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《论语》（lún yǔ），是春秋时期思想家、教育家孔子的弟子及再传弟子记录孔子及其弟子言行而编成的语录文集，成书于战国前期。全书共20篇492章，以语录体为主，叙事体为辅，较为集中地体现了孔子及儒家学派的主张、伦理思想、道德观念及教育原则等。作品多为语录，但辞约义富，有些语句、篇章形象生动，其主要特点是语言简练，浅近易懂，而用意深远，有一种雍容和顺、纡徐含蓄的风格，能在简单的对话和行动中展示人物形象。《论语》自宋代以后，被列为“四书”之一，成为古代学校官定教科书和科举考试必读书。
不同是汉语词汇。拼音：bù tóng 释义：1、不相同；不一样。2. 不同意。3. 不和。关于儒家伦理思想与和谐社会构建_中国哲学论文五篇欢迎大家一起阅读，希望对你有帮助！
论文关键词：儒家；伦理；仁；礼；和合
1儒家伦理思想的内涵
1．1儒家伦理思想的核心是“仁”
“仁”就是爱人，是有关爱的道德，是心灵深处的德性，是人们内心深处的内在情感诉求。“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)“能行五者天下为仁矣”，“恭，宽，信，敏，惠。”《论语·阳货》恭，即严肃；宽，即宽厚、忠恕；信，即诚实；敏，即善于思考、果断行事；惠，善于布施一些恩惠。“仁”体现在日常生活中，常常表现为从“孝悌”到“泛爱”的人类之爱。“孝”是子女对父母的爱，它强调的是子女对父母的赡养、尊敬和服从。“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”(《论语·为政》)“孟懿子问孝。子日：‘无违。”’(《论语·为政》)“悌”指的是对兄长的敬重之情。儒家伦理思想认为，道德是基于人的同情心而形成的社会成员的普遍素质，认为人本性相近，这一相近的本性便是同情心，尽管有君子小人之别，但趋向于道德、形成道德素质却普遍存在于君子、小人之中。这样，“仁”就超出了孝悌的范围，“夫子之道忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)“人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(《论语·学面》)所以，做人要将心比心，推己及人，与人为善，团结友爱。儒家提倡的“仁”出于血亲之爱的博爱思想。且儒家提倡的仁爱是有原则的爱，“唯仁者，能好人，能恶人。wWW.0519news.Com”(《论语·里仁》)孔子讨厌那种无原则的爱，称左右逢源毫无原则的人为“乡愿”。当然，这是儒家伦理思想情感具有阶级性的体现。儒家的“仁”不仅体现在对人类的博爱上，而且还表现在对生物，甚至是整个自然界的爱护上。“子钓而不纲，弋不射宿”。(《论语·述而》)钓鱼而不大肆捕鱼，射鸟而不破坏鸟窝。“民吾同胞，地吾与也”。
也就是说，人们是我的同胞，天地问的万物是我的朋友，人类应尊重自然，人与自然应和谐共处。儒家伦理中的“仁”，体现的是“为民以惠”的民本思想。例如，孔子日：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。”(《论语·为政》)“夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。”
(《论语·子张》)这里所谓的“立之斯立”强调的是从改造人的内心思想着手使人遵循道德原则，达到“立民”之目的；“道之斯行”指的是要用道德教育来教化百姓；“绥之斯来”指的是要从物质和精神两个方面来安抚百姓，使其“近者悦，远者来”；“动之斯和”指的是君王在治理国家时不能一味地依照在上者的个人意愿行事，一些必要的原则应当遵循。
1．2儒家伦理道德的外在要求是“礼”
“仁”是儒家伦理道德的内在诉求，是为人之本。而“礼”则是“仁”的外在表现，是儒家主张的待人处事之道。“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩论，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，泡官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不成不庄。”(《礼记·曲礼》)这说明，“礼”在儒家伦理思想中具有重要位置。这是因为，在封建宗法制社会中，由于儒家提倡和封建地主阶级的强化而形成的一种在封建社会中必须遵循的无形法律。这种无形的法律得以贯彻执行的主要原因是由于以宗教、氏族维代感为基础的道德约束。简单地说，“礼”是封建社会的一种秩序：社会中的每个成员在伦理秩序中都有不同的关系定位，根据不同的关系定位而获得身份的认同，履行此种身份所应履行的职分便是遵从了“礼”。
《礼记》规定：“礼”是决定亲疏关系的人伦原则，是明辨是非的理性原则。它规范着社会等级秩序和人们的各种社会行为。“以礼敬宾”要求社会成员之问以礼相敬。在国际关系上，儒家主张先礼后兵。尤其是汉朝之后，强调用“礼”来教化异族，团结万邦，与别国和睦相处。“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之。”(《论语·季氏》)强调以德服人，以礼服人。伦理中的“正名”就是运用礼制来整顿社会上的各种等级名分，如君臣关系，家庭中的长幼尊卑等。在儒家看来，严格的等级制度可使社会秩序稳定，而社会秩序稳定君臣才能以礼相待，以仁相处，各安其业，守其本分。整个社会才能井然有序。
1．3儒家伦理思想的目标是“和合”
总体而占，“和”是指异质因素的和谐共处，“合”是指异质因素的融汇贯通。“和合”蕴含着不同事物及其因素的相异相成和紧密凝聚，旨在承认“不同”事物的矛盾、差异的前提下，把彼此不同的事物统一于一个相互依存的和合体中，并在不同事物和合的过程中吸取各个事物的优点，使之达到最佳组合，从而促进新事物的产生，推动事物的发展。孔子继承了商周以来的“中和”思想，对“和”特别重视，提出了“礼之用，和为贵”的思想，主张以礼为本，对不同文化兼容并蓄，对他们的优秀成份加以吸纳、摄取、涵化。
“在人与自然的关系上，他主张通过“究天人之际”去探求“天道”，把握自然规律，以期达到人与自然的和谐，人道与天道的统一。在人与人的关系上，他主张人与人之间应团结友爱、和谐相处，指出“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)。所谓“和而不同”就是以兼容彼此包含的合理因素而融汇贯通，“同而不和”则是否定差异，彼此无法兼容。强调“和”要讲原则，不能不讲标准无条件地迎合。 2儒家伦理思想的启示
2．1以“仁(人)”为本促进和谐
儒家伦理倡导“仁”的目的在于防止人的社会和生物异化，恢复人的本性，实现“仁者人也”的以人为本的理想社会，这与当今社会以人为本的社会价值观是不谋而合的。孔子所谓之“仁”，为完美人格的价值德行，他从人性论的角度出发，将仁作为人类本然、人的本性来对待，同时对如何行仁、践仁、为仁的问题提供了人性沦意义上的理论支撑，即通过“亲亲之爱”达到“泛爱众”的圣域，进而通达天地境界。孔子的“仁爱”伦理思想对于当代社会防止和纠正人的异化，提升个人价值理性，弘扬人文精神，完善自我，成就理想人格具有现实意义，孔子告诫人们在社会公共生活领域，不论是面对自己的亲人还是面对陌生人，都要将心比心，推己及人，以“爱”来达到人际关系的和谐。当今社会之所以出现很多矛盾，人际关系不和谐，其重要原因在于，一些人肆意膨胀自己的物质欲望，自私自利，惟利是图，甚至损人利己。如果我们能以孔子的“仁爱”原则来约束自己的行为，做到尊重别人的意愿，乐于助人，那么人与人之问的关系定会和谐，整个社会将会出现一幅和谐的图景。
2．2以“礼”相待调整人际关系
在人与人的关系上儒家主张“以礼敬宾”，提倡追求人际问的和谐。孔子主张“中庸”“仁爱”，提倡“和”与“礼”，强调通过礼度的教化使人与人之间和睦相处、友善对待。
在中国传统文化中，礼教对家庭的影响是非常显著的。尤其是儒家家训强调的施礼于天下，为安邦固国和营造太平盛世提供了理论基础。所以说，家训是中国传统优秀文化的挂础，是我们立足于世界民族之林的基础，也是维护和谐社会秩序人伦关系的重要典籍。在民族与民族、国家与国家的关系上，中国传统文化历来主张先礼后兵。在汉朝之后，特别主张以“礼”教化异族，提倡和睦共处。孟子提出的“仁者无敌”，主张“以德服人”，其中就包含着以礼服人，提倡王道，反对霸道的思想，即反对以武力作后盾处理国际关系；主张利用和平手段，通过在国际间建立相互信任关系而扩大自己的影响。
儒家的“礼”文化主张在对待人与自然的关系上应该做到天人合一、天人和谐的境界，强调人类应当认识自然、尊重自然、保护自然，以和善和友爱的态度对待自然万物，反对一味地向自然界索取和过度开发。市场经济的健康发展除依靠经济、法律手段外，还必须运用道德力量来维系。在市场经济发育不完善、法制不完备的今天，我们需要弘扬儒家重礼重德的积极思想，强化经济行为的道德意识，注重公平、公正的社会秩序的建立。
2.3“和合”共谋发展
首先，儒家的“和合”思想在思维方式上有助于我们纠正以往的“斗争哲学”偏差，有利于推动和谐社会的形成。市场经济是个充满竞争的经济，而有竞争就必然有矛盾冲突，就会带来差异、矛盾和各种各样的社会问题。在这种情况下，如不树立正确的世界观、价值观，对各种矛盾不能及时化解，必将影响社会的安定团结。应在承认竞争是为了发展、为了繁荣的同时，需要协调好个人与社会、不同利益集团、不同社会阶层之间的利益关系，以共谋发展。这就需要运用和合思想，解决冲突，化解矛盾，促进社会和谐。其次，对外它有利于营造和谐的国际环境。当今一世界，和平、发展、合作成为时代潮流，但天下并不太平，我们面临着前所未有的挑战:超级大国以文化作为“软实力”，将其价值观在全球兜售，抛出了“文明冲突论”，认为未来的国际斗争主线，将由文明冲突取代及经济冲突，强调西方文明应防范儒学与两大文明的联合。这种理论实际上是“西方文化中心论”和“西方文化优越论”在新形势下的翻版，旨在以西方文明排斥其他文明，抹煞各种文化相互间的交流、吸取与融合，将文明的差异极端化，企图以西方文化及其价值观为标准来规范当今社会及特别未来发展。这与世界文化多元发展走向极不协调，因而遭到了许多国家和的反对。而儒家的和合思想不仅为国际间解决冲突、和平共处、互不干涉内政、谋求共同发展提供了思想基础，而且也为我们反对霸权主义提供了价值评判标准，使人类文明和文化在迎接的挑战中，相互借鉴，融汇贯通，共创21世纪的人类文明。
论文摘要：《列子》一书有丰富的生态伦理思想。天地人一体是《列子》生态伦理思想的出发点，它主张“类无贵贱”，人类应顺应自然，物我相和；而且人们可以遵循自然规律、利用自然、改造自然，实现人与自然的和谐。“和淤万物”是《列子》生态伦理思想的旨归。这一生态伦理思想，予我们构建和谐社会以重要启示，为解决现阶段经济发展和生态恶化的矛盾提供了一条新思路，有利于实现经济发展和生态发展的良性互动。
论文关键词：《列子》；生态伦理；万物一体；和谐社会
《列子》与《老子》、《庄子》并为道家经典，历来对《列子》一书真伪及成书年代疑义颇多，冯友兰先生所说“现在通行的《列子》这部书并不是《汉书·艺文志》所著录的那部《列子》，而是在晋朝才出现的”加之《列子》本身的思想也比较复杂，所以一直没有受到学术界的足够重视。严北溟、严捷的《列子译注》说“怎会造出《列子》这样有整个思想体系的重要著作?妥当的解释是，其一，伪作者自有其一贯之道，他据此来裁减诸家之说；其二，伪作者当有所本……”，足见深掘《列子》一书的文本，来解读此书的思想构架是可行的。
本文拟通过《列子》全书的整体通观，对《列子》哲学的生态伦理思想进行并揭示其所具有的现代价值。
一、万物一体——《列子》生态伦理思想的出发点
天地人一体的整体思维方式是中国哲学的特质，在《列子》中，天地万物与人构成一个有序的整体，“天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。然则天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通。WWW.0519news.cOM何则?生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非阴则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚：此皆随所宜而不能出所位者也”(《列子·天瑞》)口]。天地、圣人、万物都只是自然的一个组成部分，因此都不能包容一切，所以在自然的整体中，各自处在相应的位置，并发挥着相应的有限的作用；天覆地载，各司其职，而不超越自己的位置，这样自然界与人类社会才会成为一个有机的整体。人虽然在自然界中有自己独特的位置，但是从来源和组成上说，是同自然万物相同的，即都是由气自然演化发展而来。“清轻者上为天，重浊者下为地，冲和气者为人”(《列子·天瑞》)。所以，人从自然而来，即非自身所有。《列子·天瑞》中有：舜问乎丞曰：“道可得而有乎?”丞日：“汝身非汝有也，汝何得有夫道?”舜日：“吾身非吾有，孰有之哉?”日：“是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。子孙非汝有，是天地之委蜕也”(《列子·天瑞》)。人从自然中来，他的生命和身体都只是自然的赋予。另外，人类存在和发展的一切条件是人类“盗”于自然的。《列子·天瑞》中大富的“国氏”对大贫的“向氏”说：“天有时，地有利。吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也”，可见，人类的一切生存条件都是盗自于自然界。总之，天、地、人不可相离，一起构成了一个有序的整体。
二、顺应自然、和淤万物——《列子》生态伦理思想的核心和旨归
《列子》从天地万物一体的思想出发，它主张“类无贵贱”，极力反对人类中心主义，强调人类要顺应自然，遵循自然规律、利用自然、改造自然，为人类服务，最终以实现“和淤万物”的旨归。
1．主张“类无贵贱”
《列子·说符》篇当田氏叹：“天之于民厚矣!殖五谷，生鱼鸟以为之用”时，鲍氏年十二之子进日：“不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者食之，岂天本为人生之?且蚊蚋曙肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉”这里借用一个十二岁的小孩之口强烈地驳斥了田氏的“天之于民厚矣”的人类中心主义思想，道出了《列子》“类无贵贱”的思想。“海上之人有好区鸟者，每旦之海上，沤鸟之至者百住而不止”，“吾闻沤鸟皆从汝游，汝取来，吾玩之。明日至海上，沤鸟舞而不下也”(《列子·黄帝》)，“海上沤鸟”这一故事所表现的“不藏心机，沤鸟百住而不止。有心取之，沤鸟舞而不下”，说的也是这个道理。人类以自我为中心，将它物看作玩弄和摄取的对象，这样的结果只会让自然界万物疏远人类，抛弃人类而去，将万物平等对待，人和万物将会和谐相处。“类无贵贱”的思想是《列子》生态伦理思想的一个重要观点。
2．尊重自然、顺应自然
尊重自然之道，人们将会至为至能。《列子·黄帝》中列子“乘风而归”的故事说的就是这个意思，列子师老商氏九年之后，能纵心而想，随口而言，而心不念自我的是非利害，口不系他人的是非利害，内心的存想和对外物的挂念一切全无，最后他“心凝形释，骨肉都融，不觉形之所倚，足之所履，心之所念，言之所藏”(《列子·黄帝》)，达到了那种物我皆忘的境界，完全摆脱了对周围环境和己身感官的限制，因而能任随风吹而东西飘荡。顺应自然，依顺他物之性，将会物我相和。“梁鸯养虎”之例，梁鸯所养虎狼鹃鹗无不驯服，雄雌在前，孳尾成群，异类杂居，不相搏噬。梁鸯与鸟兽和谐共处的奥秘是：“夫喜之复也必怒，怒之复也常喜，皆不中也。今吾心无逆顺者也，则鸟兽之视吾，犹其侪也”(《列子·黄帝》)，这些故事都表达了人类要尊重自然，顺应自然界之物性，不要违逆自然之道。
3．遵循规律、利用自然
《列子》中关于人类认识自然、改造自然、利用自然为人类造福的思想是很丰富的。在《列子·天瑞》篇中记述了盗亦有道的故事，其中国氏之所以大富，是因为其“闻天有时，地有利”，“盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖”，在这个故事中的国氏之所以能致富，是因为其能够认识自然，利用自然。这也反映了我国古代能够认识自然规律，利用规律来为人类服务的思想。而《列子·汤问》中愚公移山的故事，愚公正是认识到房屋前的山是可以移走的(尽管很艰难)这一客观规律，才开始了子子孙孙不停止的移山运动，而结果“帝感其诚，命夸蛾氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。自此，冀之南、汉之阴无陇断焉”(《列子·汤问》)，愚公通过自己的努力实现了改造自然的目的。它一方面反映了我国古代劳动不向恶劣的自然环境低头，积极地改造恶劣的自然环境的精神；同时也启示人们只有认识自然规律、利用规律，才能实现对自然的改造。反之如果没有认识到事物的客观规律，不遵循事物运动发展的客观规律，盲目行事，只会徒劳无功，甚至带来无法预料的恶果。“夸父逐日”的故事说的就是如此。“夸父不量力，欲追日影，逐之于隅谷之际。欲得饮，赴饮河渭。河渭不足，将走北饮大泽。未至，道渴而死”(《列子·汤问》)，夸父没有认识到自己的奔跑速度是远远赶不上光速这一客观规律，盲目行事，最后渴死。总之，我们要认识自然规律，遵循规律、利用自然实现为人类造福的目的。4．和淤万物
《列子》追求天地万物和谐一体，“姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷；心如渊泉，形如处女；不偎不爱，仙圣为之臣；不畏不怒，愿悫为之使；不施不惠，而物自足；不聚不敛，而已无愆”(《列子·黄帝》)。这里他借姑射山神人，能处自然之境，顺自然之道，心境平和，无智无巧，与万物和谐共处，表达他生态伦理的旨归乃是追求天地万物和谐一体。《列子》所欲求的理想社会是非但：人性婉而从物，不竞不争，不骄不忌；男女长幼和谐相处，不耕不稼，不织不衣，乐而无忧。并且“禽兽之智有自然与人童者，其齐欲摄生，亦不假智于人也：牝牡相偶，母子相亲；避平依险，违寒就温；居则有群，行则有列；小者居内，壮者居外；饮则相携，食则鸣群。太古之时，则与人同处，与人并行”(《列子·黄帝》)，也就是人类和鸟往自如，和谐共处。总之人与天地万物和谐共处，和淤万物。
三、《列子》生态伦理思想对构建和谐社会的启示
20xx年2月在省部级主要领导干部研讨班上，明确指出：“我们所要建设的和谐社会，应该是法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处。”因而，实现经济发展和生态发展的良性互动，也是构建和谐社会的应有之义。然而随着我国经济的快速增长，耕地、淡水、森林、石油、天然气和煤炭等各种资源相对不足，生态环境恶化等矛盾日益凸显，这已对建设和谐社会构成了重大威胁。因此，在构建和谐社会的今天，我们必须注重经济发展和生态保护良性互动，统筹人与自然的协调发展。《列子》哲学的生态伦理思想，予我们处理人与自然关系以重要启示。
1．平等地对待自然万物
《列子》万物一体的世界观，说明了人类与自然界万物的关系，确定了人在自然界中的位置，为人类的生存和发展提供了一种独特的价值取向。人作为自然的一部分，人类不应做自然的主宰，而是作为自然界这一有机整体不可分割的一部分与其他事物彼此关联、彼此协调，天与人、天道与人道、自然与人生的相合无间、浑然一体，人类才能最终实现快速健康的生存发展。《列子》“类无贵贱”的思想，对于今天的人们仍有重要意义。人类过多地强调自身的需要，而忽视自然，严重破坏了人与自然之间的和谐，并且也遭到了自然的报复。人类应该平等地对对待自然中的其他物种，并珍惜自然界中的一切，不利用人类的强势地位而不计后果地从自然界中索取；人类不仅要合理地利用自然，更重要的是成为自然的保护者。
2．认识自然、顺应自然
《列子》“尊重自然、顺应自然”、“至为无为”的思想是说“自然无为”，不做违反自然之为。有人认为“无为”是指无所事事，毫不作为是一种极为消极态度，这是误解。其实质是一切事情顺其自然，而是要求按照自然的法则坚韧不拔地去做一切应然而然的事情，以保障与人与自然的和谐。
在构建和谐社会的今天，我们要重视发展科技，探索自然界无穷的奥秘，把握自然界规律，以无限接近对自然的科学认识，以便更好地更好利用规律、改造自然。
3．利用规律、改造自然
人作为自然的一部分，必须师法自然、保护自然的和谐与平衡，无条件地与自然融合而一。《列子》主张遵循自然规律，改造自然、利用自然为人类服务，它所主张的保护自然并非是一种为保护而保护的思想，而是在保护的前提下对自然进行利用。过分强调利用，而不讲究保护，会导致环境恶化。而离开利用而过分强调保护，也不切实际。《列子》把保护自然与利用自然结合起来，对构建和谐社会有重要借鉴意义。
公民道德教育虽是晚近兴起的名词，但全民的道德教育却不离乎中国固有的传统。儒家所说的圣人"神道设教"，《礼记·大学》所讲的"修齐治平"之道，都是以圣人或圣王垂范示教，教化万民。重视对民众进行道德教育，在中国文化中具有悠久的传统。在古人的治国理念中，由道德上成熟的人来治理道德上成熟的万民，才能形成一个成熟的社会。道德教育的对象是具有普遍性的，自天子以至于庶人，但教育的方法和目标却是不同的：作为国家的管理者或治理者，以学校教育的方式，在德行上修己以治人，由"明明德"而"新民"，由"诚意、正心、格物、致知、修身"，而"齐家、治国、平天下"。"治平"的关键，则在于先修己身，率先垂范，示教万民，这也就是所谓圣人"神道设教"的意义。君子之德风，小之人德草。万民则以圣王为楷模，受其教化。这种由道德上成熟的人组成成熟的社会的理想模式，也即是所谓的"内圣外王"。
"公民"一词，按照《辞海》的解释，乃是"具有一国国籍的人。包括未成年人和被剥夺了权利的人在内。" 根据这一定义，"公民"的概念相当于"国民"，系指一国之民全体而言，固而公民教育也就是全民教育。除此之外，辞海还特别提到了我国《----法》对于公民的权利和义务的规定："凡具有中华共和国国籍的人都是中华共和国公民。中华共和国公民在法律面前一律平等。任何公民享有----法和法律规定的权利，同时必须履行----法和法律规定的义务。" 这个规定是对前一定义的补充，即"公民"不仅指具有一国国籍的人，而且还是----法所规定了的权利和义务的主体。由此，与公民有关的道德教育，不仅是全民的道德教育，而且是与公民作为法定权利和义务主体相关的道德教育。WWw.0519news.COm
凭借上述对于公民道德教育的解读，本文在此想提出并希望引发人们思考的两个方面问题是：我们面临着在这样一个远非成熟的社会，并且缺乏一个道德成熟的教育者人群的情况下，如何去进行以全民为对象、以道德成熟为目标的公民道德教育，并由此促成社会的成熟，换言之，如何使 "内圣外王之道"，不再是"暗而不明，郁而不发"； 公民是既是权利主体，又是义务主体。在海外流行的公民教育，舶入后便简化为公民道德教育。那么，在公民权利教育缺场的情况下，公民道德教育又如何展开，其展开又将会有何种可能的后果，以及公民道德教育框架内，如何处理公民作为权利主体与义务主体的关系。
为了方便详细说明上述两方面问题，本文将相关问题归结为五个困境。以下分而述之。
一、公民道德教育地位困境
什么是公民教育和公民道德教育？我们不妨参考一下1968国际教育大会第六十四号建议书《作为学校课程和生活之组成部分的国际理解教育》中有关"公民和道德教育"的部分："公民教育的目的，除了增加学生对国家机构的了解和培养对它们的忠诚外，还应让学生熟悉国际机构在促进人类福利方面所起的作用，并给学生灌输增进这些机构未来有效性的责任感。在道德和宗教教育方面，国际理解的教学应该直截了当，清晰明确，并强调人类团结的道德基础。其目的在于培养一种对他人的道德感和社会责任感、一种为共同利益而行动的愿望以及致力于和平的决心。科学和哲学的教学应该有相同的目标。" 在这个论述中，比较重视公民教育中公民道德教育的部分，特别是对他人的道德感和社会责任感，公民教育的主体主要是从义务主体的方面来考虑的。在1992年国际教育大会的第78号建议书《教育对文化发展的贡献》中，再次提到"发展伦理和公民价值观"的意义："教育系统在伦理、公民和道德教育中应发挥一种基本的作用，并与家庭所起作用相互补充。教育系统应与其他机构一起，帮助促进、培养的行为和确定从未像当今时代如此必要的价值观，如尊重人的尊严、宽容、对话、团结和互助。" 在此，对于公民道德和价值观的教育，重视权利主体间的互相尊重和帮助，公民教育的主体主要是从权利主体的方面来考虑的。
公民既然是权利主体与义务主体的统一，相应地，公民教育也就应当包括两个基本的方面：公民的权利教育和义务教育。如果只重前者而忽视后者，那么社会成员将流行道德的放纵，普遍缺乏义务感和社会责任感；如果只重后者而忽视前者。那么这个社会将缺乏人道和文明而走向野蛮。这两个方面必须紧密地结合在一起进行，否则必将带来恶果。
在我们当前面临的道德混乱态中，首要的问题是社会公德的缺乏和败坏。个体的私德，虽然亦不尽人意，但儒家关于个人处理自己与他人关系的私德的规范和理念深入人心，虽历经摧折，然仍不失为人伦日用之常道。国民的社会公德状况，是一国国民精神面貌和道德素质的集中体现。在社会公德方面，传统的道德理论对此重视不够，更重要的，它受到公民权利教育的制约。公民权利教育是与公民权利的确立相联系的，公民权利教育是以教育的形式贯彻和巩固----法所赋予每个公民的合法自由和权利，但它必须以立法、行政和司法系统对于----法所赋予的公民权利的具体保障为前提。道理很简单，不存在以抽象权利为内容的公民权利教育。公民权利教育与公民义务教育，在建立社会公德方面，表现出相反相成的辩证性。社会公德的本质是社会责任感。公民义务教育的缺场，将导致国民缺乏社会责任感，公民权利的缺场及相应教育的缺场，导致的却是同样的结果。社会责任感的确立，依赖于每位公民权利主体地位的确立。惟有确立了我们的权利主体之地位，我们才真正地感受到自己是社会的主人，也才有对于社会不可推却的责任感。与此相联系，无论是公民道德教育还是范围更广的公民教育，都理所应当地包含着对他利、自由、尊严的尊重的道德教育。
义务感的缺失，并非是直线式地进行公民义务教育所能对治的，因为病根的大半，在于与义务相对待的另一面。在公民教育被简化成公民道德教育，公民权利教育缺场的情况下，我们能够期望公民道德教育获得何种成果呢？无论公民道德能否发挥它的作用，在后果上道德本身都将陷入荒谬：如果道德是有力的，那么缺乏公民权利保障的道德本身即是不道德的，这种"不道德的道德"的实践结果，无非是重复宋儒的"以理杀人"；如果道德是苍白有力的，那么所谓公民道德建设最终将流于口头说教和实践中的虚伪。
二、公民道德教育理论的困境
公民道德教育，是提升公民道德素质的教育，如前所述，它是针对全体社会公民的普遍教育。公民道德教育的指导理论，应当具有同样的普遍性品格。当前中国大陆起支配作用的道德理论，是培养少数的特殊"精英"的道德理论，亦即培养无产阶级先锋队的道德理论，或者说是培养接班人的教育。两者之间存在着相当的距离。在道德教育实践中，这种不恰当的定位也使德育教学处于一种尴尬地位：当前的德育，只是教育的附庸。以我们手头上赠阅的《德育信息》刊载的"全国教育科学'九五'规划国家级重点课题'整体构建学校德育体系的研究与实验'"审评会的主题发言稿为例，该文德育工作应该面临三个基本任务：在应对国际中，服务于同西方"在渗透与反渗透、争夺与反争夺、颠覆与反颠覆方面的斗争"，因而，"如何增强民族凝聚力和自信心，坚定的理想和信念，是德育工作面临的新形势，提出的新任务。"在应对科技发展中，"如何根据'趋利避害'的精神和'充分利用，积极建设，加强管理'的原则，用正确、积极、健康的思想文化信息占领网络阵地，这也是德育工作面临的一个新形势，提出的一项新任务。"在应对国际形势方面，"如何认真研究和引导青年学生正确认识国情和改革的长期性、复杂性、艰巨性，分清主流和支流，正确对待一些消极现象，树立正确的世界观、人生观、价值观，这是德育工作面临的又一个新形势，提出的又一项新任务。"该文虽然认为应把德育工作放在素质教育的首位，但同时也强调"思想素质是最重要的素质"。 我们不怀疑该课题对于德育工作的促进作用，也不否认上述问题的现实紧迫性，但是需要指出的是，上述种种问题不是德育工作的核心和重点，也不应使德育服务上述问题的解决。在现有的教育框架内，这些属于与领域内的问题应该是教育的内容范围，德育与教育应该有一条明确的分工，在教育内容和目的上应有一条明确的界线。在构想性的合理关系中，道德教育和教育的目标与功能是大不相同的：一个是人之所以为人的教育，教的是人如何作人。一个是人之所以为一类特殊人（例如主义接班人）的教育，教的是如何做某一类特殊的人，（例如"接班人"，虽然这个概念从已有的权力更迭实践过程来看颇可置疑），后者本来应以前者为基础，但在德育实践中却本末倒置。就此一意义而言，大量从事教育者大谈特谈道德教育虽已为见怪不怪之现象，然从根本上说，此类人并不真正懂得何为道德教育。
当前的公民道德教育，其中一个重要内容是进行中华传统美德教育。中华传统美德，作为中华民族优秀传统文化的一部分，是我们中国人之所以为中国人、中华民族之所以为中华民族的文化之根，但在现实中甚为奇怪的是，我们当代的中国人，继承我们自己的传统美德，却在其正当性上处于一种令人尴尬的境地。自从"打倒孔家店"之后，以儒家为主的传统文化一度被扫入历史的垃圾堆。进入八十年代，随着知识界和大众社会的"传统文化热"，传统文化又被重新拉回历史的舞台。但在另一方面，传统文化却找不到存在的合适位置。在现有的带有强烈话语色彩的陈旧道德理论体系中，传统美德赖以成立的理论根基无法确立，传统美德在道德理论上的的合法性、正当性问题仍未解决，而当前的正统理论又未赋予其一个牢靠的、合理的根基。此一问题表面看来是道德理论自身的问题，实质上仍是道德教育与教育不分的结果（这种混淆不分的状况也被一些学者用"道德"与"思想"不分所表出 ），亦即以特殊性来替代普遍性的结果。
三、教育者困境
与以什么样的理论来指导教育相应的一个问题，是以什么样的人来进行教育。在现在的道德教育体系中，道德教育者的角色有两个承担者：一是党或来教育广大群众；二是老一代对青年一代或上代对下代的代际教育。对于这两个教育者角色的担当者，我们分别予以讨论。
对公民进行道德教育，在执政者看来是一种不可推卸的责任。由来推动并主导道德教育，是中国古老的历史传统，它根源于以德育辅助治道的德治主义实践，同时也是东亚一些国家的当代特色，表现得比较明显的例如新加坡的实践。
这种由作为教育者并加以推动和主导的道德教育模式，在学术讨论中也被称作推进型的德育模式， 其相对待的模式是民间主导型或社会主导型，而后者也被理解为渐进型的道德教育模式。一般认为，从积极方面来看，推进型的德育模式可以利用无可比拟的行政力量，大量开展道德理论研究、制定伦理规范、实施伦理道德教育，在短期内达到一定明显的效果。然而，这种看法也颇值得商榷。"推进型"这个概念借鉴于法律建设领域，也可适用于对道德领域内行为的描述，但推进这一模式在法律和道德两个领域内的作用却是极不相同的。在法律建设领域，（包括行政和司法两个系统）可以通过在短期内的大量立法，以解决法律领域内无法可依的混乱状态。在道德建设领域内，所推动的道德理论研究、规范制定和道德教育的实施，虽可表现得轰轰烈烈、如火如荼，但未必就能有助于道德素质的提高和伦理生活的有序。其间的差别在于法律领域带有鲜明的强制性，而道德领域却无法律的强制性，即使是谴责的强制性，在道德松弛、价值混乱、不张的今日，其作用也似有似无。如果我们借用"心服口服"这个俗语来区别二者的话，法律的特点是要"口服"而不必要"心服"，道德的特点是不仅要"口服"而且更要"心服"。道德惟有落实在人心，它才能化为道德主体的自觉实践。
在落实于人心，亦即使人"心服"方面，推进型的道德建设由于以下几个方面的因素而面临着严重的困难：其一，一元与多元的矛盾。所主导的道德是一元的，这由其的一元性以及德育从属于教育这一性质本身所决定了的。社会的道德却是多元的，不仅社会大众道德的存在状况是多元的，而且就多元化社会结构本身来说，其道德理想和价值理念也本应是多元的；其二，多变与一贯的矛盾。是经济的集中表现，是利益的化身。是多变的，道德却是一个相对稳定的价值和规范体系。不仅道德如此，学术领域也是一样。在强调学术、道德为服务的情况下，学术与道德围绕着的波动而变来变去，这不仅丧失了其性品格，也使得学术与道德的正当性和可靠性变成令人生疑的了。在道德领域，每一次的反传统、每一次对社会价值的颠覆，如果没有一套完整、系统的新价值、新道德同时确立，所带来的必然是对道德本身的摧毁和解构；其三，一方主动与多方主动的矛盾。在推进型的道德建设模式中，是道德建设的主动推动者，而社会各方则在此推动下参与进来。在民间（或社会）推动模式下，社会各方则是道德建设的主动推动者。这里所说的社会各方，系指社会的教育系统、宗教团体、社会团体、大众传媒等。在当前的社会权力结构中，权力过于集中，社会力量的作用空间有限。这种现实局面也造成了人们依赖于界入的心理期待。从长远来看，如何把社会的事务归于社会，把社会的权力归于社会，开发社会自身的自我完善和自我建设力，减轻社会公共事务对于的依赖，是道德建设的一个光明的方向。其四，修己与治人的矛盾。在推进的道德教育中，及其掌握公共权力的人员的道德水准和道德形象必然对教育对象起着直接的示范作用。其实，本身不是也不必是道德的化身，公共权力的运作者只是整个社会成员的一部分，他们并非是经过道德的筛选和净化而选，而且由于他们手中掌握着公共权力，还时刻存在着以公共权力谋取私利的危险。可是，所推动的道德建设，如果连及其成员都缺乏道德，或者说都置其所宣扬的道德规范和道德价值于不顾，那么这种道德又有何说服力呢？
我们再从代际的角度讨论教育者角色的承担者。关心下一代、关心下一代的道德教育、教育下一代，成了老一代或年长一代的口头语。这个口头语的意义非常丰富，它既表明了一种义务，上一代（或上两代、甚至上三代，兹不细论）有教育下一代（或下两代、三代，同上）的责任，又是一种权利和资格，上一代有权利或资格来教育下一代。作为后者，在道德教育领域中表现为一种理所应当的权威话语。此一权威话语忽视了这样一个重要的问题：此种权威话语的权威性从何而来？上一代为何有当然的资格来教育下一代？答案无非是源自于两个方面：道德教育以及推而广之的人文教育，和知识教育并不一样，不是下一代自身可以教育、完善的；如果下一代自身不能实现道德的自我教育，那么年长一代的社会角色使他们必然承担起教育下一代的责任。然而，道德教育和知识教育又有一个共同的前提，即存在着道德或知识上的位差：先知知后知，先觉觉后觉。在知识领域，也存在着下一代成为先知先觉并来教育上一代的现象，例如在计算机和网络方面就是如此，这也是人们常讲的"后育"现象。位差在道德教育中，当表现为有德者教育无德者（在非贬义的意义上使用无德者一词）。但令我们仍然尴尬的是：当今的教育者与受教者之间，从代际而非单个个体（从个体角度我们无疑可以找出许多出淤泥而不染的莲花君子）的比较来说，有这种位差吗？一个显而易见的事实是：中国传统社会道德的败坏，正是从当前那个已到了"德高望众"年龄的一代人开始的。这一结果虽是由决定一两代人道德状况的运动而造成的，因而不存在对个人道德责任的追究问题，但在此重要的是，年长一代或两代的人在教育下一代时，其在道德位差上有这样的资格吗？在如今我们经常听到的一句话是："现在的年青人，道德素质越来越差！"此话常常令我疑惑，现在年青人的道德素质再差，难道比那个人整人、人斗人、人摧残人、人不把人当人的时代的人的道德素质更差吗？相对而言，当代的年青人不过是更重视自我、强调自我选择和对个人幸福的追求而已。假设说他们在重视自我的同时而忽略了他人、强调自我选择时而忽略了社会的需要、强调个人幸福时忽略了对社会的奉献是这代青年人的道德问题的话（虽然未必如此），那么上一代人在相斗中形成了根深蒂固的行世理念（不妨尝试一下寻找一个不曾被利益争夺绯闻所困扰的社会团体）：缺乏互信、小团体利益（帮派群体）、不合作、对个人及小团体利益的敏感及不择手段、明哲保身、虚伪等，就有助于解决下一代人的问题吗？
在对当今社会道德败坏、世风沉沦的观察和反思中，我们不能不问：决定当今社会道德状况的，不正是牢牢把握着这个社会的权力和命脉的这一代吗？道德状况总体上不佳的一代来教育下一代，我们能够预期一种什么样的后果呢？当那些口口声声"关心下一代"并掌握社会权力的元老公民们却在"怀中抱着下一代"时，当那些口口声声"集体主义"、"爱国主义"的道德家、教育家、公职人员，却在身体力行地实践损公肥私、以权谋私的实利哲学时，并且此种态势成为一种普遍流行的社会空气时，我们这些躲在书斋里的教育者们（尚未或尚未有机会）又能指望学校课堂里的几节德育课能在多大程度上提升青少年的公民道德素质呢？
当前中国社会的，不是一个人、一个集团的，而是在长病不治之后的全民。我们当然不能由此而失去道德建设的信心，否认公民道德教育的意义，相反，由此我们才可以看出公民道德教育的重要性。公民道德教育，是在社会以及组成成员的全面性的道德问题背景下展开的，这种教育也就必须是针对全体公民的全民教育。
四、道德权威性困境
道德的功能是通过自律与他律两个方面的结合而发挥作用的。中国传统的道德观点是以儒家中孔、孟一系的性善论作为传统主流。性善论虽以其人性本善的先天根据而为道德可能性提供了根据，并以后天经验世界里的恶为道德必要性作了论证，但由于其过分相信人性经由道德的完善一途而显得片面。在实践中，儒家以礼与法的结合作为人性修养在他律方面的补充。在当代社会，道德的自律通过培养道德情操而努力实现（这一过程并不轻松，所涉困境上文已充分论述），然而道德的他律，在一个道德松弛、不张、社会无力的社会里又如何实现呢？紧接着的一个问题是，道德的权威性如何确立？道德没有权威，就如同法律上的一纸空文，毫无效力可言。
道德缘何失去了其效力性和权威性？一是道德领域还未脱离的干涉而成为一个公共的领域，这个领域内解决问题的权力还未交给社会。二是道德他律起作用的监督和监督机制还远不完善，在----法所赋予的新闻自由和个人言论表达自由这些社会的基本要素还未在具体实践中确立和实施以前，这种机制就无法形成。以电视台的著名栏目"焦点访谈"为例，其报道的监督作用，并不在于电视台的收视率，换言之，并不在有多少民众知道，而在于高层领导人的重视。监督本身并不解决问题，只有和权力或社会权力的结合才能发挥作用。三是就象在社会实际中，法律面前人人平等（虽然在原则和信念上理应坚持）在司法实践中是愚人才会相信的鬼话一样，在道德实践中，道德面前人人平等也不可思议。道德败坏与权力的结合，权力为败德的掩护，更使道德日益苍白。由以上三方面可以得出，道德领域虽是一个相对的社会与文化子系统，但决不是一个毫无旁涉的孤岛。道德若要真正有力量，真正对社会发展起到良性推动作用，并使一个发展的社会有一个美好的未来，就必须为道德建设提供一个相对良好的环境和社会环境。在当前经济体制改革快速发展的同时，相应地进行体制改革和社会运行机制的改革，切实加强现代意义和国际公认意义上的与法制建设，才能使21世纪的中国在经济发展和社会文明进步两个目标和尺度上均有所作为，也才能带来一个富裕、同时也健康、文明的社会。
结语
由道德成熟的人组成道德成熟的社会，虽然这种思维本身的正确性就可质疑。 但道德不成熟的人对于社会的危害却在经验范围内似无可质疑。公民道德教育，在其可预期的后果里，可能提升公民的素质，建立起社会的伦理道德秩序，培养道德健全的公民。无论是从减少犯罪、减少道德上的无序，还是从建设一个文明的现代社会，实现经济发展与社会文明的同步协调发展而言，都将有其积极作用。同时，这也毫无疑问是全民之福。然而，从事公民道德教育工作的人也应当明白，我们在从事一项十分艰难的工作：我们在各方面条件都不成熟、不完善的情况下去试图达成对公民个人作为一个公民所应具有的道德进行教育并使之完善的目标。在上述种种困境之中，反而更加凸现公民道德教育的必要性。在面对这些困境时，解决之路并不是因噎废食中止公民道德教育，而是为公民道德教育开路，解决其内外所存在的问题。公民道德教育势在必行，不得不展开，但同时，它又是在上述困境中展开，所以这样一种公民道德教育，又不得不带有缺陷：它培养的公民，不是权利的主体，而是义务的主体，培养的结果，或许有利于国家权力机构对于公民的管理，而非公民的自我管理，亦即有利于"牧民"，而非。在道德的普遍有效性问题尚未得到社会保障的时候，公民道德教育是否会象南宋的理学一样，"格君心之非"的一面毫无约束力，而变成一种单纯地约束民众之学。谁能保证历史不会重演。但愿上述所忧者乃杞人忧天！
〖注释〗
辞海编辑委员会编：《辞海》（1989年版），上海，上海辞书出版社，1990年12月。
《庄子·天下》
赵中建主译：《全球教育发展的历史轨迹――国际教育大会60年建议书》，《教科文组织教育丛书》，，教育科学出版社，1999年12月版，第354页。
同上，第503页。
詹万生：《认真贯彻精神 继续深化课题研究 为圆满结题而努力奋斗》，《德育信息》2000年第五期，，教育科学研究所主办，德育研究中心
李汉秋：《应该重视基本道德规范的建设》，载王殿卿主编：《东方道德研究》第四期，， 中华工商联合出版社，2000年10月版。该文发人深省地指出："我们一提就是与法制建设，建设很好，法制建设也非常好，的文件讲得很清楚，思想道德建设决定精神文明的性质和方向。这话讲得很好，但它都是把思想道德连在一块的，我觉得在我们整个精神文明建设这个大的系统工程中间，道德建设也应该是一个的子系统，至少也应该跟法律并，不能光是思想道德并提。"
在参加由东方道德研究所、香港中文大学香港教育研究所、国家高级教育行政学院主办及多家单位协办的"公民与道德国际学术研讨会"小组讨论中，此一概念由李道湘博士在回应我的发言时所提出，颇具创意，本文赞同这种提法并加以引用。
参见〔美〕莱茵霍尔德·尼布尔：《道德的人和不道德的社会》，蒋庆等译，贵阳，贵州出版社，1998年1 月版。
【参考书目】
朱熹：《四书章句集注》，齐鲁书社本。
《辞海》（1989年版）"公民"条。
〔美〕莱茵霍尔德·尼布尔著，蒋庆等译：《道德的人与不道德的社会》，贵阳，贵州出版社，1998年1 月版。
王殿卿主编：《东方道德研究》第三辑，，中华工商联合出版社，1999年5月版。
王殿卿主编：《东方道德研究》第四辑，，中华工商联合出版社，2000年10月版。
向世陵等著：《中国哲学智慧》，，中国大学出版社，2000年10月版。
喻本伐、熊贤君：《中国教育发展史》，华中师范大学出版社，武昌，1991年4月版。
赵中建主译：《全球教育发展的历史轨迹――国际教育大会60年建议书》，《教科文组织教育丛书》，，教育科学出版社，1999年12月版。
一个社会要得以维持，必须要有一套为社会所有成员普遍接受的合理性规则。
传统中国是一个礼治社会，儒家的礼治提供了符合那个时代正义标准的规则秩序。
然而，从19世纪末开始，中国进入了一个三千年未有之大变局。在西方世界的冲击
下，传统的中国社会文化秩序全面解体，对于转型时期的中国来说，如何建立一个
符合自由与平等理想的新的正义秩序，成为社会重建的首要目标，也构成了现代中
国思潮的主题。
自由与平等，虽然是现代性的两个双重目标，但二者之间却存在着内在的紧张。
西方的资本主义文明虽然对它们作出了学理上的承诺，却无法在实践层面予以圆满
的解决。到20世纪上半叶，19世纪的资本主义文明发生了严重的危机，并引发自由
主义理论的大调整。几乎是同步地，这一危机和调整也深刻地影响到中国知识分子
对正义秩序的理解和现代化实践的选择。
现代中国的自由主义，从思想史的角度划分，主要是由新自由主义和社会
主义两种思潮组成。先看新自由主义。胡适与傅斯年等许多英美留学生皆属于这一
系列。现代中国的自由主义，从来没有经过西方古典自由主义的知识洗礼，从五四
时代开始，便表现出明显的新自由主义倾向，力图将自由主义与加以某种
调和。这一倾向，不仅受到了西方当时新自由主义思潮的支持，而且也有着中国政
治文化传统的背景。胡适等人在五四时以杜威(john dewey)为楷模，到40年代以罗
斯福(roosevelt)为旗帜。wWw.0519news.COm胡适虽然称其为"新自由主义"(new liberali),
但也将它冠与的头衔，叫做"自由的"(liberal sociali)。为
了与第一种相区别，胡适特意说明：它是"避免'阶级斗争'的方法，采用
三百年来'社会化'(socializing)的倾向，逐渐扩充享受自由、享受幸福的社会。"
[注1]
另一种思潮是。这一流派原来在西欧属于主义系列，是其
右翼的修正派。但中国的主义从一开始就全盘接受苏俄的主义，缺乏社
会主义立足和发展的空间。相反，在中国倒是在自由主义知识分
子中间获得了滋长和影响。其理论中坚是梁启超为首的研究系一脉，最主要的代表
是"二张"：张君劢和张东荪。以后还有罗隆基、储安平、潘光旦、萧乾等一大批自
由知识分子。他们心目中的圣人是英国两个有倾向的自由主义思想家：罗
素(bertrand russeu)和拉斯基(harold laski)。尤其是拉斯基，在中国成为社会
主义的思想灵魂。而作为实践的榜样，在二、三0年代是魏玛时期的德国社会
党，到40年代则是战后执政的英国工党。
以上二种思潮，都存在于自由主义阵营内部。从五四开始，与自由主
义就是混沌一片，从来没有分开过。19世纪资本主义文明的危机，使得中国的自由
主义从一开始就倾向于将纳入自由主义的思想框架。所谓的新自由主义与
，只是中国自由主义内部的思想分歧，二者之间并无严格的界限，如
同在西方一样，它们有很多共同的理论预设，如个人自由、、法治秩序、
社会公道等等，其区别仅仅在于处理自由与平等不同的方式、比重、各自师从的思
潮流派以及对苏联计划经济的评价等等。确切地说，二者的共同点要超过彼此的分
歧，因而它们依然守护着同一个自由主义的理念和阵营。
然而，从思想史角度考量，现代中国的新自由主义并无任何成体系的理论，
虽然胡适个人在社会层面的影响无人比拟，但在学理层面他基本无所贡献，反而不
及有系统论述的"二张"。思潮，在中国不仅有像"二张"这样的学理代
表，而且为更多的自由主义者所接受。从这个意义上说，现代中国的自由主义主流
思潮不是新自由主义，而是，当属无疑。鉴于上述理由，本文以下的
专题研究将主要讨论，同时也会兼及新自由主义。
一、自由放任：资本主义之弊
中国的自由主义，从一开始就是"新的"。当他们学习西方资本主义文明的同时，
也与西方同时代的老师一样，对19世纪的资本主义文明多有反思，可以说是一种反
思性的吸取。那么，他们对资本主义的批评主要集中于哪里呢？
从大量文献资料中可以发现，中国的对资本主义的批评，主要针
对的是以个人主义为基础的自由放任的经济制度。张君劢在他的代表作《立国之道》
中，这样概括西方资本主义的短处：[注2]
财富集中于少数人，酿成贫富的不均。无统筹全局的计划，流于生产过剩。私
人互相竞争，因竞争而生浪费。
三条短处之中，后两条与自由放任直接相关，第一条至少有间接关系。关于这
一点，可以说是中国大部分自由主义者的共识。杨人便1948年在《观察》杂志写道：
[注3]
自由竞争在经济霞炔辉偈谴俳缁峤降亩γ敲矗杂删赫捣颂夭?
是自由主义的因素，而且已为多数自由主义者所放弃。 不过，最初在五四时期，中国的对资本主义的批评，像所有的社
会主义一样，集中在私有制度，以为资本主义的一切罪恶都是资本和财产的私有、
尤其是私有大资本造成的。[注4]因此，他们提出的解决方案，主要在改变所有制
上做文章。张君劢钟情于德国社会党的路线及其魏玛新----法，提出"尊社会之
公益，而抑个人之私利"，希望通过"社会所有"、"公私共有"的混合经济制度解决
私人资本的集中和垄断问题。[注5]张东荪则心仪英国的费边社，主张参考中国传
统的"行业公会"制度，走基尔特的道路。[注6]不过，到30年代，他们逐
渐改变了看法，反思的视线从私人所有制移向了自由放任制度。1932年，"二张"发
起成立了中国的第一个政党：中国国家社会党。在其纲领性的宣言《
我们要说的话》中，在谈到资主主义的畸形时，有这样一段话：[注7]
我们不妨即主张承认私产的存在。须知资本制度所以发生以及其所以演成现在
的畸形，其故不是由于私产制度，而实由于放任状态。质而之，即有了私产再加以
放任，乃始有资本主义。所以至多只能说资本主义由私产而演出，却决不能说有私
产则资本主义必随之而来。明白了这个界限便可知道资本制度的摇动不必完全连累
私产的存在。
虽然私产制度也有弊病，但资本主义之弊主要不在私产，而是放任。中国社会
主义对古典资本主义的这一反思，不仅与同时代的西方新自由主义认识方向一
致，而且也与世界其它的理论保持同步。对于自由放任制度，张东荪
后来作过一些历史的，他认为，18世纪的自由主义所建立的个人主义社会，在
历史上有空前的功劳。所不幸的是后来在经济方面发生了大漏洞。放任政策在资本
主义初期助长生产，增加财富，不料也促成了资本主义的长成。对内愈见贫富不均，
对外愈趋于侵略。演变至今天，已经千疮百孔了。[注8]在这里，可以注意到一个
语用学的现象，在张东荪看来，自由主义与资本主义是两个价值上不等值的概念，
如果说前者是中性的话，后者明显具有贬义。这种自由主义为资本主义所害的看法，
不仅属于者，而且连新自由主义者都具有。傅斯年就这样说过：[注9]
自由主义本是一种人道主义，只缘与资本主义结合而失其灵魂。今若恢复灵魂，
只有反对发达的资本主义。
在整个20世纪上半叶乃至到80年代，资本主义在中国知识界，即使是自由主义
知识分子中间，始终是一个带有罪恶的概念，它与这一名词的大受欢迎，
恰恰形成一个鲜明的对比。
资本主义的主要之弊在自由放任，那么，自由放任的问题究竟在何处？中国的
对此的质疑，主要在二个层面，其一是生产层面的非理性化，导致生
产过剩危机；其二是分配层面的缺乏公道，导致贫富两极分化。后一个层面涉及到
社会公道问题，我们将在第四节中讨论。这里主要研究第一个层面的问题。
张君劢、张东荪等人在一、二0年代对自由放任制度的质疑基本是伦理性的，
1929年全球资本主义的生产过剩危机，使他们意识到自由放任不仅在分配领域，而
且在生产领域也存在着严重缺陷。自律性的市场制度虽然承诺一个完全自由的市场
竞争秩序，但这仅仅是理论上的理想类型，在资本主义的历史实践中，完全竞争从
来没有真正实现过，。资本的自身逻辑总是趋向于集中和垄断，以致于竞争总是不
完全的。完全竞争是自发秩序中市场价格合理调节生产和分配资源的关键，这一环
节出了问题，整个自律性市场就失去了合理性的基础。张君劢在三十年代已经注意
到由于资本的垄断而造成的竞争失灵问题，他例举了摩根公司操纵美国金融、铁路
和公用事业等垄断资本的事实，质疑亚当.斯密以来古典自由主义的放任学说：[注
10]
依彼辈之意，供求相应之原则，畅行无阻，则物价自平。然就各人平日所见，
各国资本家关于所经营者皆已放弃竞争而走上垄断之途径。所谓自由竞争何在？所
谓不垄断又何在？
他认为，之所以垄断资本之所以出现，其源流乃是放任政策之结果。因此，他
得出结论，古典学派的自由放任的学说，已经为时代所证明不正确。[注11]那么，
如何解决呢？中国大多数的自由主义者都将希望寄托在国家的干预上，并且相信这
是20世纪世界的新潮流。胡适早在1914年，还在美国留学期间，就注意到这一点，
他在日记中写到：[注12]
今日西方学说之趋向，乃由放任主义而干涉主义，由个人主义趋。 中国自由主义之所以从一开始就远离古典的放任主义，而亲近干涉主义，与他
们受到边沁、密尔的功利主义影响很有关系。"最大多数人的最大幸福"在中国成为
无论是、还是新自由主义的最高价值和信念。正是在这一信念指引下，
使他们坚信自由放任的市场秩序无法实现这一功利主义的原则，只有通过国家的立
法、福利政策等干预，才能最终实现。也正是同样的信念驱使，使他们一步步走向
苏俄的计划经济。
⒓苹玫幕孟?
二十年代末的全球资本主义大危机席卷整个欧美，唯独苏俄幸免。不仅如此，
同一时期的第一个五年计划期间，苏俄经济高速发展，完全消灭了失业问题。这一
起引起了中国自由主义的强烈兴趣。张君劢、张东荪兴奋地说：[注13]
我们正在苦闷之中，而的由计划的经济颇给予以。----这个有计划的
经济之实施在经济上与方法上是人类最宝贵的一件事。"
20世纪上半叶中国知识分子对苏俄的好感和狂热，总共出现过两次，第一次是
十月革命以后，是对苏俄革命的民粹主义式向往，那一次是上的狂热。第二次
是30年代，是对苏俄计划经济强烈的兴趣，这一次是经济上的狂热。
苏俄的计划经济制度的产生和建立，与极权主义和国家所有制有着密切的
关系。然而，在中国的看来，计划经济却是人类理性的一个很重要的
贡献，它完全是中性的。张东荪再三说明："计划经济是一个中性的名词"，社会主
义、资本主义、甚至主义都可以加以利用。但在他看来，只有以为
原则的计划才是进步的计划经济。因为计划可以使生产得以提高，符合大多数人的
最大幸福。[注14]他甚至认为，自由与都是一种乌托邦的理想，要使它们得以
实现，必须依靠制度的媒介。在西方这样的媒介是个人主义的资本制度和民族一体
的国族主义。但它们都发生了一些问题。现在苏俄贡献了第三个实现自由与的
媒介：计划经济。他热烈地称颂苏俄"居然为人类创下了一个暗中摸索，多方迂回
而得的光明途径。"[注15]
在中国自由主义之中，张东荪是比较左翼的，这位未曾到过苏俄的哲学家对苏
俄式特别是其计划经济、经济，有许多美好的想象或想象性的理解。
但即使是其他自由主义者，在三、四0年代对计划经济也同样具有热烈的兴趣，他
们与张东荪一样，将之看作是中性的、技术性的。不仅可以适应于苏俄的
国家所有制，也可以应用于以私有制为主体的资本主义混合经济。既然自由放任失
败了，那么计划经济作为人类理性的一个新贡献，不仅可以代替或配合市场合理地
分配资源，而且社会公道也要通过国家的计划得以实现。罗斯福的新政和战后英国
工党的政策，都被认为是成功地实行计划经济的结果。萧乾1948年为《大
公报》写的社评中，将"合理的统制"(国家计划)与新自由主义联系起来：[注16]
自由主义与英国自由党的主张距离很远很远。自由主义者并不拥护十九世纪以
富欺贫的自由贸易。对内也不支持作为资本主义精髓的自由企业。在在文化上
自由主义者尊重个人，因而也可说带了颇浓的个人主义色彩。在经济上，鉴于贫富
悬殊的必然恶果，自由主义者赞成合理的统制，因而的色彩也不淡。自由
主义不过是个通用的代名词。它可以换成进步主义，可以换为。
中国的与新自由主义都异口同声称赞计划经济，这与五四以来中
国知识界所弥漫的建构理性主义知识论有关。启蒙运动对理性的高扬，使得中国知
识分子普遍地相信人的理性的全知全能，不仅能够认识客观世界的"实在"，而且还
有可能创造出新的"实在"世界。以研究认识论著称的张东荪就相信"所有的思想在
其本质上总是"建立的"，理论的概?quot;使人人心目中都熟习了以后，社会的组织便
可依照着而另成一种制度。"[注17]以这样的理性主义立场出发，他们对计划经济
产生美丽的幻想就是很自然的。
不过，作为自由主义者，他们对苏俄式的那种与国家所有制与极权位基础
的计划经济不是没有警惕，张君劢在《立国之道》中，继了自由放任经济的问
题之后，也指出了苏俄式计划经济的短处：一方面，"国家自从事于经济事业，须
多设官吏"，而"官吏不长于经营工商"。另一方面，"国家权力过大，足以妨害人们
自由"。[注18]如何在自由与计划之间保存平衡，既有市场经济下个体选择和个人
自由的活力，同时国家又在整体发展上安排理性的计划，这是中国的
所欲解决的。在他们看来，罗斯福的新政和战后英国工党的执政政策比较符合他们
的理想。20世纪资本主义的实践表明，自由市场经济的模式不仅只有19世纪的自由
放任模式，还可以有其他模式，比如西欧的社会市场经济模式、东亚的国家主导型
市场经济模式等。计划经济作为自由放任经济的整体替代模式，到80年代末已经宣
告失败。但作为自由放任的改良模式，计划经济的部分内涵却在当代资本主义市场
体系中广泛地得到应用。在这个世界上，我们既无法找到一个类似19世纪?quot;纯粹
市场经济"，也不再存在一个苏俄式的"纯粹计划经济"。从这个意义上说，本世纪
上半叶中国所追求的，虽然枝节上问题多多，但总的方向并未大错。
三、对自由的新的理解
中国的之所以倾向，与他们对自由的理解有密切的关系。
毫无疑问，在他们的理论体系中，个人的自由具有最重要的位置，是众价值中最优
先的价值。假如没有这一点，他们也不会被认为是属于广义上的自由主义。问题仅
仅在于，中国的所理解的个人自由，究竟具有什么样的内涵？
古典自由主义所理解的个人，是原子式的、自恰的、先在的个人，由此推导出
一系列的个人的自由、基本的权利以及社会、国家学说。不过，经过密尔和格林两
次对古典自由主义的修正浪潮，个人的原子意味大大淡化，与社会的互动关系有所
强化，因而也引起了对自由的新的诠释。受此新自由主义影响，中国的社会主
义者，虽然继续坚守个利至上的原则，但他们所理解的个人也已经不是自律性
市场中纯粹的原子式个人，而是作为社会一分子的、权利与义务并重的个人。这也
同样影响到他们对个人自由的理解。
自由在英语中有两个词：liberty和freedom。相比之下，liberty含义比较明
确，用张佛泉的话说，多指方面的保障，可以开列一张明晰的权利清单。[注
19]而freedom含义比较模糊，多指人的意志自主性，没有公认的标准。在西方古典
自由主义那里，自由主要是liberty意义上的，以柏林(isaiah berlin)的区分，是
一种免予外力干预的消极的自由。但到密尔、特别是格林以后，自由的含义逐渐具
有了积极的含义，有自我主宰、自我实现的意味。那么，中国的自由主义是在何种
意义上谈自由？应该说，在自由的这两个层面上，中国的自由主义都有所发挥。无
论是二0年代末的运动，还是四0年代的运动中，胡适、罗隆基、张君劢等
都特别强调自由是一种不受压制的权利。不过，他们也常常在意志层面谈自由，
将自由理解为"解缚"、"由自己作主"，[注20]。几乎没有人能够将这二者予以明确
区分。[注21]
事实上，中国的自由主义者们谈到自由的时候，既非偏爱积极自由，也非冷淡
消极自由，在不同的背景下，有不同的侧重和解释。但在他们的思想意识深处，这
二者从来没有分开过，也未曾显现出内在的紧张和矛盾。相反地，在他们看来，消
极地免于外在的干涉和积极地争取意志自由，倒是内在和谐、不可分离的。张东荪
在自由主义学理论证上，是最富哲学思辨的。他在四0年代曾在多本著作中讨论过
对自由的理解。他注意到自由的出现与反抗强制有关，他把这种自由称作公民的自
由或社会的自由。但作为一个哲学上的唯心主义者，他同时又强调，自由不仅是个
法律的概念，而且还是一个道德上的概念，自由就是一种个性的自觉，与理性是相
通的。而且，在一切自由之中，精神的自由是最根本的。[注22]这样，在张东荪的
解释中，自由的消极意义和积极意义完全被融合于一个无矛盾的概念框架中了。不
仅是张东荪，中国其他的自由主义思想家如胡适，也有同样的倾向。[注23]
马考伦(g.g.maccallum)曾经将自由看作是一个涉及到三个要素的概念：人、
束缚和行为。因而，所谓自由无非是某人自由于某种束缚，去自由地做某事。[注
24]这一将消极自由与积极自由整合为一的理解，是自密尔到罗尔斯的新自由主义
的内在思路。中国的自由主义无疑受到了他们强烈的暗示和影响。这样，一个人自
由于否，不仅要看他是否受到了强制，而且还要看他是否具有自由的能力，以完成
自我的实现。可以说，康德化的自我实现或者说发展个性，是中国自由主义理解自
由价值的核心所在。因而，权利这一消极自由之所以重要，无非是因为权利是自我
实现的不可缺少的条件。张君劢在翻译拉斯基的重要著作《典范》时所作的序
中，特别指出：[注25]
权利者，社会生活之要件，缺之者，人类不能发展其自我之最善之谓也。----
权利为自我实现之条件之语，即赖氏(指拉斯基，引者注)学说中个人主义的彩色也。
所谓权利，在古典自由主义那里，仅仅是指或法权领域的那些不受强制、
不可剥夺的自由，但在新自由主义这里，开始大大泛化，成为一种广义的、包含社
会经济内容的权利，如生存权、财产权、受教育权等。至于这些权利，究竟是自由
本身，还是自由的条件，至今还有争议。但在新自由主义看来，假如我们将自由不
仅仅理解为消极地不受强制，而是切实地能够积极地去做一些事情以实现自我，那
么，那些社会经济权利的普遍化，就不是可有可无的，而是自由的题中之义。正如
格林所说，自由是"从事值得去做或享受的事物的一种积极的力量和能力。"[注26]
对中国的形成产生很大影响的拉斯基，对上述权利的定义也是广
义上的。在张君劢翻译的《典范》一书中，拉斯基例举了人们应该享受的各种
权利，如工作权、教育权、参、财产权、合理工时权、、适当工时权等。其中
提到的教育权和财产权，特别为张君劢所着重，他说：[注27]
赖氏以为必国民之知识财产约略平等，然后可语夫生计上之自由平等，非
然者，虽有美制，徒成具文，明乎此义，则治国之惟一方针，厥在国民地位之抬高，
此外无他妙巧矣。
不独者张君劢，而且连新自由主义者胡适，在谈到自由的时候，
也十分强调自由的能力，即它的实际可能性。这与杜威对胡适的影响有关。杜威认
为："人的自由不是一个事实，它是一种可能性，但像其他所有的可能性一样，这
个可能性有待实现。"胡适也因此看重实现个性和自我发展的客观条件，尤其是自
由能力的增加。在他看来，知识和智慧是个人能力的最主要因素。[注28]因而，普
遍的义务教育，成为落实个人自由的重要条件。对自由的宽泛理解，使得胡适对社
会主义有了一种自然的倾向。
三0年代以后，西方对自由和权利的理解日趋化，赋予了越来越多的
社会经济内容。法国协会的《宣言》、英国作家威尔斯的《宣言》都
把生存权作为的最重要的第一要义。西方新自由主义的这些变化都引起了中国
者的密切关注。[注29]特别是为中国知识分子高度崇敬的罗斯福1943
年提出的"四大自由"说，第一次将"免予匮乏的自由"这一本来属于自由的外在条件，
作为自由的要素隆重推出，更是在中国思想界括起了一股旋风，令本来就具有社会
主义倾向的者欣喜若狂，一时呼应四起，欢呼的降临。张
君劢说：[注30]
十九世纪之论，以信仰、结社、宗教、财产为重，现在则推广到劳动权、
生产权，可以说从前为个人主义，现在为。同一，其中意义一贯，决
无冲突。
傅斯年也在罗斯福的"四大自由"中获得了新自由主义的灵感。他在《罗斯福与
新自由主义》一文中将经济的平等列入了与自由同样重要的地位：[注31]
百多年来，自由主义虽为人们造成了法律的平等，却帮助资本主义更形成了经
济的不平等，这是极可恨的。没有经济的平等，其他的平等是假的，自由也每不是
真的。
这样，从对自由和权利的从新诠释出发，中国的和新自由主义就
一步步引出了平等和公道，后者成为他们理论体系中与自由和相提并论的重要
命题。
四、社会公道的原则
古典的自由主义理论，不是不讨论正义(justice)问题，但对他们而言，所谓
正义，只是维持一个由形式规则和程序所结合的整体，它提供一个法治的结构，每
个人在追求他们自身利益的时候，都受到这个结构的保护。法律的存在，不是用来
干预某些特殊的人的行动和选择，它只关心的是，在什么条件下，人们可以表达出
他们的喜好。正义并不关心这些喜好的结果。因而，贫穷、失业、经济不平等，被
排除在正义的视野之外。古典自由主义的正义观，可以说是一种"交换的正义"(
commutative justice)。[注32]
19世纪资本主义文明的危机，暴露了古典自由主义正义理论的问题。新自由主
义认为，由自由放任而自然产生的财富和其他社会资源的巨大不平等，并非是公道
的，必须经由一种有限的重新分配原则加以纠正。这样做不是要取消和削弱市场制
度，而是以此缓和放任所带来的社会后果。于是，正义理论由"交换的正义"发展为
"分配的正义"(distributive justice)。
中国的自由主义者都几乎无一例外地接受了"分配的正义"观，他们在强调自由
的同时，也十分重视正义的问题。正义，在当时主要被表述为"社会公道"或"经济
平等"这样的说法，它成为中国自由主义理论中与自由同样重要的核心理念。早在
二0年代初，张君劢就明确地提出：[注33]
吾以直捷了当之语告国人：一国之生计组织，以公道为根本，此大原则也。--
-----社会公道与个人自由如鸟之两翼，车之两轮，缺一不可者也。
如果说"个人自由"是领域的中心概念的话，那么"社会公道"和"经济平等"
就成为经济领域的主要目标。为什么社会公道是必须的？张君劢等所依据的，正是
西方新自由主义者边沁、密尔等的功利主义的原则，在他们看来，世界上一切活动
当以人类的幸福为前提。但19世纪以来西方资本主义的发展，以图富强之故而牺牲
人类，以致对内造成阶级斗争，对外酿成国际大战，乃不足取也。[注38]中国虽然
与西方资本主义发达国家不一样，仍然还是苦于资本的不发达，贫乏还是最大之患。
然而，生产的提高、效率的促进，必须以不有亏于公平和自由为前提。关于这一点，
张东荪特别强调：[注34]
必须在不丧失公平与自由之范围内来提高效率，促进进步。因为没有自由，则
国家便常在变态中；纵有效率得不得真进步。没有公平尤是一种社会的病态。我们
所求实在正态中的进步，而不求那些变态的效率。
中国自由主义对社会公道和经济平等问题的强调，不仅是因为对西方资本主义
理性反思的结果，更重要的是在于对中国当时社会现实的敏感回应。根据吴承明的
研究，中国资本主义的发展，经历了几个阶段：1895-1913年期间，是初步发展时
期；1914-1920年期间，是进一步发展的时期；1920-1936年期间，是资本主义化的
时期。[注35]中国的思潮，刚好在这资本主义化时期出现，绝非偶然。
事实上，中国资本主义的发展和由此带来的社会经济的大幅变迁，主要发生在1914
年以后，从1914到1936年，这二十多年可以说是中国资本主义发展的黄金时代。经
济的发展深刻地颠覆了传统中国的社会秩序和城乡一体化结构，造成了都市与乡村、
沿海与内地的严重的二元结构。随着资本原始积累的增加，财富和收入的巨大不平
等也出现了，而且以一种传统中国从未有过的尖锐方式出现：一极是在资本主义发
展中得到巨大利益的/军事统治集团和具有垄断性质的金产阶级，另一极
是随着内地和乡村日益凋蔽而生活每况愈下的底层农民和城市贫民。如果说在1936
年以前，由于经济还在继续增长，社会不平等问题尚未到全局性爆发程度的话，那
么，到四0年代以后，因为战争而引起的资源空前短缺和由通货膨胀而触发的经济
恶化，使得包括知识分子和普通公务员在内的绝大部分民众的生活都陷于普遍的贫
困化，另一方面，在这普遍的贫困之中，上层利益集团却借助垄断的权力，大发国
难财，严重的结构性令少数权贵占据了社会大部分的稀缺资源。这样，社会的
公道问题--分配的公正和经济的平等，就成为与个人自由与同等重要、甚
至是更重要的问题。谁抓住了公正这面旗帜，谁就将获得民心，获得底层社会的支
持和呼应。中国的主义思潮正是在这个问题上，及时地回应底层民粹主义的要
求，高举平等的大旗，占据了上的上风。
在回应"社会公道"的问题上，中国的自由主义与激进的主义几乎处于同一
起跑线上，在五四时期，当自由主义与主义尚未分化的时候，曾经是
他们共同的理想。到二0年代初，主义与分道扬镳，双方爆发了
关于的论战。然而，他们之间的分歧不在于中国究竟要不要实现"社会
公道"，而是达到这一目标的方式问题，是像苏俄那样采取激进的革命方式呢，还
是像英国的费边社或德国的社会党，通过温和的立法方式加以解决？[注36]不
过，当时在二0年代初，当中国的资本主义化刚刚开始的时候，张东荪等虽然对社
会主义心向往之，但依然接受了罗素对中国问题的看法，认为中国的资本发展还远
远不够，还是将来的事情，目前只能进行一些劳动者社会福利的改良。[
注37]三0年代以后，随着资本主义化在中国的深化，张东荪、张君劢等越来越重视
对重建社会正义秩序尤其是"分配正义"的问题。在国家社会党的纲领性宣言《我们
要说的话》中，具体提出了改善劳工生活、承认工人的罢工权、工厂立宪制、国家
租税的确定必须能藉此达到社会的经济公平等主张。[注38]到四0年代，当社会的
不平等、不公正问题空前尖锐之际，不仅是者、而且连新自由主义者
都将社会公道作为一个重要的问题加以讨论，认为这是自由主义的题中之义。萧乾
在那篇为《大公报》所撰写的社评中，特别指出我们现在所谈的自由主义与19世纪
的自由主义已经不一样了，我们是以大多数的幸福为前提，必须与经济平
等并重，公平尤其是一个难能的德性，因为它可以削减和剥夺特权者的既得利益。
因此萧乾主张在经济上公用事业国有，在财政上实行课富的赋税政策。[注39]
中国的自由主义在当时抓住"社会公道"和"经济平等"这面旗帜，表现了他们强
烈的问题意识和社会良知，即使自由主义最后在中国受到挫折，也并非因为他们的
理论和主张脱离现实，而是另有原因。而从思想史的角度检讨，中国的自由主义者
可能是太"现实"了，他们的思路过多地关注于社会公道的具体方案上，比如社会所
有、计划经济、社会保障、普遍教育、累进税和劳工权益的落实等等，而缺乏从学
理上深入地论证自由与公道之间的关系。如同许多乐观的自由主义一样，他们总是
以为象自由、平等、正义这类美好的价值，都是内恰的、相得益彰的，几乎可以在
一个理想的社会秩序中同时予以实现，而对这些美好价值之间的紧张和冲突缺少起
码的认知。因而他们从来没有考虑到类似罗尔斯的排序问题，即在安排一个社会正
义秩序的时候，不得不对自由、平等等价值作出辞典式的优先性排列。这就使得他
们对公道的讨论仅仅停留于的宣传，而缺乏学理上的深入，即使象当时一
流的自由主义思想家张东荪和张君劢也是如此。当我们今天重新回过头来清点他们
的思想遗产时，不能不为此感到深深的遗憾。
如何将个人自由与社会公道有机地融合一体，建构一个自由的、公正的、合理
的社会秩序，不仅在理论上，而且在实践上构成了对中国的巨大挑战。
中国的自由主义者，拥有深刻的问题意识，他们意识到了问题所在，却无力在学理
层面解决这一问题，更无法在实践层面落实自己的设想。尽管现代中国的社会
主义在实践上失败了，在哲学上也贡献无多，然而，当我们今天回过头来
重新检讨，依然不得不敬佩他们对古典资本主义的敏锐反思和对"自由与公道"强烈
的问题意识。在问题意识方面，他们无疑与西方的思想家站在同一水平线上。正是
在他们的基础上，殷海光等五0年代新一代自由主义知识分子才有了更深刻的
思索。而他们所留下的思想遗产，无论是正面的，还是负面的，即使到半个世纪以
后，依然值得我们反复地嚼咀，因为他们提出的"自由与公道"的问题，依然是一个
尚未实现的现代性命题。
注释：
[注1]胡适：《欧游道中寄书》，《胡适作品集》，集11。
[注2]张君劢：《立国之道》，桂林商务印书馆，1938年版，第228页。
[注3]杨人革便：《再论自由主义的途径》，《观察》，第5卷，第8期，
[注4]参见张君劢：《社会所有之意义及德国煤矿社会所有法草案》，《改造》
，第3卷，第11号。
[注5]参见张君劢：《德国新共和----法评》，《解放与改造》，第2卷，第11号。
[注6]参见张东荪《一个申说》，《改造》，第3卷，第6号。
[注7]记者：《我们要说的话》，《再生》，创刊号。
[注8]张东荪：《上的自由主义与文化上的自由主义》，《观察》，第4卷，
第1期。
[注9]傅斯年：《罗斯福与新自由主义》，重庆《大公报》，1945年4月29日。
[注10]张君劢：《立国之道》，第176页。
[注11]张君劢：《立国之道》，第177、185页。
[注12]胡适：《留学日记》，《胡适作品集》，集35，第146页。
[注13]同[注7]。
[注14]同[注8]
[注15]张东荪：《主义与》，上海观察社，1948年版，第47、51
页。
[注16]萧乾：《自由主义者的信念》，上海《大公报》，1948年1月8日。
[注17]参见张东荪：《思想与社会》，辽宁教育出版社，19998年重版，第101
页；《理性与》，重庆商务印书馆，1946年版，第109页。
[注18]同[注2]。
[注19]参见张佛泉：《自由与》，香港亚洲出版社，1955年版。
[注20]参见胡适：《自由主义是什么？》、《中国文化里的自由传统》，胡颂
平编：《胡适之先生年谱长编初稿》，第6册，第2044、2078页。
[注21]在现代中国自由主义知识分子之中，能够在学理上将这两种自由作明确
区分的，可能只有张佛泉。他的《自由与》一书，对自由作了清晰的分梳。但
这已经是五0年代的事了。参见[注19]。
[注22]参见张东荪：《理性与》，第131-135页。
[注23]郑贵和对胡适的自由观念作过，发现其中的成份十分丰富，包括消
极自由、积极自由等多种含义。详见郑贵和；《胡适的自由思想》，大学
系研究所博士论文，1991年。
[注24]转引自石元康：《洛尔斯》，台北东大图书公司，1989年版，第57页。
[注25]张君劢《赖氏学说概要》，拉斯基著、张士林(张君劢笔名))译：《政
治典范》，上海商务印书馆，1930年版。
[注26]转引自geoge sabine：《学说史》，下册，第799页。
[注27]同[注25]。
[注28]参见郑贵和论文，同[注23]。
[注29]参见张君劢：《威尔斯氏思想及其近作宣言》，《民宪》，第
1卷，第10期；《法国协会之宣言》，《民宪》，第1卷，第12期。
[注30]张君劢：《二十年来世界政潮激荡中我们的立场》，中国第二历史档案
馆编：《中国社会党》，档案出版社，1988年版，第95页。
[注31]同[注9]。
[注32]参见andrew vincent：《当代》，罗慎平译，台北无南图书
公司，1999年版，第62页。
[注33]张君劢：《国宪议》，时事新报社，1922年版，第109、116页。
[注34]张君劢：《国宪议》，第109、117页。
[注35]参见吴承明：《中国资本主义与国内市场》，中国社会科学出版社，
1985年版，第129页。
[注36]参见蔡国裕：《一九二0年代初期中国论战》，商务印书
馆，1988年版。
[注37]参见张东荪：《现在与将来》，《改造》，第3卷第4号。
[注38]同[注7]。
[注39]同[注16]。
信仰及其文化内涵
信仰虽然是一种精神现象和精神活动，但信仰本身却并不是精神冥想的产物。信仰说到底是纷繁复杂的社会生活在人的精神世界的内化，它具有着丰厚的社会文化内涵。
第一，信仰蕴含并展示着个人与社会的关系。
信仰是隶属于人类的精神世界的。人类精神世界的产生是以人的自我意识的生成为基础的。人的自我意识虽然以个体人的存在为载体，但它的本质是类的，是群体的。这种类性和群体性表征着人的本体生成中其精神世界的社会性本质，意味着人的精神世界中个人和社会的关系性。曾指出：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物”（注：《恩格斯全集》第3卷，第34页。）。这说明，蕴含个人与社会关系的类意识和群体意识是人类自我社会文化生命的肯定和维系。而且，在人的整个的生命历程中，这种肯定和维系成为一种最根本的精神渴求。这种渴求超越着人类的个体存在形式，在人类的活动中逐渐积淀为一种富有生命底色意识的内在精神模式，它为人类的全部行为实践确定动机和目的，并制约着同类之中个体的思想方式和行为方式。也就是说，这种模式在人类的全部行为实践中已成为一种根基性的信念，我们看到这种信念作为一种超越每个个体的统摄性的精神共有，正是人的信仰。是人的信仰承载着人的本质中的最重要的个人与社会的对立统一性，而个人与社会关系也据此成为信仰最根本的内蕴。wWw.0519news.cOM富有人类精神生命本色的个人与社会的关系造就着人类的最根本的信仰，反过来，人类的各种形式的信仰，又从最根本上表征和表示着人的本质中的个人与社会关系的运行与发展。
在主义看来，个人与社会的关系又是一个不断地运作发展、不断地走向科学形态的历史过程。这就意味着由此而获得本体根据的信仰也是生生不息、不断地升华发展的。因此，对信仰蕴含着个人与社会关系的深刻理解，还必须具有历史的辩证的眼光。人类自身生成至今，人类社会发展至今，个人与社会关系演化至今，其纷繁复杂的历史过程，既展现了这种文化历史变迁对信仰内容的丰富和拓展，又展示了丰富和拓展后的信仰对这种文化历史变迁的内在制导作用。
第二，信仰蕴含并展示着理想与现实的关系。
信仰并不是一种纯然性的精神冥思，信仰说到底是实实在在的现实生活的内化。现实性是它首先具备的本质品格。但是，信仰区别于其它许多同样具有现实品格的精神现象的特质又在于，信仰是从终极价值取向即终极关切上制导人类精神世界和行为实践的精神机制。也就是说，它又是一种理想感召机制。由此可见，在信仰中，蕴含着现实与理想关系是其另一个基本的文化内涵。这一点我们可以从信仰的运作机理上稍加。
从运作机理上看，信仰是以动机的形式外化并支配着人类的行为实践的。而动机则是在一定的现实根据的基础上特定行为的理想目标的实现动力。也就是说，动机潜在地受着现实与理想两大方面的制导。一方面，动机受着现实关系的制约。这种现实关系是人们之间的、经济、文化等社会关系。人和自然的关系则隐藏在人与人的关系后面通过人与人的关系表现出来。任何一个身处于特定现实关系中的个体，他的任何行为的现实性，取决于他对现实关系的肯定和理解的程度。这些外部的现实制约因素虽然是一种人类自身活动的创造结果，但对一个行为个体说来，却是一种既定的现实关系。这种现实关系对人的行为制约，其实质是要求个体肯定和服从人类自己创造的现实关系，要求人们按一定的思维方式和原则规范自身的行为实践，就是说，在一定的信仰支配下从事自己的实践。这种信仰便不是一种先天的神的规诺，而是人所处的现实关系和现实环境的升华和外化。在人的行为实践中，这种信仰的现实性的实现表现出信仰行为对现实存在的肯定和适应。这是信仰的实际支配功能的最基本的一面。另一方面，人不同于动物。人不同于动物在于人的任何行为实践并不是一种简单的生存活动的复制，而是一种创造新的价值的活动。这种新的价值的创造也不是一种随机性的自然本能，而是伴随着特定的精神生活的社会实践活动。它的鲜明的特点在于，在活动的源头就受着特定的理想目的和自觉的世界观的支配和导引。这典型地说明着作为支配人类行为实践之动机的信仰在现实性基础上的理想超越性。从某种意义上讲，是信仰赋予着人类行为实践超越既有现实的理想品格。更为深刻的是，信仰作为一种在终极价值取向上牵导着价值创造源头的精神机制，它意味着信仰的超越现实的理想性，不但是对人类价值创造物的肯定和自觉，而且直指创造源头，是一种对人类整个价值创造过程的肯定和自觉。这种肯定和自觉实质上是对人的创造能力、人类尊严和责任的肯定和自觉。个体创造活动是这样，整个人类的创造活动更是如此。这说明“人类信仰的本质就是自由自觉的主体力图自觉地对现实关系的积极的创造性克服，它不仅是适应世界而且是改造世界，不仅趋利避害有效有用，而且是合法合理尽善尽美。”（注：顾伟康：《信仰探幽》，上海教育出版社1993年版，第27页。）信仰据此才是人所之特有，人据此才和动物分道扬镳。
正像信仰中所蕴含的个人与社会的关系有一个不断地升华过程而走向科学形态一样，信仰中所蕴含的现实与理想的关系，也同样有一个不断地走向科学形态的历史过程。
从人类文明的历程上看，小到一个个人，大到一个民族或国家，乃至整个人类，并不是任何历史时期都正确地处理好了现实与理想关系，也就是说，信仰对人类行为的牵导，既使人类把一些美好的理想转化成了现实，也使人类的一些美好的理想化作泡影；既使人类一些现实朝着特定的美好理想转化，也使人类一些现实扭曲朝着违背人类意愿的方向背离。打开人类信仰历史，正是一部现实与理想冲突与统一的历史。从特定的角度看，这也正是人类文明的历史。总之，在信仰中，信仰的理想超越性与现实性的统一，表现为人类理性与现实关系对动机的制约的一致，信仰的现实性决定了人们必须理解和肯定自身的现实关系，信仰的理想超越性则要求人们必须在肯定现实关系的同时否定现实。这就要求我们从社会发展的高度重视信仰问题。
转型期中国社会的信仰危机伟大的诗人歌德曾对信仰有过一段精辟的论述，他说：“世界历史的唯一真正的主题是信仰与不信仰的冲突。所有信仰占统治地位的时代，对当代人和后代人都是光辉灿烂、意气风发和硕果累累的，不管这信仰采取什么形式，另一方面，所有不信仰在其中占统治地位的时代（也不管这不信仰是什么形式），都只得到一点微弱的成就，即使它也暂时地夸耀一种虚假的光荣，这种光荣也会飞快地逝去，因为没有人操心去取得一种对不信仰的东西的知识”（注：歌德：《东西集·注释》，转引自《伦理学体系》，中国社会科学出版社1990年版，第363页。）。歌德的话深刻地表明，信仰在社会发展和历史变迁中的重要的地位。如前所述，信仰并不是一种僵死的精神现象，信仰要运作、发展和展示的它巨大的社会功能，信仰危机也就是一种历史的必然现象。审视人类历史的发展和变迁都必然地伴随着性质不同、程度不同的信仰危机。对于危机有多种多样的理解，有人理解危机为潜伏的祸机，有人理解危机为生死存亡的紧要关头，也有人理解危机为濒临绝境。我们理解危机为某一特定的事物（小至一个信念，大至一个国家、民族）即将失去自己的规定性。就信仰危机而言，是指原有信仰的全面失落和崩溃。信仰危机素常被冠之以一些天真无知，缺乏知识修养，缺乏理性洞察力的小青年或肤浅的人，其实这是对信仰危机的表面和肤浅的理解。这些人固然缺乏信仰，但并不是经过一定的困惑和忧患动摇了自己原有的不合理的信仰，而是始初就没有明确固定的信仰。真正的信仰危机是指原有的良好而固定的信仰，经过一定的困惑和忧患，对自己原有的信仰发生进一步的怀疑的动摇，直至全面的抛弃但还没有确立和无法确定新的信仰的精神意识状态（注：关于信仰危机的学理性，参阅拙作《试论信仰危机》，《求是学刊》1995年第4期。）。我们需要的是正视信仰危机而不是害怕信仰危机。在不同的历史时代和历史条件下具体信仰危机，采取科学的相应的态度和措施，必然有利于社会的发展和进步。在这里，我们直接地就中国社会的信仰状况作一些。
（一）近代中国的信仰选择
无论怎样评价中国几千年封建社会的信仰，从总体上说，中国古代社会的信仰是和它的相应的社会境况相辅相成的。中国封建社会的信仰对它的社会发展起到了良好的凝聚和牵导作用。然而，随着近代中国社会危机的出现，中国社会信仰出现了深刻危机，这时，“五四”运动爆发了，“五四”运动是一场由、经济层面拓深到思想文化层面的信仰革命。“五四”运动是以和科学为其主旨的。包含着革命的要求，其内容是建立共和国。这一政体上的要求，实质在于确保已经取得的反封建成果，建立起能真正代表意志和利益的国家，让中国走向强盛之路。“科学”包含着经济革命的要求，其内容是引进西方先进的科学技术，改变封建的农耕经济，让中国走上富裕之路。但作为革命和经济革命的先导和基础，“五四”所提倡的“与科学”，实质上是提出了新的思维原则、行为准则和行为规范。推而进之，“五四”提出了新的信仰。这新的信仰意味着，中国人似乎再也不能以儒家思想为思维和行为的唯一指归了，再也不能事事以君主的利益为转移而屈从于一个高高在上的“天理”了。这就是说，“五四”精神意味着从灵魂思想的深处，从信仰观的高度上改造我们的国民性。
准确地说，“五四”运动还是着力于对旧的信仰的破除，因此，当中华民族陷入全面的信仰危机的历史时刻，重建或选择什么样的信仰来牵导和凝聚中国便必然地成为更为重大的时代课题。也正是在此时产生了各种各样的文化思潮，它们各自带着自己的信仰选择登上历史舞台，造就了直至今日还在某个侧度延续的近百年的文化大论争。
在这场信仰选择的大论争中，以胡适为代表的“全盘西化派”，以和传统文化直接抗拒的姿态风行一时。与中国传统信仰之绝对唯一的群体原则针锋相对，他们要求援引西方信仰的个体人格至上和推崇个性自由的原则，甚至要求照搬西方整套的。这种形而上学性的文化传承的极端主张，遭到了以梁漱溟为代表的“现代新儒家”的同样坚决的抗拒。这一被称为“文化保守主义”的理论，当它们一一区分了中国古代文化的精华与糟粕时，是很有见地的，当他们历数西方文化的缺陷和危机痛斥“全盘西化派”时，是极为清醒的，当他们提出兼取中西文化之长，兼弃中西方文化之短的主张时，其动机是良好的，但是事实上，当他们以中国文化之长比之西方文化之短，其掌握的是机械僵死的思维方法。他们所设计的西方的、经济加中国的和社会信仰，是一种抽象的非历史的空想而已。历史的潮流大浪淘沙，近百年的文化砥砺与冲撞，终于使党人为中国选择了主义和主义的信仰。“主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的，保存了以往发展的全部丰富成果的。这种主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义。而作为完成了的人道主义，等于自然主义；它是人和自然界之间，人和人之间矛盾的真正解决。是存在和本质、对象化和自我确定、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。”（注：《恩格斯全集》第42卷，第120页。）我们看到，主义既是一种在对西方资本主义社会的、经济、文化的现实批判的基础上的新的信仰的选择，即批判地继承了西方文化的精华；又是一种在展示个性自由的基础上，注重集体、注重社会、注重人之类的新的信仰的选择，即它在整体的方面又和中国传统信仰的精华存在着本质上的一致。主义乃中西文化之精华的真正的有机的整合与统一。
从信仰的角度，我们看到，主义是个人与社会、现实与理想关系呈现最科学形态的社会。因此，我们完全可?断言，党人领导中国选择了主义和主义的信仰是被历史证明并将继续证明的科学的选择。
（二）转型期中国社会的信仰危机历史的变迁，社会的转型总是必然性地伴随着程度不同的信仰危机。众所周知，目前的中国正处于历史的转型时期。这种转型时期，随着、经济和文化的变更和转换，带来了各种各样新的社会景象，也带来了各种各样新的危机。在这各种危机中，信仰危机是一种带有总体性从而具有深刻历史影响的思想文化危机。对于这种信仰危机，首先应进行清醒的理性省察，正确地把握住它的特点，唯有如此，才能进一步采取相应措施，重建我们的信仰。
第一，这种信仰危机是当年中国党领导中国选择主义和主义新信仰时，旧的信仰失落或危机的一种历史延伸。前面我们已经讲过，近代中国到“五四”运动前，中国民众已经陷入全面的信仰危机。封建主义的文化根基面对近代世界迅猛发展的现代化潮流，根本无法再有效地为中国民众提供和复制任何信仰，蜂涌而起的各种新的文化思潮又为中国民众提供着各不相同甚至激烈冲突的信仰选择，中国民众真正陷入了“旧的神祀纷纷离去，而新的上帝尚未露面的时代”（马斯洛语）。虽然新旧交杂呈现出多重的性质（十月革命的炮声，我们最后选择了主义和主义），但是，作用了几千年的封建主义信仰毕竟在中国民众的思想深处根深蒂固。也就是说，在新的信仰建立以后，由于旧的信仰的阻滞和抗拒作用，人们还是一时难以走出信仰危机的困境。解放后，由于经济建设的诸多的原因，我们似乎并没有花费应有的力气去继续清算人们思想中旧的信仰的影响，因此，这种我们文化母体中的旧的信仰观，其作用一直迁延到了我们现在所面临的转型时期，使我们现在所面临的信仰危机新旧交杂呈现出多重的性质。
第二，当我们选择了主义和主义新的信仰以后，在并不漫长的几十年中，虽然取得了伟大的成就，但也着实出现了一些重大的失误。从信仰的高度或侧面审视这些失误，究其深层的根源，似乎又都最后落点到信仰失误上来。如果说，前面提到的那种旧信仰不再有效新信仰尚未确立的信仰危机的主导原因，是对旧的信仰的某种眷恋，那么，这些失误所造成的信仰危机则是对新的信仰的怀疑。当选择了新的信仰以后，由于诸多的历史原因，我们似乎并没有真正把握住新的信仰的内涵，在不长的几十年中曾有几度的信仰上的大起大落，使人们的精神世界震荡不安、飘摇不定。我们并不是要否定这几十年革命和建设的辉煌成就，恰恰相反，只是想从信仰的侧度作一些冷峻的反思，以使我们能保持高度清醒的头脑而面对进入崭新历史时期的中国社会。现在，我们所面临的转型时期的信仰危机又多了一层历史含义，即对主义和主义这种伟大信仰的怀疑。这种对新信仰的怀疑一旦和对旧信仰的眷恋发生奇异的结合，则很可能使我们几十年的现代化出现文化上的剧烈反弹，使我们在文化的建设上出现倒退式的历史复归。所以万万不可掉以轻心。
第三，转型期我们所面临的信仰危机的主导方面当然还是在全面确立市场经济以后所产生的思想上全面的不适应性。应该清醒地意识到，这种不适应性决不能仅仅理解为象人们所热衷议论的诸如道德失范、价值多元、秩序紊乱等经验现象的无所适从。它的一个显著的特点是，不再像过去的信仰危机只是停留在制度或经济制度的层面上，而是透过社会发展的制度和经济制度层面，甚至透过思想文化选择的层面深入到了“为人之本”的深度。一旦达到这种深度，信仰危机便必然地和人生的最高价值取向，和人类生存的终极意义，和社会发展的终极目标等重大而玄远的思想理论问题联系起来。历史出现了惊人的相似，伴随着中国在世界历史现代化进程中市场经济的全面确立，当年“五四”运动文化主题在新的条件下延续。当年文化大论战的景象又在新的历史条件下和现代氛围中重现。惊奇的人们看到了奇特的景观：一方面是市场经济中物质功利的急流奔涌，一方面是“新儒家”、“国学派”的粉墨登场；一方面是人的功名利禄的贪欲，一方面是人的“天人合一”或“神人合一”的信仰祈盼。文化的雅与俗，人的功利与信仰出现了奇妙的结合。这种现象提示我们，现在所临的信仰危机虽然不是旧的信仰危机的单线演进，但毕竟和中国近代以来的文化信仰危机有着某种历史逻辑的连续性和一致性，正是这种连续性和一致性造成了我们现在所面临的信仰危机的历史深度。从广度上，中国转型期所面临的信仰危机毕竟是和世界历史的现代化进程相联系的，它毕竟发生在现代文化的背景之上。因此，它不可避免地和现代世界的各种危机有着共同性。弗洛姆曾对中世纪和近代资本主义文明作过一个耐人寻味的比较。他指出，相对于近代文明，中世纪的“主要特点就是缺乏个人自由”。但缺乏自由的个人并不感到孤独。
这不仅因为宗教信仰给人们提供了维系情感、实现精神聚合的超验纽带，而且也因为，自然经济结构和种族、民族、家族、社团等社会关系与社会组织，给人们提供了确定身份、实现个人归属的有机而稳固的社会母体。这种给人以安全感和归属感的社会母体当然也对人构成了束缚。唯其如此，资本主义瓦解僵死的封建结构，造成个人的自主的积极的社会流动，才被看成是一场巨大的历史进步。但问题在于，“个人解脱了经济和纽带的束缚，他通过新的制度中积极和地发挥作用，获得了积极的自由。但同时，他所摆脱的这些纽带正是过去给予他安全感和归属感的那些纽带，人不再生活在一个以人为中心的封闭世界里”（注：弗洛姆：《逃避自由》，工人出版社1987年版，第87页。）。因此，自由意味着孤独，意味着疏离，市场竞争给每一个人以成功的希望，也给每一个人强加了被淹死的威胁。生活不再有一个稳定的根基，个人孤零地面对苍茫的世界，无依无靠。我们现在所面临的信仰危机不正是这种感受和体验吗？这说明它是人类文明进程中一种世界性的现象。不仅如此，我们还看到，由于中国的现代化和世界一些发达国家的后现代化的同一时空性，一些后现代或后工业的文化信仰危机也同时渗透进来，使得中国转型期的信仰危机更加复杂，重建信仰也更为艰巨，它需要我们保持高度的清醒。
转型期中国社会的信仰重建（一）信仰重建的文化坐标通过以上对转型期信仰危机的说明，这种危机是一种综合型的三重危机。其一是封建社会几千年传统信仰的危机；其二是主义和主义信仰的危机；其三是现代资本主义文化信仰的危机。现在，我们提出重建信仰，那么，在什么样的基础上重建信仰？重建什么样的信仰？这是必须进一步作出回答的。
首先必须确立重建信仰的正确的立场和方法。我们承认，信仰在社会发展中确实具有重要的相对的作用，尤其在社会发展的转型期这一点更为明显。但是，社会存在决定社会意识，这是一条不可更改的历史唯物主义原理。信仰是隶属于文化范畴的，而在现代经济社会中，就经济和文化作用的关系而言，经济因素本质上是一种自变性因素，是社会发展的原始动因，它在社会生活中这一地位始终是不能改变的。而文化因素本质上是一种它变性的因素，它提供一种价值观直接影响人们的意识，其功能主要是为经济生活和生活提供某种约定俗成的行为规范。它并不直接地更不单独地对经济发挥作用，它在这方面的作用始终限定在一定的经济和条件与国际环境中。忽略了这一点，就会像黑格尔那样，把历史颠倒过来，陷入唯心史观的泥潭。因此，要确立重建信仰的文化坐标，首先需要认清的是中国社会整体经济发展的历史水平，认准中国目前社会发展的历史方位。
纳入到世界历史进程中的中国，目前究竟处于怎样的历史发展阶段，理论界的认识并不是十分一致的。我们认为，从总体上说，中国社会目前正处于由传统农业文明向现代工业文明的社会转型时期。但是，这一转型时期的人类文化和历史背景却十分地复杂，复杂的原因在于中国在世界历史的现代化进程中属于后发展国家这一事实。这一事实意味着，中国的现代化与发达国家的现代化之间有一个很大的时代落差，即我们不是在西方工业文明方兴未艾之际实现由传统农业文明向现代工业文明转型的现代化，而是在西方工业文明业已高度发达甚至出现某种弊端和危机并开始向后工业文明过渡之时才开始向工业文明过渡，才开始实现以市场经济为基础的现代化。这种历史错位给中国的现代化造成了极其特殊的历史定位，它使原本以历史的形态依次更替的农业文明、工业文明和后工业文明在置身于开放的世界体系之中的中国社会那里，转化为共时的存在形态。
在这种特殊历史时空中，文化也必然性地出现了前所未有的困惑甚至混乱的局面。
那种以人与自然的自在的和原始的合二为一为内涵的传统农业文明的文化精神，那种以人本精神和科学技术为内涵的现代工业文明的文化精神，以及以消解自我和压平价值重建人与自然的人为合一为内涵的后工业文明的文化精神，同时冲撞和挤压着中国民众的精神信仰世界。信仰危机所蕴含的个人与社会、现实与理想关系的断裂以它的现代形式展示在中国民众的面前。
在这时代文化和信仰的困惑面前，一股强大的文化思潮侵袭和影响着中国民众的精神世界。由于西方发达的现代工业文明业已带来的明显弊端，由于在几十年的实践历程中我们在解释主义和主义信仰上的失误，一些敏感的心灵企图回归历史，重新以农业文明的精神来重构中国社会，即重建传统文化中的“天人合一”的儒家信仰以有助于调整工业文明条件下人与自然的关系，期望传统的集体主义或整体主义的个人与社会关系的人际原则能有助于克服工业文明条件下的极端个人主义价值取向，以及诸如拜金主义、急功近利等异化现象。这就是一度炒得火热的“新儒家”或“国学”热。应该说，这种理论的热兴也不是一种赁空的想象，它的经济根据便是东亚几国的所谓的“靠儒家文化的腾飞”。关于儒家文化与东亚经济起飞，笔者在此限于篇幅，不多赘述。
但我们认为，如果说某些儒家文化因素在今天的经济增长中能发挥正面影响，但这并不能否定儒家文化作为整体在中国现代化进程中所起的严重阻碍作用。在这一点上，韦伯的基本论点是不能否定的。因此，不需要重建传统的儒家信仰并不是一种情感式的宣言，而是合乎历史潮流的慎重的理论结论。
其实，前面已经指出，从总体上而言，中国目前的转型期还是由传统农业文明向现代工业文明的转化和跃迁。那么，我们应该毫不犹豫地承认，在这个历史的转折期，中国社会的主导文化精神还应是现代工业文明的文化精神。对于这种精神大家较为一致的概括是人本主义和技术理性。其实在我们看来，所谓的人本主义和技术理性说到底是“五四”运动所提出的科学与精神的现代形式而已。既然如此，这就深刻地意味着，当年我们选择主义和主义的信仰，虽然在几十年的实践中颇多曲折，但仍是一种正确的历史选择。本来主义就正是在对资本主义社会科学地批判的基础上产生的，资本主义是对封建主义的扬弃，而主义又是对资本主义的扬弃。主义的内涵正是既扬弃了传统农业文明又扬弃资本主义现代工业文明的世界历史的未来理想社会形态。因此，这里的信仰重建，决不是要放弃对主义和主义的信仰，而是要在更为科学的意义上和更为科学的形态上信仰主义和主义。
（二）信仰重建的基本理论点
对于转型期中国社会而言，重建信仰虽然不是重新确立一种新的信仰，而是重建我们过去对主义和主义信仰的立场、方法和态度，但毕竟中国社会的、经济和文化已发生了巨大的变革，中国民众的精神世界较之当年选择主义和主义时已发生了根本性的变化，因此，新的社会环境，新的社会面貌，需要我们有新的理论思维方式。就重建信仰而言，有许多新的理论问题需要我们解决，在此我们仅先论述几个重要的基本理论点，更为详尽的设想和论述只能放在以后慢慢研究了。
第一，在处理信仰所蕴含的个人与社会关系的人际原则上，我们还是要坚定不移地确立个体主体性、个性自由的原则。
反思多年来的信仰失误，应该说，我们并没有真正走出中国封建主义传统信仰用集体主义消融个性的误区。这主要表现在，在我们作为主义思想原则所理解的集体主义中，并未把个人的自主和看作它的基本前提，因而常常把集体和个人、集体主义和发展个人利益对立起来。在许多人的观念里，讲求集体主义就意味着必须抛弃个人利益、个人发展，只能一切听从组织安排，服从集体需要。主义是要坚持集体主义的，但这种集体主义是“人和人之间矛盾”、“个体和类之间的抗争的真正解决”。它首先需要的是真正的个人和自由发展的个性。在这一点上，我们搞了几十年所创造的社会环境和精神氛围，无法生成出这样的人。现在，中国已从集中统一的计划经济体制转变为市场经济体制，而市场经济是以个人为主体的社会交往形式，它不仅需要发挥每个人的主动性和创造性，而且需要条件去发展人们的个性，促进个人的自我形成和实现。因此，当人们从那种无法容忍个人发展的历史环境中走出来的时候，必然对过去那种旧有的信仰表示怀疑，进而对主义信仰也产生动摇。现在我们必须清醒地认识到，今天这种促使个人走向自主的发展的道路，不但不是背离主义方向，而是日益靠近主义社会的必经步骤。
第二，在处理信仰所蕴含的现实与理想的关系上，要确认信仰和理想的级态性理论。
从信仰作用的机理上看，它虽然是在终极价值目标上给人们提供一种动力和支柱，但这种终极关切绝不是宗教式的对一种悬空彼岸的关怀。信仰是有生活信仰、道德信仰和终极信仰之分的，特殊的是信仰的这三种级态既相互区别又相互关连，是一个不断地跃迁的有机整体。信仰一般是对理想的一种把握和持有，而理想也是有生活理想、道德理想和人生最高理想之分的。二者之间是有一定的对应性的。应该说，这是我们过去严重忽视的一个把握信仰和理想的方问题，因而也是我们重建信仰要把握的一个基本理论点。
如前所论，主义作为一种人类社会发展的理想状态无疑是具有一定的终极理想这一本质特性的，正因如此，它才能成为无产阶级乃至全人类奋斗的目标。但是，这种社会理想又是建立在现实生活的基础之上，应该说，在人类社会发展意义上，它不但具有终极理想的感召性，而更重要还具有现实层面的可操作性。主义不是一个历史发展的静态时空点，而是一个理想不断地转化为现实的历史运动过程。因此，对主义的信仰不但是一种对最高社会理想的终极关怀，而更重要的应是一种现实把握。而且即便是从人类社会理想角度对主义终极意义的把握也要把它置放于人的总体解放和自由的最高终极意义中去把握和理解。
确认信仰和理想的层极性，就是要把主义这种终极社会理想具体地渗透在现实生活中的道德信仰和生活信仰之中，使之具体地转化为人们全部行为的具体动机。当然，这种确认绝不是把信仰功利化和世俗化。功利化和世俗化严格的意义上是一种无信仰的状态。这恰恰是市场经济确立后比较明显的负面效应，而重建信仰正是要克服这种负面效应。
我们认为，我党提出的“中国特色的”的理论已为我们确立了一个比较科学的现实信仰目标。因为，它上可跃迁到主义信仰的最高极态，下可渗透到现实生活的具体信念之中；它既不是一种关于中国社会发展终极目标的理论体系因而可以避免把信仰悬空化，它也不是一种具体的道德规范或经济政策因而可以避免把信仰功利化和世俗化。当然，中国特色理论还有一个不断完善的过程，鲜明地把它作为转型期中国社会的信仰，还有许多有待于更进一步展开和更深入研究的问题。
第三，对信仰在社会发展和社会运作机制中的地位问题，要确立“文化中介”的原则。
总结中国社会信仰危机的经验和教训，使我们看到，信仰在社会发展和社会运作机制中的地位总是不正常的。总体说来，在市场经济确立之前，主要的问题是信仰的化。在那种是统帅是灵魂的社会运作机制中，和信仰之间的必要张力完全消失，信仰失去了它对的应有的牵导和矫正功能，因而当导向出现偏斜的时候信仰不但失去它应有的效力而且会对这种偏斜起一种强大无比的加力作用。在这种情况下，社会转型导致的变革必然带来严重而显性的信仰危机。在市场经济确立之后，有可能出现和已经出现的问题，是信仰的经济化。信仰的经济化也就是信仰的功利化。信仰失去了它对社会发展和人生导向的神圣性。信仰消失在功名利禄之中，功名利禄成为人们行为中唯一的本能的信仰。信仰在这种情况下同样失去了它对社会经济运作状况的理想检视功能，从而使市场经济的负面效应在人性层次上（尽管可以采取行政措施适当控制）缺乏约束而放纵自流。
信仰重建恰恰需要的是恢复它的“文化中介”地位。从社会结构系统看，信仰乃属于社会文化系统的价值观念层面，在这个由人们的功利观、道德观、理想观、人生观等而构成的复杂系统中，信仰由于它的超越性和理想性居于最高地位。它的作用的发挥，通过人与自然的关系作用于人们的功利观，通过人与人的关系作用于人的道德观，通过当下与终极的关系作用于人的社会理想观，通过对以上诸种关系的内化融合形成一种民族精神。就是说，它的作用的发挥必须经过文化的中介而实现，正因文化中介的缓冲作用，信仰才有可能对社会的经济和的运作实现一种理想性的检视和文化性的矫正，以保证社会的良性运转和朝着理想目标前进。应该说，这种信仰的功能在我们的实践中并没有很好地实现过。在此，我们虽然无法详尽的展现这种机制，但对于信仰重建来说，这是一个最基本的理论点。
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