺乏真正意义上的交心沟通;力量悬殊，没有公平利益下的换位思考。诚哉斯言!
第六，科技依赖造成的交往困难。
“科技依赖”是指在现代科学技术迅猛发展的背景下，人与人的交往失去了原来的本真性，越来越依赖于以互联网为代表的新的科技手段，以至于在这些{手段的基础上建立了虚拟的交往世界，真实的世界却“退居二线”了。鲍德里亚就是在这样的背景下提出了著名的“仿真”理论。
值得注意的是，这样的情境并非海外奇谈，在今天的中国也不再新鲜了。20xx年7月4日《新快报》报道:一对家住浙江宁波海曙区、结婚10年的夫妻闹离婚，吵架吵到了海曙段塘派出所，他们要离婚的理由都一样—两人都发生了网恋，各自在网络中找到了喜欢的人，要和网恋的对象结婚。当民警费力调解时，戏剧性的一幕出现了，当事人母亲的一句无心话，让吵架离婚的夫妻俩目瞪口呆，原来，他们为之神魂颠倒的网上恋人竟然就是对方。
三、关于相互抗拮的两种生活的启示
理论是灰色的，生活之树常青。上面的事例是十分浅显易懂的，类似的交往困难也是司空见惯的，但如果理论工作者对此视而不见、听而不闻，只是一味建构纯而又纯、玄而又玄的美妙理论体系，那我们就真不知该如何与之“交往”了。
在现代主义的旗帜下，哈贝马斯为我们预设了一个全能的先验性语言，创建了一种单纯明快的主体间性，虚构了一个和谐理想的“生活世界”，编织了一个纯而又纯的交往神话。在他的感召下，今天的中国理论界也大张旗鼓、义无返顾地要把交往进行到底。然而，就在理论家们雄心勃勃、信誓旦旦的同时，我们也能看到他们对现实社会中交往过程和效果的不满。所以，可以说，从理论上讲，交往是完美的，美好的，美妙的，但在现实中，它却是残缺的，变形的，破碎的，这里面存在着诸多问题。问题出在理论在追求自身的“纯粹”的同时，忽视现实生活。
“生活世界”很纯粹、很美妙，但它只能存在于彼岸世界。交往理论把一个超越现实生活的交往理想作为出发点来解读现代性，这是十分虚无缥缈的。哈贝马斯过分夸大了相互理解在人类行为协调中的作用，使交往理想成了可望而不可即的抽象乌托邦。在这个乌托邦中，语言成为“先天性”的东西“预先内设”于交往主体中，它对人具有普遍的、无可回避的、先验的约束力。然而，诚如福柯所指出的，语言固然是交往的媒体，但也是权力和操纵行为的媒体，从语言中不能先天地证明语言的交往使用具有优先性。同时，“生活世界”所允诺的“互为主体关系”也是一个美妙的童话。正如批评者指出的，“纯粹的‘互为主体关系’意味着主体始终是目的而不是手段。然而实际情形则是，在交往中，人们总是处于‘互为主客体’的关系中。有主体就必定有客体，主体是相对于客体而言的，无客体就无所谓主体，客体是相对于主体而言的。交往中的‘互为主客体关系’意味着人既是目的也是手段，此乃不容忽视的事实。纯粹的‘互为主体关系’只能是一种假设的想像中的抽象关系，因此，只能是存在于理论建构中的一种抽象的逻辑关系。l对此，福柯说得更露骨:“我相信不存在自主、无处不在的普遍形式的主体。我对那样一种主体持怀疑甚至敌对的态度。正相反，我认为主体是在被奴役和支配中建立起来的。”
所以，“从理想的交往情境来说，相互理解激发的合理共识需要满足客观和主观条件。如交往行为者之间角色结构的对称性、大致相同的生活世界的意义背景、时间和空间上的无限开放性等等。主观上，交往行为者必须纯化自己的动机，除共同追求真理这一目的之外，没有任何私利。这些都是高度假定的、虚拟的条件，现实生活与这一交往理想相比，总是不完善的。现实生活中，自私自利的策略行为屡见不鲜。正因为如此，约翰·基恩直言不讳地把哈贝马斯的“交往主体”叫做“假设的和抽象的主体”。相比而言，哲学家赵汀阳的话就具体实在得多:“我自己有种‘实验的体验’( an experimental experience)，不知道是否算是‘格物致知’的一种。随便在什么地方，比如在路口，看着随便发生的一切事情，行人、汽车、堵塞、违规、罚款、骗子，要脸的和不要脸的人。替所有事情着想，同时反对自己一贯的立场，慢慢地就会心智错乱地发现，所有事情的道理是如此互相矛盾并且自相矛盾，而又都非常有道理，所有的道理都是他人的。我想，这就是哲学家想知道的‘真实’( the re-al)。哲学必然要高于现实生活，超越现实生活，但前提是要面向生活，扎根生活。在这一点上，赵汀阳对“交往”的哲学理解显然要比哈贝马斯高明。
论文关键词:《礼仪问答写卷》 伦理思想 历史地位
论文摘要:本文介绍《礼仪问答写卷》成书的历史背景，阐述《礼仪问答写卷》中关于立身修德、为政为主、择妻尊妻、孝亲和家、养子教子、交友处事、知足致富等伦理思想。《礼仪问答写卷》直接影响了后世的藏族传统文化，是藏族伦理学史上的重要文献。
在中华民族的大家庭中，藏族是一个有着优良道德传统的民族，在长期的生产实践和社会生活中，形成并发展了具有本民族特点的伦理思想。藏族伦理思想既是藏族传统文化和藏族精神生活的重要内容，同时也是中国传统伦理思想的重要组成部分。
一、《礼仪问答写卷》其书
《礼仪问答写卷》(以下简称为《写卷》)是吐蕃时期的一部重要伦理学文献，本文中所引用的汉译文本为原民族学院藏族研究所王尧、陈践两位先生，据斯巴里安教授与今枝由朗先生合编的《敦煌藏文文献选》所译，二位先生在译成汉文时依据问答而断，共分成79问。运用兄与弟对话的形式论述了如何待人接物的礼仪、礼节等问题，以及如何协调和处理君臣、父子、师生、主仆以及夫妻之间的伦理关系，其中蕴含着丰富的伦理思想，提出了许多重要的伦理概念、范畴、命题，是研究吐蕃时期民族伦理道德的珍贵史料和专门性著作。藏族文化学者丹珠昂奔认为“在可称得上藏族的《论语》的《礼仪问答写卷》中，没有佛教的言语，苯教的影响也十分细微。wWW.0519news.cOm它可能是唯一一卷没有受到宗教香烟熏染的集合了吐蕃时期藏族的道德原则、道德规范和道德修养方法的伦理学著作，是藏族伦理学史上的重要文献。"
二、《礼仪问答写卷》的伦理思想解析
综观《写卷》全文，语言通俗易懂，主题鲜明，说理深人浅出，伦理思想内容丰富，融家庭伦理与社会伦理于一体。从人伦关系和社会关系的各个方面向人们提出了一系列的训诫。
(一)立身修德
立身重德是贯穿《写卷》全文的一条伦理思想主线，全篇的其他方面伦理思想内容都在围绕它展开阐述。《写卷》通过兄与弟对话的形式详细论述了立身重德的伦理思想:
弟问:何为做人之道?何为非做人之道?
兄云:做人之道为公正、孝敬、和蔼、温顺、怜悯、不怒、报恩、知肚、谨慎而勤奋。虽不聪明，如有这些，一切人皆能中意，亲属亦安泰。非做人之道是偏祖、暴厉、轻浮、、忘恩、无同情心、易怒、骄傲、懒惰。身上若有这些毛病，一切人皆不会中意。
《写卷》的中心思想就是强调人们如何“立身、重德”，认为任何时候不能“背地讥毁”，更不能“苛责他人”，必须“首先克服自己的缺点，以使不再重犯，此谓自我纠谬”。提倡“行事适可而止，恰如其分”“行为高尚者有二，即善巧与平等也。事业中正有二，即正直与持平。”要求人们应该怎样做和不应该怎样做。那么怎样做才算符合做人之道并能提高自身道德修养水平?首先，言行要有度。强调人们“做任何事均需有分寸。孝顺过分即成虚伪”，施惠 于别人时也要把握分寸，“对财宝勿抓得过紧。抓得过紧，亲朋好友需要时也不给，有它又有何用?反成怨恨。若过于放松，对方不但不感恩，时间长了，自 己一旦不愿给时，反成冤家。”其次，要行之有道。强调人们在选择自己的行为时要有正确的目的。“所谓英雄者，指对敌人勇猛，愤怒亦有所为而发，即为英雄。无端之凶暴有谁颂为英雄?此非英雄，斯为恶汉也!’务必对一切好事，没有一样不勤奋。之徒不能服役之王差，务必勤奋去做。”再次，要严己宽人。强调人们要严于律己，宽以待人。要做一个正直、诚信之人。“人不说谎言，大家即信服，人若信，众人即信任。”“腹内若无智慧，不能行善。但亦不能做对地方有损之事，此谓正直可靠之人。”“善于苛责他人，疏于认识自己，如此之辈颇多。如要指责对方，首先克服自己的缺点，……自身难能，而指责他人，岂为适宜?”对自己既不要自大，也不要自卑“勿称颂自己，亦勿卑视自己。”“若已违背戒律，勿想‘最好人不知’。若仅己知，也勿想别人不知不好之念。”任何事都宽厚为上，但在强调严己宽人之时并非一味的这样也是要讲求适度原则的，要有必要的戒备、存疑。对人对事都要详加考虑、适度疑虑，但不能过度、失控。“若不假思索，政事将出现纷乱;饮食该不该吃，不生疑惑，将被毒死夺去生命;妻子该不该相信，而不生疑，她将成为别人之相好。净秽不察，将生劣种;寒暖不察，人将患病。”但更强调不管什么时候都要以德为重:“无论何时，留下‘智慧、公正’为上。留下‘英勇、巧法’为上中之下者。留下‘坚定、讲义气’为中者。注重留下财物和衣著者为下。”
(二)为政为主
为政为主是立身修德之道在社会生活为官和家庭生活中主仆关系处理上的具体应用。
为官理事要做到均等、公正，无论对待亲子、仇敌、恩怨、亲疏都要不偏不倚。“王之国法……均等，则谓公正”，“若为长官，应如虚空普罩天下;应如称戮一样公平。则无人不喜，无人不钦，此乃是也。”这样做“对人有益，对己永远有利，危害他人，对己长远有碍。为官公正，现时即对于己有益，此为颠扑不破之理，能紧记否?亲子、仇敌二者之恩怨亲疏已明，若能不偏不倚，则谁能对之不钦佩折服?!”为政者要时刻牢记自己的责任“心里凝聚政事而不忙碌，政事也能顺利。”
为政要节制贪欲。“身为人之长官，欲望如此之多，就会贪婪无边。贪得无厌，歪门邪道即有此产生。王、臣们根据你功绩未给予之财富，自己却已经得到，那就是以欺骗狡诈之法夺得者。”然而“权大与魔近，富裕与敌近”，“常有富人因财富遭殃，智者被言辞所亡”。所以，财宝的获得与使用“要适可而止，有智慧也要谈吐温和才是”。
要虚纳谏言，共商议事。为政理事要共同商议， “众人商议，所有议事”，“不可独断专行”，“众人之事，多人集议。”“所有议事，一开始即应细致斟酌， 以期达到预定目的。”同时要虚心接受别人的劝谏，善于听取不同意见，“不能因出身低贱，其貌不扬而轻视之。正确无误之理，无论出自何人之口，均我大师。”“未懂他人之言，勿存羞意应再请教。”自己有经验通晓而正确的应“再肯请教，即万无一失矣!”
在处理官仆关系、主奴关系上应该注意以下问题。首先，明确“官仆之分，主奴之别”，以奴仆对长官与主人的忠诚为标准，决定加以使唤役用。“若对己即使是囚犯，亦可任用”“可信赖者，依靠之，不可信赖者勿依靠”。其次，对待奴仆不要粗暴专横。使唤奴仆“应设身处地，役使要恰如其分。”“勿似对土、石一般遗忘，勿对之不爱惜、粗暴、作恶。”“勿过于专横、勿过于滋扰下属。做事勿拖沓，勿使下属不满”“如此行事，则对己有利，他人亦欣然愿意亲近。如此行事，即合规矩。”再次，对奴仆奖惩要恰如其分。奴仆有好坏、贤愚、忠心耿耿与野旷之分，对待这些不同之辈，恩罚、奖惩皆不可偏颇。对坏的“惩处”是做“不令其作恶之警告也”，对好的“奖赏”是“树立全心全意赤忱办事之榜样。“对架野之奴仆，严以训之，若能改正，应施以恩惠，赞扬之而使其归于正道。对愚教者应尽力劝说、诱导。心背离者则教诲之。……其为善，应施以恩惠，加以赞扬，安抚之。勿令气馁，勿令分心，锐意为之。如好好歹歹，反反复复，为非作歹，则严加惩处。”“指责过失时，应恰如其分，若过分责备，……会使他们伤心。不宜于揭短，好好相待不失面子。”而对于忠诚干练的奴仆必须予以赏赐，但重点不是财物与权利。“不予权力而令其知礼，乃是最上乘之酬答，财宝亦在其中矣。”同时对待“仅行仁政亦不可，一味慎怒必有错失;一味慎怒不可行，专施仁政有错失。”只有做到恩罚并行，区别对待，这样才能令奴仆心悦诚服，从而“奴与主同心”，“仆与官同心”。
(三)择妻尊妻
《写卷》在夫妻关系这方面的阐述极具藏民族传统文化特色。“娶妻要选有财富与智慧者，若两者不兼备，应挑选有财富者。”反过来为女儿选丈夫时也是要强调智慧与财富并重，“选婿要选有智慧而富裕者。”同时，对妻子的道德要求是为人厚道，否则“无论多么美貌，也不要相结合”，而且还指出夫妻之间应该平等相待达到“妻与夫同心”，丈夫要尊重妻子，夫妻相爱。妻子“无论表现怎样媚态，若是善好妩媚，应该相爱，别人不会耻笑。她无过错，顾虑别人讥笑而抛弃她，这怎么能行?”强调的是一种夫妻之间无绝对的高低贵贱之分。尊重妻子，还表现在要善于妻子之语。“妻子若无不妥之处，是好话，立即将其所言之正确部分与其他分开来。”此外，在家庭日常生活中也要尊重妻子，要做到“公婆对媳妇勿当面呵斥、指责。一般以解释、讲叙为是。”当然作为妻子“也应将公婆当父母看待。相争、乱说均不妥，……如此行之，口角怎会产生?!”这体现了藏民族传统家庭伦理思想的进步性。
(四)孝亲和家
《写卷》特别强调师长和父母应受到同样的孝敬与尊崇，这是藏民族传统伦理文化中独具特色的孝道观。它指出:“儿辈能使父母、师长不敢遗憾抱恨，即为最上之孝敬。”这就是说要求人们做到对父母、师长尊敬、顺从，不伤其心，不违其意，不做拂逆之事，让他们生活得愉快、安逸，这就是对长辈们的最大孝敬。《写卷》认为:“妻子无论怎样美貌可以买来、找到。父母兄弟如何丑陋，不能另外找寻。”因而“对父母、兄弟应比妻室儿子更为珍视。”“儿子敬爱父母之情应如珍爱自己的眼睛。父母年老，定要保护、报恩。养育之恩，应尽力报答为是。”《写卷》还以动物作比喻:“禽兽中之豺狗、大雕亦报父母之恩，何况人之子乎。”最后还特别指出“不孝敬父母、上师，即如同畜生，徒有‘人’名而已”。
家庭成员之间要和睦相处。首先，父子同心、兄弟同心、夫妻同心则“眷属和睦……相安无事。”“齐心协力，大家皆得安宁”，在对待生母与庶母的关系上也要做到公正行事。其次，“对生母和庶母要同样亲热，平等相待。”“大妻小妾合于当地风俗，表面要相等而不应有特殊。要消除女人因无止境地偷藏财物而造成不愉快之事。自己要对她们产生感情，都应和谐而无矛盾，彼此和睦相处。”“对任何事均虔敬而有礼度，即可和睦相处”。再次，正确处理婆媳之间关系。“公婆对媳妇勿当面呵斥、指责。一般以解释、讲叙为是。媳妇也应将公婆当父母看待。相争、乱说均不妥，……如此行之，口角怎会产生?!……任何人，年轻时为媳，年老时为婆。人生要经历两个阶段，要看到自己也会衰老为是。……真诚相待为是，相互谦让，就不会有口角。”当然《写卷》也指出“孝亲和家”并不等于对父母的言行一味地接受而是应该加以区别看待，对于父母的错误言行，做子女的要进行纠正。“若依照父母不正确之言词，认为这是父母所言，明知不对照样去做(即不反对)，那怎能行?!”此外，还强调财产分配要做到公正，“对外出(之子)与在家(之子)应给以等同的财产”，“(自己故去)留下子侄，任何时候都勿留下怨仇。财富应均等为是。”只有做到以上这些，“和睦才能(附带)同时产生。” (五)养子教子
养子可以生财，多子多财。指出“家中子多能致富。”但弟对此提出自己的顾虑:“如子多，有些不会成为败类乎?兄云:无论何时，有低劣者，肯定也会有智慧者。谁也不能预料将来儿子中有许多劣坏抑或有一个坏劣者。正因为怕出现劣种才需要多儿子。只要有一个聪慧者，能顶上百个低劣者。古语说:有一个儿子就是一份财宝，有两个儿子就是有两份财宝。”这种多子多财的观点是农耕文明时代男子是主要劳动力而且在社会和家庭中居于主要地位的现实在观念上的反映。
固然强调多子多财，但更注重道德教育，父母们留给子女的不仅仅是物质财富，而更为重要的是精神上的财富。“将正直无误之道作为财富交给他们是最大馈赠，生命和政事皆聚其中矣!”“无论何时，留下‘智慧、公正’为上。留下‘英勇、巧法’为上中之下者。留下‘坚定、讲义气’为中者。注重留下财物和衣著者为下。”“由此可见，父母、兄弟、长辈没有比让子侄青年懂得教导，训练他们忠心耿耿更紧要者。”使子侄、青年养成美好的品德，不断提升个人的道德修养，这才是最为关键重要的。
(六)交友处事
《写卷》序中弟云:“今派我去修炼、学习，远走他乡……请讲述如我之辈适合之教诲……”。
兄劝诫弟交友处事一定要“勿违当地礼俗，严谨行之。”“合规矩，则不会出现伤风败俗之事”，同时告诫弟弟要留意“有劣者必有智慧者，有小必能寻到大，寻到贫者必有富裕者，有愚人必有巧匠。一切均是如此，能看到当前与将来为上。”这些都是交友处事之道。《写卷》对于这部分内容也做了很大篇幅的阐述。
强调一定要交知友，做到朋友有信，相互坦诚。好友有难，“如有公开的办法相帮则公开行之，哪怕要付出和财产也应去帮，这样，别人不会怨恨自己。任何时候，能为知友抛弃财宝，是为好友;如不能与友有益，待别人陷人罪恶，再以财物相助是为恶友。”其次，交友要有原则。“不与偏心人为友”，“任何时候无论多么和睦若属歪门邪道气味相投，虽为好友，到后来不可能不发生怨仇。”对于此类人不论是多么的投机都不能结交为知友，“若奉公守法，彼此相投，友情不会破裂。”“无论何时，结交朋友要有分寸。”再次，朋友之间相处要讲求方法。对于本来和睦相处却无视自己的朋友既“勿过分仁爱”，又“不要当面争执”，“在路遇时装作视而不见那样处理即可。”“对无罪者，勿过分愤恨。自己内心虽憎恨对方，但口中勿谓‘不喜欢、讨厌’为是。若如此直说，对己并无损伤，但对方会感到不乐、羞愧。”要尊重朋友，不要抢友之辞，因为“从友人嘴中抢来之辞，谓自己先想到，在友人心目中……不能认可也。”
强调做事首先要有尺度、讲分寸、合规矩。“做任何事，均须有分寸”，“不必做之事则不做，不必说之话则不说”，“即使身为上师，亦须行事适可而止，恰如其分。’与世俗之法规不违”，“自己若无罪恶过失，地位高则高处安，地位低则低处安。”“应使百姓生命与国家社径安稳，事事皆以法度为是。”其次，处事做事上要能够勇于承认自己的错误。“自己有错应承认”。再次，处事做事要讲究方法，依律依法，勤恳恳，善于洞察时机行事。帮助别人既要赠财物，又要讲方法。遇到贫困的人以防其去犯罪则要尽力去帮助并施以财物“怕不走正道”，“既斥责又给以实物”，“既要讲道理，又施以财产。’依习惯法，自己尽力行善”“该不该做，若不假思索，政事将出现纷乱”‘能正确领悟，能迅速有益于事。”“一定要认识事物，勿依赖他人。”要勤于做事才能求得心安，“命和心不忙碌是最大之不安。”最后，还强调言必有信，恩必有报。“别人托付之事不能或不去完成，从一开始就应说清。一旦应诺下来，应与锁一样坚定去做，对身体不要吝惜”，同时兄劝诫弟要有感恩之心，指出:“无论是谁只要对自己有恩都不能忘却。忘恩，反而谓‘对我好，对我坏一个样’，这是不对，根本没有好处。”
(七)知足致富
“弟问:托生为人，以何种平安为最殊胜之平安?兄云:心安为殊胜之安。若心不安，其他任何安乐亦不安。”道出了人生在世，以追求心安为最大之目标，而要追求心安除了要自己无罪恶过失，遵守国家律令法度外，关键在于知足，只有知足才能常乐。虽然《写卷》也强调要致富，但致富同时要做到对财宝勿过多要求，千万不能让财物役使自己而成为财宝的奴隶。为此“应掌握知足之分寸”“肚不饥，背不寒，柴水不断，即可足矣!这些目的达到，富裕而安逸;超过以上财物，不会安宁富裕。财宝役使自己，财宝即成仇敌。”做弟弟的显然对兄长的这番话语产生疑惑了接着问:“这些就知足，岂非衣食简陋，奴畜绝少乎?”兄劝诫弟:“常与下等人去比，若比自己贫穷者能过得下去，自己为何不行?若与富裕者相比，即无边无际，当国王也不会知足。”，“衣食是为了暖、饱二者而已。比平凡人暖、饱为何还不知足?”
关于如何去致富《写卷》提出了以下几条原则:结亲娶妻时“娶妻要选有财富与智慧者，若两者不兼备，应挑选有财富者。"2,“家中多子能致富。”3,“不行歪门邪道，又可找到财富，这有五种办法:一是立即公开地给别人面子(别人就会相帮自己);二是公开地发展牲畜;三是公开地去当臣仆;四是公开地做买卖;五是公开地种地。”、“要恰到好处，非不可缺之物不要珍惜。勿做无谓之浪费。”此外，《写卷》中还指出只有家人和睦，才能避免灾祸，同心协力才能致富。为此要求做到“子与父同心，弟与兄同心，奴与主同心，妻与夫同心”。
三、《礼仪问答写卷》的价值
《写卷》开藏族传统训世格言之先河，为“训世格言”之滥筋。直接影响到了后世的藏族传统文化，产生出一大批有较高史料价值的格言哲理诗，如在藏族地区流传广泛的《萨迎格言》以及后来出现的《甘丹格言》、《水树格言》、《火的格言》、《天空格言》、《宝贝格言》等等。《写卷》中关于伦理道德的许多规范性要求，不仅对当时藏民族的社会风尚、习俗、道德心理、行为习惯、价值取向标准有着直接的影响，同时对后来的藏族伦理思想的发展也产生了深远的影响。通过对《写卷》伦理思想解析，可以帮助我们了解吐蕃王朝时期在佛教传人以前吐蕃人的伦理思想和道德观念，同时为我们提供了一份了解当时社会风貌的史实资料。《写卷》内容围绕训诫、说教展开，包含了许多有价值的“训世”思想，然而“它不是宗教定命论的教条，又不是冰冷森严的法律条文。而是给人一种亲切的感觉，其中的一些伦理思想独具藏民族传统文化特点，在今天发扬家庭美德，构建和谐社会仍然有着可借鉴的价值。
论文关键词：《易经》研究 殷周社会 伦理思想 道德修养
论文摘要：《易经》伦理道德思想的产生有其深刻的社会根源，是奴隶社会阶级矛盾激化的必然结果，其中关于社会的道德准则与道德评价、道德修养及其方法和途径的思想，在中国伦理思想史上占有重要地位。探究《易经》的伦理道德思想，对于认识和了解殷周社会生活及其道德状况，特别是认识和把握中国伦理道德思想的历史流变，是十分必要的。
《易经》成书于殷末周初，在战国末年即被尊为经典，为诸子百家所引用。《易经》广泛涉及了殷周时期社会生活各个层面的真实状况，包括祭祀、生产、生活、商旅、、婚姻、外交等，并通过作者的主张、思想倾向和伦理道德观念，较为全面、真实地折射出那个时代社会存在和社会领域的基本面貌。如果说《易经》中关于辩证法和人的主体能动性等思想尚处于一种萌芽状态的话，那么，可以毫不夸张地说，其伦理道德思想已经相当丰富与全面，并在中国古代伦理思想发展史上占据着重要地位。因此，认真探究《易经》的伦理道德思想，对于了解当时的社会生活和道德状况，更深刻地理解中国传统文化，特别是认识和把握中国伦理道德思想的历史流变，都是十分必要的。
一、道德准则与道德评价
所谓道德评价，是指人们依据一定的道德准则对自身和他人的社会行为进行善恶评判的过程。wWw.0519news.cOm它以一定的道德准则为基础，是特定社会道德原则和行为规范体系的真实映现。对此，《易经》卜辞有大量记载。
1.提出了君王执政行为的道德评价问题。夏、商是中国阶级社会确立的早期，强权的权威性得到加强。不过，《易经》中《临》、《观》等卦关于君王执政行为也须加以道德约束与评价的记述，为我们认识这一时期的社会价值体系提供了更加全面的材料和视角。
《临》卦辞:"i晦.元亨利贞。“临”即临政、治民之意。作为一个君主，只有勤于政事方为有德之君，才是大吉大利，国家才能安康兴旺。如果不理朝政，放弃“临”的为君之责，就会出现“弗躬弗亲，庶民弗信”的不堪局面，这样不仅于庶民不利，对于统治者也是无益的。这种对君王执政行为的道德约束和评价在《临》卦各交交辞中并不乏见。比如关于亲政问题，《易经》提出，如果能够做到以温和感化(咸)政策治民，以敦厚诚实之心(敦)待民，忧民之所忧(忧)，就能够做到为政至明，诸事无咎。反之，如果用钳制的政策(甘)来治理国家，则不会带来好结果。
《井·九三》艾辞:“‘井谍不食，为我心恻，可用汲。’王明并受其福。在这里，通过邑主在打井净水一事中的行为表现，对体恤民众疾苦的开明君主给予了较高的道德肯定。
《观》卦卜辞:“观我生进退。“观其生，君子无咎。“观我生，君子无咎。“观国之光。利用宾于王。为政者不仅要做到“咸临”、“至临”、“敦临”，还必须观察、体察各个方面的因素和相关利益集团的要求。其中，首先是要体察亲族的要求，不要搞独断专行;其次是要体察他族等多方面的意见，博采众长，以利于行;最后还要观察哪些国家的比较开明，进而与之结盟。
2.做人的美德备受推崇。《易经》作者主要站在维护统治阶级的根本利益和社会安定的基本立场上，对做人的原则及美丑、善恶提出了道德标准。
《易经》卜辞:“素履，往。无咎。”“履道坦坦，幽人贞吉。意指只要为人豁达，胸怀坦荡，即使人狱坐牢也是贞吉的，可以平安无事。《谦》卦卜辞:“谦。亨。君子有终。”“谦谦君子，用涉大川，吉。谦逊是人的重要美德，谦而又谦更是贵族所必备的做人品德，这样才可以成为有才德之人。同时，《谦》卦在充分肯定谦逊是一种美德之后，又具体指明谦逊是以明智、勤劳为前提的:“呜谦，贞吉。“劳谦，君子有终，吉。“无不利，伪谦。相反，如果纵欲极乐，不思勤奋上进，则十分危险，这是道德要求所摒弃的行为:“呜豫，凶。召于豫，悔，迟有悔。“冥豫成，有渝无咎。”“豫”，娱乐之意，借为娱乐、嬉戏、放纵。“吁”借为肝，同“旭”，言日初出之状，喻人处于上升之时境。“冥”，日暮晦暗之时，喻人处于穷途末路或不惑之年。《豫》卦在这里专门讲述了放纵享乐行为的道德评价问题，认为人有名气后如果只是贪图享乐嬉戏而不思发愤，则必然荒淫废德，以至身败名裂，故为“凶”。当一个人正处于风华正茂之年，事业有所作为之时，若肆于游乐，则不幸之事便会接踵而至;而一个处于日暮西山、江河日下之人，如若弃德放纵，则已有的成就也将败毁，导致前功尽弃，不得善终。
3.尚礼好节的道德传统初步形成。在中华民族的传统美德中，知书达礼、节俭持家历来为世人所颂誉，《节》卦对此作了明确的记述，并给予了充分的道德肯定。
《节》卦卜辞:“节，亨。苦节，不可贞。“苦节，贞，凶。悔亡。“节”为礼节或节俭之意，引申为各种社会制度和行为规范，涉及社会生活作风的方方面面。拘于礼则益于行，能够按照礼节的要求去做，则可平安无事，是为“亨”。反之，如果把遵守各种礼节特别是节俭、勤俭视为一件痛苦的事，只知贪图享乐，行为放纵不拘，就必然会有祸事降临，是为“凶”、“悔亡”。
《节》卦卜辞又说:“安节，亨。“甘节，吉。往有尚。“不节若，则磋若。无咎。这是进一步指出，一个人如能做到安于节制，以节俭为乐，俭朴为荣，就能够得到他人的崇尚和社会的援助，故而是好的品格，是吉。相反，如果一个人在现实生活中不遵礼仪，不循节制，不知节俭，则其生活必然不好过，其活动必然受到阻制与责罚。
4.关于婚姻家庭道德标准的记述较为具体。如果说一般性道德规范在(易经》中只是较为零乱、尚不十分明确地记述和表现出来的话，那么，婚姻家庭道德作为人们社会生活的重要内容和社会道德体系的重要组成部分，在书中则有着较为详细具体的记述和体现。《易经》卜辞:“咸，亨，利贞。取女吉。”“帝乙归妹，以社元吉。”“归妹以娣。跋能履。征，吉。”《春秋毁梁传》:“妇人谓嫁曰归。可见，归妹意即嫁女。男娶女嫁完全符合父系社会的婚姻习俗和道德要求，所以是大吉大利之事。
《易经》卜辞:“纳妇吉，子克家。“得妾以其子，无咎。“老夫得其女妻，无不干父之蛊。有子考，无咎。”作者在这里指明，娶妻纳妾的目的主要不是满足男性的情欲之需，而应当是出于财产继承的考虑，有子可继承家业，这一点对于维护财产私有制的社会安定是至关重要的，因此是吉，是无咎。与此同时，女性虽然以其自然生理功能参与到了父系社会的财产继承过程中，却是毫无地位的，而为了保证财产继承的严谨性，针对女性而建立起来的贞淫观则是极为严格的。《易经》卜辞:“恒其德。贞，妇人吉，夫子凶。“夫征不复，妇孕不育，凶。”对女性的道德要求简而言之就是惜守贞操，严守妇道，忠于丈夫。如果妇女能够对男子从一而终，做到“恒其德”，就符合社会道德价值观的要求，就会受到褒扬，是为吉。反之，如果一个女子不顾廉耻，失去贞操，不忠于丈夫，例如夫征在外未归而妻子在家却怀了孕，这就是不道德的行为，应当而且必须受到社会的谴责与惩罚。
二、道德修养及其方法
注重人的自身道德修养，提高人的道德素质和道德行为的自觉性，实现由外在的社会约束向内在主体需求的转化，是中国传统道德体系的重要方面。对此，《易经》的记述也较为充分。
《乾·九三》交辞:“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。如果作为统治者的贵族能够昼则勤勉努力，清廉为政，夜则警惕思悟，反省自身，那么，虽然身处危难也可以转危为安，化险为夷。《无妄》卦卜辞:“无妄，元亨利贞。其匪正，有告，不利有枚往。“无妄行有告，无枚利。“妄”者，曲歪谬乱之谓。“无妄”，意指没有不正当的思想和行为。“青”通灾。这是从正、反两个方面说明了道德修养和道德行为的重要性:只要思想行为端正，符合道德规范的要求，就可大吉大利;如果思想行为不当，心怀曲谬，纵行祸乱，则有所往而不利，大灾大难定会降临。
那么，什么样的思想行为属于“妄”，是不符合社会道德规范要求的?对此，《易经》通过举例加以说明，在此略举一二。其例一:“不耕获，不蓄舍，则利有枚往。《尔雅·释地第九》解蓄舍为:“田一岁曰蓄，二岁曰新田，三岁曰舍。也就是垦荒地为熟地之意。很明显，此交是针对普通劳动民众而言的，不辛勤耕耘就想获得好收成，不开垦荒地就想坐享其成地耕种熟地，都属于妄想邪念，为社会道德所谴责。其例二:“无妄之灾:或系之牛，行人之得，邑人之灾。与第一例不同的是，此例主要是针对奴隶主贵族而言的。邑主将牛栓于某处，不留心看护，致使路人顺手牵走，这无疑是一件非常倒霉的事情。此交以邑主失牛为例，或是对当时某一真实事件的记录，或是鉴于耕牛在古代社会生产中所具有的重要作用而言的，但《易经》视失牛为妄行所致，则是无疑的。
通过例举人的妄行所带来的灾难性后果，《易经》提出了消除妄行、端正行思的道德修养方法:“无妄之疾，勿药有喜。也就是说，人的思想品行出了邪俊，甚至导致疾病的发生，这是不用吃药治疗的，只要不再胡思妄行，注意加强自身的道德修养，就可以心畅神宁，疾病即可康复。 三、《易经》伦理思想产生的社会根源
《易经》的伦理思想是中国奴隶制社会现实存在和阶级关系的理论反映，虽然其在某些方面也表现出奴隶主阶级同奴隶阶级的道德对立与差异，但从根本上讲，其与统治阶级的根本利益和要求是相一致的，是为维护奴隶主阶级的现实统治秩序服务的。
1.奴隶主阶级的财产私有制度决定了其道德体系的根本原则。奴隶制社会经济基础的核心和实质是奴隶主对社会生产资料及劳动者的完全占有。因此，在社会道德生活中，对奴隶主的绝对屈从和人身依附就成为一切社会活动的最高原则，从而也成为最基本的道德原则和道德评价标准。
在以个体家庭经济为基础，社会生产主要在家庭范围内进行和完成的自然经济社会中，家庭经济关系与社会经济关系是互补统一、本质相承的，所以，努力维护家庭财产关系的稳定，对于维护社会的根本经济制度和经济秩序，巩固社会的制度，都是极为重要的。《易经》卜辞:“纳妇吉，子克家。“干父之蛊。有子考，无咎。“得妾以其子，无咎。娶妻、纳妾皆为得子以确保私有财产拥有合法继承人，便成了值得庆贺的大好事，甚至可以视为高尚的美德。
2.社会成员有着尊卑贵贱之分，严格的等级制度不可逾越。《易经》中有许多“君子”、“大君”、“王侯”、“大人”、“邑人”、“小人”、“童仆”之类的文字，直接体现了等级制社会的阶级对立。
《易经》卜辞:“大君有命，开国承家几小人勿用。”“公用亨于天子，小人弗克。“否之匪人，不利君子贞。君子与小人、奴隶主与奴隶的社会差异体现在社会生产和生活的各个领域，从开国承家、生活享受、认识事物直到男女两性的社会地位，都是截然不同的，二者之间没有共同的利益，对于君王而言为否、灾之事，对于小人来讲则是泰、吉之事。
3.对君王、大人的道德要求与限制，既是维护奴隶主阶级整体利益的客观需要，也是对立阶级之间矛盾日趋激化的必然结果。奴隶主贵族虽然享有种种特权，但从维护国家统治的根本利益出发，社会的道德体系也必然对其作出一定的道德约束。这一点在《易经》中得到了间接的体现:“包承小人吉，大人否亨。“飞鸟遗之音，不宜上宜下。”童观，小人无咎，君子咎。”有些事情小人、庶民为之则可，而统治者就不可为;有些事情小人、庶民为之尚可原谅，不会造成严重的不良后果，而如果是大人特别是君王做了，就会对整个阶级统治产生不利影响，因而是不道德、不可原谅的。同时，《易经》认为，作为臣子，当君王在决策、行为上出现了失德等妄为之举时，必须做到力谏，这样才符合道德规范的要求，才是有德之士所应具备的品德。《小过·六二》艾辞:“过其祖，遇其姚。不及其君，遇其臣。无咎。”即使是祖父有错也可以指责、批评，祖母做得对也可表扬、赞誉;君主做得不对时也可以指出来，而臣子如果做得对也可以受到称誉。
在处理敌对阶级之间的矛盾关系，保持社会长治久安的问题上，《易经》提出了一种政策手段:“小人用壮，君子用周，贞厉。”意思是说，如果庶民以劫盗、等方式进行反抗，而统治者采用法网加以，那么这种政策就很危险了，将会引起更大的。《井》卦记述了这样一件事情:一位邑主由于统治无方，致使邑地的井水干涸淤塞，引起庶民的强烈不满，结果被调离。新来的邑主较为温和开明，没有采取的方法，结果是“王明并受其福”“井例，寒泉食”，民众得以安居乐业。此外，《讼》卦甚至记述了邑主被庶人斗败的事情。《易经》中这些关于民众反趋激烈的现实状况的记载，表明统治者已经初步认识到民众对于君与社翟的重要性。
四、《易经》伦理思想与中国早期伦理道德观
中国古代伦理思想经历了一个从萌芽、产生到成熟的不断发展的历史过程，系统化的伦理学说大致形成于春秋战国时期，是伴随着一批思想家、哲学家的出现而产生的。在此之前的殷周之际，虽然维系现实社会的伦理原则和道德规范已经产生，并且在规范人们的社会行为，调整社会关系方面发挥着作用，但理论化、系统化的伦理思想体系尚未真正建立起来，伦理思想的阐发也尚未上升到高度抽象的水平，往往采取以个别的、具体的事例来引喻一般的、具有普遍意义的道理的朴素做法。《易经》伦理道德思想的阐发正是以这样一种较为原始、非系统化、非理论性的形式实现的，不过也正因如此，它才成为其后高级形态伦理道德观的理论先驱和思想渊源，儒、道、墨、法诸子学说的伦理观无不从中获得了有益的思想素养。归纳起来，《易经》对中国古代伦理思想发展的影响主要表现在以下三个方面:
其一，主张以维护统治阶级的经济利益和统治作为伦理道德体系的核心和着眼点。在如何对待个人与社会的相互关系问题上，儒、墨、法皆以等级原则作为道德的基本原则，其中尤以儒家为甚，君臣、父子、长幼、尊卑等级分明，人们必须严格按照“礼”的要求规范自己的思、言、行。其二，提倡节欲主义，进而为儒、墨、法思想提供了理论材料。《易经》誉“节”为美德，认为如果把节俭视为痛苦之事，则必招致不幸和灾祸。墨家正是继承了这一思想，从小生产者阶层的现实地位和生活状况出发，提出“节用”、“节葬”、“非乐”等主张，反对厚葬、久丧。而儒家从“节用以礼”的立场出发，主张“节用而爱人，使民以时”，认为“足国之道，节用裕民而善藏其余。节用以礼，裕民以政”，从而使崇尚节俭、反对奢华成为社会的良好风尚和中华民族的传统美德。其三，强调主体自我修养、反省内求的重要作用。自《易经》起，加强人的自身道德修养，提高人的道德自律性，为历代思想家所重视。孔子认为，德为内心之情操，守道必先修德。孟子也极力主张采取“反身而诚”的“思诚”方法以提高人的道德修为。道家从无为无不为的基本立场出发，讲求不动心的修养之道。此外，韩非讲不以欲累其心，朱熹讲存天理、灭人欲，同样透射出《易经》道德思想的影子。当然，这同时也表明，注重主体修养，提倡反省内求，正是中国道德传统的一大特色。
【论文摘要]本文简要概述了奥斯汀的言语行为二分说，即“施事话语”和“记述话语”的区分说，但是。由于他的“施事话语”概念本身的不严格以及他的兴趣的扩展，他后来感到很难坚持“施事话语”和“记述话语”之间的严格区分，转而提出一个更为一般的理论即言语行为三分说：以言表意行为：以言施事行为：以言取效行为。并就奥斯汀先后提出的这两个理论的联系性和差异性，阐释了其理论发展的重要意义。
【论文关键词】奥斯汀；“三分说”；“二分说”；缘由
20世纪初，随着西方传统哲学的“语言学转向”，逻辑学自身发展及其研究现象转变的客观需求，及语言学家对语言的认识不断深化和发展，再加上奥斯汀本人对语言本质问题的哲学思考，从行为的角度来看语言活动，认为语言学研究的对象不应是词和句子，而应该是通过词和句子所完成的行为．并提出著名的论断。即“说话既行动”学说，也就是言语行为理论。这一学说把语言同人的行为联系起来，这是奥斯汀在语言哲学领域中做出的独献。
一、言语行为理论“二分说”
很久以前．传统哲学家们就认为陈述旬只是用来描述一些事件。或者陈述某些事实，认为陈述句不是真就是假，是可以证实的。例如：
a．猫在席上。
b．所有的三角形有三个边。
c．法国是个六边形。
奥斯汀反对这种观点，他观察日常语言使用方式，认为描述事实或陈述事实不是语言的主要功能．只是其中的一种。并在1946年的“他人的心”一文中首次公开表露了这一想法，批评那种认为所有语言都是纯描述性的看法是犯了“描述性错误”固。Www.0519news.COm而认为陈述不单纯只有真假之分，有大量的表达，存在大量合乎语法却无法用真假判定的有意义语句。它们既不描述、也不报告、也不表述任何事情，即不存在真假。例如：
a．“我愿意(接受这个女人为我合法的妻子)”——在婚礼过程中说过的。
b．“我给这条船命名‘伊丽莎白号”’——当船主朝着船尾扔瓶子时说的。
c．“我道歉”——在我踩到你的脚时。
d．‘俄和你打六便士的赌，明天会有大雨”。
这些句子显然是有意义的，但是却不一定为真或为假。为了区分陈述句和这类句子．他通过研究语言的使用，创造了两个新概念，他称陈述甸为记述话语(const~．tive)，认为可以用真假来判定，指陈述事实、描写过程或状态，它是可以验证的，具有真或假的性质。称这类句子为施事话语(per～formative)，认为不能用真假判定，并提出一个新的基本概念“恰当性”来施事行为。即只有具备什么条件，说话者才恰当地执行某一行为，如果不具备哪些条件．说话者就没有恰当执行某一行为。奥斯汀把这影响施事行为恰当执行的因素称为“恰当性条件”(felicitycondi2tions)，并把它们概括为6条规则：
al必须存在具有一定常规效果的可接受的常规效果的，可接受的常规程序，该程序包括在一定的条件下，一定的说话人说出一定的话语。
a2为了实施特定的程序。在一定的情况下特定的人物，特定的条件必须是恰当的。
b1改程序必须有交际双方正确的。
b2完善的执行。
c1该程序的提出是由于具有一定的想法或感情的人为了一定的意图，或为了给对方的行为产生一定的影响，那么该程序的参与者必须实际上存在．那样的想法或感情．而且参与者必须拥有一定的实施行为的打算。
c2最后，还必须付诸实施。也就是说。第一。必须存在允许某种人在一定环境下说某些话并且具有一定约束力的双方都接受的既定模式．而且特定的人和环境必须适于这种既定模式。第二，所有参与言语行为者都必须正确而完全地遵照这种行为模式。第三，说话者必须言自内心而且言出必行。
二“二分说”存在的困难
奥斯汀之所以区分记述话语和施事话语，目的是强调施事话语在言语交际中的特殊重要性，来借此认为逻辑一语义的真值条件是语言理解的中心的传统观点。
奥斯汀在对施事话语深入研究的过程中，把施事话语分为显性施为句和隐性施为旬。显性施为旬就是“我”做动作确实很基本，原先的第一人称单数，现在时，陈述句，主动语态，例如：“我给这条船命名‘伊丽莎白号”’；或具有第二人称，第三人称，客观的被动语态形式，和附加签名的，例如：“乘客禁止穿越轨道，只能通过桥”。隐性施为句就是没有一个表示要实施的言语行为的动词，例如“把它关上”来取代“我命令你把它关上”。就在奥斯汀兴致勃勃的研究此理论的同时。发现“施事话语理论”存在着不少问题，觉得越来越没有必要区施事话语和记述话语。
1．发现在对“显性施为句”与“隐性施为句”的区分上．只有“显性施为句”才能明确显示出其完成的行为是什么。但是，他认为．即使所说的话是“显性施为句”．对于大多数话语来说要确定它们所完成的是什么行为，仍存在着困难。这是因为，我们为了完成某种行为．甚至可以不使用明确的习惯用语(如“我命令……”“我答应……”等等)，而是使用许多比较原始的手段，如用手势或语调等等。因此，他说：“我们没有纯粹的语言标准，可以依据它把记述话语与施施事话语区分开来。”所以说，对于隐性施为句的提出和确认，扩大了施事话语的范围，而记述话语可以被看作隐性施为句这样记述话语被纳入施事话语的范围，它自然就失去了跟施事话语对立的资格。这样，记述话语和施事话语的对立就没有继续存在的价值了。
2．施事话语和很多类真或假的记述话语之间存在着这样或那样的关系问题。例如：
a．如果施事话语“我道歉”是合适的那么，记述话语我在道歉是真的。
b．如果施事话语“我道歉”将会是合适的，那么，取得某些条件的记述话语一一定是真的。
c．如果施事话语“我道歉”将会是合适的，那么取得某些条件的记述话语一定是真的。
d．如果施事话语中至少有几种是合适的，比如契约的，那么这种典型的记述话语我应该或不应该随后做一些特殊的事情都是真实的。也就是施事话语有恰当和不恰当之分和记述话语真假与否之分并不是绝对的。
施事话语的三个恰当性条件似乎同样适用于记述话语。记述话语的真假与否也会影响到施事话语。例如：某人说： “约翰的所有孩子都是秃头的。但是约翰没有孩子。”奥斯汀指出这是一个自相矛盾不恰当的言有所述的话语。这种情况和某人说“把我的表遗赠给你．但是我没有表”类似。通过话语成功实施行为的第一个条件就是必须存在实施这个行为的合适的对象，没有手表，便谈不上遗赠手表。这就很容易看出记述话语同施事话语一样容易出现一些不适当的情况。 3．从区分记述话语和施事话语的精确方式上，也就是语法的标准问题上。首先所有都是第一人称单数，现在时的陈述句主动语态中的动词。例如：“我命名”“我愿意”“我赌”“我给”。其次第二人称和第三人称(单数或复数)和被动语态中谓语动词。例如：
(1)由此你被授权去支付……
(2)乘客禁止穿越轨道，只能通过桥。事实上这些动词在这些被动语态中是“客观的”例如：
(3)闲人莫入，违者必究(被告知)
但很快他发现某些词可以作为施事话语的检验标准。通过把词汇和语法区分出来，有些词反而不行，例如：在“危险的角落”中，我们用“角落”这个词，在“危险的牛”中，我们用“牛”。这样我们也可以不通过最重要的词也能得到施为旬。由于语法标准上的困难。奥斯汀还进一步尝试是否可把事实上的“施事话语”化约、扩展或分解为语法上第一人称单数直陈主动语态式话语。但他很快又发现改写以后形式的话语并非都是施事话语。造成这样的后果．这主要是因为他最初研究的是作为约定俗成的仪式程序中的“施行”因素而被说出的某种东西，这种作为仪式过程一部分的“施事话语”概念是清楚的，无疑现在对施事话语和记述话语语法上精确地，势必使这种区分处于被抛弃的危险的边缘。
三、言语行为理论“三分说”
正是由于存在以上问题的这种情况下，奥斯汀回过头来看了看那些最基本的东西，仔细想了想，当我们说：说话即是做事、通过说话我们做了某事及说了某话后我们做成了某事，这其中到底蕴含着多少种含义。发现“说话即是做事”时．有几种含义是结合在一起的，它们分别是：发出某种声音、发出属于某种结构的词语、发出的词语符合一定的逻辑哲学涵义，并具有一定的意念及所指。这也就是他提出的更具普遍意义的理论来处理“说话就是做事”这个问题，也就是言语行为“三分说”，即：以言表意行为；以言施事行为；以言取效行为。
以言表意行为“大致等价于表达某一个特定的带有一定涵义和所指的句子，而且又大致等价于传统意义上的‘意义”。也就是最为通常意义上的“说些什么”。合乎语言习惯的有意义的话语．这个话语传达了某种思想或信息。具有一定的含义和指称，它包括发声行为、发音行为、表意行为。发声行为就是发出某种声音，仅此而已；发音行为则是发出某种字词，即发出某种声音。这种声音归属于特定的词汇和语法体系：表意行为就是运用这些带有一定意念和所指的字词来实施一定的行为。
以言施事行为是奥斯汀言语行为理论的核心内容，甚至是言语行为理论的代名词。是“诸如告知、命令、警告、承诺这样的东西，既具有一定的(约定)力的表达”是指已一种话语施事的力量说出某个语句．如做陈述、提疑问、下命令、发警告、做许诺等等。以言施事行为是在说出语句是完成的，是在特定的语境中赋予有意义的话语一种言语行为力量或称语力，所以奥斯汀称之为“施事语力论”。也是奥斯汀对言语行为的一种新的解释。并按照它们的语力把话语施事行为分为五大类：判定式(verdictive)、执行式(exercifive)、承诺式(commissive)、行为式(behabitive)、阐释式(expositive)。
以言取效行为就是说话了以后，经常地，甚至可以说惯常地，会产生一定的影响，及于听众，及于其他人，及于说话人自己，影响其感情、思想、行为。这些影响之产生，可能是说话人的心计、意图、目的。
四、“三分说”取代“二分说”的意义
“三分说”之所以取代“二分说”，可以看出，奥斯汀终于认识到记述话语和施事话语两者之分的不严格，归根结底．记述话语也是一种言有所为，即实施“陈述”这一行为。于是，奥斯汀终于摒弃了最初的记述话语和施事话语的区分，开始致力于建立一种新的模式，也就是言语行为“三分说”，即：以言表意行为；以言施事行为；以言取效行为。但是“三分说”之所以取代“二分说”，并不是“二分说”的崩溃或灭亡，任何一种理论的发展只有顺应时代的潮流．突破陈规的的方。才能获得实质性的进展。奥斯汀的“三分说”取代“二分说”，正是反映了奥斯汀本人认识上的不断深入，是对理论的加强，是新观点对旧观点的改变，是理论的更加完善化。
论文关键词:周易 德性伦理 天人合一
论文摘要:《周易》是中国文化元典，蕴藏着丰富的人生智慧，它为人的生命、生存困境提供了两套解释系统，具有丰富的德性伦理思想，对中国伦理思想的发展及伦理精神的建构产生了重大影响。其伦理思想在阴阳哲学理论基础上始终贯穿“天人合一”的思维模式，一方面通过天道论证人道，确证道德的本源;另一方面以人道来体悟观照天道，人效法天德，成就己德。
《周易》是中国文化元典，具有丰富的德性伦理思想，对中国伦理思想的发展及伦理精神的建构产生了重大影响，要研究中国传统伦理思想的现代价值转换，《周易》是一部绕不开的经典。通过《易传》对《易经》的诊释，《周易》由一部卜篮之书，成为一部把天道与人道统一起来的哲学经典，被儒道诸家所共同尊奉，在中国思想史上，没有哪一部经典能像《周易)这样影响巨大，历代研究《周易》的著作达三千多种，历代大思想家都是治《易)的大家，因此，一部中国思想史，在相当程度上也是一部《周易》诊释史。不懂《周易》，就难以懂得中国文化的根和精髓。
一、《周易》蕴涵德性伦理的基本元素
(周易》之所以如此被人们看重，从文化的角度看，原因之一是因为其蕴藏着丰富的人生智慧，它为人的“生命、生存困境”提供了两套解释系统，一套是占筑(预测)系统，一套是哲学义理系统，客观来说，这两个系统都能给人的生命、生存困境提供一些合理的解释，而后者犹其重要，自春秋以来，对《易经》的道德义理诊释一直都是主流。WwW.0519news.cOm孔子说:“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也”，“吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也”。(《帛书·要))审视<周易》这部书，其经传之中都含有丰富的伦理思想的“基因”。有学者指出:“中国伦理精神历史建构的大思路是:逻辑起点与理论元点是‘德’、‘得’相通的精神原理，与此相应的是‘自强不息’、‘厚德载物’的民族精神，以及善恶报应的文化原理。这是中国伦理精神的胚胎。审视(周易》这部书，今天的主要德目规范如谦德、信德、俭德、敬德等，德—得相通的原理，“自强不息、厚德载物”的伦理精神以及伦理信念的机理—善恶因果律等都能在这里找到确证的源头。《周易》与古代文化典籍(论语》、(孟子)、(老子》、(庄子》等相比较，其伦理思想的突出特点是形上的伦理价值追求与形下的道德修养相结合，由天道论证人道，以人道效法体悟天道，天道与人道相统一的统贯天人的“天人合一”整体性思维模式。在中国伦理精神的建构中，《周易》这部典籍上承殷周之际发展起来的“以德配天”的德性伦理思想，下开乾健、坤顺的伦理模式，无疑具有独特的伦理价值，成为中国伦理精神生长发育的“基因”。因此研究《周易》的伦理思想及其对中国伦理精神建构的影响，发掘其合理的伦理道德资源，并把它进行现代性的思维与价值转换，是一项非常有意义的工作。
二、人道本天道而立:德性伦理确立的形上依据
《易经》的组成主要是由阴阳两个基本符号组成的卦象系统和卦、艾辞组成的文字解释系统。在《易经》符号系统中，这两种符号是用来表示对立变化的两种形态，由此阴阳交重叠，变化转换，演变成八八六十四卦，来模拟物象。这六十四卦卦序又经过精心排列形成一个整体，来表达《易经》作者认知世界的图式。因此《易经》的思维是取象思维和“天人合一”的整体思维，“《易经》是古人从自己的实践经验出发探索宇宙和人生奥秘的最初尝试，是中国人认识世界的第一个思想模式”。《易传》把阴阳两个符号抽象为阴、阳两个对立的哲学概念，将符号认知系统上升为抽象哲学思维系统，从而奠定了《周易》道德哲学的核心理论基础。
《易传》以阴阳哲学为其理论基础，兼容儒、道两家思想，“是一种自然主义与人文主义相结合的新型世界观”。以道家的“道’，建构形而上的道德本体论，以儒家的“仁与义”构建人性论。以“太和、尚时、守中”构建伦理原则，以阴阳变易、吉凶悔吝、祸福休咎的辩证法演绎人生。以乾坤并构建人伦总纲，主张乾健，刚健进取，生生不息;坤顺，厚德载物，绵绵不已，并由此生发为中华民族“自强不息，厚德载物”的伦理精神。贯穿“天人合一”的整体和谐思维模式，以天证人，推天道而明人事。六十四卦的排列是一个内在的逻辑结构，反映了人们对世界对人生的认识过程。上经始于乾坤，终于坎离，象征万物生长于天地，像日月一样具有无限光明生机。下经始于咸恒终于既济未济，象征婚姻家庭是人生的发源地，具有恒久的魅力;人生事业发展没有终极，无穷无尽，是一个永远不能完成的过程。六十四卦描绘了一幅充满生机的天人图景，是中国哲学特有的思维表达方式。人们根据《周易》所揭示的道德义理，而“崇德广业”。从天道变化中找到人生价值的根源。“继之者善也，成之者性也。”(《系辞上》)承继天道阴阳变化，生生不已的德性就是人的善行，成就天道的德性就是人的本性。宇宙的大化流衍，并不是纯粹的物质运动，而是充满着生命律动的德性世界，价值意义世界，人效法天道就能成就善行，这就是“仁”。人性与天道同体，人效法天道能够成为有德的君子、圣人。所谓“成性存存，道义之门”(《系辞上》)，即人自觉地把由效法天道所成的善性，存而又存，则道义就由善性而出。《说卦传》说:“圣人之作《易》也，将以顺性命之理”，“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。“性命之理”就是天道的阴阳，地道的柔刚，人道的仁义，这是统贯天地人“三才”的性命之理，人的道德实践所要做的就是要穷这个“理”，尽这个“性”，达到“天人合一、天人合德”的境界。
《易传》以阴阳哲学为基础，为儒家的仁义学说找到了形上根基，完成了人道与天道的对接。《序卦传》总结说:“有天地，然后有万物;有万物，然后有男女;有男女，然后有夫妇;有夫妇，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后礼仪有所错。”这种宇宙生成观是把人道上溯到天道的明证，认为社会的等级秩序，人伦道德是直接本源于天道的。由此可以看出中国形而上的“道”既是宇宙万物的本体，又是价值的中心和源头，因此，天道是伦理道德的本体，人伦本于天伦而立。 三、以德释易:德性伦理的演绎
《周易》这部书卦艾辞不乏承继上古德性思想，如《谦》、《节》两和卦艾辞主要讲谦虚美德和节俭美德的重要性。“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”(《乾·九三》)“履虎尾，想怨，终吉。”(《履·九四》)主要讲敬慎之德的重要性。《中孚》卦辞“中孚，豚鱼吉。利涉大”，《晋·六三》“众允，悔亡”，主要讲诚信的重要性等，这一些受辞反映了当时人们对吉凶祸福的人文性理解，即吉凶祸福并非是天命注定的，而是与人的道德意识、道德修养和道德品性有关，并非完全是占笛之辞。再如:《既济·九五》:“东邻杀牛，不如西邻之擒祭，实受其福。”擒祭，是指薄祭。意思是东边邻国(指殷商)杀牛盛大祭典，还不如西边邻国(指西周)举行薄祭，更能实际获得上天的赐福。这就是说祭祀不在于祭品的厚薄，关键在于祭祀的人品德的高低，说明了人的道德修养的重要。这反映了《易经》作者对世界人生的新的看法，是当时人文主义精神觉醒的折射。戴琏璋先生认为“《周易》的道德思想与《尚书·周书》中的敬德思想是一致的”，“周人所建立的敬德观念，改变了占笛活动发展的方向，也奠定了易学的义理基础。所以说《易经》并非如常人所认为的仅是一部占笛之书。
真正以德义论卦的转变在春秋战国时期。春秋时期以人的德性、德行来解易，以“卦象”说“卦德”是一种重大的转变。这可从《左传》、《国语》中记载的有关盆例可见。如《左传·襄公九年》记载了鲁穆姜的一段故事，穆姜被贬进东宫时，算了一卦，遇良之随，史官推断说穆姜不久会解除禁闭。可穆姜却说她必死无疑，为什么呢?她引《周易》的说法作依据，说:“《周易》曰:随，元亨利贞，无咎。元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之千也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然故不可诬也，是以虽随无咎。今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元;不靖国家，不可谓亨;作为害身，不可谓利;弃位而妓，不可谓贞。有四德者，虽随无咎;我皆无之，岂随也哉!我则取恶，能无咎乎?必死于此，弗得出矣。”她认为，她的品德很坏，没有随卦卦辞说的“四德”，因此《随》虽吉卦，也不能改变她的命运，因她作恶，所以必遭报应。(左传》、《国语》记载的以德解易的类似篮例有很多，可以看出自春秋时期开始，以德解《易》的倾向，《易传》完成后，《周易》已经由一部占笼之书，变成了一部道德义理之书。《易传》与这一思想一脉相承，虽讲天道，更主要是佐证人道;虽重形上的价值追求，更重形下的人生智慧，立足于宇宙人生之大命，教人趋吉避凶之理。所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这个“器”并非单指器物、物质一类，也指社会的人伦规范，即形下的操作层面，如“仁者谓之仁，知者谓之知”(《系辞上》)，是指仁、知这样的伦理规范皆依天道而成并内化为
人的德性。 在人生哲学上，道家把德性的人自然化，儒家则把自然人性化、道德化;儒家贵刚健、精进;道家贵守柔、守雌。《周易》则乾坤并举，刚柔无间，阴阳协和，天人合一，统贯天、地、人三材之道。《系辞上》说:“《易》之为书，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者，非它也，三材之道也。”在周易的宇宙图式中，一卦有六艾，上两艾代表天，下两艾代表地，中两艾代表人，天地人统称三材之道。它把宇宙浓缩成天、地、人相统一的整体。“天地之大德曰生”，没有天地阴阳的和合之德，就没有人的仁义道德的产生。“夫《易》，圣人所以崇德而广业也”(《系辞上》)，则揭示了人效法易道的目的，并以此更直接肯定了天道和人道的合一的可能性和必要性，人能效法天德就能崇德广业。因此《易传》是先预设了“易道能统贯天地人”这一命题，并肯定了天地之大德，然后人通过效法天地之德性，成就了功业，这一思维路向是“天人合一”的路向。
《周易》这部书所反映出的德性伦理思想，其伦理原则主要有健顺、尚时、守中、正位等。主要德目规范有元亨利贞、仁、义、礼、智、信、谦等。伦理思想主要思想有宽厚待民、明德慎罚、德性教化等。经济伦理思想，主要有诚信、节俭、公平分配等，其“利物和义”即利义统一于“天人合一”的整体和谐之中的义利观，与“以义制利”相比具有特色，更有现实意义。“天人合一”的生态伦思维，先正家道后治理国家的家庭伦理思想等都很有特色。虽然比较朴素但其包含的合理性成分却是不言而喻。(周易》在天道观方面其主要受道家影响，而在人道方面的思想主要呈现儒家的特色，如仁义观、中和观、进德修业、崇德广业等都与儒家积极人世的人生态度等有关。其所昭示的伦理精神即“天行健，君子以自强不息;地势坤，君子以厚德载物”，今天仍是中华民族伦理精神的内核，影响深远。
总之，《周易》这部经典将天道、人道统一，由天道推演人道，人道反效天道，这就为人道的践行提供了形上依据，更有利于人体悟和践行伦理道德。当然，在实践和方上说，《周易》强调“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通”，强调对道德的神秘体验，带有神性色彩，这是应该辩证对待的。但其中所阐发的人道本于天道，人伦本于天伦的形上价值追求，乾健、坤顺的伦德总纲，尚时、守中以至于“太和”的伦理境界的追求，诚信、谦虚、节俭等德性修养诸多方面德性伦理思想对今天的伦理建设有一定的借鉴意义。
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