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伦理（Ethics），汉语词汇， 意思是人伦道德之理，指人与人相处的各种道德准则。该词在汉语中指的就是人与人的关系和处理这些关系的规则。如：“天地君亲师”为五天伦；又如：君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友为五人伦。忠、孝、悌、忍、信为处理人伦的规则。从学术角度来看，人们往往把伦理看作是对道德标准的寻求。
利益是一个社会学名词，指人类用来满足自身欲望的一系列物质、精神的产品，某种程度上来说，包括：金钱、权势、色欲、情感、荣誉、名气、国家地位、领土、主权等所带来的快感，但凡是能满足自身欲望的事物，均可称为利益。利益依附欲望而生，而人的基因确定了欲望的存在，组成社会的基本元素是人，就不可避免地出现了：阶级、既得利益者、阶级矛盾、、战争……利益冲突决定着一切。从广义上讲：利益是用来解决各种矛盾的，利益的不同取决于所面临的矛盾的不同。论析当前我国社会道德缺失的原因及其解决的对策_其他哲学论文五篇如若你对这类文章的写作能力需要改进或者修正，可以发表分享给大家！
[论文关键词]社会公德；道德教育；对策
[论文摘要]本文从社会公德的涵义入手，通过对社会公德在当代的重要意义的阐述．说明了本文写作的现实意义。随后．本文通过对我国社会公德现状的剖析。出现社会公德缺失的原因．由此。进一步阐发解决这种状况的对策。
一、社会公德的涵义概述
社会公德是指公民为维护社会正常生活和交往所共同遵守的最起码的道德规范和准则。社会公德的主要内容包括文明礼貌、助人为乐、爱护公物、保护环境、遵纪守法。它涵盖了人与人、人与社会、人与自，然之间的关系，涉及社会公共生活的各个层面。它是随着公共领域的分化、发展而逐渐产生、完善的一种公共精神;是建立在主体自觉、平等、尊重基础之上的，以公民相互之间的态度、行为、习惯心理等形式表现出来的，调整社会公共生活的一系列有效性要求。作为与人们的公共生活息息相关的道德规范，社会公德主要是通过在社会生活中长期起作用的、较稳固的生活方式和样式表现出来。
二、社会公德在当代的重要意义
在现代社会，公共生活领域不断扩大，人们相互交往日益频繁，社会公德在维护公共利益、公共秩序、保持社会稳定方面的作用更加突出，成为公民个人道德修养和社会文明程度的重要表现。在中国转型时期，加强全社会的公德建设就更是我们公民义不容辞的责任，进行社会公德建设同时也具有十分重要而深远的意义。wWw.0519news.cOM首先，加强社会公德建设是我们生存与发展的需要。我们只有以平等的心态对待地球上的万事万物.对它们讲道德，才能获得生存和发展所需要的一切，而免受自然界的惩罚。当前我们所实施的可持续发展战略就是针对这一需要而提出的。其次，加强社会公德建设是全球化中人与人之间交往的需要，在这个人际关系日益复杂，交往日益频繁的社会中，我们只有讲社会公德，不轻易侵犯他人的利益，自己的利益才能得到实现，也才能受到‘别人的尊重。只有这样，才能维护正常的社会生活秩序，从而促进社会的稳定。再次，加强社会公德建设是进行时常经济建设的需要。提高市场经济中人的道德素质，特别是敬业精神和道德责任感，才可以形成推动市场经济发展的重要推动力;充分发挥社会公德的调节，约束功能，有助于搞好市场经济管理，处理市场经济运行中的各种关系和矛盾，从而推动市场经济的顺利发展;发挥社会公德的导向作用，把个人利益，团体利益与他人利益，社会利益有机结合起来，反对极端利己主义，形成把国家和利益防在首位而又充分尊重公民个人合法利益的义利观，自觉遵守健康有序的经济和社会生活规范。
三、当代社会公德的现状
但是在当代社会中由于种种因素的影响.社会道德也确实存在着一定程度的滑坡。如不顾集体利益一味追求极端个人利益;贪污，欺诈偷盗;侵犯他人利益甚至是生命安全;言行不一，不讲诚信.以次充好.以假充真，恶意拖欠债款.哄抬物价;不注意保护自然环境，滥砍滥伐.滥捕杀珍惜动物;在公共场所大声喧哗，乱扔杂物，吸烟，吐痰……这些都对社会公德带来了负面影响。为了确保社会的顺利转型，现代化的畅通进行，民族素质的不断提升，我们巫待解决社会公德的缺失问题。
四、社会公德缺失的原因
造成我国社会公德缺失有多方面的原因:
首先，是经济状况方面的原因:经济是人类生存、发展的基础，人们的行动受经济利益的支配。几千年来的封建专制统治，使中国一直处于自给自足的小农经济主导之下，分散的小农经济使我们的民族一直以来都缺乏公德意识，缺乏遵守社会公德的习惯。虽然现在经过经济改革，小农经济的状况已完全改变，但是那种在人们头脑中根深蒂固的小农意识依然影响着人们。“个人自扫门前雪，勿管他人瓦上霜”的处世哲学，制约着社会公德意识的形成。
其次，法制建设方面的原因、社会公德是社会成员起码的社会生活规范，必须要有一定的强制性约束。我国现在正处于社会转型时期，社会呈现出新旧交替和由传统向现代过渡的特点，人们在强调尊重个利、利益的同时尚未认同个人与社会利益的联系，公德意识、公识仍十分匾乏.但是法制建设却明显的滞后，跟不上形势的发展，对道德的支持力度不强，影响了社会公德的进步。
再次，教育方面的原因:教育重心的偏离也是致使社会公德缺失的一个原因。道德教育是人类精神绵延所不可或缺的手段，它使人类能够在短时间内汲取几千年来积淀流传下来的文化成果，从而走向文明。但是，由于教育侧重点的不同，公德建设没有取得应有的效果。
第四，社会方面的原因:现代化的高楼大厦，封闭式的单元结构住房，把邻里过去四合院之间的亲情隔开了;又由于受到旧的思想观念的影响，不关注公共利益，认为社会公德与己无关，是多管闲事;加上长期的分配不公，造成人们心里失衡，现在实行市场经济，对过去分配不公的补偿心理导致一部分人的行为危及社会与公众的利益。
第五，传统伦理方面的原因:社会公德不是一成不变的.它随着社会的进步而不断更新其内容，创新其形式。在我国，过去以出身背景为基础的血缘、地缘的社会联系逐渐过渡到以居民身份为基础的社区联系，公共生活场所逐渐成为重要的生活场所。与此相对应.传统的大家庭的亲情伦理的家长负责制有排斥社会成员之间、平等地位的倾向，使人与人、人与自然、人与社会的和谐关系受到阻碍。其次，它只注重血缘、地缘关系.对有“关系”者恩宠有加，对无“关系”者漠不关心，甚至损人利己，从而导致不良风气的蔓延。 五、社会公德缺失的解决对策
第一，加快经济发展，不断完善现代化公共设施建设 随着市场经济建设的不断深人发展，人们的生活条件正在日趋完善，在物质生活极大丰富的同时，精神生活也得到更多的充实，人们的休息时间也越未越多，这就使人们有充分的时间走出家庭，面向社会，参与社会公共生活，打破那种过去的小农经济状况下人们的封闭状况，这有利于人们的公德的形成。同时在经济条件不断提高的情况下，也应不断加大对公共设施的建设，为人们参与公共活动提供物质基础。
第二，加强法制和制度建设.通过法制的强制性和制度性的权威性来促进社会公德向好的方向发展。应该承认，人的道德水平各不相同，道德教育并非万能，社会也不一定对每个人都起作用，当人们对社会公德教育还不理解，遵守社会公德还不自觉时.就必须制定一些行政的或经济强制的方法甚至法律的手段，制度的建立包括行政手段和法律措施，它是一种约束机制，是对弱自律性行为的很好约束，同时又是对善行者的激励。行政和法律规范是“他律”，是靠外在强制制约.而道德则是通过“自律”.是靠内在的自觉性。社会公德要求人们自觉遵守公共生活准则，通过一段时间制度化的约束.人们的社会公德意识就会逐渐形成.遵守社会公德就会变为自觉的习惯，在这个问题上，美丽的花园城市一新加坡就给我们塑造了一个典范。因此，要形成、发展和巩固良好的道德风尚，必须以相应的法律法规和行政管理制度作为保障，把公德建设和法制建设、社会管理结合起来。把公德规范纳人法制轨道，制定具有操作性的法律法规，以打击歪风邪气。
第三，创新社会公德教育形式，从小进行社会公德培养，从小事开始。教育是形成、巩固和发展良好行为习惯和道德风尚的重要环节。教育应该运用生动活泼的形式把社会公德的要求具体化、形象化.充分发挥各部门、各行业、各群团组织和社会各界的教育作用，各司其职、各尽其责，引导教育群众分清是非、辨别善恶。在这过程中，我们尤其要重视青少年的社会公德建设，使他们由他律转为自律，通过正确行为的不断重复、反复强化以及对不良行为习惯的反复矫正，逐渐形成道德行为习惯。这种良好的习惯一旦形成，执行规范就会达到自觉的境界，形成稳固的动力定型.成为一种不再需要意志努力和监督的自觉的行为，甚至能克服困难坚持道德行为，不会因时因地而改变。同时，我们也不要忽视小事，人们正是有一点一滴做起，才会不断的积累起良好的社会公德来。
第四，发挥媒体作用，调动力量。良好的社会公德氛围，需要社会各方面加大宣传力度，其中新闻的作用不可忽视。因为，新闻对社会公德意识的培养具有特殊的渗透力和影响力。大众传媒应充分发挥教育和监督功能，利用传媒信度和效率高的优势，以正确的引导人，使公德规范深人人心，变为人们自觉的意识和行动，通过报刊、杂志、广播、电视、公交车上的城市频道，以及网络等现代手段，进行正面的社会公德教育，起积极的导向作用。通过的力量净化社会空气、升华人心、扶正祛邪、弘扬正气。如厦门电视台有专门的栏目对违章的车辆和不遵守交通规则的人进行曝光，通过媒体的方式告诫和提醒人们遵守交通法规。
第五，对社会成员进行正确的伦理观念教育。我国传统的伦理观念不利于正确的社会公德的形成。因此，我们要把那些正确的伦理观念，以各种形式向社会成员进行渗透，让这些观念在成员思想中扎根，不再像过去那样，“独亲其亲”，而变成“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，从而为形成良好的社会公德打下坚实的基础。
以上就是我对当今社会公德的一点个人见解，希望能够对我国的公德建设有一点帮助。从而使我国的公德建设更上一个台阶，使社会达到一种和谐的景象。
论文关健词:虚拟空间 网络伦理 道德构建
论文摘要:网络社会的基本特征是虚拟性，应拟的本质是数字化和符号化。因而，网络道德与实在道德相比较，具有自己的特征:自由性、开放性和多元性、非人性化。与此相适应，网络伦理问题也呈现出上述基本特.叙。网络应拟社会的基抽在于实在杜会。因而，网络道德的存在和建构不仅具有逻辉上的可能性，而且具有现实的必要性。网络过德的建构必须从理论和现实两个方面考虑，以期找到解决问题的合理思路。
国际互联网作为一个数字化的空间，内容丰富，信息传播速度快捷、便利，日益拓展、渗透到人类实践活动的各个领域。现在，网络不仅仅是一种技术，且已构成了人类生存的一种方式，一种以信息为标志的文化方式。网络世界的特点，使得人们的个体行为和社会行为超越了时间和空间的限制，从而使本来在现实社会中行之有效的道德原则和一系列道德规范失去了原有的约束力。如何构建网络道德生活的基本原则和基本规范，在价值层面和具体操作层面引导、规范人们网上的行为，从而实现网络社会中社会秩序的和谐与个体行为的自觉，这是一个迫切而又现实的问题。
一 网络虚拟社会与网络虚拟道德界说
物理空间是我们大家都熟悉并生活在其中的实在空间，是传统的既有的道德基础。与此相对，作为虚拟的网络空间(cyberspace)日益成为人类交流信息、知识、情感的另一个生存的重要环境。wWW.0519news.COm与物理空间相比，网络空间具有如下特点:其一，从信息传播的方式上看，具有数码化和非物体化的特点;其二，从信息传播的范围和速度看，具有时空压缩化的特点;其三，从获得信息的模式看，具有互动化和全面化(文本、声影、影像等)的特点。从以上特点可以看出，与传统的物理空间相比，网络空间具有非实在性即虚拟性的特点。虚拟的本质是数字化和符号化。在这里我们将网络社会界定为虚拟化的赛博空间(cyberepace)是一种“亚社会”，即所谓的“虚拟社会”。因此，网络道德即为虚拟社会化的赛博空间中的道德。具体来说，网络虚拟道德就是人们通过电子信息网络而进行社会交往时所应遵守的道德原则和准则。
与传统现实社会道德相比，网络虚拟道德具有以下基本特征。自由性:自由性是网络的先天品格和精神气质之网络兴起的主要根源在于主体的需要，具体表现为两个方面:一是现实的需要，二是超越的需要。从根本上说，是人类对自我个性人格的超越需要。开放性:相较于传统社会而言，由于网络世界中无中心，无边界，是开放的、平等的。多元性:网络的发展，必将引起人们社会生活方方面面的变革，州门的生活方式将日益多样化。特别是人们的多元化的社会需要，多层次利益，必将导致相应的社会道德规范的多元化、多样化、多层次化。非人性化:作为科学技术产物的网络，它的应用为人们的交往和沟通带来了极大的方便，丰富了感性个体的生命状态。同时，由于人与人之间的交流是依靠网络技术为中介的，因此是一种非人性化的交往方式。这种虚拟与现实的矛盾，使得人们在网上和网下扮演双重角色，容易使人在现实中迷失方向，造成人格的。对于网络虚拟道德的基本特征，学术界已经讨论得很具体，这里不再详论。
二 网络虚拟社会的道德问题
(一)非人性与道德冷漠
与传统社会相比，网络虚拟世界将人转化为数字与符号，这种虚拟的本质使人的一切属性都呈现出数字化的特点，人与人之间从某种意义上讲是一种符号化的交往方式。这种交往方式失去了感性现实社会中人与人之间的温情脉脉，而是一种冰冷的数字、符号，从而将人的丑恶的本性暴露出来，导致道德冷漠现象发生。
(二)开放融合与道德冲突
网络虚拟社会是一个敞开的多元化世界，是一个人人平等的世界，在那里人们可以自由发表任何信息。网络的开放性使人们很容易上网交流，世界各地和各家各派的学说在网络上自由碰撞，使网络文化以几何级数的形式发展，因而网络中各种各样的道德观相并存，交互辉映。网络道德的多源性不可避免地导致道德冲突。道德冲突的后果，对于民族国家来说就是经济、文化上强势的国家对劣势国家的价值观念，的渗透，从而造成网络时代的经济、文化霸权。因为网络信息的内容反映的是一定国家的文化传统，社会价值观念和社会制度。对于个体来说，多元价值观念也容易使网络主体在伦理评价中的道德相对主义和道德虚无主义思想盛行。
(三)自由意志与责任淡化
网络虚拟社会是自由的社会，给人们的行为提供了极大的自由度，人们摆脱了现实社会法律、规章制度的约束，进人到一个“反正投有人认识我”的陌生新天地，因此，“现实社会中的道德，法律规范在网络中没有用了”，“网上无法可依”等等成了人们网上行为的借口。人们仿佛觉得自己的精神世界彻底到了解放，获得了真正的“自由”。在这种超脱现实的情感和欲望的冲动下，人们遗忘了自己的社会角色、社会地位和社会责任，因此，人们的网上行为难免会出现与道德违背，甚至触犯法律的行为、关于这方面的实例近年来媒体披露，报道得非常多虚拟社会为人们提供了极大的自由度，远远超出了人们社会责任的范围、这是一个不争的现实，而由此引起的道德失范问题也愈来愈多，愈演愈烈。这种不良的状况不仅破坏网络秩序、而且会波及到社会的正常运转。
三 网络虚拟社会道德构建的理论探讨
(一)网络虚拟道德与现实道德的关系
网络虚拟社会是对“网络社会”、“信息社会”的形而上的抽象与概括，是数字化空间与心理空间交汇互动所产生的“第三空间”。由于它的存在，物理世界与心理世界之间的界限变得模糊不清，它是物理世界和心理世界之间的一个中介。虚拟世界既不是实在的物质世界，也不是纯粹的意识或幻觉，所以也不是虚无或虚假。虚拟社会的基础在于现实社会，是现实社会的发展突破，两者是互相渗透、相互作用的。虚拟社会是对现实社会的延伸与补充，它绝不能，也绝不会取代现实社会。人的许多需要必然在物理空间中才能得到满足。同时，电脑网络社会里的大部分信息都来源于现实社会，虚拟社会是在真实的现实社会中建立起来的、是现实社会电子的意义上的延续。网络虚拟社会的生活是从现实社会中分化出来的。它是社会人通过因特网(作为网络人，网络主体之一的网络人)相互交往的过程，它必然以现实社会生活为背景。可见，虚拟社会与现实社会交融共存，互相补充，共同构成人类基本的生存环境。
虚拟社会与现实社会的联系和差异是客观存在的，因而建构在其基础上的网络虚拟道德与现实道德之间的联系性和差异性也具有了客观性。人的社会关系的形成和‘发展，是道德产生的客观前提和基础。网络虚拟道德的产生也是如此，网络社会的形成和发展是其产生和发展的现实基础。因此，承认二者的联系性和差异性，是我们构建网络道德规范体系的切人点。但是，虚拟社会与现实社会的关系从逻辑上是一个可能与现实的矛盾关系。可能性与现实性的辩证原理告诉我们:可能性只是一种潜在的现实性，现实性是已经实现了的可能性，二者在一定的条件下可以转化。虚拟社会中存在的各种关系，包括道德关系，从本质上讲是对现实社会各种关系的一种折射。这种关系不是一种虚无或虚幻，而是一种存在。它与物理现实社会中的关系不同，是一种以数字和符号构成的存在。
(二)网络虚拟道德建构的可能性与现实性
我们对问题的思考正是从网络虚拟道德与现实道德的联系与差异人手来反思这种由于差异所引发的道德问题，寻找切实有效的解决问题的途径。与现实社会一样，网络社会秩序的整合是一个综合性的社会互动工程。这里既有网络本身的技术因素的防范，也有经济杠.杆的自我调节，还有社会因素的政策、法律法规的范导但是从网络社会自身来说，这些因素都具有先天或后天的失灵性。从技术手段来说，用技术来防范网络社会中出现的道德失范，虽然会取得一定的效果，但是并不能从根本上解决间题。对于任何一项技术，人们总能找到一种更先进的技术可以破解它;同时技术的应用可能有背于网络自身所倡扬的、平等、自由，兼容等理念，从而出现由于技术的介人导致的道德问题。所以说要真正的解决网络问题，或者说使网络更加美好，仅仅依靠技术的进步，还远远不够，还偏要动员更多的社会技术和文化智慧，“正如汤因比曾指出的，要对待力量所带来的邪恶结果，需要的不是智力行为，而是伦理行为。法律是一种反映性，而非预测性的社会调控手段和工具。面对网络发展速度之快，新间题层次不穷的现状，用法律来调节网络秩序，相对稳定、滞后的法律就会显得捉襟见肘。任何一个具体的部门法都有自己特定的属人、属事、属地的时空范围，而网络世界是一个超地域的无中心、无边界的全球一体化的空间。因此，用法律来调节和维护网络秩序从逻辑上讲并不是一个最佳选择。从逻辑上讲，市场经济有其自发的调节机制，它通过无形之手对企业的市场行为进行自发的调节。然而，目前网络市场经济的发育还不成熟，网络企业在求生存，求发展，可能出现一些难免的法律和道德失范行为。
以上从网络技术本身、法律、市场机制人手，讨论了它们在维护网络秩序中存在的先天的缺陷，以此来凸显网络伦理存在的必要性。同时，应当指出的是，网络伦理之于网络发展的必要性，并不仅仅是因为技术、法律、经济手段的缺陷。这暗示我们，即使技术、法律和经济手段日益健全有效，网络伦理仍然拥有自己独特的作用范围与现实意义。“把网络看成是电脑之间的连接是不对的。相反，网络把使用电脑的人连接起来了。互联网的最大成功在不在于技术层面，而在于对人的影响。反过来说，要解决网络衍生的间题，人是关键。 (三)网络盛拟社会道德建构的对策理论探索
其一，在网络虚拟社会道德伦的理论层面，要正确认识科技理性与价值理性良性互动关系。
从哲学层面上讲，以科学技术为效用特征的科技理性在人类历史上创造了巨大的物质文明，它具有建构世界的作用;而以伦理道德特征的价值理性对于现实也界有批判作用。人类社会就是在科技理性的建设性与价值理性的批判性的两极张力中摇摆前进的。科学技术是一把双刃剑，网络在促进人类社会前进的同进，也自觉不自觉地给人类添加了负值效应。然而，作为科学技术产物的网络是一个事实领域的东西，它在价值领域并不做“该不该”的判断。也就是说，网络技术是一种强大的工具和力量，对它进行警的还是恶的使用，完全取决于人的伦理道德价值取向。今天，在科技理性取得话语霸权的情况下，人们把技术、工具价值推祟到了无以复加的地步，由此导致了价值理性和人文道德精神的失落。科学技术的进步，在本质上是一种革命力量科技负作用的产生在于科学技术的滥用和误用，在于人类价值观念的偏颇。现代计算机信息网络技术依旧处在探索与发展的过程中，必须借助人类特有的伦理智慧和道德精神的指引，才能防止人们在研究与运用中的急功近利，把技术的“不确定性”对社会可能造成的危害降低到最低限度。
其二，在网络道德运行层面，要致力于网络时代新道德的生成机制。
网络伦理规范的生成机制只能是立足于现实社会的传统道德，从中可以吸取一些体现网络时代气质的新的道德观念。因为从“虚拟伦理”本身来说，它实际上是一个虚拟命题，这并不意味着一种新的伦理道德的出现。但是，网络伦理概念的出现，意味着在传统社会中形成的道德及其运行机制在信息社会中的适用是有差异的，即网络道德是由于电子空间的出现而产生的要求，它与根植于物理空间的既有道德有所不同，但决不能片面强调网络道德与既有道德的差别而认为在电子空间中要形成一个与既有道德完全不同的道德体系，从而认为网络道德的建设要从头做起。实际上，传统道德是在人们长期的社会实践中形成的，它的一般原理和基本的运行机制反映了人们社会活动的一般规律，对规范人们的行为是有效的。人的社会行为应该有统一性的，社会的发展也应该具有连续性，因此决不能在社会中形成分立的既有道德和网络道德。应该立足于发展既有道德，利用既有的道德的一般原则培养网络道德的生成、运行机制和网络道德规范体系，通过协调既有道德与网络道德之间的关系，使之整体发展成为信息社会更高水平的道德。另外，伦理道德具有社会历史性，网络道德不可能与传统道德彻底决裂，需要对传统道德资撅做合理扬弃，网络道德在一定程度上体现着与传统道德有历史的，内在的逻辑联系，体现着现代与传统的和谐统一。因此，在网络伦理建设中，人们应该吸收古今中外伦理思想资源中体现人类共同伦理道德精神和运行机制的优秀成果，成为网络道德可资借鉴的东西。关于这一方面的工作，西方社会已经做了非常有益的尝试，并且取得了较为显著的成果。例如美国计算机伦理协会制定的十条戒律(美国计算机伦理协会为计算机伦理学制定的十条戒律的具体内容是:1)你不应当用计算机去伤害别人;2)你不应干扰别人的计算机工作;3)你不应窥探别人的文件;4)你不应用计算机进行偷窃;5)你不应用计算机作伪证;6)你不应使用或拷贝你没有付钱的软件;7)你不应未经许可而使用别人的计算机资源;g)你不应盗用别人的智力成果;9)你应该考虑你所编的程序的社会后果;10)你应该以深思熟虑和慎重的方式来使用计算机)，从内容上折射出的是传统社会的伦理精神:即伤害他人是不对的;影响他人工作是不对的;偷窃他人财物是不对的等等。再如美国南加利福尼亚大学网络声明指出了六种不道德行为类型(美国南加利福尼亚大学网络声明指出的六种网络不道德行为:1)有意地造成网络交通混乱或擅自闯人网络及其相连的系统;2)商业性地或欺骗性地利用大学计算机资源;3)偷窃资料、设备或智力成果;4)未经许可而接近他人的文件;5)在公共用户场合做出引起混乱或造成破坏的行动;6)伪造电子邮件信息)，其实质上反映的是传统的不道德行为:即不做有损于社会和人类的行为;不要伤害他人;不要欺骗他人等等。
其三，关注现实社会中人性的全面发展，是实现网络道德他律与自律、社会调控与个体自觉相统一的根本。
如何实现网络道德规范的有效运行，实现网络道德他律与自律，社会调控与个体的努力自觉，这是网络道德规范运行的目标所在。笔者以为，网络伦理问题出现的根本原因在于人自身，心病还需心药治。道德问题归根到底是一种与人性有关的社会问题。因为伦理只能是社会的伦理，道德只能是人的道德。
人性是人类作为一种特殊生命存在区别于其他生命存在的类本性。在一种类存在的意义上，我们可以说，人类的人性即是其文化特性。因为只有人能够创造承诺和发展自身特有的文化，包括人类自身的文明化和人类生活世界的文明化。网络作为人的一种新的生存方式，一种文化方式，反映的是人类生活的文明化程度从工业社会向后工业社会、信息社会发展的必然。它的价值不仅仅体现在技术和经济层面，而且体现茬文化层面。它不仅蕴涵着丰富的人文精神，而且为人们长期追求的一些价值理想提供了前所未有的现实平台。自由、开放、共享、平等、、兼容等价值的提升，就是国际互联网对于人类文明的重大贡献，它们本身构成了互联网精神气质的核心部分。然而，人类进步过程中的文明的正值效应和负值效应总是相伴而生的，这也正是人之为人所固有的矛盾所在。
作为科技产物的网络，从生产力的技术构成因素来看，它是人超越自然界必然的一种文化表征。换句话说，它是人类对自我个性人格的超越需要，因而它呈现出更多的自由性的特点与趋势。然而，由于网络社会的数字化、符号化的本质，当现实社会中人们感到苦悲与无助时，进人到网络世界，人们仿佛觉得自己的身心获得了极大的自由，随心所欲的发表言论。其实，这是一种对自由理念的误解。自由并不是一种随心所欲的释放，不是视而不见。真正的自由是对必然的认识和超越，是人们对其参与制定的规则的努力自觉的遵守。
因此，实现网络社会中社会调控与个体自觉、他律与自律的统一的一个最具有操作性的思路是:在现实社会的生活中，在制度安排上尽可能让更多的人参与制定各种社会规则，提供一个培育良好的规则意识和健全人格的社会环境，对于减低人们在网络虚拟社会中放纵自己，滥用自由的可能性确有帮助。当人们在现实社会中有更多的自由和自我发展的机会时，也就是当人们对自由即自律有恰当的理解并对人的自我发展及其条件有更深刻的认识时，人们就会对既定的网络道德规范达成共识并逐渐将其由外在规范内化为自己内心深处的道德准则，进而形成网络道德社会层面和个体行为的良性互动机制。
论文关健词:尼采 民众遗德 社会 超人
论文摘要:尼采不仅对产生于他之前的，也对在他所处的时代里出现的所有观念发起了挑战。他“解构”社会和它的“高尚的说言”，力图向我们展示人“是某种有待克服的事物”。他通过证明价值、伦理以及诸如此类的东西是人性的错误来努力贬低社会的一切。同时，他呼唤肴一个超人的社会的来临。
自从公元前4世纪希腊城邦发展起来以来，西方人就尝试着生活在一个文明的社会里。社会的发展归因于对于商业和在相对狭小的地理区域内人们的安全的公共需要。为了离开远古的、混乱的、种族的系统而创造出秩序，就需要法律的约束，还需要一个来实施这些法律。公共的德行、伦理和道德随着希腊城市国家的建立而产生。这使人们之间的交往变得更为容易，并设计出一种对什么是“好”、什么是“坏”的评价。这些评价虽然有一些小问题，却延续了许多世纪，直到19世纪末。
尼采不仅对产生于他之前的，也对在他所处的时代里出现的所有观念发起了挑战。他“解构”社会和它的“高尚的谎言”，力图向我们展示人“是某种有待克服的事物”。他通过证明价值、伦理以及诸如此类的东西是人性的错误来努力贬低社会的一切。如果你以摧毁一个社会认为有价值的一切来摧毁社会的秩序，还有什么社会能够存在吗?或者从更好的方面说，这摧毁者还能够在社会中存在吗?尼采在什么社会里会感到舒适呢?在什么范围内我们可以使用铁锤但还保留一部分社会呢?为了回答这些问题，首先必须弄清尼采在民众道德里发现的如此低级的东西是什么。WwW.0519news.Com
尼采在《快乐的科学》中写到，道德将人的动力和行为划分为等级，并始终表达着社会和民众的需要，无论如何要有利于这种需要。不是人们自己创造对“善”与“恶”的评价，而是由民众把这样的评价给予他们，由此否定了有个性的人。因此，个人成了一种“民众的功能”。“个人”这个词成了一种褒读，而个人主义则被处以流放;“思想的自由被看作令人不满的东西。”
当个人主义成了令人不满的东西，内疚和良心就被创造出来了。任何时候一种行为伤害了“民众”，它就使个体的良心感到剧痛。过多的内疚摧毁了一个人的自尊并宣告他成为一头有罪的“骆驼”。这骆驼终其一生挑着他主人的担子，并把他自己的内疚藏在驼峰里。他接受他主人的担子，任何时候只要他丢下其中的一部分，他的驼峰里就会装进更多的内疚。民众的道德强迫个人从道德的创造者那里接过生存的重担，当他们不挑这重担时，就会感到内疚。
“我的朋友们，至今为止，复仇的精神已经成为人类主要关心的事情，哪里有受难都会被假想为惩罚。”尼采把苏格拉底看作道德上的复仇、怨恨和反情感的第一个证据。这个可怜的人从德尔菲神庙得到一个神喻:“没有人比苏格拉底更聪明。”苏格拉底运用辩证法对雅典人进行提问;这个辩证法家迫使他的对手证明自己不是一个笨蛋。根据尼采的观点，苏格拉底激怒他的对手，同时又使他们麻痹。苏格拉底用辩证法掩饰他对衰落中的雅典贵族们的复仇，并证明他自己堪为一个贵族。他怨恨贵族，但他又渴望成为这样的贵族。他收敛起他的怨恨并把它表达为复仇和对情感的否定，随后把这普遍地运用为一种德行。数千年后人们仍然运用着他的方法。为什么一个人的特殊的德行被运用到每一个人呢?查拉图斯特拉如此谈到道德的复仇:在杏拉图斯特拉的第一篇讲演中，他告诉彩牛城的人们:“爱之火和愤怒之火以一切德行之名义发光。”尼采谈到的不是讨个人的爱，甚至也不是对人类的爱。确切地说，“爱之火”足顺从和统治。“愤怒之火”是“善”对那过去对它们所做的事情的怨恨。因此他们已经受难，每个人都必须受难，因为“他们除了把人钉上十字架，没有别的爱他们的上帝的办法。”这种由于怨恨的受难经过许多世代已经成了传统。
所有的民众的道德都建基于传统。“我们的知识的力量”不在于真理，而在于传统和旧的发霉的书籍。一个道德、德行或价值越陈旧，就变得越受敬畏。人们接受未经检验的假设，只因为它是传统。这种基于怠惰的态度引人人睡。人们向往着生活中最容易的道路。他们宁愿如此而不去质问预想的信念，他们仅仅是为了信仰而信仰—他们睡了!!查拉图斯特拉谈到民众时说，“因为在道德上，他们也要谦虚，—因为他们要安逸。”他们或者装出适度地信仰的模样，而不是坚定地信仰一切事物，他们或者是殉难者，接过每一个人的重担，象运送石头下山的手推车，沉重地、叽嘎作响地前进。
民众道德的最普遍的基础是宗教。尼采在《查拉图斯特拉如是说》中写到:“上帝是一个假设:但是我希望你的假设是以可信的东西为基础的。”他继续说:“唉，我多么厌倦那被假想为实在的不可达到的一切啊!”如果对一种“不可达到的假设”的信仰是一种道德的基础的话，这道德不就也是不可达到的并以假设为基础的了吗?如果这是真的，那么就没有“真实”的道德，而真理本身就对大众隐瞒起来了。
真理的隐瞒是人类最坏的敌人，所有道德以谎言为基础。尼采在自传《瞧，这个人》中写到:“理想的谎言已经是对实在的咒语，依靠它，人类的最基础的本能已经变成虚假的和错误的。”那些与人类的本性(狄奥尼修斯的本性)相敌对的价值已经被否定并被贴上了“恶”的标签。人类的这种“恶”是“真理”。尼采写道:“人们已经给予他们自己一切的善和恶。事实上，他们不是取来它，也不是发现它，它也不是作为天堂的声音降临给他们。”“恶”不是恶，毋宁是善的一个变种，不存在恶这类东西，它是人类创造出来的一个范畴，用以为他的生存提供一个成为“善”的目标。查拉图斯特拉声明:“人类首先把价值灌输到事物中去以维护他自己，他创造事物的意义，一种人类的意义。”我们创造世界的价值，这样我们就可以给予世界我们自己的解释。我们以我们自己的想象创造这世界。这些谎言被捏造出来以掩盖存在的真相:存在是混沌。
尼采看到关于民众道德的高尚的谎言和它们以之为基础的错误一道被刻在石碑里。这些谎言的错误在于对个人主义和人的自由的毁灭。这也转而预示着需要摧毁民众道德的石碑。当人们摧毁了这些基本的价值时，重新的评价就可以进行了。如同尼采借查拉图斯特拉之口所说:“必须成为创造者的他，始终得去摧毁。”为了能够进行重新评价，尼采需要确定我们应该如何摧毁和创造，以及哪类价值应该被创造。
为了理解摧毁将怎样发生，尼采谈到了他的“铁锤”。“狮子”用他的“铁锤”摧毁民众的道德。这“铁锤“是纯粹狄奥尼修斯式的，是纯粹虚无主义的。然而，狄奥尼修斯的陶醉的泛滥将消灭一切事物，所以需要一种平衡。尼采增添阿波罗的理性和智慧来创造这种平衡。这种理性和智慧允许人们摧毁正确道德的敌人并创造正确的价值。这样，理性和意志共同去摧毁。一旦我们摧毁了人类的一切敌人，就不再有任何事物要被摧毁了。查拉图斯特拉讲述了他的原则:“你必须准备在你自己的火焰中灼伤你自己。”我们必须牺牲我们自己，因为我们仅是这“孩子”，或者说“超人”的预言者，并且在某些方面我们还在使我们自己颓废。
在查拉图斯特拉的第三篇演说中，尼采给了人类他将创造的新价值的原则。查拉图斯特拉告诉他的追随者们:“‘现在，这是我的道路;哪儿是你们的道路呢?’我这样回答那些向我问‘路’的人。因为这道路不存在!”尼采不想要“寄生虫”或“信徒”。尼采不希望人们拿来一张新的价值表，使它普遍化，不希望任何人都能够理解它，并使它成为流行的东西。他希望个人去创造他自己的价值。这样，价值保持了个性化。但是尼采确实预备了关于我们将创造的那类价值的一个概要。
“不要宽恕你的邻居!人类是某种需要被克服的东西!”尼采对“象爱你自己一样爱你的邻居”这一教的公共德行进行了攻击。这种德行显示了虚弱的“权力意志”。他希望我们克服这种陈旧的德行，甚至要“摧毁”我们的邻居。当然这不能从字面上理解为要杀死或打伤我们的邻居，而是要我们摧毁我们邻居的价值，并向他们显示人类是某种有待克服的东西。
尼采希望我们始终“考虑到拿什么作为报答”。我们不能免费地要求任何东西，因此我们必须为我们的道德而战斗和工作。当人们为任何事情而努力工作时，他们就会更为珍惜这些事情。然而尼采希望我们反其道而行之。因为任何事物都处在流动之中，不能把你的价值和价值表固化。我们依然在克服着，生活本身就是坚持不懈地克服，不要把你的价值刻在石头上。
“我不想连我自己都欺骗”。这一关于真理的意志的断言是尼采的新道德的实质。如果我们欺骗我们自己，就很容易退回到“骆驼”的角色和它的民众道德里去。如果我们不自欺，我们就打碎这“善”和“正义”。这“善”和“正义”需要我们的信仰长存，没有我们的信仰，它们就不能证明它们的存在的正当性。这就是“它们最恨创造者”的原因。创造者摧毁一切对它们来说“神圣”的东西。
我们必须认识到，我们永远不能成为“超人”。我们仅能是他之来临的预言者。我们必须死去，以为这救世主(或如尼采所说的“孩子”)让路。
为了创造新价值，过去必须被赎回。要赎回过去，必须变革每一个“它曾是”，直到意志说:“但是我曾意愿它如此因此我将意愿它。”我们得“因为我们是父亲们的孩子而向我们的孩子赎罪”;并且对一切已经发生和将要发生的东西说是。这是尼采赎回真实的人的方式。如果我们不能赎回真实的我们，我们创造的一切都会染上污点，并冒着民众的臭气。变革减轻了对已经发生的东西的内疚，并把内疚转化为一种意志的行动。这使人们热爱生活，热爱现在的生活，也热爱过去的生活，进而爱命运。尼采的永恒轮回和爱命运的学说联合起来拯救人类的过去和将来。但这两个学说在他的哲学中也是最明显地相互矛盾的。 因为尼采的永恒轮回学说，超人就成了一个不可能之事。如果我们是永恒轮回的，我们的生活就是业已被筹划好的，因而就没有重新的评价。那我们如何能创造出新的价值呢?我们不能逃避和改变命运，我们所做的每一个决定都已经被重复过无数次了。这些学说贬低了整个世界和世界中的一切存在物。没有什么东西比别的东西更伟大，因为存在的命运已经决定了一切。因此，如果尼采想要人们去创造，人们就得把自己的价值赋予这个世界。人类是从混沌中自由地创造的。评价与我们自己的观点相称，但是同时我们也创造一个新的高尚的谎言，因为世界本身是没有价值的。
因此，如果我们在世界中创造自己的价值，尼采为什么又要为这些价值的创造指定原则呢?指定原则仅能创造一种新的民众道德。尼采曾与对人的自由和个性的否定作战，可他现在也做出这样的事来。其实，尼采是要在一个哲学中传播两种不同的信息。矛盾只是表面的。他努力传播一种信息给新的贵族，那些具有强力意志的人，要他们去创造他们自己的价值体系，以及一种新的高尚的谎言。同时，他通过鼓吹解构努力加速启蒙的颓废。rosen把尼采的不同的学说分别称为深奥的、更高的教义和普通的或更低的公众的教义。
这加速颓废的普通的教义是对文艺复兴时期的城市国家的残酷的创造力或是对荷马时期的希腊城邦国家的回答。这种普通的教义是适合民众水平的一种教义，换句话说，不是先验的经验，而是适合于民众的经验。它加速了对颓废的解构，并使新贵族的使命更为容易。
尼采的深奥的、更高的教义是“自然是混沌，不存在对权力意志的永恒阻碍”。权力意志被定性为“自然的等级秩序”。这等级是作为混沌的权力的表达方式，是我们的高尚的谎言。尼采创造了一个价值的序列去代替民众的旧的序列。尼采甚至承认:“我的哲学的目标是一种等级秩序，而不是个人主义的道德。民众的观念应该管辖民众，而不能超出这个范围之外;民众的领导者需要一种适合他们的行为的彻底不同的评价。”
只有新贵族才是恰好能够击败真理的人，因为他们知道存在是混沌。我们现在可以看到尼采不希望大多数人重新评价价值，他希望他们去加速社会的恶化。他渴望一个新贵族—他们是诸神而不是上帝—执行重新评价。这两方面的要求有助于解释尼采哲学中的表面的矛盾。
对尼采自己的生活的评价将向我们展示他是如何把这些哲学上的分歧应用于他自身的。我们需要记住的第一件事是尼采是一个查拉图斯特拉，而不是超人，超人是他的高尚的谎言。在他的自传《瞧，这个人》中，他写道:“查拉图斯特拉自己作为一个典型走向我，也许倒不如说侵入我。”正如我前面解释过的，超人是一种生成着的东西，而查拉图斯特拉不会变成超人，他是预言者，摧毁者，而且必须在这“孩子”来临前死去。
尼采写道:“社会交往对我的耐心来说是一个不小的考验。”他需要并欣赏自己的孤独，一如查拉图斯特拉。他缺少足够的友谊这一点是毋庸置疑的，他对人类的嫌恶一直是他的最大的危险。但他需要这友谊。在1882年，失去和妈妈、姐姐、前女友l,ou salome以及朋友paul roe的联系后，他写道:努力“回到人们中间去，其结果却失去了在某种意义上我还拥有的少数人。”在他后来的岁月里，尼采是一个彻底的不合群的人。他在1888年彻底疯狂后，被送进了疗养院。在疯狂彻底控制他之前，他破坏了他所有的最后一点关系。他自认为自己很伟大的错觉变得越来越强烈。当一位学者提出一个具体的理由反对他在《关于瓦格纳的问题》中的立场时，他答复说:“关于颓废的问题，我是这个地球上的最高。”最后，在给他姐姐的一封信中，他是这样签名的:你的兄弟，现今相当伟大的一个人。这些自认为伟大的错觉不仅破坏了他可能拥有的一切关系，也破坏了他在社会中生活的可能性。尼采相信他自己是在颓废的年代里的唯一一位新贵族。这导致他发疯。
为了回答我先前提出的关于尼采在社会中的生存问题，必须首先给社会下个定义。社会是为了某些共同的目的组织起来的一群人。无论在哪里，只要人们为了一个共同的目的聚集起来，他们就构成了一个社会。这社会主张共同的价值和评价，这些评价不必然是任何其它社会的评价。社会仅能作为民众而存在，因此不存在个体的道德，仅存在民众的道德。即使新的价值被创造出来，权力意志也仅能创造一种带有新的高尚的谎言的新民众道德。
尼采在19世纪末摧毁了他生活于其中的社会的共同价值，但这并不必然地意味着他不能生活在任何一个社会。他不能生活在一个颓废的社会，但他一定能生活在一个以他的高尚的谎言为基础的超人的社会。因为他不能在一个颓废的时期创造出他的高尚的谎言和新贵族，尼采为超人的来临牺牲了他自己。既然尼采构思了一个新社会，他就不是一个纯粹的虚无主义者，也不是一个的人。他反对的只是他认为颓废的社会，而不是他想要创造的社会。
没有离开自我的创造，因为世界本身没有内在的价值，仅有内在的活动。一切价值都建基于我们的价值创造，也是一种幻想，是我们自己的高尚的谎言。这些只是我们对实在的理解和解释，当然不是实在本身，因为实在由无数的解释所构成，我们只有其中之一。我们从世界中和在我们之中的混沌里去创造，这是创造的唯一形式。因此价值的赋予只适用于个人。每个人都有一个不同的价值等级，那么一般意义上的社会就不能存在。这归因于价值的无限的解释。唯一可供利用的线索是人类的创造自由。
西方人仍然是尼采一百多年前攻击的启蒙的一部分。上帝死了，但他们已经为自己创造了新的诸神。但是这些诸神并非如尼采所希望的那样是他们自己。新的诸神是用户至上主义、金钱和权力。他们从货架上购买衣服为了使自己看起来“酷”;谁挣的钱越多，谁就越是个好人;无论是在工作中还是在交往中，每一个人都想控制别人，权力无处不在。
今天的西方社会确实已经认识到尼采谈到的关于社会和它的民众道德的问题。人们知道行为内在于他们的存在，这远比赞成先验的真理更有价值。由于真理有无数的解释，所以并不存在放之四海而皆准的真理。因此，先验的真理甚至不能算作真理。通过创造人们自己的真理，人们成为自己的诸神。我们认识到“铁锤”还必须被使用。解构仍然是一种公共的哲学。新的一代人已经在某些范围内解构了旧的民众道德，虽然不一定是以尼采所向望的方i式。二十一世纪初，西方人仍然处在颓废的时代，尼术的超人过去是、现在仍然是一种难以达到的可能性。
论文 关键词：费耶阿本德 哲学 ； 科学 知识社会学；相对主义
论文摘要：科学知识社会学与费耶阿本德哲学在 历史 上有着一脉相承的关系。科学知识社会学继承了费耶阿本德哲学的相对主义因素，并将其 发展 得更为彻底。科学知识社会学以相对主义认识论为基础，解释了默顿传统无法解释的许多反常现象，揭示出科学知识的相对性，揭开了科学的神秘面纱。但是，科学知识社会学无法克服相对主义的理论矛盾，而且其研究只限于经验领域，表现出局限性和浅薄性。
科学知识社会学家们一致认为库恩是他们的先驱，是库恩为他们开辟了研究道路。同属于历史主义学派的费耶阿本德，继承了库恩的许多思想尤其是把库恩的非理性主义因素和相对主义因素发展到极端。由此可见，费耶阿本德哲学与科学知识社会学在科学知识观上有许多内在一致性，其核心主要表现在相对主义认识论方面。费耶阿本德和ssk都把库恩的相对主义思想发展得更为彻底。
一、态度明朗化
费耶阿本德批判了以前所有的科学哲学对科学与非科学的划界。取消了二者的划界标准。在他看来，由于科学与宗教迷信、理性与非理性都对认识起重要作用，因而两者根本无需划界。关于它们的划界标准问题，只是一个虚无飘渺的“神话”而已。他断言，科学虽然取得了许多成果，但是不能否认，它们的许多成果的取得利益于非科学或宗教神话。wWW.0519news.CoM他说:“科学经常被非科学方法和非科学成果所丰富。我们的结论是:科学与非科学的分离不仅是人为的，而且对于知识的进步也是有害的。如果我们想要理解 自然 界，控制物质环境，那么我们必须使用一切方法和思想，而不只是其中的科学。关于科学之外就无知识的论断只是另一种最方便的神话而已。此外，费氏否定了科学的客观性和真理性，最终走向了相对主义(尽管他自己并不承认自己是相对主义者)。费氏还认为不存在中性观察，认为观察不仅是渗透理论的而且完全是理论化的。所谓的“观察完全理论化”，所谓的“观察陈述不具有任何的观察核”，也就从根本上否认经验在科学活动中的重要作用。这与科学知识社会学反经验主义传统具有一致性。
科学知识社会学公开承认自己的哲学认识论立场是相对主义，并极力为相对主义辩护。巴恩斯和布鲁尔认为，相对主义对于科学地理解“知识形式”并不构成威胁，相反却是这种理解本身所要求的。他们认为所信念在解释方面是平等的，提出公正和对称的原则:对所有信念产生的原因给予公正的说明;对所有信念都用同类因果关系说明。他们称自己的相对主义思想是一元论，而批判理性主义是二元论。因为理性主义者坚持把信念区分为真实的与虚假的、合理性的与不合理性的，而且“合理性的信念一定可以全部或部分地被它们是理性这一事实所解释，而不合理性的信念只需要一种因果的、社会心理的或外因的解释。”布鲁尔和巴恩斯认为，理性主义对知识和认识的科学理解才构成了真正的威胁。h"m·柯林斯则公开对相对主义赞美有加。他说:“相对主义是一令人愉快的林间空地，它距离我们通常所处的知觉大道不算太远。的确，相对主义者的林间空地有许多小径，它们通向碎石路的多数目的地。但它们并不引向某种预定的道路。林间小径呼唤探索，它有许多条道路，对于观察风景它比普通大道能提供更丰富的选择。”
二、理论彻底化
科学知识社会学相对主义虽然以库恩为出发点，但它比库恩走得更彻底更远。这一点同费耶阿本德一样:从有限度的相对主义走向了彻底的相对主义。然而，相对一与绝对是既相互对立又相互相通的。相对主义使事物和知识相对性的一面绝对化，因此相对主义的一个基本前提就是绝对主义，彻底的或绝对的相对主义是自相矛盾的。相对主义否认唯一的、绝对的客观的真理，同时也就取消了自己作为真理的资格。对于相对主义的批判由来已久，可以说自从相对卞义在古希腊诞生以来，批判一直伴随着它的成长。而且，对于相对主义所暗含的矛盾也已达成共识。但是，以相对主义为认识论前提的科学知识社会为什么会在短短的十儿年内完全支配了科学社会学及称之为科学之社会研究的广阔交又领域?原因大致有三点:(1)默顿传统面临着越来越多的反常现象。默顿认为，科学界应遵守四类规范:普遍主义、公有主义、无私利性和有条理的怀疑主义。但近年来，科学界中大量殉私舞弊现象被揭露出来，人们开始对四类规范的约束力产生怀疑。科学知识社会学正是在这种背景下指出，默顿所称的四类规范只是一种乌托邦，现实中根本不存在。在默顿传统已无法解释科学界中的种种现象时，科学知识社会学给了人们一种可供选择的解释:他们放弃“规范”的观念，关注的是科学家怎样(how )谈论和从事研究，而不是为什么(why)这样做;他们立足于现实主义的态度，力图揭露科学的本来面目。科学知识社会学从社会学的角度出发研究科学知识，提出了令人耳目一新的见解，因而受到人们的关注并迅速成长起来。(2)科学知识社会学揭示了科学知识的相对性。科学史的发展越来越表明，科学知识并不是永恒不变的，而是处在不断的发展变化中。以往的科学哲学家尤其是费耶阿本德已经充分认识到了这一点。但是，他们仍局限于运用哲学思维对历史上已形成的科学知识进行宏观。而科学知识社会学则研究正在形成中的科学，他们运用社会学和人类学的方法直接考察科学知识的动态生产过程，力图从经验层面揭示科学知识的相对性，而且他们已经取得一定成果。如h"m·柯林斯在对tea激光器实验的研究中发现，做实验的知识和技术是很难传播的，即一个成功的完成实验的科学家很难把实验所需的知识和技术传给另一个科学家，学习者在实验过程中必须与成功者不断地直接接触才有可能成功完成实验。他指出，这并不是由于成功者保守秘密造成的，而是知识的天性使然。柯林斯因此得出结论:知识和技术所具有的缄默性使实验的可重复性大打折扣。(3)科学知识社会学的实践工作揭开了科学的神秘面纱，引发了人们的兴趣。实验室研究和科学争论研究等方法从微观层面研究科学的动态生产过程上，揭露出科学鲜为人知的一面，使科学家的日常工作暴露于我们面前，不再那么神秘。 但是， 科学 知识社会学的相对主义仍有着明显的缺陷:(1)有不可克服的理论矛盾。巴恩斯和布鲁尔认为，他们所坚持的相对主义建立在这样的“等值假设”之上:“所有信念，就它们可信性原因而言，都是彼此平等的”。口他们意识到，断定所有的信念都是真实的或虚假的会导致理论上的矛盾。他们的观点是:“所有信念的影响，无一例外都需要经验研究，并且必须通过找出其可信性特有的、特殊的原因来加以说明。这意味着，无论社会学家把一种信念评价为真实的或合理性的，还是评价为虚假的或不合理性的，他必须找出其可信性的原因。”可是这种观点也有难以克服的问题，即可信性的原因，这样就导致寻找“可信性的原因”的无穷后退。(2)只研究相对主义在经验层面的运用，而很少涉及理论层面。h"m柯林斯就把他的思想称为“相对主义的经验纲领”。他承认知觉的统一性存在，但不研究知觉的统一性的理论依据，而是探讨在实践中如何达到知觉的统一。科学知识社会学主要是从个案人手，但不关心个案的认识论地位，只研究科学知识制造过程中偶然的决定因素。而且，他们所选取的个案都是关于“科学事实”的，很少涉及“科学理论”。如拉图尔对“促甲状腺释放因子(激素)”的研究方式，一方面，与其反对经验主义的态度相悖，因为科学知识社会学的许多代表人物明确表示反对经验主义。另一方面，表现出其理论的局限性和浅薄性，因为科学不仅是经验的，而且也是理性的;科学不仅包括实验和观察，还包含理论，而且“观察渗透理论”，理论比经验更具基础地位。费耶阿本德也认为，理论的观察根基已经不符存在。换言之，在逻辑经验主义那里作为理论之意义源泉的观察在费氏这里已失去其昔口的重要地位。科学理论的意义的源泉从何处去寻找?这就只能诉诸于人类生活本身的参与活动，即把科学看作是一种参与的活动。所谓“参与”，“就是把科学当作一种流动的、可变的、受人类生活实践制约的东西。”科学知识社会学 发展 了相对主义，提出了一种崭新的科学观，并在实践层面做出很多研究成果。他们否定 自然 界的统一性和科学知识的客观性，认为自然界对科学知识不起作用、科学知识是科学家磋商的结果。科学知识社会学的相对主义科学观对主义的科学观产生了严重冲击，如否定实验的可重复性实际上就否定了主义 哲学 的“实践是检验真理的唯一标准”这一基本观点。因此，必须认真研究科学知识社会学的理论及其实践工作。这不但有助于我们形成正确的科学观，更有助于我们制定合理的科技政策，完善科学 教育 体制。
三、两者的差异性
费耶阿本德思想虽然与ssk都以相对主义认识论为基础，有许多内在的一致性，但二者之间也存在着差异。至少有以下几点:其一是局内人与局外人两种角色的不同。费耶阿本德被西方众多学者称为科学家式的哲学家，其科学哲学在很大程度上倾向于拉卡托斯所谓的“内史范畴”作为科学哲学界的最大异端。费氏以 现代 科学哲学的终结者自居，可以说他是后现代科学知识观的局内人。而拉图尔和诺尔塞蒂纳接受过人类学的专业训练，他们遵循着哲学的实践转向，以人类学的最新成果参与对科学社会学研究工程，更多地像局外人看科学，是科学知识观中典型的局外人角色。其二是解释学与修辞学两种转向的不同。解释学转向是后现代主义在科学哲学领域中的诞生标志。修辞学转向是对解释学转向的发展。费耶阿本德进一步推进了库恩科学知识观的后现代解释学转向，而拉图尔和诺尔塞蒂纳的思想则体现了后现代科学知识观的修辞学转向。实验室研究纲领强调进人科学的内容和深人科学协商的微观层面，充分运用科学文本与话语方法，显示出强烈的修辞学研究倾向。其三是研究对象与研究方法的差别。费氏和第二代ssk分属理论与实践， 历史 与现实两种进路。具体而言，前者主要使用哲学的抽象方法来对科学史进行研究，大体上是理论的历史的进路;而拉图尔则从现实中就地取材，采取了实践化的路径。诺尔塞蒂纳是实践转向的倡导者，发展了后现代科学元堪的实践进路。其四是宏观和微观两种研究方法和视角。从视角主义的观点看，后现代科学知识观可以区分出两个研究框架—宏观和微观。科学哲学的专业框架总体上是宏观式的研究视角，历史主义科学哲学以历史语境论与社会心理主义为主旨，使科学哲学与科学史个案研究紧密相连，更强调科学史的整体有机性，是一种典型的宏观科学知识观。而ssk则深人科学家研究的实验室进行考察，使用微观和发生学的方法，着重研究科学家之间的相互作用怎样形成科学信念，所以又叫做微观一倾向发生学方法。当然,ssk传统的研究方法也使用宏观的研究方法，着重研究科学知识和社会环境条件以及社会结构有什么关系。
费耶阿本德通过对理性主义、科学沙文主义、一致性等的批判，强调一了文化的多样性，限制了理性作用的范域，消解了科学与非科学的划界，凸现了不同传统的作用，这些都体现了他的后现代科学哲学和相对主义立场。与其说他在发展传统的科学哲学，不如说他以一种独特的方式终结传统的科学哲学，开创了一种科学与人文并重的后现代科学哲学的“新统”。ssk以相对主义认识论为基础，从社会学角度出发研究科学知识，提出了耳目一新的解释，解释了默顿传统无法解释的许多反常现象，揭开了科学的神秘面纱。费耶阿本德与科学知识社会学都以相对主义识论为基础，(包括知识相对主义、观察相对主义、方相对主义。)他们的相对主义走向了绝对化、彻底化，固然存在着许多悖论矛盾，但他们为现代科学的发展开辟了一个新领域、新视角。为维护科学的良吐发展，他们以无畏的坦白直率表现着真性真情，所以直到今天，他们的科学观对于科学史、科学哲学及科学社会学都具有深刻意义。
[ 论文 关键词] 科学 知识社会学；相对主义；客观性
[论文摘要]科学知识社会学(ssk)从相对主义立场出发，对科学知识的内容和形式进行社会学，从而消解了科学知识具有客观性的传统见解。ssk有比较严密的逻辑和大量的案例支持，但是因此就彻底放弃知识的客观性是不恰当的，科学 哲学 的 发展 将进一步说明知识客观性的合理性。
自上个世纪末以来，科学知识社会学(ssk)在英法等国家迅速兴起，我国学者也越来越重视这个科学社会学发展过程中的新潮流。尤其是自20xx年以来，大量相关著作的中文译本相继出版，为s.sk的研究铺平了道路，有关这一主题的论文数量迅速增长，成为相关学科的一个新的理论热点。
ssk是在争论中成长起来的，正如柯林斯在上个世纪80年代所说，尽管科学知识社会学研究“刚刚起步，但不同意见的争论远远多于实质性贡献。”但是在吸粼的各种流派中，批判和消解知识的客观性却是一致的。
一、ssk知识观的演进
科学知识社会学(}si})在起源上主要来自爱丁堡学派的研究，他们发展了迪尔凯姆和曼海姆等人的知识社会学的理论观点，认为对科学知识同样也可以进行社会学，把科学知识本身作为一种社会产品来理解，科学探索过程直到其内核在利益上和建制上都是社会化的。WWw.0519news.COM在爱丁堡学派早期，大卫·布鲁尔提出了著名的“强纲领”。“强纲领”突破了传统社会学的默顿规范对科学认识本质的禁锢。默顿规范侧重于对科学工作的社会组织和认识组织的问题，而不涉及知识本身。爱丁堡学派解除了古典知识社会学对知识内容的悬置，从而破除了科学观和知识论的双重黑箱。布鲁尔宜称“果人们无法以某种彻底的方式把社会学运用于科学知识，那么，这就意味着科学无确地认识自身。”阁“强纲领”提出了四条著名的原则性信条:因果性、公正性、对称性，以及反身性，这些信念围绕着知识的社会性维度，说明社会成分始终是知识的构成成分。布鲁尔认为，科学作为文化的一部分，甚至可以看作是文化的一个高度分化的要素，知识与社会之间存在着密切的和必然的联系。巴恩斯也指出，科学产品像其他文化产品一样，其评价取决于行动者的目的和要求，以及这些目的和要求以什么方式构成不同群体特有的规范。换句话说，在科学中没有普遍一致的标准，评价标准都是相对的。对科学家的信念、目的和行动的评价，也不存在什么普遍的因果解释，只是根据行动者自己的理由去理解。
以爱丁堡学派等为代表的第一代s.sk发展到以巴黎学派和柏林学派等为代表的第二代ssk，其指导纲领也从“强纲领”演变为社会建构论。在经典知识社会学和传统科学社会学的基础上，}si}借助语言哲学和文化人类学思想视角，对库恩的《科学革命的结构》进行‘激进’解读，恢复其中蕴涵的相对主义立场，就此提出了基于 历史 主义科学观的更激进、更极端的后 现代 科学观，即后现代建构主义科学观。
在爱丁堡学派的“强纲领”、人类学的民族志(人种志)、社会学的符号互动论与行动 网络 理论、后结构主义文化批判等的基础上，第二代s,.sk的学者通过对科学认识及知识生产的日常活动进行田野式实地考察，发展出了}si}的微观研究视角及新的“社会建构论”。这一代ssk以巴黎学派和柏林学派为典型，以拉图尔和塞蒂纳为首的代表人物提出了后期ssk的代表性研究纲领一“实验室研究”。其中，拉图尔由于抱有极端相对主义思想而在20世纪末的“科学大战”中被普遍指认为后现代科学观的代言人。在他看来，科学家组织或科学共同体就好似一个部落，但社会大众对这个代表文明成就的现代部落却几乎无知。尽管传统科学社会学(包括科学学)的宏观研究颇具规模，却在实质上有意识地构筑了使科学神秘化的认识论黑箱。所以，ssk首先必须突破代表科学社会学的默顿规范，主张认知科学知识，进而深人到理论构造与知识生产的内容和本质。拉图尔把这次研究项目称为“科学的人类学”，其主要目的在于揭示科学的神秘本性，研究主旨和学术兴趣则集中于这类间题，即事实是怎样在实验室里被建构出来的?社会学家又怎样说明这种建构?
ssk认为，作为一个建构知识的社会大舞台，科学活动决不是“关于 自然 ”的，相反，它是建构实在的激烈战斗。“实验室研究”纲领由此揭示出科学知识的社会建构性本质:“对实验室活动的观察证明，事实的‘客观’性本身就是实验室工作的结果。科学事实作为人为的结果，其外在性或客观性只是实践建构的产物。尽管以爱丁堡学派为主的第一代义k学派早就宣称了社会文化之于科学知识的重要作用，但它在宏大的研究体制下却没有科学实践的牢靠证据。以拉图尔和诺尔一塞蒂纳为代表的第二代没袱学派以实践科学观和科学行动论克服了这个缺点，突破了传统科学观的认识论黑箱，并且彻底否弃了知识客观性的传统观点。
二、对知识客观性的批判
近代以来，自然科学的巨大成就使人们确信科学知识具有客观性。科学知识是对自然对象的客观反映，具有超越主体意识的客观性。随着历史主义科学哲学的发展，这种客观性本来已经受到了挑战，而ssk更加从社会学的角度对知识的客观性加以消解。
首先，ssk认为科学知识是人工制造的产物。科学是一项解释性的事业，在科学研究过程中，自然世界的性质是社会地建构出来的。科学知识是建立在科学事实的基础上的，而科学事实是在实验室中得出的，实验室本身就是一种人工的环境。拉图尔把实验室比作一个复杂的文学铭写装置系统。铭写装置作为“机器、部件和技术人员的特定结合”。具有把物质材料转化为直接供办公室人员(即拥有博士头衔的高级专家)使用的数字或图表的功能。通过“文学铭写”，人们可以把实验室活动看成是尽力说服的组织活动，这个系统的产物就是使别人确信的、被称为“科学事实”的东西。 其次， 科学 知识是科学家互动与磋商的结果。科学家的实验室活动所在的社会 网络 ，不是由专业的科学家群体形成的网络，而是由资源关系所通过和所维持的科学的不同领域。通过从混沌走向有序、从说服到被说服、从争论到磋商，陈述被转化为事实，科学事实就这样社会地建构出来了。
第三，科学知识不是对客观实在的反映，而是对科学团-体内部各种意志相互作用的产物是对科学团体中占主导地位的学者或者学派信任的产物，是指向有关陈述的操作。科学活动非常类似于资本家的投资行为。科学家通过不断地发表 论文 来积累其信用，科学家的资历就是其(投资积累的)信用度之大小。这样一来，一个事实建构的结果就是，它表面上好像没有被任何人建构过。争论中委婉劝服的结果是，当事人确信他们未曾被说服过;物质化的结果是，人们宣称其对物质因素的考虑是思维程式中惟一无关紧要的东西;信用性投资的结果是，投资者宜称 经济 学理念与科学的亲和性毫无关联;而环境要素甚至从说明中简单地消逝了;因为它无助于对可靠的事实世界进行评价。科学的认识活动固然可以以个体的方式进行，但是，作为一种知识体系的科学却是一种团体行为，是建立在社会信任基础上的。“可信性是一种更加广义的追求功绩现象的一部分，与金钱、权威、信任有关，与奖励也有着连带关系。科学活动不再是纯粹的一种求知活动，包含在复杂的社会网络之中。
三、相对主义的理论基础
科学知识社会学的理论基础是相对主义。从社会学的角度对科学的相对性进行是科学知识社会学家们反对客观性的主要思想进路。科学知识社会学的相对主义观点主要表现在以下几个方面。
第一， 自然 信念的多样性。在传统观念中，科学知识是对实在的描述，因而是客观的知识。各种科学理论完全可以把自然的信念分为“真实的”和“虚假的”两个范畴，前者是直接从对实在的认识中获得的，因而是毫无间题的;后者则由于其中存在着偏见和曲解的因素，必须给予说明。cs)针对这种观点，巴恩斯指出，科学知识是一种理论知识，它是从理论而并非完全是从经验中推导出来的。我们关于世界的图景并不是从世界中产生的，而是我们强加给这个世界的。信念不可能超越环境和文化的影响，社会文化环境又会随着时间和地域的不同而有所变化，因此，不同时代、不同社会的人，对相同的事物就会有不同的信念，没有如何一种关于自然的信念是惟一合理的或是惟一的真理。这就是自然信念的多样性。因此，科学家们不可能有某种共享的单一的约定，所以说，普遍的科学方法只不过是一种理想而已。传统的理性主义者和科学实在论者都主张客观真理的存在，而科学知识社会学家们却认为知识是“得到集体认可的信念”。信念是由特定社会和特定文化共同体约定而成的，所以不是客观的知识。
第二，科学知识是社会建构的产物。科学共同体要受到社会因素的制约，不同利益的科学共同体具有不同的真理标准;知识无所谓对错，因为它们都是相对于利益而言的。在《实验室生活》中，拉图尔通过对实验室的研究揭示了实验室是一个高度建构起来的环境，科学家很少接触到真正的“实在”。科学看起来是人工产物，而不是对自然的真实反映。
第三，否认经验对理论的评价作用。在原则上总有几个可供选择利用的理论与有关的证据一致，因此，对于理论的选择不是完全依靠经验就能够决定的事情。科学家们总是通过相互磋商、争论而最终形成一致的意见。科学理论的争论总是以非科学的手段结束的，获得胜利的一方并不就是真理，失败的一方在未来有可能又被接受。
四、ssk消解客观性中存在的问题
ssk在研究社会因素在科学知识的建构过程中消解了传统知识论的客观性基础，具有一定的积极意义。首先，ssk着力研究科学知识生产过程中文化与社会变量的作用，对于揭示科学知识生产的微观机制和基本 规律 大有裨益。当代知识论的研究越来越趋向于多样化，ssk是在个潮流中成长起来的，想要回复得到传统理性主义知识论已经是不再可能的了。另外，ssk力图揭示文化与社会变量对科学知识评价的作用，有利于推进科学成果质量评价的科学化。
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