关于社会科学研究方法论的笔记_其他哲学论文五篇

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客观性又称真实性，与主观性相对，客观性，即客观实在性，它指事物客观存在，唯有将主观性通过实践与客观性统一才能获得客观真理。

中国，以华夏文明为源泉、中华文化为基础，是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化，具有光荣的革命传统。中国是以汉族为主体民族的多民族国家，通用汉语、汉字，汉族与少数民族统称为“中华民族”，又自称“炎黄子孙”、“龙的传人”。中国是世界四大文明古国之一。距今5800年前后，黄河、长江中下游以及西辽河等区域出现了文明起源迹象；距今5300年前后，中华大地各地区陆续进入了文明阶段；距今3800年前后，中原地区形成了更为成熟的文明形态，并向四方辐射文化影响力；后历经多次民族交融和朝代更迭，直至形成多民族国家的大一统局面。20世纪初辛亥革命后，废除了封建帝制，创立了资产阶级民主共和国。1949年----共和国成立后，在中国大陆建立了人民民主专政的社会主义制度。中国疆域辽阔、民族众多，先秦时期的华夏族在中原地区繁衍生息，到了汉代通过文化交融使汉族正式成型，奠定了中国主体民族的基关于社会科学研究方法论的笔记_其他哲学论文五篇如若你对这文章有更多的感触，可以发表分享给大家！

第一篇 关于社会科学研究方法论的笔记_其他哲学论文

一、“价值无涉”的双重含义

《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》是1904年韦伯接手主办《社会科学和社会政策文库》杂志时，阐释其办刊宗旨的纲领性文献。从中我们可以看到韦伯是如何把社会科学方与学术伦理以及学术共同体的思考结合在一起的，这也是韦伯集中讨论和总结其社会科学方的重要文献。但是，自80年代中文学术界“发现”韦伯以来，这也是被误读最严重的部分。所以，回到文本自身，应该是重读韦伯最重要的方法。

韦伯开宗明义地指出，《文库》的宗旨一是扩展对社会生活的事实的认识，另一是训练人们对社会生活的实际问题作出判断。那么，判断的有效性是什么？或者，在什么意义上可以说，社会科学研究存在着“客观有效的真理”呢？韦伯整篇文稿正是建立在这个问题意识上的。wwW.0519news.cOm

韦伯反对两种历史观，一是道德进化论，一是历史相对主义，正是这两者的结合在社会科学领域取得了支配性地位。韦伯以国民经济学为主要批评对象，指出：通过把文化价值总体引入道德领域而在内容上规定道德领域，并由此把国民经济学提高到“伦理”科学的地位，这其实是把所有可能的文化理想在总体上贴了“道德”的标签，既抹杀了道德律令的特有地位，也没有对理想的“客观性”有什么贡献。《文库》需要从根本上予以拒斥的流行观点，正是：国民经济学是从一种特殊的“经济世界观”得出的，并且应当由此得出价值判断。因为经验科学的任务决不是提出约束性的规范和理想，以便从中得出实践的处方。《文库》需要拒斥的另一种观点是：价值判断因为立足于某种理想，从而具有主观起源，就可以摆脱“科学”的讨论。这正是“价值无涉”的两重含义，不可偏废任何一方，而目前国内学界就韦伯观点围绕着经济学是否应该有道德的讨论，其实都没有抓住韦伯的关键。

韦伯说，《文库》关心的问题其实是：对理想和价值判断所作的“科学”批判的意义和目的是什么？科学的“技术性批判”最根本的功能就是使在追求目的过程中的代价，能够被充分评估和权衡，也唯有在这样的时候，最需要贯彻“价值无涉”的逻辑方法。在这之后，权衡上升为决策，就不再是“科学”的任务，决策者根据自己的良知和世界观在各种有关的价值之间进行权衡选择，但正是“科学能够使他意识到，一切行动，当然根据具体情况还有不行动，在其结果中都意味着吸收了某些价值，从而常常意味着——这一点目前特别容易被人忽视——放弃另一些价值。做出选择是他自己的事情。”③科学的任务正是揭示并且在逻辑上阐明“目的”建立之上的“观念”基础，“对价值判断的科学探讨如今不仅要使人进一步理解和体验所希求的目的和作为其基础的理想，而且首先还要教人批判地‘判断’它们。”④也就是说，作为“科学”本身不担任价值评判的任务，但是它却是价值评判的基础。这是因为，在一个世界观存在严重冲突的时代，“以普遍有效的终极理想的方式创造解决我们的问题的实际公分母，这都毫无疑问既不能是我们这份杂志的任务，也绝不能是任何一门经验科学的任务：这样一种任务不仅在实际上是无法解决的，而且自身也是不合情理的。”⑤这决定了在方上的“价值无涉”作为逻辑意义的地位。

一个饱餐了知识之树的文化时代，其命运是必须知道，无论对世界事件研究的结果多么完善，都不可能从中获知世界事件的意义，而是必须能够自己去创造这种意义本身，世界观绝不可能是经验知识进步的产物，因此，最强有力地推动着我们的那些最高的理想，在任何时代都只能是在与其他理想的斗争中实现的，这些其他理想对于其他人来说，正如我们的理想对于我们来说一样，都是神圣的。⑥

因此，可以看出，韦伯所说的“价值无涉”的第一个含义，正是要彻底破除所谓“普世价值”的神话，一个诸神争斗的时代，决定了社会科学领域不可能，也不应当存在普遍有效的终极价值。在这个意义上廉价的相对主义和乐观的折中主义，要么在理论上无视其严峻，要么是在实践上回避其结果。这些都与科学的“客观性”没有丝毫关系，“中间道路”丝毫不具有习惯的改变究竟意味着什么？最后，韦伯做了这样的总结：我们必须彻底地检讨新闻业在于：第一，它对于现代人的形成有何贡献？第二，传统新闻业的客观性、超个体性(supra-individual)的文化价值观的影响，有什么样的变化发生？大众的信仰和希望有哪些被摧毁，哪些被重建？

这是一个包容面极为宽阔的新闻业调查计划，其问题意识具有极大的前瞻性。但是，一个历史遗憾的事实是：这个大规模的新闻调查研究计划最终流产了。这是因为韦伯被迫卷入一场耗时长久的媒体诉讼案件。(37)这个案件极大地影响了韦伯的生活，也使得他获得深刻的亲身经验去理解和质疑媒体在保障公共性上的问题与错误。它的缘起是韦伯夫人参与领导的妇女解放运动。1910年，玛丽安妮·韦伯领导的德国妇女联合会在海德堡召开，这是德国妇女运动史上的大事。但是一位青年讲师r却发表了对妇女团体的诽谤文章，冷嘲热讽地提到妇女运动仅仅是那些未婚妇女、寡妇、犹太女人、不孕症患者以及不是母亲或者不想担任母亲责任的人构成的。玛丽安妮·韦伯因为没有孩子，又是主要领导者，因此最尖刻的评论都指向她。玛丽安妮给作者写了一封信，要求他收回其恶言，韦伯支持妻子的行为。但是该作者拒绝了，并且扬言韦伯是不能接受决斗挑战的丈夫躲在妻子身后。韦伯得知此言后宣布，他接受决斗。但是这位作者又宣称自己反对决斗，并向法庭控告韦伯诽谤，后来在第三方教唆下撤诉。但是，新闻界却在几家报纸上发表了一篇耸人听闻的文章对此进行评述，并沸沸扬扬到处转载，还扩散到了海外。该文章在结尾部分引用了r博士问韦伯教授的话，问韦伯是否准备为妻子决斗，韦伯做了否定的回答，说自己的健康不允许这么做。但事实上是韦伯一再宣称自己愿意参加决斗，因此，他把这样的流言视为“可耻把戏”。

他觉得这不仅违背了他自己的利益，而且同样违背了公共利益，为此他不遗余力地一连几个月都在努力匡正视听。这个事件的来龙去脉不仅表明了韦伯的个性，也反映了新闻界的某些行为特点：以编辑部保密为由耸人听闻地揭露名人以取悦读者，这使得那些受到牵连的人物要从轰动效应中来保护自己显得非常困难。(38)

但是，韦伯决定抗争到底。韦伯先给有关报纸写了极其礼貌的信，指出捏造的事实，请予以刊登。但是编辑部的回复却表示，他们宁愿相信自己的记者，如果根据新闻法公布韦伯的更正，就需要公布记者的名字作为回应和对质。他们不打算这么做。韦伯逐一指出那篇文章的捏造和虚妄之处，并认为一次认真的调查就可以澄清事实。但是编辑部依然相信他们的信息来源是可靠的。在韦伯的坚持下，编辑部愿意以一则启事和致编辑部的匿名信的方式进行书面澄清，韦伯轻蔑地拒绝了这个要求，并再次敦促发表他的声明。在遭到再次拒绝后，韦伯强烈地斥责编辑部，“并因此使得报纸和它的编辑不得不向法庭控告他诽谤”。几个月后，此案进入审理，在案子进入第二个阶段的时候，一位匿名挑唆者暴露了出来：一位海德堡的新闻学教授。该记者是他的学生，而且因为这篇文章，该记者已经被教授推荐到新的新闻职位上。这位教授与韦伯并无私交，不过韦伯曾因为第三方的反对意见没有邀请他参与对于新闻业的社会学调查。韦伯改变了对该记者的看法，为他恢复名誉，并且给他写信道：“我毫不犹豫地参加诉讼，并不是为了揭露x博士或者不惜代价证明自己正确，而是无论如何要让真相得到澄清，不管真相到底是什么，而在这方面你应该发挥一份作用。”在韦伯看来，这已经不再是他个人的名誉问题，“而是牵涉到了公共利益——维护大学的尊严以及让新闻界摆脱这种恶劣的行径”。他给这位新闻学教授写了长信，指出：

向一个职业记者传播有关一个同事的流言，你打算如何把这种做法与在大学里的身份调和起来？当这个人——可以想见

——以新闻业的方式对这些事情进行加工利用之后，你又为什么隐名埋姓躲藏起来而不采取任何措施对已经发生的事情作出公开和私下的改正呢？……在蒙受大量损失澄清事实真相之后，我自然已经没有兴趣使你陷入什么狼狈境地，甚至更没有兴趣让这件事情成为一个有损大学声誉的公开丑闻。……对我来说，关键在于，不论你在上述事件中的所作所为，还是你对我的态度，看来根本不配你完全有资格在海德堡大学培养未来的记者这样的自我鉴定。(39)

韦伯希望该新闻教授自愿辞去教职，但是该教授没有这样做，而是向法庭控告韦伯诽谤，希望把全部责任都推给记者。这个海德堡的“教授案件”已经成了市民口中的津津乐道，韦伯的整个朋友圈子都不希望看到诉诸法庭，他们认为，对此报以轻蔑而不是对质，会更加“优雅”，韦伯的处境很困难，但他不为所动。终于，在复杂的法庭辩论之后，记者作证说，新闻学教授给他看了r反对妇女运动的文章和韦伯夫人的答复简报，并且告诉他r发出了决斗挑战，当该记者觉得应该向r或者韦伯本人核实事实的时候，教授却建议他不要做，并且向他确认说：事情肯定就是这样的。这时，法庭上的新闻学教授没有勇气坦白他的教唆，却一口咬定该记者是惯于撒谎的之徒。真相清楚了，“他的同事们现在也公认，在这件事情上他的个人利益和公共道德是一致的。总之，让人们知道什么叫恶意诽谤还是很有价值的。”(40)

但是这时的韦伯却为该教授感到遗憾和难过，他觉得学校当局和应该按照医生和律师们的模式建立名誉法庭。他甚至给该新闻学教授的系主任写信，希望能够让他获得宽大对待。为了把人们的注意力从事件的个人意义引向它的客观意义，韦伯给新闻界提出了建议，即在报道私人事务上应放弃编辑部保密的做法。

在韦伯与媒体发生的多起遭遇战中，值得一提的还有一个与韦伯有关的名誉案。韦伯的一位年轻学者朋友的首部重要著作，遭到一位同行x教授损伤声誉的评论，还被暗示说“剽窃”。韦伯认为这种在科学上毫无益处、对个人吹毛求疵的批评是令人厌恶的，他为作者的驳斥附上了自己的“后记”，逐一细致检讨和暴露批评的褊狭和错误，并斥责指控者动机恶劣，为此卷入一场涉及系和不同的大学同事之间的激战。这起新的“教授案件”再次在国内外的媒体上闹得沸沸扬扬，韦伯不得不耗费大量时间和精力来批驳各种指控。但是，当韦伯的一位信赖的同事告诉他指控者并非出于“卑鄙动机”，韦伯则很乐意更正他的说法，他呼吁x教授认识到，“诚实地”收回一项不公正的指控是有可能的。在原则问题上，韦伯是不让步的，但是为了使x教授能够从容地履行对那位受到辱骂的作者应尽的义务，韦伯声明：“和不可避免地出现的表象相反，我无论如何不能因此指责x教授曾经想要‘诽谤’那位作者。这同样适合于‘剽窃式的窥视’以及其他类似的指控。”(41)

韦伯与国家官僚体系、大学体制和新闻界的斗争经历可以作为韦伯对于“公共领域”思考的一种现实阐释。比如1911年，韦伯参加在德累斯顿召开的一次大学教师会议。在会议上，韦伯的观点引起了极大的争议，也使得他被迫卷入广泛的辩论中。韦伯批评了现代的商学院不去关心严格的学术训练，而是受到诱惑去追求社会特权，文凭贵族的兴起导致的是新的阶级分化，而把他们吹捧为新人类是危险的。他还批评了国家官僚和德国大学之间的关系，特别是普鲁士当局直接把教职不经过学校的认可就给予年轻学者的做法，对于学术新生代来说是有害的。韦伯一向认为，这种做法诱使年轻人依靠为国家效力而在学术生涯中寻求捷径，把他们培养成一种“生意人”，是对学术尊严的破坏。但是这些言论被新闻界以耸人听闻的措辞进行报道而遭到误解，也引发了巨大的轰动。当局要求韦伯公开澄清，韦伯不得不做了一些修正和补充，他充分体会到的正是，新闻界惯于“不时的、冷酷无情地迎合那种对轰动性新闻的要求，而在没有这种新闻的时候就不择手段地欺骗读者。”(42)

在这些涉及学术界和新闻界发生的侵害真相和公共利益的案例中，韦伯都表现出极大的决心和毅力为事实真相、社会的公共利益和学术尊严而斗争，这其实也是韦伯新闻思想的外在体现。1919年晚年的韦伯在《以为业》的演讲中专门讲了新闻工作的地位(43)，也可以看成是韦伯新闻思想的一个重要总结，它侧重关心的是新闻工作与的关系，新闻工作者是否具备承担以“为业”的命运。显然，这些思想来源与他长期的新闻实践以及与新闻界的斗争是联系在一起的。在这里，韦伯认为自政党兴起之后，更多的是在公众中利用言辩和文字来操作的。而新闻工作者，在韦伯看来，正是立宪国家，或者说国家出现之后，与作为煽动家的人物一起出现的。他们和律师一样有着相似的命运：缺乏固定的社会归属，是“贱民等级”。虽然他也强调，新闻工作所需要的才干堪比任何学术研究。但是由于新闻业的现实状况，一名合格的新闻工作者需要比普通人更多的谨言慎行，因为这一行业具有极强的诱惑力使其偏离公共性的原则，也有极重的脚镣去影响他们走向家的位置。在旧时代，新闻业很容易受到国家和政党的伤害。而在资本主义时代，媒体更无保持立场的好处，商业利益和业务严重影响了媒体的立场。这使得新闻业并不是产生真正的领袖的正常渠道。

很清楚，从历史和现实出发，韦伯已经否认了大众传媒具有天然和的公共性，也因此否认了其自觉承担社会“公共领域”的理想图景。正是因此，他才认为公共领域更根本的体现是大学的课堂和学术共同体。只有大学与学术共同体的存在才有可能去抵御和批判新闻业偏离公共性给社会带来的伤害。因此，大学课堂和学术期刊必须不以自己的立场为唯一的立场，而是尽可能地呈现各种不同立场的知识与事实的联系，尽可能包容各种歧义的知识立场，才是知识共同体作为公共领域存在的前提。它也是新闻业构建大众传媒公共性的基础，否则，其对公共性的偏离就无法被矫正。这也是韦伯一再努力投身于对新闻界不公正事件斗争的动力来源。在这个意义上，理解韦伯的新闻思想，是我们理解韦伯社会科学方的钥匙，它使得我们明白作为“科学”的社会研究，其学术公共领域的建构对于社会公共性所具有的根本性价值。

五、今天，重读韦伯的意义

现在，让我们回到中国的问题。在今天的历史语境下，重读韦伯的意义何在？

首先，韦伯作为历史观的“价值无涉”，有效地处理了普遍与特殊的辩证关系。它击破了历史学宏大叙事和微观叙事的困境，开辟出了一条历史研究，也是社会科学研究的新路，为我们在新的历史语境中重新建立中国研究的问题意识打开了空间。对于我们破除各种形式的普世价值和目的论崇拜，可以起到强大的解毒作用。也正是在这个意义上，它对于我们今天重新理解什么是中国：在世界格局中的中国作为历史的和现实的存在，及其文化与的特定意义，特别是体现在讨论各种“中国模式”的时候，可以

提供强大的借鉴。需要把这个意义上的韦伯从“理想类型”的西方普世模式中解放出来，才能使之成为今天中国研究中发挥作用的重要理论资源。所以，首先要在这个意义上纠正对韦伯的严重误读。

第二，韦伯“价值无涉”的方，必须体现为中国学术公共领域的建设上，才是有意义的。今天中国的学术生态最大的问题正是缺乏自觉意识的学术共同体，立场的澄明与反思本身正是建构学术共同体的前提。但是，当立场分歧变成党同伐异，以自我标榜的正确性强占道德制高点，以普遍性的公理推导世界大同，不仅不能回应真正中国现实的问题，而且已经是学术共同体的轰毁。而没有一个具有自我批判和反省能力的学术共同体，以及这个共同体对学术自由的保护，这个社会中的公共领域其实并没有生存的空间。因为一个社会的公共领域，无论是公共空间还是大众传媒的公共空间，都必须以一个社会的学术公共领域为依托，否则就会失去其价值判断的“科学”标准和“客观性”要求，这正是韦伯再三强调的要旨。所谓“客观”，不是超越性的普遍的范式，恰恰是以立场为前提的，这种立场是处理事实和自我关系的学术工作的价值所在。作为学者的知识工作需要在与不同立场的检讨、对话与权衡中完成，在这个意义上，无立场是不可想象的。教师和知识的作用不是回避选择，而是帮助和教导做选择的人批判式的反思和评价自己的选择。经验科学的任务不提供信念，但是它却是所有可能的价值判断的基础，而价值讨论的真正意义是把握对手和自己“实际意指”的东西，如此才能有真正的建设性的学术对话。在这个意义上，失去社会科学有效的批判与反思，一个国家和社会有责任的行为的基础就会崩毁，大众传媒其实也因此无法地成为“公共领域”。而没有学术共同体来践行严谨而“科学”的社会科学方法，任何意义上的“中国深度研究”的理想图景都不过是一纸空谈。

第三，韦伯以“天职”观来确立知识分子在学术与之中的位置，应该成为今天中国知识分子思考的新起点。上世纪80年代韦伯与中国知识界的相遇是一个重要的学术史现象，它与当时中国追求“现代化”的历史语境息息相关，“新儒学”以及一些港台学者对新教伦理与资本主义问题的关注是其中醒目的地标，但是对韦伯的误读也是严重的，其流弊至今。(44)与此同时，另一个没有被重视的维度，却正是韦伯意义上的学术与的关系。在中国80年代末和90年代初这段特殊的危急时刻，韦伯对于中国学人的自我反思曾产生了重要的启示和影响，这一点值得今天重新读解。汪晖在回忆创办《学人》刊物的时候，曾叙述了韦伯对他的影响：

为什么在1989年的那个冬天，我和朋友们会建议出版刊物呢？这也不是一时的想法。……希望能够重振旗鼓，做点严肃的学术工作，并以学术研究的方式总结我们在80年代经历的过程和失败。我记得会上两种意见较为突出，一种是消极的，觉得在状况没有改变之前，知识界不可能有所作为；另一种意见较为积极，觉得即使无法直接讨论我们当下的问题，也应该坚持学术研究，对我们自身进行反省。在那次会上，我引用了韦伯《作为学术的志业》(wissenschaft als beruf)中的话，试图为自己的研究工作提供某种伦理的基础。

……

在一个上无所作为的时代，知识分子必须找到适合自己的方式，并把自己的道德转化为一种立身处世的方式。这一际遇恰恰与学者们的反思相吻合。学术的专业化就成为这一方式的表达。在我的记忆中，如何处理与学术的关系是许多学者思考的问题：我们刚刚经历或者说正在经历一场社会动荡，处于极为严峻的氛围中，但当时的共识似乎并不是直接介入问题，而是力求形成相对的学术领域，不至于让学术研究迅速地转变为另一种政论。(19)89年的失败使得大家意识到那种过度的会影响人们的判断力，而严谨的学术研究是我们理解中国历史和社会的重要途径。(45)

通过韦伯的视野，可以发现一个社会越是在、社会的危急时刻，学术的伦理问题就越会上升为严峻的思考对象。与此相关联，当一个社会面临文化危机与断裂，也越是学术研究需要范式突破的时候。由《学人》开启的学术规范的讨论，正是在这样的历史语境中获得其作为学术伦理的意义，其一系列反思的视角与韦伯的视野有着密切的契合。今天，中国的改革已经再次处于严峻的历史转折关头，各种势力的斗争也日趋激烈和残酷。如何重新思考学术与的复杂关系，以及学人在其中坚守的学术立场；如何确立什么是真正的学术伦理，以及建立在此基础上的学术规范；学术共同体如何保护学术自由，以及建立在此基础上的思想论辩；学术思想的突破与中华民族文化命运的关系究竟该如何建立等一系列重大问题已经成为每一位严肃的知识分子无法回避的现实存在。在这背后，则是中国未来的道路究竟向何处去的历史抉择。重读韦伯，在他所开辟和献身的巨大的思想空间中探索前行，正是为了理清今天中国知识界的责任和方向，寻求在学术共同体的建设中重新确立“诚实”而“正直”的学术伦理的意义，并以此重铸和激励知识分子对社会守望的职责与信念。

韦伯在《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》一文中最后用了歌德的《浮士德》中的诗句作为结束：“新的冲动已经苏醒，我急忙向前，吸吮它永恒的光辉，我的前面是白昼，背后是夜晚，头上是太空，脚下是波涛。”对于今天的中国学界来说，超越左右并不意味着取消价值和立场，以及为此而必须付出的艰苦的学术工作，而是反对用化的道德标签来取代、阻碍和败坏真正的学术工作。在这个意义上，坚持学术“价值无涉”的客观性原则，不畏任何艰难险阻，以世界历史的比较视野、“科学”的研究精神、自觉的文化意识去担当中国自己的现实问题，是任何意义上的“中国模式”研究都应该追求的标杆。在这个严峻的历史坐标点上，为天地立心，为生民立命，已经狂飙落地，再次成为中国知识分子任重而道远的历史天命。

注释：

①关于此一问题的争论，可参见罗卫东：《社会科学从业人员的理性回归：重返韦伯》，载《浙江社会科学》20xx年第5期；冯钢：《“客观性”、“理想类型”与“伪道德中立”——评罗卫东的“重返韦伯”》，载《浙江社会科学》20xx年第6期，其讨论的核心问题是如何看待经济学与道德的关系。本文在此的讨论，与上述两位作者的观点都有重大不同。另，赵汀阳提出的“无立场”方法以及相关讨论也包含了这样的意愿。

②限于篇幅，此处发表的文稿属于笔者《学术与：重读韦伯》长文的第三部分，前两部分是：《“先知”与知识分子——学术的伦理与天职》，《何为？——的伦理及其悖论》(未刊稿)。

③[德]马克斯·韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，载马克斯

·韦伯：《社会科学方》，李秋零、田薇译，：中国大学出版社20xx年版，第3～4页。马克斯·韦伯的《社会科学方》的另一中译本是编译出版社20xx年版，译者韩水法、莫茜。本文中的引用参照这两个译本，具体见注释。

④同上，第4页。

⑤同上，第6页。

⑥同上，第6页。

⑦[德]马克斯·韦伯：《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》，载韦伯：《社会科学方》，韩水法、莫茜译，：编译出版社20xx年版，第10～11页。

⑧[德]马克斯·韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，载韦伯：《社会科学方》，20xx年版，第9页。

⑨同上，第10页。

⑩同上，第14～15页。

(11)同上，第16页。

(12)同上，第18页。

(13)同上，第21～22页。

(14)同上，第22页。

(15)同上，第24页。

(16)此部分的详述见本人《学术与：重读韦伯》长文的第一部分，即《“先知”与知识分子——学术的伦理与天职》(未刊稿)。

(17)[德]马克斯·韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，载韦伯：《社会科学方》，20xx年版，第25～26页。

(18)同上，第31～32页。

(19)同上，第32页。

(20)同上，第146页。

(21)同上，第34页。

(22)同上，第28～29页。

(23)同上，第40页。

(24)同上，第41页。

(25)同上，第42页。

(26)同上，第43页。

(27)同上，第47页。

(28)同上，第49页。

(29)[德]马克斯·韦伯：《社会科学和经济科学“价值无涉”的意义》，载韦伯：《社会科学方》，20xx年版，第145页。

(30)[德]马克斯·韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，载韦伯：《社会科学方》，20xx年版，第124页。

(31)[德]马克斯·韦伯：《社会科学和经济科学“价值无涉”的意义》，载韦伯：《社会科学方》，20xx年版，第149页。

(32)[德]马克斯·韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，载韦伯：《社会科学方》，20xx年版，第129页。

(33)[德]马克斯·韦伯：《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》，载韦伯：《社会科学方》，20xx年版，第6页。

(34)[德]马克斯·韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，载韦伯：《社会科学方》，20xx年版，第120页。

(35)参见hanno hardt, social theories of the press: early german & american perspectives, london: sage publications，1979，pp. 174-182。感谢南洋理工大学郭振羽教授和耶鲁大学博士生王颖曜同学提供线索和材料。该书在20xx年再版，补充了卡尔·论新闻自由的章节。

(36)[德]玛丽安妮·韦伯：《马克斯·韦伯传》，阎克文等译，南京：江苏出版社20xx年版，第481页。

(37)同上，第182页。但是在玛丽安妮的《马克斯·韦伯传》中，并没有直接提到这个原因，而是更多地提及同行和董事会对该项目和社会学学会的影响和干扰。见玛丽安妮·韦伯：《马克斯·韦伯传》，第478～481页。

(38)同上，第488页。

(39)同上，第494页。

(40)同上，第496页。

(41)同上，第507～508页。

(42)同上，第486页。

(43)[德]马克斯·韦伯：《以为业》，载马克斯·韦伯：《学术与》，冯克利译，：三联书店1998年版，第77～81页。

(44)对和林毓生误读韦伯的参见杨念群：《东西方思想交汇下的中国社会史研究——一个“问题史”的追溯》，载《杨念群自选集》，桂林：广西师范大学出版社2000年版，第42～52页。

第二篇 试论中国特色社会主义理论体系的哲学思考_其他哲学论文

论文摘要：中国特色理论体系是新时期我党总结社会实践经验得出的历史总结，科学反映了当今中国实践中存在的问题，是我国理论的创新和发展。要想深入认识和理解中国特色理论体系的内涵，必须要充分把握主义哲学的基本理论，明确中国特色理论体系中的哲学精神，从而推进中国特色理论体系的进一步发展。 

论文关键词：中国特色理论体系；认识论，辩证唯物论，唯物史观 

关于中国特色理论体系的科学概念，早在党的报告中被提出，具体是指：“包括理论、重要思想以及科学发展观在内的科学理论体系。”作为新时期党的指导思想之一，中国特色理论体系科学反映了当今中国实践中存在的问题，是我国理论的创新和发展，具有重要的理论和现实意义。 

一、中国特色理论体系中的认识论思想 

主义认识论认为，实践是认识的来源、基础和发展动力，无所谓实践就无所谓认识，坚持主义认识论，就必须坚持认识来源于实践，实践是认识的基础，理论联系实际且接受实践的检验。而中国特色理论正是坚持以实践为基础的认识论，在充分总结中国社会发展的实际经验和教训，总结群众的智慧的基础上不断形成和发展起来的，具有强大的生命力和活力。 

具体表现在以下几个方面： 

（一）在中国革命和建设实践过程中，中国党总结出关于中国革命和建设的正确理论经验，即思想，这是主义理论与我国实际相结合的第一次历史性飞跃。WwW.0519news.Com而中国特色理论是由同志在我国改革开放时期提出的，从中国初期阶段这一基本国情出发，围绕建设和发展中国特色这个主题，对中国特色理论体系进行深化和发展。总之，中国特色理论是主义中国化的最新理论成果，是主义理论与中国实际相结合的第二次历史学飞跃。 

（二）在1978年，中国党召开十一届三中全会，形成了以同志为核心的党的集体，从而中国进入了伟大的改革开放发展的新时期。在这次大会上，同志提出了解放思想、实事求是的伟大理论，彻底否定了“以阶级斗争为纲”的错误理论思想，提出将党和国家的工作中心转移到经济建设上来，并对同志的历史功过问题和思想进行科学评价。随着我国改革开放的深入发展，以同志为核心的党的集体，继承并发展思想、理论，创立了重要思想。此后中国党再接再厉，充分抓住发展战略机遇，坚持理论创新和实践创新相统一，产生了科学发展观，以促进中国社会科学和谐可持续发展。由此可见，实践是不断发展的，中国特色理论体系也是一个不断发展、深化的理论体系。  二、中国特色理论体系中的辩证唯物论思想 

（一）主义哲学要求人们坚持物质决定性和意识能动性的辩证统一，即是要人们坚持主观和客观的统一，认识和实践的统一。而中国特色理论体系充分体现了主义辩证唯物论的思想，坚持一切从实际出发，实事求是。客观事物是共性和个性的统一体，中国特色理论体系是主义理论与中国实际相结合的产物，既坚持了在主义基本原理，又坚持了科学的原则，具有中国特色和风格。坚持中国特色理论体系，就是坚持一切从实际出发，实事求是，理论联系实际，坚持实践是检验真理的唯一标准。十一届三中全会后，我党始终坚持实事求是，重新确立了主义思想路线，拨乱反正，从而走出了一条中国特色的发展之路。 

（二）在坚持实事求是的基础上，我党还总结出了解放思想、与时俱进的重要理论经验。解放思想和实事求是是统一的，只要解放思想，打破旧思想和主管偏见的束缚，才能坚持一切从实际出发，研究解决新问题，保证中国特色理论体系的进一步发展和完善。而与时俱进是解放思想、实事求是的必然结果，是主义的重要理论品质，充分体系了主义的实践观、唯物辩证法和唯物史观。只有坚持与时俱进，才能不断推动主义的中国化，才能在理论和实践上对中国特色理论体系进行完善和发展。 

三、中国特色理论体系中的唯物史观 

（一）中国特色理论体系正是唯物史观的重要体现。实现人的全面发展，是中国特色理论体系的核心。要想实现人的全面发展，第一必须要大力发展生产力，提高生产力水平。在此过程中，人类驾驭、改造自然的能力不断增强，人类生产和自由发展的自然环境不断改善，人和自然的关系不断向和谐方向发展。第二必须要推动、文化、社会等文明的建设，不断发展先进文化，构建核心价值体系。 

（二）同志特别强调群众的作用，提出了“从群众中来、到群众中去”的口号；同志认为共同富裕是的本质，把实现群众的利益作为党全部活动的出发点和归宿；同志也坚持认为人的全面发展是建设新社会的根本力量，坚持中国党代表最广大的根本利益。总而言之，中国特色理论体系始终强调要贯彻落实科学发展观，坚持以人为本，坚持人们群众的主体地位，把实现好、维护好、发展好最广大群众的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，充分保障群众的各项权益，促进共同富裕。

第三篇 浅谈刍议社会主义和谐社会目标与儒家伦理思想的契合_其他哲学论文

[论文关键词]和谐社会　儒家伦理思想　契合

[论文摘要」在报告中指出，“要全面认识祖国传统文化，取其精华，去其糟粕，使之与当代社会相适应、与现代文明相协调，保持民族性，体现时代性。”我们深入挖掘儒家伦理思想中的精华部分，发现其“天人合一”、“重义轻利”、“仁者爱人”的思想与和谐社会目标存在着一定的契合性。

  一、和谐社会的提出及其内涵

报告在论述“全面建设小康社会的奋斗目标”时，提出了“重要战略机遇期”的新概念。战略机遇期所涉指的时限是“二十一世纪头二十年”，所要达到的目标是“全面建设惠及十几亿人口的更高水平的小康社会”;目标的具体内容是“经济更加发展、更加健全、科教更加进步、文化更加繁荣、社会更加和谐、生活更加殷实”。根据报告的论述，我们可以清楚地看到，“社会更加和谐”是战略机遇期中国社会的主调。十六届四中全会通过的《关于加强党的执政能力建设的决定》则明确提出“坚持最广泛最充分地调动一切积极因素，不断提高构建和谐社会的能力”。实际上，《决定》在党的文件中第一次把和谐社会建设放到同经济建设、建设、文化建设并列的突出位置，从而使我们党关于全面建设小康社会、开创中国特色新局面的奋斗目标，由原来的物质文明、文明、精神文明的“三位一体”的目标，扩展为包括和谐社会在内的“四位一体”的目标。WWw.0519news.COm党的十六届六中全会作出的《关于构建和谐社会若干重大问题的决定》，明确提出了当前和今后一个时期构建和谐社会的指导思想、目标任务、工作原则和重大部署，成为指导我们构建和谐社会的纲领性文件。

关于什么是和谐社会，不同的学者从不同的角度提出自己的看法。但是有两点是相同的:从社会性质上讲，和谐社会是性质的社会;从关系上讲，和谐社会是相互协调发展的社会。结合文件概括地说，和谐社会就是“法制、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”的社会。法制，就是得到充分发扬，依法治国基本方略得到切实落实，各方面积极因素得到广泛调动。公平正义，就是社会各方面的利益关系得到妥善协调，内部矛盾和其他社会矛盾得到正确处理，社会公平和正义得到切实维护和实现。诚信友爱，就是全社会互帮互助、诚实守信，全体平等友爱、融洽相处。充满活力，就是能够使一切有利于社会进步的创造愿望得到尊重，创造活力得到支持，创造才能得到发挥，创造成果得到肯定。安定有序，就是社会组织机制健全，社会管理完善，社会秩序良好，群众安居乐业，社会保持安定团结。人与自然和谐相处，就是生产发展，生活富裕，生态良好。

  二、和谐社会对人的基本要求

社会是人的社会，人是社会的中心。基于对和谐社会内涵的把握，从人的视角出发，和谐社会内在要求实现人与自然的和谐、人与社会的和谐、人与人的和谐的目标。因此，构建和谐社会必然赋予人以新的角色定位和新的价值观。

首先，在人与自然的和谐上，我们要合理开发、利用自然资源，坚持可持续发展道路。千百年来人类以统治者、征服者的身份对待自然，为了近期的、局部的利益，不惜自毁家园，对自然界进行“竭泽而渔”式的掠夺性开发，对自然环境、生态平衡的肆意破坏，终于引发了人与自然关系的严重危机。今天，不仅仅是某个国家或地区，而是全球范围内的整个人类明显地遭遇到了自然界对人类强烈地“报复”，人类活动的“主体性效应”由于脱离人的控制，正在转变成为妨碍人类自身生存和发展的“反主体性效应”。目前世界性的环境污染、生态危机、资源枯竭、气候异常等一系列自然问题，实际上是以“天灾”形式表现出来的“人祸”。痛定思痛，为了避免自食恶果，人类应该重新审视人与自然的关系，以达到人与自然的和谐。构建和谐社会乃是人类迷途知返的体现，乃是人类理性的彰显。构建和谐社会，就是要尊重自然界的客观规律，反对无限扩张人的主观能动性;构建和谐社会，就是要自觉地把人自身视作物质世界的一部分;构建和谐社会，就是要使人与自然界之间平衡、协调的交流和交换物质、能量、信息。

其次，在人与社会的和谐上，我们要坚持集体主义原则，反对利己主义和白私自利的思想。伴随着改革开放的深人和发展，西方利己主义和资产阶级腐朽思想也不可避免地涌入我国，导致许多人思想信念迷失，道德价值观堕落。诸如，集体事小，个人事大;个人凌驾于集体和国家之上等等思想和行为比比皆是。有些人为了一己私利，不惜丧失人格、甚至侮辱国格。还有些人只求索取，不讲奉献。可见这些人站在集体和国家的对立面，无疑不利于构建和谐社会。构建和谐社会就必须强调个人利益服从集体和国家的利益，就必须舍小家顾大家。唯其如此，才能真正实现社会和谐。     最后，在人与人的关系上，我们要坚持自由平等、互帮互助的原则，坚决反对自我中心和相互隔阂状态。值得我们注意的是，由于极端个人主义、拜金主义和享乐主义的腐蚀，由于自私自利、损人利己思想的作祟，在人与人的相互关系中，往往会造成人和人之间的相互指责、相互抱怨和互不信任的情况。因此，在改革开放和市场经济的条件下，为了加快我国经济的增长和生产力的发展，特别是在大力弘扬个人的开拓创新和竞争进取精神的同时，团结互助、平等友爱、共同前进的人际关系有着特别重要的意义。构建和谐社会就是要真正实现人与人之间的相互理解、相互尊重、相互关心、相互帮助，从而建立和谐的人际关系，保证社会稳定。

三、儒家伦理思想与和谐社会理念的契合

在报告中指出，“要全面认识祖国传统文化，取其精华，去其糟粕，使之与当代社会相适应、与现代文明相协调，保持民族性，体现时代性”。我们深入挖掘儒家伦理思想中的精华部分，就可以找到它与和谐社会目标的契合点。

1、在处理人与自然的关系上，强调“天人合一”。儒家认为，人在治理和改造自然，必须要充分发挥人的智慧和能力，但绝不能是人的随意逞能，而是要“顺自然”、“不违天时”，即必须尊重自然的客观规律。孔子从天道和人道的整体和谐来考察人的行为的合理性，用伦理态度对待自然，把自然界的山水和仁智等德行联系起来，效法天道始终不改的法则，并认为人对天不是消极被动的顺应，实现“天人合一”要靠自身的努力，“人能弘道，非道弘人”.o儒家把大禹治水的智慧看成是“顺自然”治理自然的典范。在这样的治理自然过程中，人与自然的关系是一种平等和谐的关系、

2、在处理人与社会的关系上，强调“重义轻利”。儒家思想对“义”与“利”的关系的论述体现了中国古代哲学的价值观，也是中华民族的价值导向。“义以生利”是孔子提出来的命题，也是孔子乃至整个经典儒家义利观的核心。儒家主张“见得思义”、“观得思义”，反对唯利是图、见利忘义。孟子说:“生，亦我所欲也;义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”。孔子则强调“君子喻于义，小人喻于利”。孔子主张，物质利益的得失取舍，应该以“义”为准则，“不义而富且贵，于我如浮云。”在儒家传统道德看来，所谓“义”也就是“仁”，孔孟往往把仁义联在一起论述，“仁，人心也;义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!”准确地说，是“仁义之道”，它是物质利益取舍的唯一依据;在处理公与私关系上，儒家传统道德主张个人利益服从于社会的整体利益，“义”是“公利”，“利”是“私利”，义和利的区别，不在于要不要利，而在于公与私的区别，这也是“小我”与“大我”关系的延伸。

3、在处理人与人的关系上，强调“仁者爱人”。在孔子看来，“仁”乃德之根本。通观孔子的思想，“仁”既是他道德学说的核心，也是最高的道德标准。《论语》通篇讲的是做人的道理，在对“仁”的诸多解释中，“仁者，爱人”是最简括的解释，表明古代中国思想家孔子不仅重视人，而且提倡人与人之间的“爱”。孔子提出了“泛爱众而亲仁”的说法。在儒家那里，仁义道德是人类社会得以存在和发展的根本原则，是人类生存的最高准则;失掉了仁义道德，人类必将陷于混乱，人类就无法进行。儒家劝诫人们奉行“忠恕之道”，强调通过外在的社会规范(即“礼”)展现仁爱精神，以尊重、友爱、宽容、恭敬的人道原则和平共处;倡导“己欲立而立人，己欲达而达人”的立达精神，在复杂的社会环境中，以开放同情的胸怀求得和谐发展和共同进步。儒家仁学到宋代又得到了长足的发展，朱熹等新儒家将孔孟附带道德情感之“仁”升华为道德根据，确立了“仁”的道德宗元地位。

综上所述，“天人合一”、“重义轻利”、“仁者爱人”的儒家伦理思想同和谐社会对人的基本要求相契合，彰显出儒家伦理思想在构建和谐社会中的现代价值。进言之，在构建和谐社会的过程中，我们有必要深人挖掘儒家伦理思想中的合理成份，加以继承和发扬，为构建和谐社会提供坚实的理论基础和精神动力，从而赋予儒家伦理思想新的内涵和现代价值。

第四篇 浅谈超越思辨的社会理想 马克思的伦理思想探析_其他哲学论文

(论文关键词〕伦理　超越　劳动

〔论文摘要〕的实践哲学是在对亚里士多德实践哲学批判继承的基础上进行的理论重建。其特点是将抱负和伦理理想二者有机地统一起来，即在革命中实现其社会理想，在追求社会理想中指引现实的社会革命。西方传统哲学在本质上就是用思想把握世界，则通过对劳动概念的解读实现了哲学观的变革，并进而超越了西方传统哲学。在此种变革中，劳动概念亦成为理解伦理思想的关健。

一、问题:有伦理思想吗?

因为一生没有专门系统的伦理学著作，而且常常以轻蔑的态度谈论道德问题，据此，有的学者认为没有伦理思想。还有的学者认为:“在青年时期的著作中曾援引过道德方面的论据，而当他一旦变为主义者时，他就从自己学说中排除了一切道德方面的论据。”“在主义中没有一点儿伦理学，而只有经济的规律性。;实际上，所鄙视的道德，并不是一般意义上的道德，而是指资产阶级道德。因为在他看来，伪善的资产阶级是不配谈道德的。1972年，美国斯坦福大学道德教授伍德发表了《对正义的批判》一文，声称对正义是持批判态度的，因而，的思想中根本不存在有关正义的道德观。此文激起了长达30多年的有关、主义与伦理学之间关系的探讨与争论，其引发的研究涉及领域相当广泛。wWw.0519news.cOm这场大规模的争论也成为20世纪70年代后英美主义伦理学研究热潮的起点。

曾经有过计划，“我打算连续用不同的单独小册子来批判法、道德、等等，最后再以一本专著来说明整体的联系、各部分的关系并对这一切材料的思辨加工进行批判”。但是，这个计划没有实现。一方面，没有写这些小册子，可能因为他后来认为，在还没有对各种社会的基础—生产关系—做出科学的以前，要对法、道德、和上层建筑的其他范畴的问题进行的科学的考察是不可能的;另一方面，根本不是一个学院派哲学家，而是一位以人类解放为使命的革命家和思想家，毕生致力于“在批判旧世界中发现新世界”。在批判中生成批判的标准和取向。这也决定了不可能对道德问题做纯学术性、纯理论形式的研究。因此，没有一个文本化的伦理著作这一事实，并不意味着哲学没有伦理学的向度，对人的道德关怀始终贯穿在其思想发展过程之中，正如许多评论家所指出的那样，和恩格斯向来总是在对理论对手的批判中以辩论方式来谈道德问题的，所以关于道德方面，他们的否定性说法占主要地位。

二、伦理:革命中的理想

自苏格拉底以来，西方哲学家就开始自觉寻求一种经过系统理论反思、具有明确目的和意义的理性生活，并力求用一种普遍的公共理性的观念构造秩序良好的和社会生活。这就是西方哲学以纯粹理论的态度来把握世界的思维方式，思想成为意识的真理和本质，世界被看作内在意识的世界，即我们用思想去看待世界，世界就是思想。而的实践哲学，提出仅用思想来把握世界是不足够的。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这并不是要放弃理论把握世界的方式，只是用怎样的理论来把握世界?理论的意义又是什么?真的有纯粹的理论与纯粹的实践的区分吗?认为，“社会生活在本质上是实践的”，人的实践活动是有目的有意识的活动，人在改变世界之前就已经有了理论预设，是通过实践去检验理论的客观性。不难看出，思维方式的哲学变革在这里实现了，原有的德国古典哲学的纯思辨的思维方式被终结了，终结的同时即是一种超越，一种崭新的思维方式—实践的思维方式被创立，实践的理论和理论的实践在社会历史现实中真正实现内在辩证统一。

亚里士多德在《尼各马克伦理学》中，把人的活动划分为理论的、实践的和技术的三大类型。认为“实践活动”区别于以永恒不变的事物为对象的理论活动，也区别于以达到和实现某种外在目的的技术活动;它是一种以自身为目的的正确行为。伦理与构成了其实践哲学的核心内容。的实践哲学正是在对亚里士多德实践哲学批判继承的基础上进行的理论重建。卢梭在《爱弥儿》中曾提到:“那些想把与道德分开论述的人，对两者中的任何一种，都将一无所获。”由此，他在《忏悔录》中自述，我看出一切问题在根本上都取决于，而且无论人们采取什么方式，任何民族永远都不外是它的的性质使它成为的那种样子。的实践哲学深受其影响，伦理道德思想与抱负二者在这里得到完美的结合，即在阐述自己的主张中表征着自身的伦理思想。对资本主义的批判本质上就是一种伦理学批判，即指出数百年来主导世界历史的资本主义制度是一种违反人性的不道德的社会制度安排;他所承诺的“全人类解放”理想实质即是一种伦理学理想，要求实现一种既道德又幸福的真正合乎人性的人类生存方式，即。据此理解，哲学革命最终的指向是建立一种公、正的社会制度，这是一个最基本的问题。    不言而喻，在看来，这种制度需要通过不断地批判去寻求，是一种道德指向，而不是一种最终的确定性的社会状态。“我们可以用另一种方式来表达对道德的态度。使用道德词汇永远以共同具有某种社会制度为先决条件。……即要求建立一种新的社会制度的欲望和需要。”由此，的伦理思想的总体性质可以被认为是“制度伦理”。所谓制度伦理，是关于制度(特别是资本主义制度)的价值评价与道德批判的伦理。正义的社会制度是伦理问题的前提。所以，作为无产阶级的思想家，所面对的是整个资产阶级的伦理学家。不屑于与资产阶级谈道德问题，是因为资产阶级的道德观念是资本主义制度的产物，某个人或整个阶级道德思想错误的真正根源是错误的社会制度，资本主义制度的错误不应该让某个人或某个阶级来为其承担责任。在资本主义社会基本制度非正义的情况下，道德是没有存在的立足点的，更无从谈主义的道德问题。因此，认为，要谈道德问题，必须先解决人类解放的制度问题，正是在此意义上，哲学才被理解为“关于解放的宏大叙事”。同时，这种不屑也是由于资产者的歪曲。比如在《党宣言》中提到的，资产者原来把自己的妻子是看做单纯的生产工具的。当他们听说生产工具将要公共使用，所以整个资产阶级异口同声地叫喊，党人要实行公妻制。实际资产阶级的婚姻才是公妻制。正是由于资产阶级的无知，和恩格斯才会多以否定的形式对道德问题予以反驳。

的这种诉求也得到了资产阶级思想家们的回应和认可。典型的代表就是约翰·罗尔斯，1971年约翰·罗尔斯出版的《正义论》—被西方学者推崇为哲学、道德哲学、法律哲学和社会哲学的“最伟大的成就”—就是对伦理思想的继承和发展。他认为，正义不是个人的品质问题，它的核心是社会制度的机构，是社会分配基本权利义务的方式，也是通过社会合作产生利益的方式。不过他也是资产阶级伦理学家的代表。根本不能超过的“原则高度”。但是，制度伦理的研究已经在哲学和应用伦理学等方面得到广泛深入的讨论和研究。

三、劳动:伦理思想的关键

“道德概念不仅体现于社会生活方式中，而且部分构成社会生活方式。我们将一种社会生活方式与另一种社会生活方式区别开来的一个重要途径，就是识别道德概念上的差异。规范伦理学和元伦理学都在从不同的角度做这项工作。在此基础上，从历史唯物主义角度阐发道德问题，他认为，“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中—从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。由此，在资本主义的主导力量，资本以及资本的化身—资本家，才是社会中主导道德思想的代表。资本主义的生产关系也是形成其道德思想的根源。

不难看出，所理解的道德问题已经不是纯粹理论层面的空洞抽象的说教，他将道德纳人生产实践的思维方式中，人类的道德正是在人与人之间的社会生产关系中，在人类改造自然和社会的劳动生产中形成。“劳动”是黑格尔哲学中的重要概念，在黑格尔看来，劳动是人的自我意识产生和发展的手段。问题在于，“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神劳动”。黑格尔只看到劳动的积极方面，没有看到消极的方面。与黑格尔不同，的劳动概念是在对黑格尔的批判继承中发展形成的。看到了劳动的消极方面一一异化劳动，并以此为切人点，对资本主义进行批判。按照的理解，劳动是人类社会得以存在和发展的必要前提。劳动最重大的意义在于，在创造一切财富的时候创造了人本身。人在劳动中达到“否定的统一”。但是资本主义制度下的劳动只能是异化的劳动。在主义才可能使劳动成为一种“自由自觉的活动”，成为一种游戏。通过对资本主义社会经济发展规律的研究，为人类预设出一幅充满憧憬的主义社会蓝图，一个真正的伦理社会。“主义是对私有财产即人的自我异化的扬弃过程”，“是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”。我们只有通过对我们生活于其中的现实社会的本质的批判，才能真正在我们自身的存在中深人到历史事物的本质性中去，因为只有在这种批判活动中我们对现实社会生活的理解同时也就是对人类历史发展的理解。由此，阿伦特认为，已经预言这样的时代的到来:不是根据阶级，而是根据与阶级对应的阶级意识及其在整个社会中所具有的重要性，宣告不是工人阶级的人就不具有任何权利、甚至不具有生存下去的权利的时代的到来。这个过程的最终归结当然不意味着其他所有的职业全部被废除，而是意味着把所有人类的活动，修正、解释为劳动的活动。劳动保持着与其他所有的人类的营生有区别的、自己与他人都承认的、具有唯一特征的最高“价值”。

劳动的消极方面—异化劳动，是在资本主义生产方式中产生的，所以，转向研究资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系—现代社会的经济运动规律。因为这些规律是“以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势”。“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律，它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦”。缩短痛苦的方式，就是克服异化，“无产者，为了保住自己的个性，就应当消灭他们至今所面临的生存条件，消灭这个同时也是整个旧社会生存的条件，即消灭劳动。因此，他们也就和国家这种(在这种形式下组成社会的各个个人迄今都表现为某种整体)处于直接的对立中，他们应当国家，使自己作为个性的个人确立下来。”尽管强调《资本论》只是为了揭示资本主义生产的自然规律，并不是要引起社会的对抗，而无论按照逻辑的还是事实的发展过程，它必然起到这样一个作用。因为资本的本质—不断增值，注定资本不会成为资本自动消解的力量，那么只能通过激烈的社会对抗—革命来实现。在伦理学的意义上“回到”，就是要回到为无产阶级利益、为全人类解放、为个人全面发展而进行价值辩护和现实承诺的立场上去，离开了这一点，必然造成对伦理思想的误读。“对于我们今天的吸引力乃是一个道德的预言”。这个“预言”不是通过专门系统的论述显现出来，而是通过对现实生活的批判逻辑彰显出来的。只有建立真正的主义社会，从而使劳动成为每个人的需要，这才是伦理思想中最吸引人的预想。的哲学变革，根本的意义是自始至终对人的关注。之前的道德哲学家都是以幸福和善作为伦理学的核心问题。而才解决了如何达到善和幸福生活的道路，就是通过劳动，人在对象化的活动中使自身也被对象化，才能得到现实的改变和发展。

第五篇 社会批判理论的语言学转向——关于对交往行为理论哲学方法论基础的一个探讨_其他哲学论文

论文摘要：前哈贝马斯的社会批判理论面临的困境主要在于，它的理性概念具有意识哲学的特征，无法对其进行明确的语言；它的真理概念具有黑格尔主义的特征，具有远离生活世界的抽象性；它不重视资本主义法治国的道德一实践领域的话语性特征。哈贝马斯引入了语言哲学的方法，使社会批判理论的范式挪移到了话语的基石上，把语言哲学和社会批判理论创造性地糅合起来，既使语言哲学具有了可贵的社会批判品质和道义感，也使社会批判理论获得了语言哲学强大的工具并走出了意识哲学的胡同。

论文关键词：哈贝马斯；交往行为理论；社会批判理论；语言哲学

现代与传统的断裂是从二十世纪到二十一世纪以来哲学领域发生的决定性现象之一。对于这一断裂的表现，作为社会批判理论第二代领军人物的德国思想大师哈贝马斯认为：在方的层面，“二十世纪哲学从十九世纪兴起的后亚里士多德逻辑学和弗雷格的语义学那里借用了新的表现工具和工具”；在思想内容层面，“后形而上学思想，语言学转向，理性的定位，以及理论优于实践的关系的颠倒——或者说是对逻格斯中心主义的克服”成为了现代思想的四大主题；在四大主题之中，从重要性上来看，后形而上学思想占据主导地位和从意识哲学向语言哲学的范式转换，尤其具有基础性意义，它们导致了同样深刻的变革。可以说，无论在哈贝马斯对思想史的显性反思中，还是在哈贝马斯对交往行为理论的宏大展开中，语言学和语言哲学都是关键词。本文着重探讨这样一个问题：作为社会批判理论最重要的当代形态，交往行为理论如何在借用语言哲学作为方基础的同时也对语言哲学进行了改造，从而彰显了语言哲学潜在的社会批判能力，使语言哲学进一步摆脱了它自身所批判的实证主义的陷阱。WwW.0519news.CoM

一前哈贝马斯的社会批判理论在当今所面临的困境

社会批判理论在霍克海默和阿多诺以至于马尔库塞那里集中表现为对启蒙的批判和更为具体地对作为启蒙大旗的理性的批判。以前者观照，启蒙所鼓吹的原则以现实的同一性统领甚至代替社会科学的对普遍性的强烈追索，把社会科学看作只不过是对社会现状的真切记述和客观摹写，并因而摒弃了社会发展的否定辩证法的问题，不自觉地充当了现行的辩护工具；这样，启蒙由于无限制地扩张而倒退成了关于自身的神话、启蒙由于对自己过分地自信而导向畏惧真理的辩证发展过程。以后者观照，随着启蒙的辩证发展，人们以个人利益的算计代替了对理性价值本身的追求，这样，理性就成了主观的东西，于是客观理性就为主观理性所代替；由于这种主观理性本身只不过以追求个人利益为目的，因而它只不过是一种工具理性；这种工具理性脱离了客观理性本身的超越性，成了非理性。启蒙和理性的大纛曾经一度把人从蒙昧主义的暗夜中引领出来，现在却又把人推向神话和工具理性的深渊，这就是启蒙的辩证法和理性的辩证法。无疑，早期社会批判理论的历史功绩获得如何高的评价都是不过分的；但是从社会批判的理路上来说，前哈贝马斯的社会批判理论的局限性使它在语言学转向和后形而上学思想占据统治地位的当代思想界面临着巨大的挑战。

第一，前哈贝马斯社会批判理论的理性概念具有意识哲学的特征：从它脱离生活世界的角度来看，它是抽象而无根的；从它内在于主体意识和历史哲学、艺术概念之中的角度来看，它拒绝明确日常语言。

哈贝马斯认为，旧的社会批判理论“仍公开赞成理性观念，并按照历史哲学来发展它”，这种理性概念是“理性的哲学一历史概念”，属于意识哲学的范畴。在谈到意识哲学的特征时，哈贝马斯认为：“自笛卡尔以来，自我意识……不是作为先验能力的本源被放到一个基础的位置上，就是作为精神本身被提高到绝对的高度。观念本质变成了一种具有创造性的理性的规定范围，以至于现在在真正的反思转向过程中一切都和这个独一无二的创造主体发生了关系。”

由此看来，前哈贝马斯的社会批判理论的客观理性概念仍然作为一种抽象的使整个世界成为可能的主体性而存在；它仍然从辩证法的角度把理性看作是自然和历史前进过程中显示出来的精神：理性活动既表现为整体的反思，也表现为主体的自我关涉的反思。

按照哈贝马斯的理解，霍克海默和阿多诺认为理性蕴藏于哲学和艺术之中并且能够在历史中实现它的潜能。这就是说，合乎理性标准，而非合乎常识的东西，才是真正意义上合理的。而所谓真正的理性标准从何而来呢?除了绝对理念这个模糊的概念，黑格尔并没有给出具有说服力的解释。黑格尔坚持寻求精神与现实的完全同一，即精神在现实中确认自身。但是，他是以精神自身的主导运作为基础的：现实是在作为精神的工具的意义上才是和精神相契合的；而精神只有在辩证运动中才能和现实同一起来。按照主义学者埃尔斯特的理解，绝对理念只不过是人把主观精神向现实世界的一种投射。因此，这种理性观念仍然居于意识哲学的范畴之中。霍克海默认为，客观理性“不仅存在于个人的意识中，而且存在于客观世界中，——存在于人与人之间的关系以及社会阶级之间的关系中，存在于社会制度中，存在于自然及其表现之中。”

但是，这种理性概念无法解决它自身与现实之间的关系问题。与黑格尔不同的是，霍克海默强烈反对现实能够完全实现理性，他认为这种绝对的同一性是对现实的实证主义式的辩护。他认为，即使现实完全背离理性，理性本身仍是存在的。这样看来，在霍克海默那里，理性本身既具有意识哲学的内在特征，又是无根的。这样的理性概念必定拒绝明确的日常语言。

第二，前哈贝马斯的社会批判理论反对黑格尔的绝对理念意义上的真理观，却无法找到克服这一抽象真理观的现实机制；它反对主观理性意义上的真理观，却无法冲破由主体性编织而成的自我持存的藩篱，这道藩篱使个体为了自我捍卫而对他者采取策略行为而非追求在理解的基础上达成共识。主体间性范式的缺位使得前哈贝马斯的社会批判理论的真理观处于摇摆不定的状态，有时甚至跌进它所批判的理论陷阱之中。

哈贝马斯认为，社会批判理论继承了黑格尔的真理的哲学概念问题，并且“从未将它扬弃”。但是他并未对自己的这一论断做出足够明晰的阐释。在我们看来，哈贝马斯是从旧社会批判理论仍然处于意识哲学范式之中这个总体判断人手来批判它的真理观的。事实上，即使仅仅从霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中的论述来看，黑格尔的真理观还是和实效主义的真理观一起被批判了的，尽管这种批判并不彻底。在黑格尔那里，真理是精神辩证发展的过程必然结果来看，它表现为一种神秘的先在性；黑格尔的真理观是目的论的真理观。在这种观念之下，虽则精神在运动中达至真理，但真理却停滞于意识于自我意识的统一之中；否定性被肯定性的锁链闭合了。霍克海默和阿多诺认为：“倘若把真理自身当作真理，也就是说使自己具有偏执本性的话，那么，它的否定性阶段要想超越把真理遮蔽起来的个人判断，则只不过是一个可能而已。”这个判断用于对黑格尔的批评是合适的。《启蒙辩证法》还批判了真理的实效论，认为把“理论的真实性和有效性”等同起来，“显然是无稽之谈”；它同时反对“真理即是全体的命题”和真理“不过是作为一个部分而存在”的命题。从这些论述可以看出，他们的真理观主要是否定性的，“真理只有一种表达式，这就是思想对不公的否定。”用一句浅明的话来说，他们看到了问题，却没有找到出路。

前哈贝马斯的社会批判理论在真理的本质、辩证法的重要性、实体性逻辑的存在诸方面与黑格尔一脉相承。正是在这个意义上，哈贝马斯认为它未能扬弃从黑格尔那里继承来的真理概念。这种真理概念试图发现存在于现实的交往活动之外的真理标准。哈贝马斯从语言的角度论证，真实性和有效性至少在商谈的层面上是相互关联的；当主体视角为主体间性视角所改造的时候，全体和部分的冲突也就被超越了。另外，前哈贝马斯的社会批判理论没有认识到资产阶级法治国的程序、话语以及道德范畴给传统哲学的范式变革提供的契机，因而也没有为社会批判找到新的话语切人点；除了否定性的批判，它在现实面前陷入了失语的尴尬境地。

哈贝马斯认为，旧的社会批判理论“从不重视资产阶级”。这一批判，与对理性的内在主体性的意识哲学特征的批判密不可分。资产阶级----法和法律体制以及资产阶级制度具有形式化和程序性的特征。在法治国中，资产阶级社会道德思想的概念结构具有可用话语解释和论证的优点，相应地，也具有可用话语批判的优点。而在传统的制度之下，道德范畴具有主体内在反思性的特征，它从本质上拒斥主体间性的话语论证，并因之而大大削弱了自己解决实践问题的构造性能力。哈贝马斯把当代资本主义社会的制度和道德范畴的优越性和它们的话语论证性密切联系在一起，认为在这种话语论证性的基础上，道德一实践领域通过人们的学习能力而获得进步，这种进步是技术理性的进步所不能取代的。

二交往行为理论对语言哲学的引入与推进

现象学哲学家施特拉塞尔认为，伽达默尔、哈贝马斯、维特根斯坦、梅洛一庞蒂四位哲学家都强调理解的概念；倪梁康教授亦明确地指出，不仅黑格尔、的传统思想在哈贝马斯的哲学中发挥着作用，而且胡塞尔、海德格尔以及维特根斯坦的当下影响也规定着哈贝马斯思维内容。

这两种思路都把哈贝马斯放到语言哲学的背景中进行考察。当然，哈贝马斯本人对自己的哲学方基础也有明确的自觉。在谈到交往理性概念的建构时，他认为自己“既吸取了释义学的方法，又吸取了语言哲学的方法”。可以说，在哈贝马斯那里，社会批判理论和语言哲学的邂逅对于理论双方都是重大的事件：社会批判理论获得了新的工具和批判据点，而语言哲学摆脱了纯粹语义、句法和语用的面孔，发生了从真值有效性向陈述的真实性、言说真诚性和社会规范正确性的有效性条件的扩展。  　维特根斯坦在20世纪40年代发出这样的呼吁：“请把句子视作工具，把句子的意义视作其使用!”那么句子的主题和意义又是如何获得的呢?他认为这“和我们语言游戏的整个领域有关”。对语境和语言游戏规则的强调，对私人语言的反对，都使维特根斯坦超越了对表达式与指称物关系进行研究的传统语言学范畴。对此，王晓升教授有精辟的论述：“维特根斯坦通过对于私人指物定义的，否定了样本和字词之间的指物定义的关系，他认为这种联系不是指物定义的方式确立的，而是一种语法联系。”从哲学史的角度来说，“维特根斯坦关于‘私人语言’的论述不仅使他自己从《逻辑哲学论》中走了出来，彻底清算其早期哲学，而且从根基上清算了在欧洲哲学史上特别是近代以来占统治地位的奥古斯汀式的语言图画。”可以说，维特根斯坦站在时代的制高点为哲学研究奠定了新的方基石，这就是语言。对于语言行为类型和规则的更为具体的研究则是由后来者完成的。

j．l．奥斯汀以列举的方式提出了完成行为式表述的概念。他认为，当某人以言语进行打赌、命名或者道歉时，我们把这种言语仅仅看成是对行为的“报道”，即看成仅仅是说出某种东西是不对的，因为这种完成行为式表述本身就是完成了某种行为。奥斯汀对完成行为式表述的有效性给出的条件是：“我们通过我们的表述所有意使用的惯例性步骤(conven．tionalprocedure)必须实际上存在”。由这个条件所引申出的两条规则是：第一，“人们所沿用的惯例必须存在并且为人们所接受”；第二，“我们旨在其中沿用这种步骤的环境必须与沿用这种步骤相适应”。可以看出，奥斯汀跳出了传统语言学对语义、语法和句法进行研究的樊篱，研究了语言行为的某些特定类型。但是，他并没有对陈述的真实性概念进行扩充使之与有效性连接起来。

奥斯汀和维特根斯坦首先发现了语言具有集行事和命题于一身的双重结构，而塞尔却对语言行为做了更为具体而明确的。塞尔认为，言语行为(speechacts)又被称为语言行为(1anguageacts)、语言性的行为(1inguisticacts)，并且在任何语言交际的模式中都必定包含有一个语言行为。在塞尔那里，语言交际的基本单位从人们通常认为的符号、语词、语句，或者它们的标记(token)，转换为人们在完成言语行为中给出标记。作为语言交际的最小单位，给出语句标记的以言行事行为是受一定的规则支配的。塞尔对支配语言行为规则进行了研究，把它们分为构成规则(constitutiveroles)调节规则(regulativerules)，并且认为意向和惯例对语言行为的效果具有构成性作用。凹但是，塞尔仍然只在命题真值的有效性层面上来区分以言行事行为的基本模式，因而他的研究范围仍然限制在语词和世界的关系范围内，而没有扩展到哈贝马斯所说的有效性的广阔视域之中。

由以上可以看出，语言行为理论扩展了哲学研究的方基础，但前哈贝马斯的语言哲学没有进入对交往有效性的主观世界和社会世界条件的研究，即没有进入对言说的真诚性和规范的正确性的研究。这个工作是由哈贝马斯完成的。哈贝马斯把对言语行为的研究转向为对以语言为媒介的交往行为的研究；把言语行为的真值有效性扩展为交往主体言说的三个特质：相对于客观世界而言的陈述真实性、相对于主观世界而言的主体真诚性、相对于社会世界而言的规范正确性。以交往行为概念为基础，哈贝马斯深化了对资本主义现代病的批判。

哈贝马斯认为，…真实性观念的活跃’应当为有效性层面打开一个完整的天地，其中包括命题的真值，善与和谐，以及规范的正确性等等。”而塞尔和奥斯汀没有能够找到各种相应的判断标准，往往把真实效果和理想效果限制在命题的真值性上以回避将会遇到的困难。这样做的结果是反而远离了对生活世界的。对于哈贝马斯来说，把真实性、真诚性和正确性连接起来的中介正是交往行为。交往行为只把语言看成是一种达成全面沟通的媒介，它排除了一切外在的强制和内在的强制包括金钱、权力和内心屈服的压力。在交往行为中，在言语者的命题或实际前提具有真实性、规范语境具有正确性、主观体验的表白具有真诚性的情况下，言说行为就不同于以控制对方为目的的策略行为。这是因为，在交往行为中“不同的参与者克服掉了他们最初的那些纯粹主观的观念，同时，为了共同的合理信念而确立起了客观世界的同一性及其生活语境的主体间性。”

在对语言行为的中，下面的问题可以说是每一位语言哲学家都不能回避的：语言行为者的个体性(表现为主体性、私人性等等)与语言结构公共性(表现为语言结构的无主体性、或语言的本体特征)的对立；语言行为者的外在对象化或客观化行为向内在的主观世界延伸的问题，或者说是主观世界的物化问题。简单地说来，维特根斯坦批判了私人语言存在的可能性。奥斯汀描述了行为的无效性对个体性的压抑：“如果我们不遵守任何一个规则，我们想要完成的行为就会毫无结果地落空。”@塞尔描述了规则对个体的强制支配性：“完成以言行事的行为就是去从事一种由规则支配的行为方式”固。哈贝马斯则从交往行为的“非强制性共识”角度，以互主体性改造主体性而非压制或摒弃主体性；以生活世界在人的交往行为中的生成性来化解规则对个体而言的强制性——其前提是有资质的交往行为参与者的交往有效性。哈贝马斯认为，系统对生活世界的入侵造成了交往的扭曲，而交往的系统性扭曲则造成了资本主义的种种现代病；现代性重建的重要目标就在于找到消除现代病的途径。

可见，在语言学转向的哲学背景中，哈贝马斯并未停留在对既定语言学的技术性完善和拓展上，也不满足于对原有语言哲学概念的澄清和上。他把语言哲学和社会批判理论创造性地糅合起来，既使语言哲学具有了可贵的社会批判品质和道义感，也使社会批判理论获得了语言哲学强大的工具并走出了意识哲学的胡同。从这个角度来看，哈贝马斯无疑对社会批判理论和语言哲学进行了双重的推进。

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