浅论礼法传统的社会历史根基——中国古代社会的二元格局_国学论文五篇

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古代华夏族多建都于黄河南北，以其在四方之中,因称之为中华,是汉族最初兴起的地方,后各朝疆土渐广,凡所统辖,皆称中华，亦称中国。中华，指的是我国全境，该词不仅是地理层面的，更深一层的价值在文化沉积方面。“中华”一词最早使用是用在天文方面，“东藩四星，南第一星曰上相，其北，东太阳门也。第二星曰次相，其北，中华东门也。第三星曰次将，其北，东太阴门也。第四星曰上将，所谓四辅也。”（《天文经星·中宫》）。中华古称华夏，分为许多部落，活跃于黄河中下游，自黄帝时统一为华夏部落联盟。比较著名的中华人文始祖有：有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神农氏（炎帝）、黄帝（轩辕氏）、尧、舜、禹等。其中依据

中国，以华夏文明为源泉、中华文化为基础，是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化，具有光荣的革命传统。中国是以汉族为主体民族的多民族国家，通用汉语、汉字，汉族与少数民族统称为“中华民族”，又自称“炎黄子孙”、“龙的传人”。中国是世界四大文明古国之一。距今5800年前后，黄河、长江中下游以及西辽河等区域出现了文明起源迹象；距今5300年前后，中华大地各地区陆续进入了文明阶段；距今3800年前后，中原地区形成了更为成熟的文明形态，并向四方辐射文化影响力；后历经多次民族交融和朝代更迭，直至形成多民族国家的大一统局面。20世纪初辛亥革命后，废除了封建帝制，创立了资产阶级民主共和国。1949年----共和国成立后，在中国大陆建立了人民民主专政的社会主义制度。中国疆域辽阔、民族众多，先秦时期的华夏族在中原地区繁衍生息，到了汉代通过文化交融使汉族正式成型，奠定了中国主体民族的基浅论礼法传统的社会历史根基——中国古代社会的二元格局_国学论文五篇要是你对这篇文章感觉哪里不好，也可以上传分享给大家！

第一篇 浅论礼法传统的社会历史根基——中国古代社会的二元格局_国学论文

 

内容提要：本文对中国古代社会综合治理结构和礼法二元法律传统进行剖析，进而论述其背后深层次的社会历史根基，即中国古代社会二元格局。在此基础上探讨中西法律文化的差异，通过比较引发对法律的本质和内涵的中国和历史维度的思考。

关键词：礼法、二元论、法律文化、格局

引言：目前社会和学界掀起的一股ngo（非组织）、adr（替代纠纷解决方式）热被视为西方法制文明向东方礼法文明的借鉴和回归，古老东方社会治理结构的综合多元性闪现出新的光辉和魅力。无论这种意见正确与否都为我们重新审视中国古代礼法社会和中华法文化提供了一个契机。上承虞夏，下至明清，负载四千年光辉历史，中华法系的终结却始于一场西法东渐的修律变法运动。在这变法百年中，中华法系几度沉浮，却终难逃被资本主义全球化浪潮打得粉碎，从形式到实质上全面走向终结的命运。在建设法治国家的今天，当我们回顾这段历史时，不免感慨，中华法系溘然长辞于世，身后只留下一片狼藉，中土之上惟西法大行其道。www.0519news.Com所幸，百年以来，历辈学者前仆后继，孜孜以求，之于中华法系著述颇丰，成绩斐然，使我后辈得以一睹大家风范，管窥中华法系的泱泱博大。建设现代法治社会必须立足本国国情开发利用本土法文化资源。而中华法系正是最大的本土法文化资源，忽视这一点，盲目移植西方制度，无异于邯郸学步，东施效颦，难免生出淮北之枳，贻笑大方之家。笔者认为礼法传统实为中华法系最本质特征，希望通过对礼法传统及其社会基础的讨论揭示中国礼法文化与西方法治文化的内在差异，探求法律的本质与内涵，寻求一条礼法中国语境下的现代法治之路，以求教于方家。

一、“中华法的幽灵”

就法律制度而论，中华法系在东亚诸国土崩瓦解于旦夕，但作为法律思想却并非靡有遗，相反礼法，中华法系的精髓，直至西法根植于中国已逾百年，且枝繁叶茂、日渐昌明的今天，也是若即若离挥之不去的幽灵。

早在两千多年前战国百家争鸣时代，荀子就明确提出礼法概念“故学也者，礼法也” [①] 并对其有系统论述，在礼法的制度渊源亦即效力来源上，荀子崇尚“圣人作则”所谓“圣人化性而起伪，伪起于性，而生礼义，礼义而生法度，然则礼义法度圣人之所生也” [②] 礼义法度系圣人根据人性制定，其权威性与可行性不证自明。“故非礼，是无法也。”在礼、法价值位阶上荀子肯定礼优于法。发如果不符合礼的评价体系便等于无法。礼是法的指导原则和价值尺度，法从属于礼。在礼法的实现形式上，荀子持特权法思想.，对社会划分不同等级分别适用礼、法。这是与“礼有等差”、“礼别异”思想相一致的。“由士以上必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”[③] 荀子的思想对两千年来中国儒、法思想的发展都产生了至关重要和极为深远的影响。纵观秦汉以降显学，其尽出孙卿之门乎？荀子的礼法思想为礼法传统提供了基本框架和蓝本，但仅以思想为基础是不可靠的，所幸思想在制度实践中得到了忠实的贯彻。

秦代《封诊式》载案例：“某里士五甲告曰，甲亲子同里五丙不孝，谒杀，敢告”判辞曰，“甲亲子，诚不孝甲所，毋它坐罪。”秦律中对违背礼教的行为有国家法律制裁的制度保障，《睡地虎秦墓竹简》秦律记载“不孝者弃市，弃市之次黥为城旦舂”。汉代法律也有类似的条文，西汉前期二年律令规定“子贼杀伤父母，奴婢贼杀伤主父母，皆枭其首市”[④] 。魏晋南北朝延续此统，晋“准五服以治罪”，至于北齐更创“重罪十条”以为“常赦所不原”“不在八议论赎之限”，而其中“恶逆、不孝、不睦、不义、内乱”，皆纲常五伦礼教之防也。后世律典延为“十恶”之条，置于名例第一。《唐律疏议》开篇即云“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成也”。唐律亦以“一准乎礼而得古今之平”成为中华法系的滥觞与典范。“同居相为隐”、“子孙别籍异财”、“告祖父母、父母条”等“绝大部分条文直接或间接地源于礼”，从而形成中国古代封建律典的两条主线，“其一是对危害皇帝尊严、人身安全及其封建统治秩序的罪行予以严惩；其二是对危害封建伦理道德和家庭秩序的犯罪予以严惩”。[⑤] 自唐以降，宋、明、清律令基本复制唐律，故不再条呈。

礼法传统在我国有深厚的历史根基，关于其形成，学界众说纷纭，综合为以下三种观点：

1.气候土壤说：孟德斯鸠《论法的精神》指出：一国法律的精神即该国的地理位置、气候、土壤所决定。学界以此，中国的地理位置、气候、土壤等环境因素适宜农业文明成长，认为中国礼法传统是源于农业文明的乡村自治和“熟人社会”。

2.社会组织说：有的学者认为“宗法社会组织形式，是中华民族自古以来结成生活群体的主要形式或基本形式，我们民族历史上的社会，无论社会、经济社会、宗教社会还是文化社会、福利社会，都或多或少像是宗法家庭的扩大或变种，都在自觉主动地比附宗法家庭模式。这样一种社会组织基本模式，深深地影响了中国法律的性质特征，使我们的法律传统充满了宗法性”[⑥] ，礼法传统就是这种影响的产物。

3.道德伦理说：法律儒家化命题是瞿同祖先生在《中国法律与中国社会》一书中最早提出的，此后学界多有论著。梁治平先生认为自汉唐以来“儒家以其价值重塑法律，系统地完成了儒家伦理的制度化与法律化。这一过程既是后人所谓的‘以礼入法’，我们称之为道德的法律化”[⑦] 。

笔者认为，以上诸观点均从不同角度考察了礼法传统之成因，体现了各自的内在合理性。在此基础之上，笔者尝试从社会格局的角度对礼法传统的形成作一考察。

二、社会综合治理结构

礼法问题作为法律传统不是孤立存在的，其在思想和制度上是与整个社会治理结构一体不二的。需澄清的是我们从法律制度的角度探讨礼法是抽象层面的学科科学分类研究方法，而方法与方法指向的对象毕竟不同。礼法的存在和运作都是作为社会综合治理结构整体的一部分，而无所谓具体层面的的法律体系。

中国古代社会治理结构表现为礼乐刑政，综合为治的多元综合体系。“礼以导其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸，礼乐刑政其极一也，所以同民心而出治道也。”[⑧] 社会的整合和运行需要一定的制度和秩序保障，如国家律法、社会道德、家庭伦理、宗教教义等，不一而足。反映在社会治理结构上，则取决于社会本身的结构特点，并受文化和民族心理的影响。中国古代社会在治理结构上强调多元综合性，这一思想在官方制度构建和法律、政策运行过程中得到贯彻，并在相当长时间内延续而成为传统。其特点有三：

1.制度权威性来源和效力来源的多元化。表现为国家制定法之外存在大量与制定法并行不悖，具有同等效力而于前者的制度规范。典型的如所谓乡村自治体系下的乡规民约，“民有村规如律令”；还有家法族规，“国有国法，家有家规”族规甚至有生杀予夺的大权。

2.适用范围上区分主体与对象，因事制宜。礼乐刑政作为综合体概括性地试图涵盖社会运行的各方面，但单独而论，礼、乐、刑、政都不具有严格意义上的普遍适用性，“礼不下庶人，刑不上大夫”，“礼防于未然之前，刑禁于已然之后”，“礼别异，乐和同”各尽其宜，因事而异。

3.具体个案处理上往往同时采用多种手段，从不同角度加以解决。《折狱龟鉴》中有这样的案例记载：某民妇甲以其子乙供养有阙将乙告于官府，官府经察，乙亦贫病非常，无力养母。于是乎官府即以钱粮接济母子，一时传为佳话。另一则案例是某甲告其孙乙不敬祖父，已而气消，爱其孙，不忍置于法，遂反悔。官府听之，但言辞训斥孙乙而释之，为时人所称。从以上两则案例来看，司法长官在执行法律过程中，着眼点并不在于国家法律在现实生活中得到完整地再现和准确的表达，而是案件本身所涉及的问题得到切实有效、合乎情理的解决。如果司法长官一味严格执法而问题未能解决甚至恶化，那么无论社会或国家（君主）评价都不会正面褒扬，相反这位司法长官可能因不惩治而受到责罚。

社会生活本身是极尽丰富而复杂多变的，而国家律典自《唐律》至于《大清律例》所变易者甚希。这从一个侧面反映国家制定法在中国古代社会治理结构中不是唯一的也不是主要起主导作用的治理模式，不具有西方法律意义上的至上权威和普遍适用性。与西方法律的制度因素为主相比，中国古代法中人的因素是主导，也就是中国法的人文品质。表现为三点：

1.突出司法者个人素质和自由裁量，自主地选择法律和法律以外更为适用的其他规则作为判决依据。“对于‘户婚田土’之类‘州县自理词讼’，法典往往只有几条简单的刑事化规定，没有具体的权利义务规则因此处理这类案件更多地是依靠法官的自由裁断”“法官根据个人的理解作出了既于法有理，又于礼无悖的判决。是法官以其个人对礼法的体认和对现实生活的经验使二者相契合，中国古代法官个人因素由此可见一斑”[⑨]

2.法律实施和实现形式上的多样化和可选择性。诉讼不是唯一的模式而且通常不是最佳的选择，“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”。在今天民事诉讼中也还存在一种重要的调解模式，而且受理案件的调解结案率是优秀法官的重要考核指标，或许是这一传统在现实的延续。

3.法律的实施效果关注当事人和社会的心理和情感承受，这往往是决定判决最终形成的重要因素。中国古代法自西周《吕刑》以来就有“三宥、三赦、三刺”法律制度注重考察犯罪的主观心理，区分过失与故意；对刑事责任追究设置年龄限制和生理状况限制；考察群众对司法判决的反馈意见，所谓“三刺万民”。甚至今日还有“不杀不足以平民愤”之说。

相对于西方的理性主义，中国哲学往往描述为经验主义和实用主义。诚然，中国人的行为和认识方式素来反对故弄玄虚，讲求经世致用。百家争鸣时期曾有名家一席之地，邓析、公孙龙、惠施之徒亦曾风流一时，但不久便为其他大家贬为搬弄是非、颠倒黑白而联合。中国的逻辑学之光昙花一现。但正是这个缺乏逻辑的中国创造了人类文明史的一个又一个辉煌，这足以表明逻辑（理性）与经验之争只是方式道路的不同丝毫不影响问题的解决，所谓殊途同归。而且在相当多场合“缺乏逻辑”的“东方模式”更有助于问题的解决，也就是东方模式的人文品质，即以人为本。

中国古代社会治理结构“礼乐刑政”无所不用，看似雾水一团，逻辑混乱，实则一“人”以贯其中，形散神聚。它立足于人的主体选择性，在规则及其运作模式上形成一个开放性体系，而着眼于规则的实际运行效果特别是相对人的心理承受。礼法传统作为社会综合治理结构的一部分，并非同其他规则截然分开，相反是作为整个开放的规则体系反映在法律上而呈现在我们面前。其核心理念也正是以人为本的人文品质。总之，礼法传统与社会综合治理结构是难以分割的，社会综合治理结构是讨论立法传统的语境和前提，离开这一平台，礼法传统是无法构建和运作的。

三、礼法二元法律传统

“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中无所措手足。”政刑与德礼，礼乐与刑罚，孔子已经初步形成礼法二元思想。荀子在此基础上进一步发展而提出“礼法”概念，实际上顺应战国末期一统的历史趋势，使儒法思想趋于融合。正是这适应时代新需求的礼法思想最终成为中国封建社会立法和司法的指导思想。有的学者认为中国古代法的实质是礼法，“法律应符合礼义，顺应人情”，礼法是“礼与刑的完全融合”。也有学者认为礼法就是“指在立法上体现了礼的精神，在司法上维护了礼的价值”的法律，所谓“一准乎礼”，律礼合一。笔者认为，中国法律史学研究存在一个不可回避的问题，即近代以前所有正史记载都是“帝王将相家谱”对社会群众的现实生活少有关注。史料文献是我们重要考察对象和研究依据，但却难以反映社会生活全貌，其真实性也往往出于目的而大为削弱。这不免使我们后人陷于尴尬，“尽信书不如无书”。历代刑法史料存文都是从国家法律上层建筑特别是国家制定法角度描述礼法传统的存在。基于此的结论往往是礼法一元论，即将礼、法统统归纳于国家制定法旗下，仅仅将礼法的关系理解为“互为表里”而难以全面考察礼——法二元法律体系的运行状态。礼、法具有各自的地位和运作模式，“那能‘定亲疏，决嫌疑，明是非’的礼，那‘纷争辩讼，非礼不决’的礼，那‘班朝治军，莅官行法，非礼威严不行’的礼，实在符合今日法律概念的一切要素”[⑩]，具有与法律平行同等的地位，社会和家庭（家族）有自身于国家制定法之外的运作规则，而且很可能对国家法形成排斥。律礼合一反映了国家制定法对社会道德、家庭伦理的吸收。如张晋藩先生所言“律礼结合，减小了法律推行的阻力”而成为国家的必然选择。但礼是否就因此而被赋予了国家权威呢？理论上不妨做此推演，实际上有无必要呢？礼不同于法（国家制定法）而近于习惯法是民间长期以来约定俗成的既定规则，其权威来源于社会本身，即“礼”的主体地位，这点至关重要。法则不然，法的权威性来自国家强制与社会认可的良性整合。如果国家单凭强制力推行法律，其成本的巨大是古代自然经济状态下的所无力负担的。且相对于礼，法不具有的“主体”身份。国家制定法的实现必须得到社会的认可，而反过来则无此必要。

有秦一代行商君之法至于极至，“权一于君，事断于法”法网周密“治道运行，诸产得宜，皆有法式”试图将国家意志全面渗透贯彻于社会生活的各个角落。采用高压、恐怖政策推行国家制定法，即正统史学家所谓“无道”“暴秦”，而用鲁迅先生的话说，这不过是每页写满“吃人”的历史的一页罢了。将秦亡归结于秦始皇的残暴无道难免偏颇，荀子曾天才地预言，一天下者必秦，而秦有天下必不久，何也，秦不用文。“秦不用文”，实在是制度本身出了问题。秦将法治夸大到极至，企图单凭国家强制力和高压恐怖政策而贯彻于社会生活各方面，其成本是不可估量的。在当时社会历史条件下，秦无论如何无法承担。而一旦成本最终以赋税、徭役的形式转移给民众便必然激起后者的激烈反抗，秦岂能不亡。

所以，从礼法二元论角度来看，“一准乎礼”“律礼合一”实质是国家法律为减小运行阻力，谋求社会民众的认可而作的必要的妥协。这与“大成至圣先师文宣王”高坐庙堂“大吃其冷猪肉”是一个道理。礼在国家制定法上的地位并非国家赋予，恰恰相反，统治的“合法”与正统地位还需得到礼的确认。所以法未必不是礼的“庙堂”，而后者的地位乃是进入“庙堂”前即已确立而国家不得不接受的。这是对礼法一元论的有力驳斥，即在法（国家制定法）之外存在自主的礼。“中国封建社会是国家制定法与地方习惯法并存的‘二元法律结构’。国家制定法通常表现为王朝及地方行政部门制定的律令条例；而地方习惯法则体现为乡约、族规、家法、行规及宗教性的规章等”[11]。应该说礼法一元论就其一元化法律研究视角来说是科学和正确的。、恩格斯《论国家与法》就明确指出国家与法的产生是同一过程；法是统治阶级意志上升为国家意志的集中体现。近代资产阶级法治理念强调法律至上和法律的普适性，因此无论是作为至高权威或是社会契约，法律必然是一元的，这是符合法律这一社会现象发展的一般规律的。而同时我们必须正视一个事实，即中国古代既没有严格意义上的国家也没有戏法意义上的法。如黑格尔所说：“在中国人那里，道德义务本身就是法律、规律、命令的规定，所以中国人既没有我们所谓法律，也没有我们所谓道德。”[12]。西方的state,city在中国无法找到相对应的模型，唯一可能类似但又完全不同的一个概念是“天下”all under heaven。在具体层面上，中国古代并没有严格意义上的国家法律体系，尽管作学术研究我们可以抽象出来，但如果要再现历史原貌，法律一元化视角是无法解释这混沌一团的。

有的学者提出法律多元化视角，日本学者千叶正士指出：“在中国广阔的地域内存在着多种多样的法主体，实际上还超出了通常仅意味着的法的中国法实体”。“中国古代社会法律都不具有现有人是已概括的简单同质性——无论从结构、空间以及实践的视角，社会存在的多元意识和利益决定了法律多元现象的普遍存在”。[13]

这确实是对法律一元化视角抽象理论的重要实证补充，避免了研究方法特别是考察视角上的僵化，在一定程度上还原了中国古代法的存在和运行状态。笔者认为，法律多元化可进一步阐述为二元化，理由是法律构成元决定于构成元，而总结前辈成果，加之自身揣摩，中国古代社会格局呈现为二元化，即社会构成的二元化决定了法律构成的礼法二元化。范忠信先生有类似观点：“中国古代法律实际上是一种二元体制，就是说，有两种体系或渊源形态的法律并存，一种是国际制定法，古称‘刑’、‘法’、‘律’、‘刑法’；另一种是社会生成法（由国家默认、容许）古称‘礼法’、‘德法’”[14]。但他同时认为汉代开始的“引礼入法”法律一元化进程逐渐将“礼”并入“法”而结束了法律二元体制，“彻底的一元化是在《唐律》以后完成的”[15]。而笔者从社会格局考察，认为二元体制仍在继续且贯穿封建社会始终。

四、社会二元格局

“天下之大本在国，国之大本在家”，“国——家”这便是中国古代社会二元格局的基本命题。这一命题开创于西周。殷商末年，西伯侯之子武王姬发勾结西北少数民族，乘商纣征讨东方叛乱少数民族部落元气未复之际，牧野一战击溃商军主力，入主中原，取殷商而代之，史称“武王伐纣”。所谓“汤武革命，顺乎天，应乎人”这是歌颂胜利者的史诗而在中国历史上，这种史诗几乎无一例外都是由胜利者写成的。新王朝的统治者对胜利有更清醒的认识，用他们自己的话说是“小邦周”灭了“大邦殷”。如何有效控制殷商故地及其附属的广袤国土，在平息了一次周部落贵族与殷商遗留王室的联合叛乱“武庚之乱”后，周公姬旦开始着手新制度的构建，即在相当程度上决定中国历史走向的重大历史事件“周公制礼”。

周公清楚地认识到“小邦周”仅凭军事力量是无法实现有效统治的，尽管这也是不可或缺的，如经营洛邑作为东方桥头堡，保持军事力量的前沿存在，但更为根本的是建立一套制度使之成为一条密切维系宗周国家体系的纽带。这个地处西北，中原文明边缘，尚未完全瓦解氏族制度的“小邦周”选择“宗法制”，并通过联姻向其他邦酋扩张。“宗法制”血缘纽带的建立和扩张大大强化了纽带“分封制”。有周一代，宗法制和分封制是密不可分，互为表里的，也正是这一制度成为“家——国”二元格局的开端。如果说虞夏商三代氏族与国家是一体的一元格局，西方格局即如此在氏族解体后即国家，并未出现二元格局。因此其法律视角始终是一元的，即使在中世纪，神权法与世俗法并立时，理论上也还是统一于同一法律体系。而中国在由氏族向国家过渡进程中却出现了宗族——国二元格局。这虽缘起于宗周与其他部族的博弈，却事实上为后世奉为圭臬，顶礼膜拜，当然这要归功于另一位圣人——孔子，由于他对礼的重新阐释使之获得了新生。

春秋战国，礼崩乐坏，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不计其数”“君不君，臣不臣，父不父，子不子”宗法制瓦解，分封制亦随之崩溃。秦王扫六合，废分封行郡县，令民为什伍，雄心勃勃地重启中断八百年的一元化国家进程，由于前文论及的原因，有秦一代在这个问题上遭到了惨痛的无可挽回的失败。

西汉经历了汉初七十年休养生息，经济繁荣，社会上却悄然兴起了一支势力——豪强地主并东汉逐步发展为门阀世家。有学者研究表明经学的兴起和由此表现在法律上的“春秋折狱”“引经决狱”都与此直接相关。“经学传统是维系两汉宗族的重要纽带，各大家族通过经学传统维系家族势力，进而影响，是两汉家族的一大特点”[16]。而“九品中正制”更是应世家大族参与国家生活的需求而建立的制度。到东晋更演化为门阀专政的局面，围绕这一点又形成了士族、庶族之分。“永嘉之乱”后，五胡入主中原也事实上延续了这种格局。北魏孝文帝改革鲜卑贵族之于平民率用汉姓，鼓励与汉人世族通婚，新旧世族渐掌，为日后东西魏埋下伏笔。

世族——国二元格局延续至唐中期以后，尽管武则天执政时期给予关陇世族以沉重打击，事实上迟至武宗，“牛李党争”表明世族还形式上地存在着。对此陈寅恪先生有相关论述：“赵郡李氏，荥阳郑氏俱是北朝数百年来显著之士族，实可以代表唐代士大夫中主要之一派者。而德裕及覃父子又世为宰相，其社会历史之背景既无不相同，宜其共结一党，深恶进士之科也”[17]。直至黄巢大起义转战大半中国，最终使富庶的江南脱离唐的统治，江南财税的终断切断了关中世族赖以生存的经济命脉，世族才最终瓦解。

宋代商品经济发达，经济中心迅速下移，中小地主成为社会财富的主要持有者，这便为家族的形成准备了物质基础。有学者研究表明：“到唐代中期以后，乡里组织的领袖（里正）的地位明显下降，乡里制度已开始由乡官制向职役制转变，到宋代，在一转变得以完成。保甲制的形成使县成为基本行政区域，治权所代表的官制体制从乡退缩到县一级”[18]，所谓“皇权不下县”和“乡民自治”最终形成。至此，家族——国二元体制定形，从此一直延续到清中后期才开始随着自然经济在资本主义的冲击下解体而逐步顽固而缓慢地走向瓦解。家族——国二元体制是礼法二元法律传统在宋以来的基本社会命题，决定了礼法传统的存续、走向和基本特点。

综上，中国古代社会在格局上有一个比较清晰的二元发展脉络，即“宗族——国”、“世族——国”、“家族——国”，由此决定法律上的“礼——法”二元结构，并且由于格局的二元并非始终均衡，而是在动态的消长变化中，礼法二元也表现相对运动和相互渗透。

五、法律的本质与内涵

确认中国古代法的礼法二元化表达，意味着对法律的本质和内涵可能要作出具体层面上的修正性的阐释。对于法律的本质，在不同历史时期，不同法学流派，有不同见解，可谓古今中外，众说纷纭，莫衷一是。但在国家与法的问题上却有难得的默契。传统西方法学包括主义法学都认为法与国家密不可分，法即国家法。近代以来，资产阶级法律理论确认了国家立法的权威，自然法仅作为传统保留（在司法实践中发展了所谓“内心确信”规则），但从根本上讲是不承认国家立法之外的法的权威和效力依据的实证主义观点，是认为法即国家制定法的法律一元化视角。

中国由于所谓“亚细亚生产方式”成就了不同于西方的“早熟”的国家起源，未能发展出“发育完全”的国家或国家形态。而自“周公制礼”创建宗法分封以来，二元格局一直延续，贯穿封建社会始终。国家“显”权威之外始终存在一个社会“隐”权威。鉴于此，笔者认为，对于中国古代法不应局限于国家制定法一元化法律观，至少可以尝试在更广视角看“礼法合一”和“引礼入法”问题。从法律二元化视角考察礼法的存在状态和运行模式：礼对于法除“礼主刑辅”“明刑弼教”抽象价值的原则指导之外，更有实体的制度意义，即礼制与法制的双轨并行和相对运动机制，而不仅是国家立法以礼教为指导思想，司法维护礼教的法律一元化视角。笔者同样认为，后者并无可厚非之处，“礼法”之礼当然可释为礼教，只不过本文重点论述其作为礼制而与法制并存互动。

有学者将中国古代社会结构描述为“超稳定结构”，笔者认为法律上的礼法二元化对“超稳定结构”的形成至关重要。《易经》说“阴阳和合，而万物生”，可以说，正是礼制与法制“和合”与相对运动，促使社会格局处于动态均衡的相对稳定状态。国家更迭时期有助于加速社会重新整合，恢复稳定。国家权力缺位不会造成权力绝对真空和社会秩序的失控，因为法的秩序随荡然无存，礼的秩序却依然稳固存在，维护着乡民社会的秩序等待新的出现。和平时期，礼制实际上承担了维持乡民社会秩序的几乎全部职责，国家统治和社会管理成本大为降低，这意味着即使行政效率低下，官僚机构膨胀（实际上治吏之官多而治民之官少），只要统治者不穷奢极欲，横征暴敛，也很容易将转嫁给乡民的国家运行成本控制在必要的限度内并维持帝国的正常运转。而这一点在西方看来是不可思议的，因为以他们城邦city“小国寡民”发展起来的国家和一元化法律看来维持这样一个庞大帝国的秩序与稳定，要承担其成本即使在资本主义发达的数个世纪之后，也会感到力不从心。

中西法律都明确指向秩序。所不同的是，中国的秩序是和谐的必然结果；而西方的秩序则是实现正义的必要途径。就秩序而言，中西法律存在“器”上的契合，但在终极价值上却分道扬镳。正义是西方法律的“彼岸”。卢梭明确地表达了“通过法律实现正义”的思想，而这里的法律是否包涵制定法之外的习惯？斯宾诺莎予以否定，这里的通向正义的法律显然仅指“当局的法律”[19]。其实“一轶法典制定的浪潮席卷了希腊，制定法不仅被认为是法律较有效的表现形式，而且被视为其唯一渊源；此时，没有迹象表明习惯仍被视为法律的一个的甚至辅助的渊源。事实上，对制定法的偏爱到了这样的地步，若一个古老的规则虽没有体现在成文法中，但一直得以实践，它就被归于一个哪怕是虚构的立法者的创造”[20]。

苏格拉底之死是一个有力的论证。处死苏格拉底的法律尽管在我们看来是非正义的，而逃脱城邦法律的制裁却是更大的非正义。西方法治理念之所以能够确立制定法至上信念（甚至称之为信仰亦不为过），很大程度上在于法律是正义的化身和唯一的实现途径。

中国古代法律只是作为实现和谐的手段，完全不是目标本身。“以讼止讼”是中国古代最高司法理念。法律诉讼本身正是达到“无讼”，追求“和谐”的手段。所谓“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”，此话出自一国首席司法长官之口。又《后汉书·吴祜传》记吴祜为胶东相时凡“民有争讼者，必先闭合自责，然后断讼，以道譬之，或亲到闾里相和解”。即使是在惩治犯罪适用刑罚上，也要本着“哀矜折狱”“刑期去刑”的司法心态，追求“刑措四十年不用”的“成康之世”法律运行的典范。可见，中国古代司法无论在理论还是实践上都是法律争讼自我否定以求和谐的过程。

对比中西法律文化，西方法律国家制定法是目的论与工具论的统一；而中国“法”（国家制定法）则仅限于工具论，其目的论在“礼”——无讼与和谐。这再一次验证考察中国古代法的视角应为二元论而不宜采西方一元论。在西方语境下由于国家制定法目的论和工具论的统一，在考察法律的视角上较自然地走向了法律一元化。而在中国语境下，法律的法（制定法）工具论和礼目的论是分离的。如果盲目沿袭西法一元化思维，势必造成中国古代法目的论的缺失，而缺失目的论的工具论本身也是难以自圆其说的。

从法律文化心理来看，西方赋予了法律太多的宗教情怀，“西方在古希腊及罗马王政时代，法律与宗教伦理是混同的，到罗马共和国及帝政时期，伦理从法律中分离出来并有了的发展，而宗教却依然是法律的一部分。随着中世纪的到来，宗教转而控制了法律，宗教法有了和迅猛的发展。虽然近代西方社会革命促成了政教分离，法律在总体上摆脱了宗教的束缚与控制，但宗教对法律仍有着不容忽视的影响。要之，西方法律相对中国传统法律来说，具有强烈的宗教性”[21]。

西方对法律的超人格和形而上的信仰，在中国这样一个缺乏宗教情怀的“实用主义”国度，至少直至今日和可预见的不近的将来都是难以建立的。虽然如此，中国却相应地赋予了法律另一种情怀——人文情怀，即所谓以人为本的人文品质。与其追求形而上的抽象的超人格正义，不如寻求形而下的具体的人格化的和谐，“礼之义，和为贵”。

结语：

回首中国百年法治进程，恰是西法东渐，变法自强的百年。中华法系分崩离析，以自然经济为基础的家族也随资本主义扩张的全面胜利走向解体，虽然这一过程是如此的缓慢与曲折。家族解体意味着礼法二元法律失去了其存在的社会根基。“中体西用”实际上成了西法东渐运动中的一句空话。尽管如此，守旧派大臣仍顽固地维护着存续了数千年的礼制，以期“巩固国本”。以张之洞为代表的洋务派大臣对此亦态度明确，“法律之设，所以纳民于轨物之中，而法律原实与经术相表里，其最著者为亲亲之义，男女之别。天经地义，万古不刊”。如果非中礼而行西法，将“坏中国名教之防，启男女平等之风，悖圣贤修养之教，纲泯，隐患实深。勉强骤行，人心惶惑。且非圣朝明刑弼教之义。此臣所谓与中法本原似有乖违也”[22]。香帅历晚清三朝，鞠躬尽瘁，辅弼良驹，见解可谓深矣。但此时礼法已失去其社会根基，而不再具有现实的制度价值，再也无从维系清王朝摇摇欲坠的帝国大厦。

但正如黑格尔所言：“传统并不是一尊不动的石像，而是生命的流溢，犹如一道洪流，离开它的源头愈远，就膨胀得愈大”。中国现代法治进程必须面对开发和利用本土法文化资源这一课题，特别是以礼法为核心的中华法系。不可否认，今天中国的法律史研究是建立在西方系统的社会历史和法律学科科学之上的，我们的研究方法也大多由西方引进，但归根到底是要研究中国的问题。中华法系不是“一尊不动的石像”，它有丰富的资源等待我们去开发，它流溢的生命等待我们在新的时代赋予新的含义。在建立现代法治的今天，当我们重新审视礼法传统时，中国古代法以人为本的人文品质和追求“和谐”的价值理念再次引起我们内心的共鸣。或许我们有必要对法治和法律本身作更为宽泛的阐释，以期锲合于中国历史和现实。

从某种意义上历史也是不容回避的现实，“日光之下，并无新鲜”，现实与历史有太多的巧合与相似。至少在中国现代法治进程中可以明确的，我们必须同时面对两大课题：建立法治国家和构建和谐社会。在此，笔者无意评价妄评时政，只是想说明西方法律正义与中国伦理和谐在价值取向和实现方式上都相去甚远，“何方圆之能周兮”。或许这样的解释更为恰当，“和谐社会”是中国礼文化的深厚传统对“法治国家”这一西方法文化理念的中国语境下的修正与诠释。

中国现代法治进程确是源于西方，却未尝不可异于西方，最重要的是立足于本国国情，包括对本土法文化资源特别是礼法二元法律传统的继承。

注：

《荀子·修身》 《荀子·性恶》 《荀子·性恶》 《张家山汉墓竹简》，文物出版社20xx年版，第139页 郑显文：《唐代律令制研究》，大学出版社20xx年版，第15页 参见范忠信：《宗法社会组织与中华法律传统的特征》，《中西法律传统》第一卷，第170页 梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》，中国政法大学出版社1997年版，第252页 《史记·乐书》 参见唐志容：《中西法律传统中法官个人的作用》，《中西法律传统》第三卷，第207页 范忠信：《中国法律传统的基本精神》，山东出版社20xx年版，第252页 参见李雪梅：《碑刻史料中的宗族法规》，《中西法律传统》第三卷，第111页 转引崔永东：《中西法律文化比较》，大学出版社20xx年版，第302页 王志强：《法律多元视角下的清代国家法》，大学出版社20xx年版，第7页 范忠信：《中国法律的基本精神》，山东出版社20xx年版，第252页 同书，第259页 参见赵沛《汉文化的传承与两汉宗族的发展》，河北大学《汉文化研究》，第33页 陈寅恪：《唐代史述论稿》，三联书店20xx年版，第264页 转引汪雄涛：《法律文化视野下的教化》，《中西法律传统》第三卷，第182页 转引崔永东：《中西法律文化比较》，大学出版社20xx年版 [爱尔兰]j.m.凯利：《西方法律思想简史》，法律出版社20xx年版，第9页 张中秋：《比较视野中的法律文化》，法律出版社20xx年版，第169页 转引冯茜：《张之洞“中体西用”法律思想》，《中国法律史研究》第524页

第二篇 孔子的社会价值观探微_国学论文

【 内容 摘要】孔子的思想一直备受关注，其 研究 颇多。本文主要是从孔子 社会 的价值观入手，分别从社会支承点、社会的基本原则、重要条件、主要宗旨四个方面解读孔子治世应世思想，并阐述了孔子的社会价值观的当代意义。

【关键词】 孔子 社会 价值观 精神

儒家 哲学 是 中国 传统哲学的主流，对中华民族的文化心理 影响 极为深远。而价值论思想是中国传统哲学的核心。 那么儒家道德价值论可以说是中国传统哲学的核心之主导，而孔子的思想却是儒家思想之原典、源头所在。孔子的思想经孟子、荀子继承和 发展 ，董仲舒等弘扬和尊独，宋明 理学 各派的阐释和复兴。孔子的思想一直被统治者奉为正宗学派，作为统治思想，孔子本人也被推崇为“大成至圣先师”。

孔子所生活的 时代 是一个“礼崩乐坏”、诸侯混战的时代，所处的社会是一个“天下征战自诸侯出”、“八佾舞于庭” （《论语•季氏》）的环境。而孔子又是一个博学多才、畅怀大志的“弘道”之人，面对乱世，他主张道德、 经济 、 等价值相结合，以达到复礼的地步。而他在社会价值观上一系列的观点思想影响是深远的，其提出的仁义道德对于治理国家、巩固、统治的价值功能思想；提出关于仁义道德是维持人类社会的根据，是社会存在和发展的根本条件。以道德作为社会的支撑、以正名作为社会的原则、以“庶、富、教”作为社会的条件、以“修己安人”作为社会的宗旨。这一系统的社会价值观在当时虽没有被统治者所充分利用，但其思想价值却是深远而重大，这一思想也被后世一直继承发展并推崇。WwW.0519news.COM其其中的意蕴很值得我们反思。

一 道德是社会存在和发展的最根本的支撑

一个社会的存在和发展，是需要内在的动因和外在的动力的结合并促动支撑的。而其社会的发展无外乎需要四个基础：经济基础、社会制度、军事力量以及精神文化。正是这四个方面构成了一个社会的存在发展的支承点。离开这四个支承点，一个社会很难得以维持和发展。

在中国传统思想中，一个始终存在的理念就是把道德与相结合，以道德来指导社会生活和国家的贯彻。孔子在这点上是这一思想的发创也表现尤为突出。在孔子的思想里，社会存在发展必然需要经济、军事、制度以及的道德的支撑，并认为道德是最重要最根本的支承点，也是核心和主导。

《论语•颜渊》“子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”

在孔子看来，任何人的生存、任何社会的维持、任何国家的存在，是需要先具备一定的物质条件和生活资料的，“足食”是满足最基本的生存需要；但同时作为一个国家尤其是在战乱纷争的时代，要想不被欺凌和侵略还必须拥有强大的军事力量，“足兵”是维持最基本的存在；再加上拥有一套完善的社会制度，“使民以时”，在中国这样的以农立国的农业大国，其国家经济就是农业经济，而其发展的条件是必须要具备一个完善的制度来保证“使民以时”的，从而促使安定生产而粮食充足。

但在孔子心目中，认为一个社会、国家光具有丰富的经济基础、强大的军事力量、完备的社会制度仍然不够，而最根本最重要的社会存在和发展的核心、主导是“信”，是“仁”之贯彻，即是仁义道德要在社会生活得以贯彻、得以普遍。只有这个核心之支撑才能让一个社会、国家真正得以生存与发展。

孔子认为只有道德才能够做到“尚贤”，只有统治者具有仁义道德才能表率、感召，才能更好的统治，才能“子欲善而民善之”，“上好礼莫敢不敬”，“上好义莫敢不服”，“上好信莫敢不用情”，“上好礼易使也”。只有道德作为社会的原则才能治国平天下，“为政以德,譬如北辰居其所,而众星共之。”（《论语•为政》）只有道德才能使“民信之”，只有道德原则的贯彻，才能够是整个社会做到“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动” （《论语•颜渊》）。社会才能安定、稳定。

在孔子的社会价值坐标中，仁义道德是高于其他社会支承点的，高于一切价值。道德高于生产、经济、利益、军事、 艺术 、宗教等等。早整个价值体系里，仁义道德是处于最高的层次，居于最上的地位。

孔子身怀救世之情怀，一方面为社会的存在发展寻求到其支承点的所在，认为社会的存在发展是建立在经济基础、军事力量、社会制度以及道德精神之上的，而且在另一方面还同时把道德做为社会的最根本的支承点。这一思想具有着很重要的意义，也是以后的统治者当作统治国家的思想发扬广大。

二 正名主义是社会存在发展的最基本的原则

孔子所处的时代和社会环境让孔子感到一个社会的存在发展需要有支承点之外，还需要正名定分，认为“政者，正也”。他目睹当时各种制度的崩坏且人伦失常，他认为当时各国之所以出现“子弑父、臣弑君”、“天下征战之诸侯出”的状态，是因为名分不正、人伦不常，而解决这个 问题 的途径就是要“正名”，要“君君、臣臣、父父、子子” （《论语•颜渊》）。

《论语•季氏》中记载“天下有道,则礼乐征伐,自天子出;天下无道,则礼乐征伐,自诸侯出;自诸侯出,盖 十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫;天下 有道,则庶人不议。”认为如果“名不正则言不顺”情况继续发展下去，就会导致一个社会的崩溃。所以应该要“克己复礼”以正名。

一个社会的正常发展应该需要一个明确贯穿于整个社会领域的原则，孔子面对这个问题的思考就是认为这个原则就是“正名”。 子路曰：“卫君待子为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语•子路》）在孔子看来，只有正名，才能挽救秩序的崩溃，促进周礼的复兴；也只有正名，才能恰当的运用刑罚，制止邪说暴行的产生和流行；只有正名，才能使得一个社会得以正常的发展。

在孔子的理想中，一个美好的社会应该是“君君、臣臣、父父、子子”人伦有常的，应该是“老者安之、朋友信之、少者怀之” （《论语•公冶长》）的社会，而贯彻这样的社会的最重要的原则就应该是“正名”。通过正名字、定名分、寓褒贬来使得整个社会处于“君使臣以礼，臣事君以忠”、“男女有别，长幼有序”的状态，使得每个社会成员能够各司其职、各安其分、各敬其事，做到“在其位谋其政”。

孔子这一思想也是给后世之影响深远且重大，后来被董仲舒等发扬广大，且一直被后世的统治者作为治世的重要原则。另这一思想对于人们的正常人伦也有着重要的意义，给人伦的正位提供重要的原则。

三 “庶、富、教”是社会存在发展的最重要的条件

在

在春秋 时代 ，儒墨道法等都在寻求着一个 社会 的良好 发展 模式，而其中大多都认为人口是十分重要的资源，因为在当时，无论是作为生产力最重要的主体还是作为军事力量的最重要的组成部分，人都是不可缺少的因素。可是在当时的情况，人口众多是一个国家兴旺发达强盛的标志之一。孔子也看到这一点，并认为社会存在和发展、国家兴盛和强大，首先应该要惠政于民以发展人口。而在当时发展人口有两条途径：一是使本国安居乐业，生儿育女，从而繁殖人口，另一个就是通过本国的各项惠民政策使得其他地方民众来到自己的邦国以增加力量。而在孔子看来对于发展人口的具体举措就是《论语•子路》中记载：叶公问政。子曰：“近者悦，远者来。”近者悦是因为国力强盛，安居乐业，生活蒸蒸日上；远者来是因为声名远扬，吸引外地人才。朱熹说得好：“被其泽则悦，闻其风则来。然必近者悦，而后 远者来也。”（《论语集注）卷七）　所以，首先是要为谋幸福，增强国力，使“近者悦”。使得本国的人口得以安居乐业。其次就是广开言路，知人善用以“尚贤”，使得外地人才闻风而至。

孔子在看到人口因素的重要性外，还主张应该惠民爱人，使的生活水平不断得到改善、富裕起来，因为在孔子思想里一个社会真正的兴盛不是作为君王和官员的富裕，而应该是百姓之富裕。《论语•颜渊》：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”此是孔子有若答鲁哀公所问“年饥，用不足。如之何”时所言。也即是发挥孔子“政在使民富”（《说苑政理》）的儒家思想。孔子认为，民富在于薄税敛“诗云：‘恺悌君子，民之父母’，未见‘其子富而父母贫者也”（同上）。 孔子认为一个社会要想长足发展必须要“节用而爱人，使民以时”、“择其可劳而劳之”、“因民之所利而利之”。要仁民、富民，主张限制对的剥削、，应该使在一定程度上富裕起来，这样一个社会才真正谓之发展，一个国家才得以有强大的民众基础。

在注重人口因素和生活的 问题 上孔子还看到了精神文明和 教育 的重要性。物质生活的丰富固然能够带来精神文化的进步，“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱” （《管子•牧民》）；但同时在另一方面物质生活的丰富往往也伴随着道德的沦丧，“饱暖思淫欲”，随着物质财富、享受欲望在不断积累和增加，“者富，多信者显”，贪婪，自私狡诈，阴险毒辣等现象也随着增多 。孔子正是看到这一点，所以提出在“富”的基础上发展精神文化的建设和对的“教之”。在这一点上，孔子可以说极其睿智、眼光长远的，极大地超出了当时各家学派有识之士的思想。孔子一生从事教育事业，培养出众多之人才，他深深的看到了精神文化的塑造、教育对于的重要性和必要性。

子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏 四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子日：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？ 择劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无 小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰： “不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与 人也，出纳之吝谓之有司。”（《论语•尧曰》），认为作为统治者应该要加强精神道德的塑造，要进行对教育宣传，要使得“民信之”。

而且孔子把“德”与“礼”作为精神文明的重要 内容 。认为对要“道之以德，齐之以礼”，要做到以“礼“统摄人们日常生活中的一切， “非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”可以说孔子是有机地把社会发展的三个基本条件：人口因素、生活水平和精神信仰结合统一起来。他看到了在大力发展 经济 的同时往往会伴随着道德沦丧的现象，这就需要进行道德文化建设。这一思想也值得我们今天所借鉴。

四 修己安人是社会存在发展的最主要的宗旨

孔子一生中以君子具有“仁“之品德是为“成人”。而“仁”的内容却包含多重，但无论是“克己复礼为仁”、“仁者爱人”还是“忠恕”之道，映射到社会领域那就是“修己安人”的价值观。

《论语•宪问》：子路问君子。子曰∶修己以敬。曰∶如斯而已乎？曰∶修己以安人。曰∶如斯而已乎？曰∶修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！

孔子怀着“修己安百姓”的终极情怀，而落实这“修己安人”的社会宗旨。在他看来，通过”修己“而达到“安人”的目的，进而起到改变社会的作用。“安人”是经世之道、治世之道。可以说安人之道体现了孔子的强烈社会 历史 责任感。

在孔子的思想中，济世救民的社会最高宗旨是子贡所提出的：子贡曰：“如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语•雍也》）在孔子看来，“博施於民而能济众”是最高的社会宗旨，是达到“仁”的最高境界“圣”了。在孔子肯定“博施於民而能济众”为圣境的同时并认为其落实到社会生活层面上就是“修己安人”。而“修己安人”这一社会宗旨是通过“为仁由己”从而“能近取譬”般推己及人，由“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道落实的。

孔子认为“子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《论语•述而》）十分重视主体的作用，通过自我修养，“见贤思齐焉 见不贤而内自省也” （《论语•里仁》）自律的 方法 ，来大到”仁“的境界。然“为仁”、“修己”的内省、自律截是为“立人”、“达人”进而到“安人”的目的。孔子带着“知其不可为而为之”的舍生成仁之信念，怀着“博施於民而能济众”的终极情怀，把“修己安人”作为社会存在发展的最主要的宗旨，并认为通过“内省”自律达到“修己”进而“立人”、“达人”、“安人”，实现“老者安之，友者信之，少者怀之”的价值理想。

孔子这一思想后来在《大学》中被进一步发展为“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”八条目的思想。也说明了孔子这一社会价值观对后世 影响 深远并被后世发扬成重要的社会宗旨。

五 孔子社会价值观的当代意义

孔子的思想是中华民族精神的源头活脉，礼乐文明的重要依据，价值观念的是非标准，伦理道德的规范所依，构成了中华民族的基本精神价值。 而孔子一生对社会进行了全方位的探索，其社会价值观为后世治国治世提供了重要标准和规范，也是值得我们现在探索和寻思的。

一个社会的存在和发展必然离不开其系统的社会支承点结构；也离不开社会本身各项条件的存在；另作为人与人所结成的社会必然要有重要的原则和主要的宗旨，而人与人关系的调整一方面需要充分发挥每个人的个体发展，另一方面又同时要注重人与人之间的社会互助，而这就需要既要明确人伦，使得各得其位，还要人际关系是互利双赢，从而使得一个社会得以正常健康有序的发展。

而 目前 的 中国 社会正处于经济转型、社会转轨的时期。一方面社会发展迅速并取得一定的成绩，经济取得巨大发展，物质资料得到极大丰富，生活水平得到极大提高，精神文明建设也取得一定的成就；但另一方面，目前社会问题还比较众多，矛盾还比较突出，金钱至上、信仰缺乏、精神空虚、职责不分、权责不清等等一系列现象尚存在严重，而这些都严重的影响了社会的正常健康有序的运行和发展。这也就需要我们既要从现实状况寻找原因，同时还要充分寻求传统文化中的积极因素尤其孔子的社会价值观来匡正人心的迷失、精神的迷乱、信仰的缺失，要充分发扬其中的理念和经验来为我们社会的发展所提供 理论 上的指导。

【 参考 书目】

1 赵馥洁 著：《中国传统 哲学 价值论》，陕西出版社1991年版

2 赵馥洁 著：《中华智慧的价值意蕴》，中国政法大学出版社20xx年版

3 赵馥洁 著：《价值的历程》，        中国社会 科学 出版社20xx年版

4 张岱年 著：《中国伦理思想 研究 》，  江苏教育出版社20xx年版

5 匡亚明 著：《孔子评传》，          南京大学出版社1990年版

6钱  穆 著：《孔子传》，            三联书店20xx年第2版

7 王恩来 著：《人性的寻找—孔子思想研究》，中华书局20xx年版

8李中华   主编：《中国人学思想史》，      出版社20xx年版

9齐冲天等 编译：《论语》，                中国文联出版公司1990年版

10【美】•顾立雅 著 高专诚 译：《孔子与中国之道》，大象出版社2000年版

【注释】

赵馥洁著：《

第三篇 试论《蒙古—卫拉特法典》对蒙古社会的法律调控_国学论文

内容 提要：明末清初，蒙古 社会 内忧外患，为挽救民族危机，东、西蒙古各部王公台吉于1640年在准噶尔会盟，制定了一部重要的成文法——《蒙古—卫拉特法典》。本文借助法学、社会学的相关知识，从救亡图存，维护蒙古社会的这一视角看《法典》对蒙古社会的 法律 调控（主要就文本而言）。

关键词：《蒙古—卫拉特法典》；蒙古社会；法律调控

引言

法律是社会的产物，是社会制度和社会规范之一，还是一种社会调控手段，对社会系统进行调控[1]。法律调控[2]，就是对社会系统进行法律调节和控制，即通过对利益关系乃至整个社会进行调控，对个人行为乃至社会关系的正常 发展 施以积极的确认、调节、控制，以建立和维护稳定的社会秩序。

蒙古民族是个法制民族，她自从作为一个民族共同体登上世界 历史 舞台，就制定法律，依法治国。[3]自1368年 (元至正二)元朝灭亡后，蒙古为遏制封建割据，恢复蒙古帝国，陆续登台的蒙古大汗乃至各部小汗先后制定了旧《察津毕其格》[4]、《图们汗法典》[5]、《喀尔喀七旗法典》[6]等重要法典，这充分表明了蒙古封建主们“依法治国”的统治思想，也证明了蒙古族立法已进入到自觉的、能动的成文法阶段。

十七世纪上半叶的蒙古社会外有强敌，内有纷争，松散的蒙古社会何以自存？调整族内秩序，共御外敌显得极为紧迫。基于蒙古族立法所处的阶段，以及法律调控特殊效力，在这种情况下寻求法律解决蒙古社会的危机顺理成章。WwW.0519news.coM1640年9月准噶尔、喀尔喀、青海、西伯利亚、伏尔加草原的蒙古各部王公台吉在塔尔巴哈台（塔城）会盟，组成了广泛的同盟，并制定了新“察津·必扯克”[7]，即《蒙古—卫拉特法典》。

《蒙古—卫拉特法典》原本早已散失，译本繁多，本文使用的是 中国 社会 科学 院罗致平先生翻译的戈尔通斯基的俄译本，[8]共一百二十一条。

一、《法典》诞生前蒙古社会的内外危机

随着黄金家族的衰落，昔日蒙古大汗的权威一落千丈，名义上是蒙古共主，实际上只是诸领主中的一个大领主。十六世纪末，蒙古族逐渐分为以大漠为中心的漠南、漠北、漠西三大部族集团[9]，且依居住地区形成若干小的部族。实际上就是大小不一、规模不等的各级封建领主集团。漠西的卫拉特蒙古由和硕特、准噶尔、杜尔伯特、土尔扈特等部族组成，名义上服从于有黄金家族血统的和硕特部，实际“各统所部，不相属”[10]，尤其是准噶尔部强大后，为争夺牧场、人畜而“恃其强，侮诸卫拉特”[11]。17世纪30年代，土尔扈特部西徙到额济勒河（伏尔加河）流域游牧；不久，和硕特部南徙到青海游牧。以上两部迁徙的原因很多，但内讧肯定是重要原因之一。漠北的喀尔喀蒙古在17世纪初形成了由札萨克图汗、土谢图汗、汗统辖的三个大部落，三部互不统属，且常因争夺牧地、人畜而产生矛盾。

自15世纪初，瓦剌贵族马哈木、太平、把秃孛罗的统领西部蒙古与鬼力赤互相攻伐，在蒙古地区形成两大 势力以来，[12]东、西蒙古为争夺统治权进行了长期斗争。虽然先后出现了14世纪前中期瓦剌贵族脱欢和也先的统一，以及15世纪末达延汗和以后的俺答汗的统一，但统一的时间都很短暂。纵观北元时期的历史，内部纷争的时间远远超过统一的时间。内讧迭起造成了蒙古社会四分五裂， 经济 凋敝，民不聊生，大量牧民逃亡的严重恶果，更可怕的还有来自清朝和沙俄的外部威胁。

1636年（清太宗天聪十年）四月，漠南蒙古十六部四十九台吉同后金满汉大臣一道盛京，共上皇太极尊号，称“博格达彻辰汗”[13]，自此漠南蒙古各部归附清朝。漠南蒙古正统黄金家族的降清，喀尔喀和卫拉特直接受到清朝兼并的威胁，极大的震动了喀尔喀和卫拉特蒙古。他们开始考虑如何进一步加强内部团结，彼此协调，以防来自清朝的压力。

在北部和西北地区，16世纪末17世纪初沙皇的军队便越过乌拉尔山东进，建立了秋明、托波尔斯克的殖民点，采取武装蚕食，侵占了喀尔喀和卫拉特不少辖地。同时，不断遣使拉拢蒙古各部首领加入俄籍，煽动蒙古内讧，企图吞并蒙古。

二、《法典》针对蒙古社会内外危机的法律调控

《蒙古—卫拉特法典》是一部反对沙皇的法律 文献 ，是一部共商挽救民族危亡大计、预防满族后金吞并蒙古的法律文献，又是一部整顿内部秩序、消除历史隔阂、加强团结、求取生存环境的法律文献。[14]

面对内忧外患的严峻形势，如何 治疗 蒙古社会肌体的“疫病”，如何预防满清的吞并和沙俄的侵略。《法典》主要通过对部族关系、军事攻防、宗教、统治秩序等方面的立法对蒙古社会进行调控，其基本任务就是加强部族联盟，维护社会秩序，共御外敌。

（一）调控部族关系，建立和巩固部族联盟

从《法典》的立法背景、立法目的及内容上看，调整部族关系（尤其是卫拉特和喀尔喀两大部族间的关系），建立联盟都是立法最重要的任务。

北元以来，蒙古社会大小封建主各据一方，内讧不已，到17世纪前半叶，面对内外压力，致使卫拉特和喀尔喀蒙古的封建主们认识到有必要结成以防御外敌和消灭内讧为目的的强固联盟。只有建立联盟，并用法律规范彼此的权利和义务，才能最大限度化解矛盾和减少冲突，才能有效地维护蒙古社会的利益和保障蒙古的稳定。同时，《法典》还对卫拉特和喀尔喀两大集团内部各小部落间的行动做出了具体规定，使之有法可依。笔者认为《法典》中关于调控部族关系的法条可分三部分：

首先，建立大爱玛克[15]之间的联盟。《法典》第一条就大联盟做出了明确的规定：“蒙古人[16]与卫拉特人应联合起来，对违反法典规定（即所规定的行政秩序），杀（人）和掠夺大爱玛克者全蒙古和卫拉特应团结起来（攻击打倒之），犯人阙所，没收其（犯人）全部财产，一半交给受害者，一半（剩下的）平均分配。”《法典》开门见山地把建立部族联盟提出来，足见其立法的目的和联盟的重要性。紧接着就是巩固联盟的具体规定：第一，把破坏联盟者定性为全民族的敌人，严厉打击。第二，严惩破坏联盟者，科其全部财产，除半数归还受害者外，剩余的联盟各部平分。这一罚一赏，威慑破坏分子的同时也鼓舞了联盟中的蒙古各部。

其次，严禁掠夺、偷盗、争夺属民等破坏联盟的行径，规范爱玛克间的关系（尤其是大爱玛克交界处的小爱玛克间的关系）。《法典》第二条规定：“掠夺边境地方小爱玛克[17]者，科铠甲百领、骆驼百只、马千匹的财产刑；凡被掠夺之物必须偿还。（此外），官吏科贵重（品）五物件，非官吏科贵重（品）一物件。”对偷盗联盟内部牲畜者，第七条规定：“（偷盗）牲畜的罚款，罚八九，罚一九归证人。”《法典》之所以严格规范小爱马克之间的关系，很重要的原因是小爱玛克之间的掠夺、偷盗等行为往往是民族内讧的导火索，以全民族认同的法律来规范它们的行为有利于巩固联盟的基础。又因历史上蒙古各部常为争夺属民而兵戎相见，《法典》为了分清属民的归属权，防止爱玛克之间因属民的归属 问题 引起纠纷，所以规定：“接纳逃人者，科（其财产）的一半，并将人送回。”（第六条），尤其是各级王公更不得接纳逃人，必须及时将其引渡。“给众多逃人提供避难所的王公不将其引渡者，科铠甲百领，驼百只、马千匹。”（第八条）

第三，为彰显《法典》的权威性和维护其法律效力，从大王公到一般官吏都要严格遵守，否则按其地位高低（即责任大小）科以财产刑。“谁也不许违法那本法典。如有违反者，大王公科驼十只、马百匹；中王公科（原文作墨尔根戴青、祖契儿一级的）驼五只、马五匹；小王公科驼一只及罚三九；塔布囊和四达官（管理人）科驼一只及罚二九；王地的官吏科驼一只及罚一九。”（第十条）

（二）通过军事立法，调控军事攻防

蒙古族是一个善武的游牧民族，具有良好的军事立法传统。为了建立严密的军事攻防体系，保卫蒙古，《法典》中的军事法规范详备、科条简约，做出了一系列积极的、严厉的规定。

1、全民性的军事预警机制　为了能及时掌握敌情，以便做出迅速反应。《法典》规定“敌人来袭蒙古及卫拉特时应即报告”（第四条），对知情不报者进行最严厉处罚“看到或听到大敌而不报告者，处子孙追放、杀死、阙所之刑。”（第十三条）。因受佛教“善行”的 影响 《法典》极少杀生，但对知情不报者“处子孙追放、杀死、阙所之刑。”这一处罚体现了“军法从严”的军事立法思想，也说明了敌情对战争胜负的决定性意义，能否及时得到敌情甚至关系到蒙古的生死存亡。

2、王公的职责和属民的义务　在战备和战争过程中，大小王公及其属民都应担负起各自的职责和义务，对失职或不履行义务者按其责任大小科以财产刑。《法典》第四条规定“得到报告而不出动（反对敌人）者，大王公（领境）科铠甲百领，驼百只、马千匹，小王公可铠甲十领、驼十头、马百匹之财产刑。”属民的义务：第一，提供武器装备等战略物资，要求“四十户每年必须造胸甲两件，否则科马骆驼各一头。”（第三十七条），而且有赏罚的规定“给头盔或铠甲者。可得代赏如下：头盔得五（牲畜），铠甲得罚一九及骆驼一只；给火枪者得五（牲畜）。”（第三十八条）；第二，战乱时必须听从王公的调遣，“遇到时，必须集合到王公左右。”（第十四条）如在战争危险时遗弃王公的，要处死刑和没收全部财产。

3、严格的奖惩制度　为有效地保证军队协调一致的行动和提高战斗力，《法典》建立了赏罚制度。对作战中救出王公者、夺回被掠夺马匹者、毙敌者等有功者进行褒赏。《法典》的第十二条、第十五条、第五十条、第五十一都分别作出了规定，例如：“作战时，毙敌者作为褒赏领取所毙之敌的甲胄，对此予以帮助者则可选领胸甲或头盔一件，之后按来到（即遇上）的先后得到褒赏。”（第五十条）

在战争特定环境下，必须坚守各自职责，对玩忽职守者，无论大王公还是平民凡临阵脱逃者皆按责任大小予以严惩，以强化责任意识，提高战斗力。《法典》第十一条规定：“无论任何借口，临战后逃脱者，大王公科铠甲百领、驼百只、五十户、马千匹；中王公（原文作戴青和祖契儿）科铠甲五十领、驼五十只、二十五户、马五百匹；小王公科铠甲十领、驼十只、五户、马五十匹；塔布囊和四达官科（长官）铠甲五领、驼五只、五户、马五十匹；王公和地方官科吏贵重品三件、三户、马三十匹；旗手及小号手同塔布囊及达官；前卫同爱玛克的长官一样，除此以外，还要脱下军衣、头盔和妇人无袖短衣；侍卫和内侍官科一户、罚一九，而主要东西为军衣一套；兵士科马四匹，主要东西则为军衣一套；甲士科头盔一件，马三匹；甲骑兵科胸甲一件，马二匹；平民科箭筒一个、马一匹，又逃走者，穿上妇人无袖短衣。”

（三）独尊黄教，巩固蒙古社会的思想基础

16世纪70年代至17世纪初,黄教先后传入蒙古各地区，并被东、西蒙古普遍接受，出现了“惟喇嘛之言是听”[18]的现象。黄教主张善行，反对战争和杀戮，倡说因果报应，它把封建主说成前世善行转生的正主，蒙古受苦受难是因前世作孽，主张以苦行和禁欲求得来世幸福。黄教迎合了蒙古封建主加强部族团结和消弭对现实不满的需要，与萨满教的原始性相比更符合统治阶级的利益。它既有利于封建领主的统治，又有利于维护蒙古各部团结。所以《法典》赋予黄教合法地位，并制定了一系列推广和加强黄教，打击萨满教的规定。

《法典》前文 “在不空成就文师利（amogasiddi-mangnohiri），阿姑文珠师利（angkhobia-mangnohiri）、因赞、楞波泽之父释迦牟尼托音三位尊者面前，于英雄铁龙岁（1640年）仲秋第五吉日，以额尔德尼、扎萨克图汗为首的我等四十四领侯……写下了伟大的法典。”从中可以看出黄教已是东、西蒙古各部共同信仰的宗教，并且是建立联盟和制定本法典的思想基础，加强对黄教的立法有利于维护和巩固部族联盟。

为了进一步使黄教成为唯一的宗教信仰，更好地成为统治者禁锢思想的工具。《法典》规定黄教为蒙古各部共同信仰的宗教，任何人不得反对，第五条规定：“反对宗教，杀（人）和掠夺属于僧侣的爱马克者，科铠甲百领、驼百只、牛千头之财产刑。”而且为保证僧侣的来源， 发展 壮大黄教，还规定：“十人中必有一人献身于佛。”（第九条）

蒙古封建领主为借助黄教巩固自己的统治，《法典》以 法律 形式赋予黄教僧侣各种特权。第九条规定：“僧侣有权向近亲的同族者的贵族征收赎金（牲畜）五头、向平民征收（牲畜）两头或贵重（品）一件。”；第十六条规定：“必须提供三种法定的大车……有的为宗教上及行政上而出发的使者……”；第十九条规定：“向喇嘛及班第征用大车者，罚母牛一头；将献佛之马征用于运输(大车)者，罚马一匹。”；《法典》第十七条、第十八条还规定用言语侮辱僧侣、在家（结婚）班第者，科财产刑。

为了巩固黄教的统治地位，与黄教的特权形成鲜明对比的是《法典》严禁萨满的一切宗教活动，否则予以重罚。“邀请萨满教的巫师或女巫师来家者，科邀请者以马一匹的财产刑，以及科女巫师马一匹；如看见而不捉住（他们的马匹）者，科马一匹。看见翁干（偶像）者须将其拿走，如占有翁干，经过争论仍不交出者科马一匹。”（第一百一十一条）“萨满诅咒高贵者科马五匹，诅咒下层阶级者科马两匹。”（第一百一十二条）

（四）调控统治秩序，维护 社会 稳定

法律是最有效的阶级统治工具。统治阶级通过制定或认可一些法律规范，把阶级制度化、合法化，从而把社会冲突控制在统治阶级利益和社会允许的范围之内。

明清之际，蒙古社会封建领主与特[19]牧民阶级对立严重。为控制广大属民的反抗，维护封建领主阶级的利益，《法典》极力保护封建领主所有制，规定牧场、牲畜、属民都归封建领主占有和支配，特牧民必须向各级封建领主履行封建义务，“断绝大王公之食物者，科以罚九九之财产刑，属于中王公者，罚一九，小王公者，则马一匹之财产刑。”（第二十九条）。为控制属民的逃亡，重惩逃亡者，《法典》第九十九条规定：“捕获企图越境去到（别的国家）的逃人者，则除（逃人者）本人外，科得他的其他财产的一半。”同时，封建主有权干涉属民的婚姻（第三十五条、三十六条、三十七条）、财产继承（第三十四条）等生活领域。为了维护封建领主的特权，《法典》还规定王公贵族的不可侵犯性，“侮辱大王公的要没收财产；侮辱中等王公或塔布囊的罚一九牲畜，殴打者罚五九；侮辱小王公的罚五（牲畜），殴打系重打者罚三九，系轻打者罚二九。以言词侮辱内侍官或收楞额者，（罚）马羊各一头，重打者罚一九，轻打者罚五”（第二十条）。

为维护社会稳定，《法典》对偷盗、杀人、妨害社会管理等破坏社会公共秩序犯罪行为做出了大量的、详尽的规定：（1）关于偷盗的处理，如：偷盗牲畜罪（第七条）、对偷盗牲畜处罚的具体规定（第六十条）、偷盗其他物品罪（第八十四条）等。（2）关于伤害、杀人罪的处理，如：任意殴打罪（第二十二条）、围猎误杀人罪（第六十二条）、互殴致死罪（第七十五条）等。（3）关于妨害社会管理秩序处理的规定，如；破坏社会治安罪（第七十八条）、侵犯他人财产罪（第九十二条）等（4）关于危害公共安全罪，第五十八条规定：“由于仇恨而纵火者处极重之刑。”（5）侵犯人身权利罪，如：侮辱官吏罪（第二十条）、侮辱下级官吏罪（第二十一条）、诬告夺其财产罪（第九十五条）等。此类的法条在《法典》还很多，总之，通过立法对危害社会公共秩序的各类犯罪活动进行刑事制裁，以规范社会公共生活，维护社会稳定，为蒙古社会的发展创造良好的内部环境。

余论

法律是社会系统的调整器，根据客观形势的需要，借用一系列法律手段对社会关系进行法律调节和控制。《蒙古—卫拉特法典》正是针对蒙古社会内讧迭起，封建割据加剧，外部强敌压境的现状，试图通过法律控调的手段摆脱蒙古社会的危机。

法典的制定和实施在一定程度上缓解了蒙古社会的危机，尤其是卫拉特蒙古，借助《法典》所带来的和平环境，准噶尔汗国迅速崛起，内抗清廷，外据沙俄。但在其他蒙古地区的实施并不理想，《法典》随着噶尔丹进攻喀尔喀而被破坏，1690年喀尔喀归附清朝后，清颁布了建立旗制的扎萨克法令，《法典》逐渐退出喀尔喀蒙古。18世纪中期清朝统一准噶尔后，《法典》在卫拉特蒙古也逐渐失效。

虽然《蒙古—卫拉特法典》未能阻挡住清朝统一蒙古，但从大 历史 的角度看，在清初王朝无力西顾的情况下《法典》的制定和实施为蒙古社会创造了良好的法制环境，推动了蒙古社会的发展，有力地抵御了沙俄的入侵。所以说，《法典》在一定程度上起到了调控蒙古社会，救亡图存的目的。

注释：

[1]“调控”即调节、控制之意，从社会学的角度解读，是指社会利用各种途径、力量和 方法 建立和维持社会秩序。这一系列的途径、力量和方法等相互联系就构成了社会调控机制。通过法律对社会矛盾进行调控，是这一机制中重要的方法和途径之一。

[2]法律本身并不能自动调控社会，本文所用的“法律调控”，主要就《蒙古—卫拉特法典》文本上的法律调控进行阐释，对于《法典》的具体实施过程只略作叙述。

[3]奇格：《蒙古族法制史概述》，载于《蒙古学信息》，1995年第4期.

[4]15世纪至16世纪上半叶编纂的一部法典，是四卫拉特联盟的产物，但没有流传下来。

[5]16世纪下半叶蒙古共主图们札萨克图汗(1530一1592)制定的，其目的是为了消除割据局面，重新统一蒙古。

[6]俗称《白桦法典》、《桦皮典章》，它是喀尔喀蒙古七旗封建主从1603年到1639年间陆续制定的18个法规。

[7]察津·必扯克，蒙古语“法典”或“法规”之意。

[8]戈尔通斯基系彼得堡大学教授，他于1880年发表了《卫拉特法典》俄文译本，此本依据卡尔梅克人科斯坚科夫的《卫拉特法典》原文的副本，具有较高的史料价值。

[9]有些史料也称漠南蒙古为内蒙古，漠北蒙古为喀尔喀蒙古或古，漠西蒙古为厄鲁特蒙古或卫拉特蒙古。漠南、漠北又称东蒙古，漠西称西蒙古。

[10]张穆：《蒙古游牧记》卷14，《额鲁特蒙古新旧土尔扈特部总叙》。

[11]达力扎布 编著：《蒙古史纲要》，民族大学出版社，20xx年，第145页。

[12]张穆：《蒙古游牧记》卷14，《额鲁特蒙古新旧土尔扈特部总叙》。

[13]汉译为：宽温仁圣皇帝

[14]奇格：《“北元”时期的蒙古法》，载于：《内蒙古大学学报》(社会 科学 版)，1996年，第1期。

[15]根据黄华均先生的说法，“大爱马克”的范围应与 “鄂托克”或“兀鲁思”的疆域相似。（参见：黄华均著：《蒙古族草原法的文化阐释》，民族大学出版社，20xx年，第285页。）爱玛克在社会形态方面表示部落分支、胞族，即彼此有亲缘关系的家族集团；鄂托克一词，弗拉基米尔佐夫认为它有“国家、疆域”的意思，与爱玛克的主要区别在于：鄂托克有不同血缘关系的人们组成。兀鲁思原始含义是“人”、“百姓”，后来又有了“—国家”、“国家”等意义。（参见：马大正 成崇德主编：《卫拉特蒙古史纲》，出版社，20xx年，第269—275页。）综上所述，笔者认为，此处的“大爱玛克”主要指的是卫拉特和喀尔喀两大部族集团。

[16]此处专指喀尔喀蒙古人，由于他们属黄金家族系，故常以蒙古正统自居。

[17]简而言之，由阿勒寅或和屯组成爱玛克，由爱玛克组成鄂托克，由鄂托克组成兀鲁思。（参见：马大正 成崇德主编：《卫拉特蒙古史纲》，出版社，20xx年，第276页。）结合黄华均的观点：“大爱马克”的范围应与 “鄂托克”或“兀鲁思”的疆域相似。笔者认为，“小爱马克”是相对于“大爱玛克”而言的，主要是指喀尔喀和卫拉特两大部族集团内部的小部落。

[18]《清世祖实录》卷六八

[19]不属于封建领主阶级的人称之为特，意为庶民、平民。由于他们的物质状况不同，分为不同的阶层。（参见：马大正 成崇德主编：《卫拉特蒙古史纲》，出版社，20xx年，第278页。）

第四篇 苏格兰启蒙思想家的社会哲学探究_其他哲学论文

自从“社会学先于孔德”〔1〕的说法流行起来之后，苏格兰启蒙思想家的社会思想为社会学源头之说日益成为强势版本①。但与此同时，正如斯温杰伍德所深刻洞见到的，“人们对苏格兰启蒙运动的学术成就一直有种种评价，同时始终有这样的倾向：着重突出它对哲学和经济学的贡献，而低估了它对社会学的贡献”〔2〕。鉴于此，本文拟从社会的起源、社会的结构、社会的演进与发展等社会哲学元理论的层次对苏格兰启蒙思想家的社会思想作一研讨，以期推动学界对相关问题的研究。

一、社会的起源

在近代，关于社会和国家的起源问题的主导理论范式是社会契约论，如麦克里兰所言：“自激进宗教改革的时代，以至18世纪下半叶，社会契约的理念主导思想。这并不是说所有重要的理论都是社会契约论，而是说，凡是理论，如果本身不是社会契约论，则若非必须将社会契约说纳入考虑，就必须对之加以抨击。”〔3〕苏格兰启蒙思想家群体总体上就属于麦克里兰所指的后者——“对之加以抨击”者。

首先，他们对契约论之自然状态说〔4〕加以抨击。比如，休谟在《人性论》、《道德原则研究》等著作中反复强调，“一切人反对一切人的没有间断的战争”的自然状态与“黄金时代”一样，“从来不曾有、也不可能有任何现实性”〔5〕，它描绘的只是“未被驯服的自私性”与“野蛮性”〔6〕。Www.0519news.CoM再比如，弗格森在《文明社会史论》的开篇就谈及了自然状态的问题，认为它违反了经验和历史事实，只是一种“臆想”，“出于为建立一个称心如意的体系打基础的欲望”〔7〕。在《道德哲学原理》中，弗格森反复强调：“绝不会有任何先于人类社会的契约”，契约“皆在社会成立后出现”〔8〕。

其次，他们对契约论之理性建构主义加以抨击。正如哈耶克所着力阐发的，苏格兰启蒙思想家不是“唯理主义的建构论者”，而是“经验主义的演进论者”②。“理性不及”是他们共有的基本信念：“我们的智能却又何等的短视，人的判断力又多么容易犯错误”〔9〕；“理性是、并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从于情感之外，再不能有任何其它的职务”〔5〕；“虽然人类天然地被赋予一种追求社会幸福和保护社会的欲望，但是造物主并没有委托人类的理性去发现……而是赋予人类一种直觉和本能”〔10〕。

按照英国学者迈克尔?莱斯诺夫的说法，有关社会起源的理论可以划分为两种形态——“契约论”与“非契约论”，而后者又可进一步细分为两大类：超自然主义的（如上帝创世说）与自然主义的③。因而从类型学看，苏格兰启蒙思想家的社会起源理论属于非契约论的自然主义，即认为社会是自生自发的，有自然的产生过程。在这方面，休谟有一句非常简洁的话语：“人诞生于家庭，但须结成社会，这是由于环境必须，由于天性所致，也是习惯使然。”〔11〕在休谟看来，人之所以要组成社会、依赖社会，其中一个重要的原因就是人的软弱与其欲望需求极为不对称：“自然赋予人类以无数的欲望和需要，而对于缓和这些需要，却给了他以薄弱的手段。在其他动物方面，这两个方面一般是互相补偿的”。而正是社会使人类的这些弱点得到了有效的补偿：借着协作，人类的能力提高了；借着分工，人类的才能增长了；借着互助，人类才可以和其他动物势均力敌，甚至取得优势，从而过上文雅而舒适的幸福生活〔5〕。不过，在苏格兰启蒙思想家看来，人类意识到自身的缺陷、外在环境的局限进而由初级形式的结合（如家庭）到较高形式的聚合（如部落）再到组成一个社会是一个渐进而又无意识的过程，“是人类行为的结果，但不是人类设计的结果”〔7〕。苏格兰启蒙思想家这种彻底的自然主义倾向，与亚里士多德在论及“个体—家庭—社会—国家（城邦）”时给出的演进图示中所隐含的目的论取向迥然不同。

二、社会的结构

在对社会的结构的认识上，苏格兰启蒙思想家最卓越的贡献在于明确界分了市民社会与国家。遗憾的是，长期以来，这一开创性的贡献常常被错误地记在黑格尔头上。

首先，在概念术语上，苏格兰启蒙思想家不再将“市民社会”等同于“社会”。在苏格兰启蒙运动之前，在霍布斯、洛克，乃至同时代的法国启蒙思想卢梭的著述中，对“市民社会”（civil society）和“社会”（political society）、和“国家”基本上是不加区分的使用。而休谟在《人性论》中对此做了严格的区分，在同时使用“社会”、时用的连词是“和”，而在同时使用“市民社会”、时用的是连词“或”。例如，“尊重财产对自然社会固然是必要的；而服从对于市民社会或（civil society or government）也是同样必要的”〔12〕；“让我们回忆一下我们前面关于和社会（government and political society）所已确立的理论。各人如果自作主人，并根据他现前的利益和快乐来破坏或遵守社会法律，那么在社会中就不可能维持任何稳定的秩序”〔12〕。约瑟夫?克罗波西也为我们找出了在斯密那里明显存在着的“国体”与“社会”分野的重要例证，“狩猎者被形容为生活在社会里面，然而他们‘既没有君主，也没有国家’”〔13〕。

其次，在国家与市民社会谁先谁后、谁决定谁的问题上，苏格兰启蒙思想家明确指出，社会先于国家，市民社会决定国家，这与后来的黑格尔的观点不同。第一，在两者的先后问题上，苏格兰启蒙思想家强调，先有社会后有国家，国家只是“人为的发明”〔14〕。第二，在两者的相互关系问题上，苏格兰启蒙思想家汲取了孟德斯鸠在《法的精神》中的见解，深刻认识到：“在各种对于统一在社会中的人类活动的调查中，最具吸引力的就是他们的生存方式。生存方式不同，法律和政策也必然不同。”〔14〕

再次，苏格兰启蒙思想家很好地解答了市民社会与国家相“分”又不能相“离”的理论难题，有助于人们对社会结构形成一体化的认识。客观地看，市民社会与国家存在着内在的张力，这种张力很类似于中世纪教会与国家之间的冲突。因为市民社会与国家双方总是希冀提升自己、压抑乃至取缔对方，因而有可能滋生非的导向或威权主义的偏好。可以说，苏格兰启蒙思想家的社会理论中最为着力之处就是试图消解这两种导向，同时又确保市民社会不丧失对国家的牵制力量。比如，在国家观上，苏格兰启蒙思想家并不倾心于“最小国家”，而是主张有一种“有限国家”与“服务国家”。再譬如，在权威与义务问题上，苏格兰启蒙思想家抛弃了契约论者先验论的论证，将权威的正当性立基于市民社会自身的维系与运行之中，强调了人们对维系社会不可或缺的公共权力的认同感、责任感与忠诚感。

最后，苏格兰启蒙思想家还从他们的情感主义出发探究了社会有序化的机制。按照他们的看法，人不是理性的动物而是情感的动物，任何人都有同情心，通过情感的相互认同机制，如“设身处地的联想”、“换位思考”、“共同的利益感”、“心中的旁观者”，人们能够协调各自的行动与利益，从而形成公序良俗。关于这一点，斯密在《道德情操论》中有一段最为清晰的表述：“凭借公众对其作用的认识，社会可以在人们相互之间缺乏爱或感情的情况下，像它存在于不同的商人中间那样存在于不同的人中间；并且，虽然在这一社会中，没有人负有任何义务，或者一定要对别人表示感激，但是社会仍然可以根据一种一致的估价，通过完全着眼于实利的互惠行为而被维持下去。”〔10〕当然社会的有序化并不意味着社会的齐平化，社会的最大特征是“分层”，社会中有“富人”与“穷人”，有“大人物”与“小人物”，苏格兰启蒙思想家在著述中也从情感同情的偏好不同入手对此做了诠释。

三、社会的演进

在社会的演进问题上，苏格兰启蒙思想家延续了自然主义的一贯立场，将人类社会的演变发展看作是一个自然的历史过程，并对这一历史过程做了充分的理论说明。在苏格兰启蒙运动的后期，这种社会历史观中的历史被称作“推测的历史”、“理论的历史”、“自然的历史”，从而与“历史编纂学”区分开来。

在社会演进的具体进程上，苏格兰启蒙思想家分别给出了两种“图示”加以说明：一是休谟、斯密、约翰?米勒等人的“四阶段论”，即认为人类社会依次经历了狩猎社会、游牧社会、农业社会、商业社会；二是弗格森的“三阶段论”，即认为人类社会依次经历了野蛮社会、蒙昧社会与文明社会。需要指出的是，弗格森的“三阶段论”并不排斥“四阶段论”，其所划分的野蛮社会、蒙昧社会大致分别相当于“四阶段论”的狩猎社会与游牧社会。既然“四阶段论”能涵盖“三阶段论”，那么笔者拟以“四阶段论”为线索来揭示苏格兰启蒙思想家划分历史阶段的根据及其创新性。

苏格兰启蒙思想家认为，在人类社会演进的第一个阶段，即“最低级最粗野的”狩猎社会，既没有君主，也没有国家，社会只由几个的家族构成，并且还没有形成比较完善的“占有”观念。

人类社会演进的第二个阶段是“比较进步的游牧民族的社会”。在苏格兰启蒙思想家看来，这种进步性主要渊源于人们的生存方式从狩猎到畜牧的变更及其对财产的“关注”与“渴望”，其他的一切变迁都可以从这里找到根据。弗格森对前后两个阶段作了深刻的对比：在人类靠渔猎或采集野果为生的历史阶段，人们“对于财产几乎毫不关心，而且几乎还没有等级制度和的萌芽”；而在人类靠畜牧为生的历史阶段，“财产权虽然没有以法律形式规定下来，但它是人们关注和渴望的主要东西”〔7〕。斯密也持相同的看法，“在牧人中间，财产权的观念进一步扩大了。不但他们带着走的东西属于他们，而且放在他们小屋里的东西也属于他们。他们认为那些有了回到他们那边来的习惯的牲畜是他们的”〔15〕。随着财产观念的形成与扩展，人们的行为方式也会有所改变。比如父母开始希望为子女提供比其从许多合伙人乱七八糟管理的食品中所获得食品的更好的东西，人们也不再有把每一样东西都和公众分享的倾向，开始一味地关心起个人财富〔7〕。而其最严重的后果就是导致了“财富不均”与等级分化。

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第三个阶段是“比较更进步的农业社会”。这种“更进步”，同样首先在于它克服了上一阶段人们生存方式的局限。农耕比游牧生活更稳定、更丰裕，甚至会有很多剩余产品。而在财产权方面，“财产权的观念由于农业而得到了最大的扩充”〔15〕。在以农耕为主的农业社会，农业是人们的衣食之源，而土地又是其最主要的生产资料。土地的个人占有被众多的启蒙思想家看作是人类走向文明化、制度化的重要标志。卢梭和弗格森用很俏皮的话语表达了这样的意思：“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。”〔16〕“‘我想拥有这片土地。我要把它留给我的后人。’第一个说这句话的人并不知道自己正在为民法和机构建立基础。”〔7〕

关于第四个阶段的商业社会，苏格兰启蒙思想家从“时代精神”的高度把握到这一历史与之前各历史阶段的根本差异。弗格森指出：“战争，无论是防御性的还是侵略性的，都是每个部落的重大事务”〔7〕，“每个野蛮国家的头等大事就是战争”〔7〕，“最著名的斗士就是公民”〔7〕。斯密在《国富论》中用大致相同的句式反复强调商业社会之前各个历史阶段中“人人都是狩猎者，人人亦都是战士”〔17〕，“各个人是游牧者，同时也是战士”〔17〕，农业社会里“每个人都是战士，或可以很容易地成为战士”〔17〕。而在商业社会，“一切人都要依赖交换而生活，或者说，在一定程度上，一切人都成为商人，而社会本身，严格地说，也成为商业社会”〔18〕。从这种对比中，苏格兰启蒙思想家深刻体认到商业是商业社会形态里最核心的元素，它规约着人们的生存方式、经济行为、精神气质。

从以上论述可以看出，在划分历史阶段的标准问题上，苏格兰启蒙思想家既没有沿袭柏拉图、亚里士多德、孟德斯鸠等人那种从执政者人数的多寡、“立法者”的德性出发政体的范式，也没有采用维科在《新科学》中提及的“神的时代”、“英雄的时代”、“人的时代”的历史演进图示，而是以经济学、社会学为新视角，把人的生存方式、财产关系、经济组织形式的变迁看作社会发展演变的根源与动力。苏格兰启蒙思想家在社会演进及其机制问题上的这一创见，被众多学者认为是历史唯物主义的源头〔14〕。

需着重指出的是，在苏格兰启蒙思想家看来，社会从一个历史阶段迈进另一个历史阶段，绝非人之理性选择的结果，而是“财产制度与风习”，“技艺、制造业及商业”，人之自利、奢侈等欲望自发推动与促进的结果。在《国富论》中，斯密提供了这种的典范。在斯密看来，大领力的削弱、中世纪社会体制的解体是由“商业和制造业潜移默化，逐渐实现”的，而奢侈的欲望是其内在催化剂。斯密这样写道：“商业与制造业的兴起，渐使大领主得以其土地的全部剩余产物与他物交换。……他们一发现了由自己来消费所收地租的全部价值的方法之后，他们就不愿再和别人共同享受这价值。他们就宁愿把足以维持一千人一年生活的粮食或其价格，用来换取一对金刚石纽扣或其他同样无用而无意义的东西，随而也把这粮食所能给他们带来的权威一并舍弃了。”〔18〕对此，斯密又感叹道：“对于公众幸福，这真是一种极重要的革命，但完成这种革命的，却是两个全然不顾公众幸福的阶级。……大领主的痴愚，商人工匠的勤劳，终于把这次革命逐渐完成了，但他们对于这次革命，却既不了解，亦未预见。”〔18〕基于同样的理由，对中世纪教会的历史命运问题，斯密做了同样的：“技艺、制造业及商业逐渐的发达，是大领力瓦解的原因，也是牧师们在欧洲大部分的世俗权力全部瓦解的原因”〔17〕。

四、社会发展的价值评判

在苏格兰启蒙思想家那里，无论是休谟、斯密、米勒等人的“四阶段论”，还是弗格森的“三阶段论”，提供的都是由野蛮而文明的历史进化谱系。然而，他们对社会进步的论述并没有采取简单的直线论，而是秉持一种辩证的态度。比如，他们既指出了商业社会之“利”，也指出了商业社会之“弊”。

对于商业社会之“利”，苏格兰启蒙思想家从经济、、精神层面进行了热情的讴歌，立体式地展现了现代社会的美好愿景。在经济上，苏格兰启蒙思想家深刻认识到，“技艺和专业分工后，财富的源泉大开”〔7〕，不仅人们的生活日益精致和舒适，而且“造就了国家的强大和富饶”〔7〕。在上，在苏格兰启蒙思想家看来，商业能开出自由之花，主要是因为商业、技艺的进步改变了传统社会的阶层结构，催生与壮大了中产阶级，从而形塑了不同于前商业社会的生态。对此，休谟有非常详尽的论述：“在那些轻视百工技艺的未开化国度里，全部劳动都用在耕作方面；整个社会划分为两个等级——土地所有者及其奴隶或佃户。后者必然寄人篱下……只要讲究享受哺育了商业和工业，农民耕种得法，就会富裕和起来；与此同时，手艺人和商人都挣了一笔财产，赢得了第二流人物的势力和声望。这第二流人物正是自由社会最优秀最坚定的基础，他们既不肯像农民那样，由于经济上的贫困和精神上的自卑，而屈服于奴隶制统治的；也不希望像贵族那样，骑在别人头上作威作福；既然如此，当然也不打算像贵族那样，拜倒在君主脚下，匍匐称臣。他们渴望人人平等的法律，以保障自己的财产不受君主以及贵族的侵犯。”〔19〕在《经济学原理研究》中，詹姆士?斯图亚特指出，工商业的发展造上文库就了一种不同于“家长和儿童”、“主人与奴隶”、“封建主和佃户”的新型关系，即“工人和老板”的自由雇佣关系，这种关系使得人们摆脱了以往上的依附关系而获得自由④。在精神生活上，商业能敦风化俗，催生“守时，开明，守信，富有进取”〔7〕的商业精神。

同时，苏格兰启蒙思想家对商业社会——更确切地说，是一种过分商业化与市场化的社会也前瞻性地表露出深深的忧虑。这种忧虑在斯密与弗格森那里体现得尤为显著。他们明确论述了“分工的异化”，即过于偏狭的社会分工容易导致人的片面化与单向度发展；追求财富的欲望容易导致人情感的异化，将人引向对感官享乐主义、物欲主义的过度追求；在过度商业化的社会中，人们常常为私利而忙碌着，冷漠现象蔓延，公共精神匮乏，因而不可避免地具有导致奴役的风险；等等。这些闪光的思想火花，成为异化劳动理论的重要源头。同时，他们所揭示的这些问题，也是我们在大力推进市场经济、构建和谐社会的新征程中应引起足够重视并要着力解决的问题。

转贴于上文库 www.ybask.com五、结语

总之，在社会的起源上，与社会契约论者不同，苏格兰启蒙思想家认为社会是自生自发的，是“无意识之后果”。在对社会结构的认识上，他们最为突出的贡献在于明确界分了市民社会与国家，科学解答了市民社会与国家相分而又不相离的难题，并从情感主义的思想路径出发，探究了社会的有序化与社会分层。在社会的演进上，他们没有沿袭自柏拉图、亚里士多德到孟德斯鸠那种政体论的范式，而是从新的角度切入，把人的生存方式、财产关系的变迁看作社会演变的主导因素，并给出社会演进的“四阶段论”图示。在社会发展的价值评判上，他们对文明与进步秉持一种辩证的态度，指出了商业社会之利弊。这些丰富的思想意蕴是对“社会学先于孔德”说法的很好注解，同时也构成历史唯物主义和现代社会学的思想源头。最后，我们将斯温杰伍德对苏格兰启蒙思想家的社会学理论的一段评价作为本文的结语：“十八世纪下半叶，一批在格拉斯哥和爱丁堡工作的学者推动了同社会契约说大相径庭的对人类社会的科学研究。……这批学者认为，不能把作为研究对象的社会等同于个人与国家之间的契约关系，但可以被经验地规定为具有自身固有的历史或‘假设的历史’的独特结构。……斯密、弗格森和米勒通过对财产的社会作用、政体、分工的发展、工业劳动的异化及语言发展的，提出了批判的社会学的论点和问题，这些论点和问题已经越出原作的范围而构成一种社会学思潮的精髓，并且成为它在经济学、哲学和史学的广泛领域里的理论概括。”〔2〕转贴于上文库 www.ybask.com

第五篇 关于马克思视域中的社会哲学研究对象和方法的若干思考_其他哲学论文

关于视域中的社会哲学研究对象和方法的若干思考

社会哲学在主义理论中占有非常重要的地位，从这个意义上讲,社会哲学作为一门的学科,事实上,能够扩大和深化理论的影响。此外,随着改革开放的深入,社会哲学作为一门的学科在我国发展,产生了一些令人兴奋的研究论文和著作。然而,在社会哲学的基本问题--社会哲学的研究对象和方法,学者们还没有形成一个统一的知觉和认知。的理论是最先进的人类文化,都有其深刻的社会哲学。在的哲学思想,对于社会哲学都在研究对象、研究方法具有重要的指导意义。

一、社会哲学的研究对象

主义哲学的性质是革命的，指出："哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。"主义哲学将哲学从"天国"拉回到了"尘世间"，他并没有给我们设定一个未来，也没有预测一个科学社会的到来，而是强调物质基础在社会变革中的重要性。无论是黑格尔还是费尔巴哈，所有以前的哲学都是在解释世界，他们的历史仅仅是观念中的历史。在此，通过对德国古典哲学的批判，指明了历史所真正应当研究的是社会的现实生活。

社会哲学同主义哲学是具有相同的理论旨趣的。因此，我们可以把社会哲学界定为：作为对现代社会的总体反思，社会哲上文库学是关于现代社会的本质特征及发展规律的理论。

社会哲学作为一门的学科，是在现代生产，以完成工业革命和市场制度的确立，社会哲学的蓬勃发展。从社会哲学，社会哲学产生至今，经历了不同的发展阶段，但它是否是一个阶段，是根据它目前的社会生活。wWW.0519news.CoM因此，社会哲学是不同的社会发展阶段的社会结构的解释，反思和批判。随着历史的发展，社会哲学研究更应立足于现实。因此，在市场经济体制的建立，传统向现代社会转型的加速的过程中，中国社会哲学，不能根据传统和未来的社会，也不能立足社会，一般的社会，而只能根据现代社会，只有到了现代社会，包括中国，泛化，反射，解释，改造，建设和批评。就现代社会来看，它既具有一切社会都具有的普遍规定性，又具有与传统社会和未来社会相区别的特殊规定性。而现代社会的特殊性，既表现为现代社会的表层特征，又表现为贯穿现代社会各要素、各领域的社会内在整体特征。把这两方面结合起来，可以说社会哲学是研究和揭示现代社会的本质特征。而揭示现代社会的本质特征，可以说是一切社会哲学的目标和任务。

社会哲学作为对现代社会的总体反思，就要体现现代社会的特点。现代社会是从传统社会发展而来的，又是被未来社会所代替的。因此，它表现为一个生成、发展及消亡的过程。总之，社会哲学要揭示和发现社会生成和发展的一般规律与模式。

二、社会哲学的研究方法

社会哲学的建立，不仅需要确定合适的对象，而且需要科学的研究方法。因为研究方法的不同会导致不同的研究结果。科学的结果需要科学的方法。当代社会哲学领域的各种观点、思想和学说的区别，归根结底来源于研究者在方法上的差异。

20世纪80年代我国随着市场经济在中国大地上的兴起，人们的实践发生了巨大变化的方式。社会哲学这一概念也是第一次正式出现在国内学术界。但是，只是随着市场经济的发展还不成熟，社会哲学也只是表明人们从历史哲学对社会哲学的希望。但在90年代，改革开放的深入发展，市场经济在一定规模之后，现实生活中的问题让人们社会哲学的思维方式。今天我们讨论一个新的社会问题，诸如公平与效率的关系，市场经济与道德生活的关系，价格，社会转型，市民社会的建构，是社会的哲学思考，已经有意识地运用主义的社会哲学。

在对人类的社会进程进行研究之时，采用了多种方法对社会进行了全面的，主要包括结构主义、历史主义和批判的方法等等，在注重对静态的结构进行的同时，又注重对动态规律的研究。对于社会内在结构的静态描述我们应该注重结构主义的方法，而在对于社会规律以及社会演进过程的研究则应当注重历史主义的方法。因此，要建立真正的社会哲学，我们必须把各种不同的方法有机的统一起来，由于理论本身的科学性，以及它自身所具有的理论综合性，要求我们必须以主义理论为核心理论，这是由其自身所具有的科学性所决定的。

三、以主义的视角研究社会哲学的意义

自主义理论产生以来，它就具有强大的生命力。因此，只有在主义的视域下，社会哲学的产生和发展才能成为可能。同时，也只有在主义思想的指导下进行社会哲学的研究，才是合情的，也是合理的。以主义的视角来研究社会哲学，具有重大的历史与现实意义。

首先,的社会哲学的迫切需求,中国当前的社会现实。哲学的精华是时代精神的,西方社会哲学理论可以获得相当大的发展,关键在于它能够满足社会需求的变化。然而,我国的社会哲学的研究开发进展慢,有些研究深度和力量得到加强。根据我国实际,只有坚持以的核心理念和指导地位,为了满足社区真正的需要在当前的中国。

其次，主义社会哲学对于当前我国社会科学的重新建设具有时代意义。社会科学是根据每个国家具体的国情建立的，因此，每一个国家都有不同的社会科学理论，外来的社会科学理论由于是源于西方国家的经验，因此，其理论不足以解释和指导当前中国的情况。因此，要建设符合中国国情的社会科学，必须使社会科学"本土化"，这就需要主义社会哲学的帮助。

第三，主义社会哲学有利于推动对社会的总体把握。虽然社会哲学的兴起，是由于当前社会现实实践的需要。但是，反过来，对主义社会哲学的研究，又可以促进对人类社会的总体把握。主义社会哲学作为一种理论活动，一种哲学层面的研究，必定会超越特定的实践兴趣，进而上升到对于人类社会生活的普遍本质把握的层面。这样一种对人类社会的总体把握，正是社会哲学的主要任务。

作为社会哲学体系建构的基础，研究对象的确立和研究方法的制定十分重要。目前，中国正处于社会转型的重要时期，迫切需要建立适合当前国情发展的社会哲学体系。的社会哲学理论当然是中国建立社会哲学的极其重要的思想资源，同时，就是西方非主义的社会哲学理论也有相当的借鉴价值。但是，社会哲学既然是研究社会现实的学科，这就意味着没有适应于任何时代、任何国家的社会哲学。中国有着自己不同于其他国家的特殊国情，因此，中国的社会转型必然会遇到不同于其他任何国家的特殊情况，这就要求我们要根据国情、民情来解决，所以，我们必须建立中国特色的社会哲学体系。

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