论抽象社会_其他哲学论文五篇

【社会论文】导语，你所阅览的此篇共有124570文字，由倪中建细致修改，发表于范万文网！范万文小百科：

价值，读音jià zhí，汉语词语，意思是泛称物品的价格。

在国标《质量管理体系 基础和术语》GB/T19000—2008/ISO9000：2005中第3.4.5条 程序procedure中对于“程序”的定义进行了规定。一个环节，内部嵌套着一系列复杂的列逻辑慎密的一个组件，如若一个地方出问题则会影响到整个主体（可以理解为事务）。论抽象社会_其他哲学论文五篇感谢大家来学习，希望对你有帮助！

第一篇 论抽象社会_其他哲学论文

导论 

“and what is the whole world? an infinity with no face! an abstraction 

” 

milan kundera，slowness 

自从18世纪以来，保守主义、浪漫主义、历史主义以及激进主义就始终不懈地攻击 

现代社会的各项制度（无论是体制、经济模式，还是、法律制度）过于抽 

象，既无视个人或集体（民族、文化）的具体性和特殊性，又脱离了与各种价值观念、 

信仰和传统的联系。在这些思潮背景下形成的现代社会理论的研究传统，以各种复杂的 

方式继承了这一“批判母题”（hawthorn 1987）。在社会学的理论历史中，现代社会的 

抽象性是一个尽管经常受到忽视，但却不断以各种形式浮现出来的核心问题。不过，现 

代社会理论似乎一直难以用令人满意的方式解决“抽象社会”（abstract society）1的 

问题。 

抽象社会的问题来自现代人的生活经验。对于现代人来说，他们所生活的“社会” 

，既非古代社会中由“公民同伴”（civis）2组成的城邦，也不是腾尼斯带着怀旧情感 

构造出来的美好“共同体”3，而似乎是一个由熙熙攘攘的“陌生人”组成的，拥挤但却 

多少有些冷漠的世界。www.0519news.COm在现代人的眼中，这个“社会”不再是涂尔干笔下以曲折的方式 

被崇拜的神圣事物（涂尔干 1992：第2篇第7章），而好象变成了一个抽象的对象，需要 

不断加以考察、研究、反思和转变。用一位法国左派学者的话说，就是“每个人的具体 

生活降格成为一个思辨旁观和沉思冥想的世界”，社会作为一个被冷眼旁观的“场景” 

（spectacle），是一个一般化的抽象物（generalized abstraction, debord 1987:18 

-19）。在普通人心目中，也在许多社会理论中，社会是一架由毫无感彩的程序装配 

而成的机器，它需要组装、调试、修理甚至重构，但却没有人的任何位置，也缺乏价值 

的内涵。一句话，现代社会是一个“抽象社会”，这个人造的弗兰肯斯坦已经开始象恶 

魔一样支配了人们的生活。但事实果真如此吗？我们对抽象社会的研究，正是希望破除 

各种实践或理论的，探索“抽象社会”的复杂机制。 

1．什么是“抽象社会” 

那么，“抽象社会”究竟意味着什么？在我们看来，“抽象社会”的观念，实际上 

涉及了现代社会的三个重要特征： 

（1） 程序性：在现代社会中，许多互动过程的进行是借助某种程式化和类型化的 

做法。这一点突出地体现在科层制和现代市场交易中。“抽象社会”的这一特点还进一 

步体现在诸如“程序正义”这样的制度安排中，也就是说，价值理性（如公正、平等） 

的实现经常要依循程序的方式才能获得保证。 

（2） 反思性：在现代社会中，与程序性相关的一个特点是反思性，或者说是观念 

性和超然性。在抽象社会中，许多具体的互动和认同（identity）过程往往需要借助各 

种超越具体情境的框架，特别是各种以书面形式存在的话语体系。尽管在传统社会中， 

互动与认同也经常需要借助超情境的因素，但这些因素往往可以还原为行动者对具体情 

境的经验。但在现代社会中，这种还原过程几乎是不可能的，互动与认同所涉及的绝大 

多数抽象框架（既包括观念、知识，也包括技术和做法），很难还原为具体情境中的个 

人经验。用卢曼的话说，在现代社会中，不能再在社会互动（social interaction）的 

层面再现“社会”（society），随着社会的演化，在互动与社会之间出现了分化（luh 

mann 1990:113或1987）。而且，现代社会的“反思性”还进一步体现在各种超情境框架 

的重要组成部分就是针对自身的再生产机制和言说机制（例如各自有关方法的方法、程 

序的程序或者理论的理论），因此，反思性不仅仅是现代社会的心态特征（反省），也 

是制度或社会机制的特征（反身性，luhmann 1990）。 

（3） 非人格化：在现代社会中，绝大多数的互动过程涉及的机制、知识或观念， 

都与个人的具体特征或人际的具体关系无关。而且更进一步说，这些机制赖以运作的基 

础正是对人格关系的克服。这与传统社会中的互动主要建立在个人特征和人际关系的基 

础上形成了鲜明的对照。当然，这并不是说，现代社会中人消失了，或者说人成为了社 

会有机体的“零件”。本文的一个重要目标就是试图理解现代抽象社会的“非人格化” 

究竟意味着什么。 

从抽象社会的这三个特征，我们可以发现，抽象社会的“抽象”，既涉及了各种制 

度中广泛采用的程序技术，也包含了围绕“社会”这种新的理念产生的各种抽象观念。 

2．从涂尔干到帕森斯：一个棘手的问题 

在经典社会理论中，尽管很少正面面对抽象社会的问题，但却不乏对现代抽象社会 

上述这些特征的，与这些问题有关的讨论一再出现在社会学理论的许多核心思想中 

。 

涂尔干对所谓亚当·斯密与曼彻斯特学派的批评（涂尔干 1999，durkheim 1993） 

，就以一种尖锐的形式将抽象社会的问题隐晦地带入了社会学中。 

在涂尔干的著作中，有关分工或者财产问题的争论，实质是作为一套复杂程序技术 

（尤其包括各种法律关系）的市场本身是否具有道德意涵。在由彼此千差万别的现代人 

组成的异质社会中，市场、分工或贸易除了在社会成员之间建立了一种纯粹的相互依赖 

关系之外，是否还塑造了其它方面的纽带。如果从现代社会理论术语出发，我们就会发 

现，在这一争论中，社会学家和社会学家心目中的“经济学家”的分歧在于一种程序技 

术（如市场），是否促进了社会的整合；更进一步，如果它促进了社会的整合，那么这 

些程序技术对整合的贡献究竟是通过何种方式实现的，是否只是作为一种系统整合的力 

量（建立相互依赖关系），还是同时具有社会整合方面的意义（集体良知或道德实践） 

4。 

从亚当·斯密和涂尔干有关社会分工问题的不同中，我们就已经可以发现“抽 

象社会”问题的复杂性。在涂尔干对社会分工进行的经典研究中，分工问题对于社会的 

道德秩序之所以具有重要的意义，就在于涂尔干并不满足于以亚当·斯密为代表的那种 

类型的分工理论，这种理论将分工以及与之紧密联系在一起的市场机制理解为一种借助 

“自动机制”实现的社会行动者的“自然自由”。而涂尔干在《社会分工论》的开篇就 

指出，“事实上，分工所产生的道德影响，要比它的经济作用显得更为重要，在两人或 

多人之间建立一种团结感，才是它真正的功能。无论如何，它总归在朋友之间确立了一 

种联合，并把自己的特性注入其中”（1999：第1卷，第1章）。因此，在涂尔干的眼中 

，分工的重要价值 ，首先不在于它能够通过一种“看不见的手”，将追逐私利的行为转 

变为公共的福利和社会的秩序，而在于分工带来了人之间的相互依赖和团结，从而构成 

了作为社会秩序基础的集体良知。简言之，在亚当·斯密那里，将自利并自爱的“经济 

人”联系在一起的是“看不见”的抽象的“自动机制”，而在涂尔干这里，却变成了具 

有友爱色彩的“团结”。这种团结本身与“经济学家”眼中的那种抽象之间的巨大差距 

，在涂尔干下面的这段话中表现无遗： 

“严格说来，任何个人都不能自食其力，他所需要的一切都来自于社会，他也必须 

为社会而劳动。因此，他对自己维系于社会的状态更是有着强烈的感觉：他已经习惯于 

估算自己的真实价值，换言之，他已经习惯于把自己看作是整体的一部分，看作是有机 

体的一个器官。这种感情不但会激发人们作出日常的牺牲，以保证日常社会生活的稳定 

发展，而且有时候会带来义无返顾的克己献身之举。就社会而言，社会已经不再把它的 

组成成员看作是可以任意摆布的物品，而是把他们看作是必不可少的合作伙伴，并对其 

负有一定的责任。有人总喜欢把以共同信仰为基础的社会与以合作为基础的社会对立起 

来看，认为前者具有一种道德特征，而后者只是一种经济群体，这是大错特错的。实际 

上，任何合作都有其固有的道德。我们完全有理由相信，在现代社会里，这种道德还没 

有发展到我们所需要的程度。”（第1卷，第7章） 

在这段简单的话中，有两点需要注意。首先，涂尔干对社会的强调，有一种潜在的 

危险，就是亚当·斯密笔下的个人，在涂尔干的笔下，似乎消失不见了，人成了社 

会的功能，社会的“器官”。5这样做的结果，对人的道德性的强调不过是将抽象社会中 

程序技术的精神延续到人的身上，使人变成了社会的“傀儡”（garfinkel 1967）。 

其次，从引文的最后一句话来看，在涂尔干的眼中，显然我们完全有可能为市场社 

会找到一个牢固的道德基础。而分工本身不仅不会妨碍这种道德的建立，反而是后者的 

一个重要前提。不过，涂尔干并不认为我们可以等待这种道德的自然形成，而应该运用 

各种手段促使它发展成为“我们所需要的程度”。涂尔干实际上在暗示，仅仅借助分工 

的机制仍然不够，社会还需要其它各种有形的组织联系或制度安排来直接巩固社会的团 

结，从而完成程序技术暂时不能解决的问题，涂尔干毕生倡导的各种中间组织和道德教 

育，是实现这一目标的重要方式。6 

涂尔干与他心目中的亚当·斯密的潜在分歧实际上已经预示了此后社会理论围绕这 

个问题展开的复杂争论。在争论中，“社会学”一方往往坚持，尽管我们可以承认，现 

代社会中的各种抽象机制并不一定有碍于社会的整合，甚至有助于社会的整合，但仅仅 

依靠这些机制实现的（系统）整合至少“没有发展到我们所需要的程度”，因此我们必 

须在现代社会寻找其它一些社会整合（道德团结）的机制。这一思路最终在哈贝马斯有 

关“系统”与“生活世界”的二元理论中得到了最充分的表述。在中，哈贝马斯用 

一种卢曼式的系统观理解现代社会的各种抽象机制，承认它们在系统整合层面的重要作 

用，但他认为，我们仍需要找到一个建立社会团结的领域，这就是能够进行不被歪曲的 

沟通的生活世界（habermas 1984和1987）。不过，对于信奉抽象机制的自发秩序的学者 

（其中既有经济学家，也有许多倡导社会系统理论的社会学者）来说，“规范社会学” 

的努力不仅是徒劳的，而且是危险的。因为在现代社会中已经很难找到象传统社会中的 

那种一致性的规范整合机制，价值不再是一种共享的道德观，而一方面变成了以法律为 

代表的系统媒介类型的程序知识，另一方面，道德与伦理则完全退入“私人空间”，成 

为与整合问题无关的私人事务。因此，社会整合已经不再是整合的主要方式，现代社会 

只能借助系统整合来解决整合问题，而且系统整合也足以承担这样的角色。而试图建构 

某种规范模式的努力，实际上是在强加某种同样人为的抽象物，结果往往导致一条“通 

向奴役之路”，最终使现代人成为社会的“傀儡”。这样，在争论双方的眼中，现代社 

会如果只诉诸系统整合方式的话，人不过是机器里面的螺丝钉；而如果要保留规范价值 

的社会整合作用的话，却又会变成社会有机体的“器官”。面对抽象的程序技术和同样 

抽象的价值观念，抽象社会的现代理论似乎进退维谷。 

正是在这样的背景下，帕森斯以一种折衷的方式第一次正面探讨了现代社会的“抽 

象性”问题。在帕森斯对现代社会的中，同时触及了制度（各种社会子系统）的一 

般化与价值观念的一般化和普世化。社会系统的功能与著名的“模式变量”（patt 

ern variables）理论，通过系统媒介这一概念，联系在一起，从而在制度和价值两个层 

面上解释了“抽象社会”的诸多侧面。在帕森斯眼中，现代社会的核心特征正在于社会 

成员和许多不认识的他人，而在这种关系下，许多一般化的媒介就成为现代社 

会不可或缺的制度构件。在社会分化过程中，较“发达的”（也就是较分化的）系统可 

以获得了更高的调适能力，而这些一般化的媒介正体现了这些系统较高的调适能力。随 

着系统调适能力的逐渐提高，价值模式逐渐趋于一般化。帕森斯认为，美国的价值观就 

是这样一种将源于禁欲新教教派的普遍主义与积极的行动主义结合起来的价值模式，它 

使美国社会具有典型的“联合性”（associational）的特征。而正是这样的价值观，解 

决了现代社会的核心问题――整合问题（parsons 1966, 1971, 1991）。 

不过，帕森斯将这种普遍化的价值看作是一种媒介的做法，又恰恰潜在地迎合了将 

普遍化价值看作一种抽象机制的做法。这样，帕森斯实际上同时接受了有关抽象社会争 

论双方的观点。7帕森斯论述的关键缺陷在于，当他将价值的抽象性与制度的抽象性通过 

媒介概念联系在一起时，他似乎并没有解决争论双方的问题，反而同时陷入了双方的困 

境。“规范内化模式”在将每个社会成员变成遵守的规范的社会“器官”的同时，使他 

能够更好地履行“螺丝钉”的功能。 

因此，从帕森斯的理论来看，社会理论似乎仍然难以解决抽象社会的问题。在某种 

程度上，对抽象社会始终难以获得充分的理解，倒象是社会理论本身贫困的一个征兆。 

是身处现代社会之中的社会学家理解自身处境的艰难努力的一部分。 

3．工具理性扩张的理论 

要真正回答当年困扰亚当·斯密和涂尔干的问题，就要弄清构成现代“抽象社会” 

的程序技术和价值观念究竟以何种方式。而“工具理性扩张”的理论正试图在 

继承保守主义对现代性的批判的同时，来解决这一难题。 

韦伯有关“新教伦理”的经典研究，在临近尾声时达到了一种戏剧性的顶点。韦伯 

以一种悲悯的语气预言了现代社会的前景，“…完全可以，而且不无道理地，这样来评 

说这个文化的发展的最后阶段：‘专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它 

自己已达到了前所未有的文明程度’”（韦伯 1987：143）。如果不仔细分辨，我们几 

乎会以为这是一位当代学者对社会的诊断，技术专家与消费主义并肩而行，历史与对历 

史的思考都走到了尽头。在韦伯之后，无论施米特这样的保守主义者8，还是以法兰克福 

学派为代表的激进主义者，都将韦伯的这段话看作是他关于理性化论述的象征，现代西 

方的理性化在带给西方社会前所未有的文明的同时，也意味着一种不受钳制的，无法约 

束的庞大工具理性或技术理性的扩张；这种工具理性渗透到社会的各个领域，将我们的 

时代变成了一个在没有灵魂的技术支配与毫无心肝的享乐主义之间摇摆的“贫乏的时代 

”；最终这种扩张将不可避免地将西方社会带向崩溃的边缘。9 

工具理性扩张的命题，迅速在社会理论界与公共中占据了主导地位。在此基础 

上，针对整个启蒙理性与现代性，产生了许多不同的的批判版本，但大抵上这些理论都 

认为： 

（1） 现代社会的抽象性体现在各种工具理性的扩张上，这种工具理性的发展肇始 

于各种程序技术在现代社会的盛行，作为代表的是理性逐利的资本主义企业，由程序方 

来保证的现代科学，具有刻板的规章制度和事本主义的科层制。 

（2） 工具理性的扩张，导致或至少伴随了价值理性的衰微。在这方面，保守主义 

与激进主义各执一词，但都强调工具理性在摧毁了旧的宗教信仰的整合力量之后，并没 

有建立可资替代的新的观念资源。即使资本主义创生阶段一度存在的所谓“资本主义精 

神”，也正如韦伯所预言的那样，在资本主义自身力量的作用下，趋于衰败（贝尔 198 

9）。 

在这样的背景下，“工具理性扩张”的理论认为“抽象社会”的三个特点，实际上 

是现代社会的三种典型的病态或者危机。他们将程序性理解为技术化（例如schmitt 19 

93），观念性理解为唯智主义，而非人格化则理解为异化或物化（例如卢卡奇 1992）。 

大体上说，在这些批判工具理性扩张的理论中，存在两种不同的变体。一种可以称为“ 

工具理性扩张”的技术论，持有这种观点的学者认为，现代社会的各种工具理性已经完 

全脱离了和价值理性的关联，现代社会的各种程序技术的发育使社会生活的各个方面都 

趋于技术化。另一种变体则可以称为是“工具理性扩张”的精神论，这些学者承认现代 

社会的各种程序技术在运作时离不开各种抽象观念或价值，但他们认为这些观念或价值 

本身同样具有“工具化”的趋势，这种观点特别体现在诸如科学理性的兴起与唯智主义 

的蔓延等论题中。因此，抽象社会的“工具化”本身就是程序技术与价值理性的合流， 

工具理性不仅使我们的生活技术化，而且这种技术化还成为席卷一切的“时代精神”。 

在这些学者带有浓厚黑格尔色彩的论述中，对“工具理性扩张”的更多不是从制度 

运转机制的角度着手，而是从某种总体性的途径出发。甚至在有些学者的笔下，工具理 

性的扩张成为时代的绝对精神，只不过是一种比较黯淡的精神罢了。 

但无论是工具理性的技术论还是精神论，如果我们仔细工具理性扩张的命题， 

我们发现这些论述能否成立实际上取决于： 

（1） 考虑到社会分化的问题，那么在现代社会的各个领域中并行发展的程序技术 

是否可以直接理解为是一个相互助长的、和谐的总体趋势，是否无视现实中各种程序技 

术之间的相互制衡，甚至相互冲突。事实上，工具理性问题的学者很少正面谈论这 

个问题，这一点在“工具理性扩张”的精神论中尤为突出。 

（2） 许多学者认为，现代社会的工具理性扩展的前提条件就是，工具理性摆脱了 

价值理性的基础或背景才能发挥作用，但事实是否如此？现代社会的程序技术是否与价 

值理性完全脱离了联系？程序技术是否能够摆脱价值理性来发挥作用？是否现代社会的 

工具理性的发展只不过是摆脱了旧的价值理性，而建立了新的价值理性，或者在所谓工 

具理性与价值理性之间形成了一种不同形式的关系。 

因此，我们对“抽象社会”问题的研究，就是要试图通过观念史和社会史的双重分 

析来尝试解决这两个问题。 

抽象社会中的经济 

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无论卢曼，还是哈贝马斯，在现代社会的系统时，都将看作是一 

种系统整合的方式10，其突出特点就是与价值理性日益脱离。11事实上，这两位学者都 

或多或少地接受了“的非化”的观点，只不过一位学者竭力用现代社会的复杂 

性及其特殊的化减机制来为系统的这一特点进行辩护，而另一位学者在勉强承认这 

种辩护的同时，另外诉诸属于生活世界的“公共领域”来制约这种趋于技术化的。 

这种将系统等同于国家机器的做法，与法国结构主义一度产生的问题没有什么两样 

，都忽视了葛兰西反复强调的国家的市民社会基础的重要意义（1992：第395页以下论“ 

国家与市民社会”）。事实上，从近代国家的发展来看，无论国家统治技术的发育，治 

理观念的更迭，还是包括科层制在内的建设过程，都涉及了治理理性与市民社会， 

统治权力与基础权力，治理与自我治理之间复杂的相互作用关系。 

1． 国家理性与生活纪律 

现代国家中治理技术的兴起，是面对所谓“17世纪的总危机”（the general cris 

is of the 17th century，h. trevor-roper语）逐渐采取的理性化步骤。17世纪早期， 

在欧洲出现的广泛危机，无论在上，还是在思想上，都提出了严峻的挑战。在此期 

间，自中世纪盛期（high middle age）以降逐渐发展的西欧的人文主义传统，以及所谓 

“文艺复兴的现代性”（the modernity of the renaissance），逐渐为一种理性主义 

的现代性所代替。这种理性主义的现代性，放弃了怀疑主义色彩的人文主义精神，开始 

寻求一种普遍性和“确定性的”（the politics of certainty，toulmin 1990）。 

这种“确定性的”寻求建设一个以更加理性的方式来管理的国家。用福柯的话 

说，在新的理性国家中，权力的形象将不再是针对死亡的，充满了随意性的暴虐权力， 

而是一种小心谨慎、细致入微地管理生命的权力（foucault 1979：第5部分）。在国家 

的建设过程中，国家治理技术的发育成了一个关键的问题，这一点突出地体现在国 

家理性（reason of state）学说和各种治理术的发展上。 

从亚里士多德以来，无论中世纪的教神学还是文艺复兴时期的公民共和思 

想（civic republicani），理论关心的核心问题都是如何建构一个体现正义和善 

的（pocock 1975，muller 1993：39ff）。理论，作为一种最尊贵的学科，提 

供的是有关共和的艺术（art of republic），而共和意味着一种将公民参与生活的 

自由与为公共的善服务的德性结合起来的努力。从社会理论的角度来看，这种学说将社 

会的整合与的正义性以及公共的善紧密联系在一起。尽管被视为现代理论先驱 

的马基雅维利仍然坚定地捍卫学的这一根本特征（viroli 1992）。但他在《君主论 

》中的论述还是引发了某种列奥·斯特劳斯所谓“马基雅维利的革命”（strauss 1989 

:88）。这种“革命”就体现在《君主论》通过对当时盛行的人文主义观念的批评，第一 

次试图不再只从一种规范的立场出发思考问题，而是从所谓现实的人出发，解决治 

国术（statecraft）的问题。通过探讨现实的生活，从一种的修辞学转变为一 

种现实主义的观，以处理世俗历史中的偶变因素（pocock 1975）。不过，马基雅维 

利仍然希望在传统的共和艺术的理论中兼容治国艺术的观念，而并不是将等同 

于国家问题，因此，他的思想仍属于公民哲学的共和观念（viroli 1992：第3章）。但 

继马基雅维利之后，许多撰写“王公之鉴”的学者开始抛开共和问题来探讨治国术的问 

题，随着“国家理性”学说占据了整个观念的舞台，治理术与国家理性的问题开始 

逐渐脱离了与带有规范色彩的理论的关联，并将“治理”问题从马基雅维利那里的 

国家和“君主”引申到“元首、皇帝、国王、君主、贵族、长官、教士、法官及类似的 

人”，而且治理问题也不再局限于战争问题与国家问题，而是囊括了从家庭、儿童到宗 

教秩序的诸多方面，正是随着治理问题摆脱了共和观念，甚至观念的限制，所谓“ 

马基雅维利的革命”才算是彻底完成了（福柯 1998）。 

不过，这次“马基雅维利的革命”真象列奥·斯特劳斯所认为的那样，是从此将政 

治问题变成一种技术问题吗？德国历史学家奥伊斯特莱赫有关新斯多噶派与早期现代国 

家形成之间的关系所做的研究实际上提出了一个不同的论述（oestreich 1982）。 

奥伊斯特莱赫指出，在荷兰等早期国家的形成过程中，新斯多噶派的复兴发挥了非 

常关键的作用。面对由宗教战争等因素带来的“总危机”，欧洲传统的国家体系以及旧 

的社会整合方式已经趋于崩溃，重建权威和秩序成了当务之急。在这一过程中，绝对主 

义国家这种现代国家形式逐渐脱颖而出。但如果说，传统的封建国家体系和法团国家体 

系借助教会宗教和封建法律完成了社会整合和利益分配，那么在宗教战争带来的社会分 

裂之后，绝对主义国家却很难再依靠这样的制度化宗教来提供共享规范式的社会整合方 

式，这一点在荷兰这样新教与天主教共处的国家中尤其明显。而荷兰的“律师/学者”们 

借助新斯多噶派的复兴运动找到了一种新的社会整合方式。奥伊斯特莱赫指出，这种新 

斯多噶派在荷兰的广泛影响，形塑了一种新的“人”的形象。新斯多噶派在强调实 

力和军队对于增长国家的权力的重要作用的同时，要求人们的自律，扩大对统治者的义 

务，对军队、官员乃至整个社会进行教育，从而建立一种适应新的工作、生活，保证人 

们的服从和义务感的社会纪律。而在这一过程中，来自罗马社会的德行和义务的学说为 

这种新的国家理性提供了一个基础。在奥伊斯特莱赫看来，如果说“ ‘国家理性’的现 

代现象，将更高程度的理性和热情带入了生活中，在某种程度上这是新斯多噶派关 

于理性的力量与人应该积极生活的要求的教诲的产物”（ oestreich 1982：70）。 

韦伯在新教伦理与资本主义精神的有择亲合关系时，曾从生活秩序（life ord 

ers）的问题入手发掘带有伦理色彩的个性塑造的关键意义（hennis 1988）。针对早期 

现代国家的形成过程，奥伊斯特莱赫的研究可以说同样提供了一个韦伯式的命题。国家 

治理技术的发育，并不仅仅是一种国家权力的简单扩张，而是与一种新的“人”的 

塑造，一种文化联系在一起。荷兰军队的组织和士气，在很大程度上正是来自这种 

与新的国家理性联系在一起的社会纪律。这种纪律正象深受新教伦理影响的企业家面对 

的纪律一样，重新安排了人们的生活秩序。用福柯的话来说，一种治理术，实际上是将 

一种权力技术与一种自我技术联系在一起。没有建立在特定的伦理基础上的自我技术， 

这种表面上看来是单纯的程序技术的治理术，就是根本不可想象的。 

2． 、经济与绅士社会：孟德斯鸠命题 

从绝对主义国家到民族国家，国家治理技术的发展最重要的两个方面是将传统的所 

谓“家政”（economy）转变为管理的“经济”，并通过“治安”（police）的努力 

促成了所谓“社会”的兴起（福柯 1998）。这一过程展现了现代抽象社会中不同领域采 

用的程序技术之间的复杂关系。 

蒂利指出，在西欧民族国家的形成过程中，战争这种所谓“有组织的犯罪”是一个 

核心环节，而战争的关键则是要在财政方面的资源榨取与军备方面的军队建设之间建立 

良性的循环，这就意味着要在强制的集中和积累与资本的集中和积累之间最终能够建立 

某种直接的联系，即通过所谓“资本化强制”（capitalized coercion），成功地实现 

军事武装与财政机制的内在化。只有这样，才能在列强林立的西欧舞台上生存下来 

并得以发展（tilly 1992）。那么在蒂利所谓的“资本化强制”过程中涉及了哪些隐含 

的社会整合过程呢？ 

我们注意到自重商主义始，国家开始日益关注对国内贸易与国际贸易方面的管理。 

从表面上看，国家对于贸易的治理，似乎完全超出了传统的学，属于国家理性和治 

理理性的范畴。这样做可能进一步将问题技术化，并有将理性化与经济理性化 

合流的趋势。但实际上，故事并不是这样简单。18世纪许多杰出的道德哲学家和哲 

学家认为贸易与国家之间的关系要复杂得多，在他们看来，贸易的发展一方面限制了国 

家的任意权力的膨胀，另一方面则促进了国家的理性化，而国家的理性化，则有助于贸 

易的发展。在这些学者的心目中，贸易实际上是公民共和观念的一种新的实现方式和保 

障。 

孟德斯鸠在《论法的精神》中的论述鲜明地体现了这种观念。在讨论贸易、法律与 

体制之间的关系时，孟德斯鸠指出，贸易的发展一方面既使民众风俗趋于温厚，而 

另一方面现代贸易（节俭的贸易）与多人统治，尤其是和共和体制之间存在着本质的联 

系，却与崇尚奢华的制度没有本质的联系。12从英国的例子，我们可以发现，这种贸易 

的繁荣，培植了一种与权力相对的公共财富的权力，促进了自由的发展。这一点突 

出地体现在银行和公司中（孟德斯鸠 1987，第4卷13）。 

值得注意的是，如果我们回到蒂利的问题，我们就会发现，在西欧的民族国家发展 

过程中，英国和法国较早地实现了资本化强制。但是，英国与法国的条件并不同，从军 

备基础（尤其是人口）来看，英国显然处于劣势，但事实上英国在与法国的争霸过程中 

，却处于某种程度上的优势，这种优势就体现在英国通过财政改革，通过成立特许银行 

，从而在榨取资源与军备建设方面建立一个非常有效的制度关联。这种负责向国家提供 

借款的银行，使英国能够在战争期间，筹集到足够的资金，以购买雇佣军的方式参与战 

争，从而避免了在平时维持一个庞大常备军的高额军费。但这样做的前提是国家治理过 

程的可预计性，否则难以维持借款的信用。这种可预计性，正是韦伯对理性化所做 

的定义。换句话说，国家榨取资源的能力的强弱，在很大程度上依靠国家自身的理性化 

程度；而同时随着国家理性化程度的发展，国家能够更好地治理国内与国际的经济环境 

，在欧洲近代，这突出体现在国家在整个世界体系中所争夺的份额。用蒂利的话说，国 

家的军事化产生了一个多少有些意想不到的效果：的文明化（civilization of go 

vernment，tilly 1992：122-6）。 

不过，孟德斯鸠命题还不仅仅意味着，国家文明化与贸易的发展是相互促进的。更 

重要的是，孟德斯鸠强调了在这方面，有一个重要的中间变量，即民众风俗的变化。所 

谓民众风俗的变化，实际上是一种社会整合层面上的生活秩序的变化。孟德斯鸠发现， 

随着贸易的发展，民众逐渐摆脱了以往“野蛮”的风俗，而趋于温厚。因此，孟德斯鸠 

命题的另一半就是借助“利益”（interest）实现的主体的文明化过程。 

伴随西欧贸易的发展，一个具有重要意义的结果就是civil society的出现。c 

ivil society既是经济上的市民社会，也逐渐发展成为上的公民社会。不过，首先 

它是一个“文明社会”或者说“礼貌社会”（polite society）。14在这个社会中，人 

们彼此礼貌相处，原来属于宫廷社会的礼节成为“普通”市民之间交往的“互动仪式” 

。15初看上去，这种微小的仪式似乎与抽象社会的经济关系不大。但正如赫希曼指 

出的，在这样的绅士社会中，稳定的利益控制了危险的、不确定的（passion），从 

而解决了一个自中世纪晚期始终困扰道德哲学和实践的重要问题（hirschman 1977 

）。绅士社会，与国家理性，治理技术、理性哲学一样，都是对“17世纪的总危机”的 

一个反应。一个外表礼貌待人，内心追求自我利益的人，是一个在互动中行为可以预期 

的人，是一个自律的人，这不仅意味着经济上的交易成本的降低，而且它也是对任意性 

权力的重要约束。正如一些法国学者所指出的，在法国的绝对主义国家中，礼节或礼貌 

对于绝对君主在权力运用方面的约制，其作用并不亚于宪制方面的约束（gordon 1994） 

。因此，文明社会中在礼节和礼貌的严格控制下的“互动仪式”，意味着管理建立 

在一个更为稳定、有序的基础上。 

这样看，孟德斯鸠命题的两个组成部分――贸易与民风的联系，贸易与的联系 

――不过是一个硬币的两面，这两个面合在一起回答了蒂利的问题。民族国家的“资本 

化强制”最大的危险就在于伴随国家的发展，榨取资源会激发社会不满，引起社会骚乱 

，需要更多的军队和军事活动，从而对财政提出更高的要求，最终陷入一场可能导致国 

家破产的恶性循环。避免这一恶性循环，有两个“出路”，一是作为国家可榨取的资源 

的基础，国民经济的发展，要超过国家榨取资源的速度，至少二者要相当；其次，我们 

不能将“人性”视为固定不变的“人类学普遍项”，由不满到骚乱的可能性是与社 

会整合程度密切相关的。而近代国家治理的一个重要努力就是要驯化它的人口，培养“ 

驯顺的身体”，但这一目标更多不是通过国家的直接努力实现，孟德斯鸠和亚当·斯密 

及整个苏格兰启蒙运动的思想家都告诉我们，贸易才是培养“驯顺的身体”最重要的机 

制。在国家建设的良性循环中，关键环节不仅仅是在国家治理技术的发育本身（这 

方面固然重要），更在于在“社会”领域中发生的文明化进程。当人们有效地控制了不 

羁的，使身体变得更为驯顺（无论在上，还是在经济上），就不仅产生了更守 

纪律的国民，还带来了更守纪律的“君主”。这样，所谓理性化，才找到了更为广泛而 

坚实的基础。 

3． 国家与城市：从治理术到市民社会的发育 

不过，我们对孟德斯鸠的命题的讨论，容易产生一个误解，似乎一个绅士社会是一 

个支配更严厉，自由更少的社会。或者正如吉尔茨（c. geertz）在评论福柯的权力 

时所说的，这是一个“颠倒过来的辉格党的历史”，是一个无论外在，还是内在压 

抑，都不断加深的历史。 

不过，实际的历史进程不仅复杂得多，而且似乎证明了，在西欧现代性的发展过程 

中，支配关系与自由的空间似乎在相互制约的过程中同时增长，这一点恰恰为许多从单 

面理解抽象社会的学者所忽视。 

回到蒂利的问题，我们会发现，近代国家的形成过程与国家治理术的发展之间的关 

系是一个非常重要的问题。蒂利指出，在近代国家形成的过程中，国家系统与城市系统 

之间处于一种相互纠缠的复杂关系。在早期，城市系统控制了资本的集中与积累，而国 

家系统则掌握了军队这种强制力量。但无论是财政借贷，还是军队组织，国家都需要通 

过与相对的城市在各种自封建时代以来逐渐发展的契约的限制下打交道。尽管自15 

00年以后，随着城市数目的增加和国家数目的减少，以及国家的领土化（territoriali 

zation）趋势，国家对城市的控制日趋强化，但国家始终需要与城市的资本家以及其它 

一些社会力量讨价还价，以便后者能够向国家提供税收、人力以及其它战争必需品。但 

反过来，国家必须提供各种年金、为穷人提供帮助，进行公共教育和城市规划等（till 

y 1994, schilling 1992）。也就是说，“资本化强制”的形成过程要求在国家的基础 

权力（infrastrcture power）与国家的专制权力（despotic power）之间建立了一个有 

效的平衡（mann 1994），而这里面关键的环节正是治理术的发展。我们不能将这种治理 

技术等同于国家专制权力的强化过程，相反，它意味着国家在国际竞争的舞台上占据优 

势地位，就必须通过改善自身的治理程度，增进管理的文明化程度，从而强化自身 

在财政与军事方面的基础权力，而这些基础权力正来自于国家与城市之间复杂的讨价还 

价关系。不过，由于蒂利在西欧国家的形成过程中，强调这一过程的色彩，以 

反拨以往的规范理论。这样的做法似乎忽视了，城市在国家形成的过程中，不仅意味着 

（、经济方面的）财政关系，还意味着（法律上的）宪制关系。 

正是在这里，我们回到了第1节探讨的“马基雅维利革命”所引发的问题。“马基雅 

维利”革命真的意味着治理理性彻底取代了共和观念吗？事实上，福柯本人就否认这一 

点，他指出，我们不能在不考虑的情况下考察治理问题。恰恰相反，现代社会的特 

征就是在、治理术与纪律之间形成了一个微妙的三角关系（foucault 1984）。针对 

的宪制安排，无论是采用法国的公法系统，还是借助英国的普通法系统，抑或在各 

种契约安排上发展起来的所谓“德国式的自由”，都表明基于共和理念的分配，避 

免了治理术的发展与国家权力发展的直接合流，而是形成了国家与城市之间的复杂关系 

。 

因此，国家所面对的城市，并非一个在国家形成过程中被动的力量。恰恰相反，城 

市在与国家的讨价还价过程中，促进了各种不同形态的治理技术的发育。这些治理技术 

中，有的直接受到国家的控制，成为国家专制权力的组成部分，有的则成为约制国家专 

制权力泛滥的保障，但在同时却促进了国家的基础权力的发展，这方面特别体现在“治 

安”技术的发展上。16在现代的绝对主义国家和民族国家中，基础权力与专制权力之间 

的制衡，治理术与之间的制衡，都促进国家的理性化过程。这方面的进一步发展， 

还体现在城市本身以新的方式建构了其自主性，这就是公共领域或者说市民社会的发育 

。 

早期现代国家的社会结构，仍然带有强烈的等级制和法团结构的色彩。但伴随着国 

家领土化的趋势，国家与城市之间的关系日益复杂化。一方面，新兴的国家体系，在重 

商主义政策下，在保护市民的同时努力将城市纳入整个国家的治理范围内。而另一方面 

，面对权力日趋发展的现代国家，市民也试图借助来自封建时代的法团契约和城市----法 

（stadtkonstitutionen），力图捍卫城市的自主地位（schilling 1992）。随着现代国 

家逐渐将经济问题纳入到国家治理的范围内，原来属于私人范围的商品交换与社会劳动 

的问题，开始成为公共问题。但是国家日益关注并干预公共问题，并不意味着国家垄断 

了对公共问题的控制（尽管有时国家试图实现这一点），相反正如德国历史学家谢林的 

所指出的，国家针对城市公共问题的关注和治理，也促使城市公民更加关注城市的 

自主和相对（schilling 1992）。伴随国家对经济的治理，市民阶层构成了一个哈 

贝马斯所谓的“真正的公共领域”（ habermas 1989）。这样，借助宫廷社会的文明化 

扩散（elias 1978）发展形成的市民社会（或绅士社会），借助文人世界形成的公共空 

间，逐渐成为批评公共权威的领域，进而通过公开性的建构和严格的法律概念的发展， 

形成了公民权与公民社会，成为一种针对国家权力的公共（habermas 1989）。在私 

人领域中形成的“真正的公共领域”，成为绝对主义国家的一个、经济和文化上的 

对立面。作为对立双方的绝对主义国家和“文明/市民/公民社会”得以在相互制约的过 

程中发展。17 

当然，一方面，成为这样一个“社会”的成员，需要特定的成员资格，这不仅体现 

在财产与职业成就上，更体现我们前面提到的纪律与礼貌。在所谓“私人领域”或“日 

常生活”中的社会交往（sociality），借助纪律与礼貌塑造了驯顺上的身体，而同样的 

社会成员在“公共领域”中，不再诉诸裸的来解决问题，而是更多通过理 

性的计算和衡量，社会交往的理性化程度促进了（无论是国家，还是所谓“真正的公共 

领域”中的）经济活动的理性化程度；其次，更为重要的是，正是作为国家的逻辑 

对立面出现的市民/公民社会，构成了推动国家治理技术日益理性化的动力，对于市民/ 

公民社会来说，它需要并不是一个守夜人式的“弱”国家，而是一个既摆脱了任意权力 

，但又拥有从事连续性的日常管理能力的理性国家18，这是一个有时被寄予“总资 

本家”厚望，有时又被看作“牧师”的替代者的“强”国家。在这一过程中，国家开始 

不仅具有直接经济管理的职能，还日益开始向社会领域渗透，从而从一种中世纪人们梦 

想的正义国家，逐渐发展成为一种治理国家。国家肩负起全民的福利、健康与安全。19 

4．  

纪律、礼貌与治理技术之间的复杂联系，并不意味着在现代社会的经济运作中 

，“对自我的治理”这样的伦理实践已经取代传统社会中的规范秩序，成为社会整合的 

唯一基础。无论“唯一”，还是“基础”的提法在这里都不恰当。首先，价值理性并非 

程序技术的基础或前提，在这方面我们应该摆脱教会宗教整合模式的思路，这种模式自 

宗教改革以后就不再适用了。20在现代抽象社会中，程序技术为伦理实践提供了可以自 

主运动的空间，而后者又构成了前者运作的一个必要环节。其次，现代社会的经济 

运作中，伦理实践并非唯一的社会整合力量，规范化的努力同样存在，这特别突出地体 

现在合法性和教育问题上。在这里，卢梭的思想与法国大革命的实践具有非常重要 

的意义。从马基雅维利经霍布斯到卢梭的哲学进程，折射了现代性本身的复杂性。 

21 

托克维尔在法国大革命的起因的时候曾经指出，大革命与旧制度之间存在着广 

泛的连续性，大革命只是在继续旧制度时期已经开始的国家建设过程（托克维尔 1 

992）。但是既然如此，为什么还需要一场革命来进一步完成这一过程呢？答案是在两个 

关键的环节上，君主和大贵族已经构成了国家理性化的障碍：效率和合法性。就效率而 

言，君主和大贵族作为整个国家治理体制的权威载体，仍然容易使权力流于随意性，而 

只有通过“清洗”它们，才能建立一个治理效率更高的体制。不过，尽管效率问题 

是触发革命的重要因素（在法国大革命中，这主要是通过财政问题表现出来的），但合 

法性问题仍在实际上成为推动大革命进程更为重要的因素。 

法国大革命作为一场革命，其突出特点就体现在少数以立法者面目出现的知识 

分子生产的观念体系与对广泛大众的社会动员。二者之间的结合构成了一种与大革命之 

前的神圣君主制迥然不同的。 

从表象（political representation）的角度来看，合法性和神圣性是两个缠 

绕在一起的主线。深受现代影响的人们，往往容易把他们习惯的“合法性 

”认定方式移植到“旧制度”的时代。实际上，在“旧制度”中，君主从来没有经常性 

地面对现代所面临的那种“合法性”问题，即需要借助一套抽象的话语来辩护或批 

驳一种制度或行动者的“合法性”。在这方面，“旧制度”的主要仍是一种神圣政 

治，它的合法性是通过某种神圣性来实现的。尽管君主在某些方面（如即位的资格）仍 

然有被置疑的可能性，但这种置疑并不是基于一种话语体系或合法性的授予，而是建立 

在某种无限的神圣等级制基础上的神圣君主制。在“旧制度”中，君主成为世界的 

核心，既是某种表演性的仪式的焦点，也是权力的辐射分布的焦点。无论在可见的 

仪式中，还是在不可见的法律关系中，这个焦点都是由君主的身体占据的（kantorowit 

z 1957）。在神圣中，重要的不是言说的话语（尽管君主从未放弃用话语来证明自 

身的存在及权威），重要的是展现君主身体形象的仪式。这种充满象征色彩的仪式 

，使君主得以成为全民眼睛的焦点，成为整个国家世界的示范中心（exemplar cen 

tre），图尔敏曾机智地称之为是一种“行星式的社会模式”，君主就是其中光芒普照的 

太阳（toulmin 1990:133）。吉尔茨在描述巴厘岛的“剧场国家”（the theatre stat 

e）时，曾经向我们展示了一幅神圣中的这种所谓“表现性仪式”（expressive ce 

remonies）的典型场景：“巨大的仪式、丰盛的宴席、寺庙供奉、朝觐，以及血淋淋的 

牺牲，调动了成千上万的人，耗费了大量财富，这不是为了某种目的服务的手段， 

它们就是目的本身，它们就意味着国家。宫廷对仪式的重视，是宫廷活动的驱 

动力。大众仪式并不是修饰国家的手段，而就是国家本身……”（geertz 1980:13）。 

福柯在惩罚制度的时候，同样通过巴黎街头公开酷刑的示范性机制（exemplar mec 

hanics），揭示了这种神圣的“表演性”。22 

伴随法国大革命的文化发明，这种神圣最终为一种所取代。 

以卢梭为代表的，深受“现代”自然法和历史哲学理念影响的“哲人”，为社会的 

运作设计了一套观念体系。这种观念体系，既不同于各种围绕国家理性发展形成的治理 

技术，也不是关于正义的传统的哲学，而是一种围绕合法性话语展开的意识形 

态。 

正如托克维尔敏锐发现的，生产这种新的话语的人，既不象英国绅士那样置身 

于日常的事务之中，也“不象他们的德国同行一样，完全不问，埋头研究纯哲 

学或美文学”（托克维尔 1992）。而是站在超脱的处境中来审视秩序，力图为现代 

社会的找到一个牢固的以理性为基础的规范秩序。绝对主义国家中的“文人” 

第一次为“哲学王”提供了实践的机会。 

这些“哲人”信奉的现代自然法理念与理性理念是一种超脱于具体的实践之外 

，但却能利用这种超然的处境来设计一套充满“乌托邦”色彩的话语体系。23世界 

的立法者们，试图建立一个评判实践与制度的标准。 “大革命正是本着卷帙浩 

繁的评论治国的抽象著作的统一精神进行的：即本着对普遍理论，对完整的立法体系和 

精确对称的法律的统一爱好；对现存事务的同样蔑视；对理论的同样信任；对于机 

构中独特、精巧、新颖的东西的同一兴致；遵照逻辑法则，依据统一方案，一举彻底改 

革结构，而不在枝节上修修补补的同一愿望而进行的”（托克维尔 1992）。这种对抽象 

原则及其普适性的强调，构成了现代的重要特征。 

从现代社会理论的角度来看，“卷帙浩繁的评论治国的抽象著作”关注的焦点正是 

合法性的问题。第一次将自己称为“知识分子”的法国“哲人”，作为一种集体性的法 

官，将自己看作是人类的向导和良心。在这种知识分子的自我定义下，知识分子生产的 

合法性话语在批判绝对主义国家形态的国家权力的同时，也助长了这种权力的发展（ko 

selleck 1988, bauman 1987：特别是第2章）。不过，新的不再是一种围绕君主的 

身体展开的可见性的在场。现代“用一种夺取合法性的话语竞争代替了争 

夺权力的利益冲突”（furet 1981:50）。而话语竞争的焦点就是一种制度、实 

践或某些行动者是否具有合法性，它的合法性从哪里来，怎样得到的。国家权力的 

一个重要支撑来自这种对合法性的言说。 

这种本身具有复杂的合法性结构。一方面，它包含了一套作为“合法性基 

础”的复杂理念，这些理念往往是生产者在生产时不断诉诸的隐含信 

念；另一方面，的运作还包含了一个“授权过程”，是生产者或 

使用者运用“合法性基础” 授予或剥夺具体的制度、实践或行动者的合法 

性。而所谓的“”斗争，既包括是否授予合法性的直接争辩，也包括相互批判 

“合法性基础”的间接争辩。尽管无论在合法性基础方面，还是在合法性的授权过程中 

，都有大量来自古代社会和中世纪的信念、技术，前者有来自古代自然法、罗马法中的 

观念，诸如正义、权利，后者包括运用诸如仪式和各种象征符号的手段来展示合法 

性的授予过程。但是将这些“零件”组装成“合法性”这部新的机器，仍然是现代 

的“发明”。正是从这个意义上讲，法国大革命作为“的实验室”， 

是整个现代的真正关口。24 

在中，授权的程序问题与“合法性基础”的价值问题之间的复杂关系 

，突出地体现了抽象社会的特点。一方面，现代社会存在不断质问“合法性基础”的话 

语倾向，这种质问可以说主要是围绕所谓“社会”观念展开的。从某种角度来看，抽象 

社会的观念性往往来自这种对合法性的质问、反思和相互论辩。在公民社会的公共 

中，围绕“合法性基础”的激烈争辩不断再生产出现代社会的抽象性。而另一方面，“ 

合法性”价值也不断利用各种程序性的技术来回避询问，这一点突出地体现在仪式 

与“陈词滥调”（clinché）在抽象社会中的作用上。 

在现代抽象社会中，神圣时代的主要技术“仪式”并没有消亡，相反，在 

中，仪式发挥了关键的作用：在的抽象话语与现代社会的社 

会动员之间建立起了直接的联系。法国大革命的文化发明体现在它复杂的象征 

体系，给和大众动员留下了持久的影响。当然，在新的中，理性 

女神取代了国王的身体，自由的徽章代替十字架（hunt 1984），这些并不是简单翻用古 

老技术。通过各种仪式和象征，抽象话语获得了身体形象曾经具有的“自明性 

”和“想当然性”，从而成为不被置疑的“自然态度”的组成部分。同时，话语也通过 

仪式和象征，实现了动员过程必不可少的认同，将社会的分类体系与社会集团的形成结 

合在一起。从这个角度来看，昆德拉所谓“意象形态”不过是的意象翻版而已 

。 

当然，对于来说，各种形态的抽象话语的广泛涌现仍是一个非常鲜明 

的特征。“文人”的一个组成部分就是“文学”，而这种“文学”为意识 

形态的社会流通提供了有力的手段。“连语言也从作家所讲的一般语言中吸取某些 

成分；语言中充满了一般性的词组，抽象的术语、浮夸之词以及文学句式。这种文 

风为热潮所利用，渗入所有阶级，而且不费吹灰之力，便深入到最下层阶级”（托 

克维尔 1992：182）。这种“修辞学”成为现代乃至整个运作的重要 

环节，使“陈词滥调”在现代中成为不可或缺的重要技术，这种“话语的通货膨胀 

”成为日常交流和社会动员的有效机制（zijderveld 1979）。正如卢曼所指出的，现代 

社会的与以往的“绝对价值”的不同之处就在于能够使人们不断变动 

价值秩序。但现代社会的并没有因为价值秩序的频繁变动和多元结构破坏 

了稳定性（luhmann 1982：90－121），而在这方面，维持抽象话语的稳定性的“陈词滥 

调”发挥了重要作用。 中间讨论 

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围绕现代社会的经济的讨论，我们可以发现，尽管现代抽象社会中存在各种复 

杂的程序技术，但这些程序技术既没有象“工具理性扩张”理论所说的那样，构成了一 

个缺乏制约力量的总体化趋势，也不象许多批评“抽象社会”的保守主义者和浪漫主义 

者所认为的那样，完全脱离了与价值理性或社会整合的关系。在这方面，现代抽象社会 

中的“程序技术”及其与“价值理性”的关系具有一些非常重要的特点： 

（1） 抽象社会中的程序技术的突出特点是通过制衡获得发展。换句话说，理性化 

本身不是某种总体化趋势，恰恰是通过对自身总体化趋势的遏制得以实现的。这一点突 

出地表现在西欧的国家发展过程。从早期的王朝国家，到绝对主义君主制再到民族国家 

，武断性的任意权力日益为一种连续性的理性的管理权力所取代。而同时，国家权力的 

发展正是借助与之相互制衡的城市及市民社会（经济贸易、要求与文化建构）的发 

展得以实现的，后者是国家的基础权力赖以成长的前提条件。 

（2） 抽象社会的“制衡－发展”的格局尤其体现在“－经济－社会”之间的 

复杂关系上。它们之间的相互依赖（相互制约与相互推动）和相互渗透，表明通常所谓 

“工具理性”并没有构成一个总体化的一元趋势，而是更多表现为：伈煌摹俺绦蚣际 

酢敝渫ü嗷ブ圃迹ｖこ绦蚣际跄芄灰岳硇曰姆绞皆俗鳎佣档投裥苑⒄沟奈 

ｏ眨庹钦翁逑抵兄坪庠蛟谏缁岱只忝嫔系耐乒悖?所谓“工具理性”实际上指 

的是一些可以在不同社会领域中广泛应用的技术，所以我们称之为“程序技术”。这些 

技术可能是某个现代社会领域的新发明，也可能来自古代或中世纪的某项制度，但它同 

样可以在现代社会的其它社会领域中被使用。如韦伯、奥伊斯特莱赫和福柯都过的 

现代社会中广泛运用的“纪律”，这项技术究其根源受到中世纪修道院苦行实践的影响 

，并率先在军事领域中予以采用，而后扩张到监狱、学校以及整个科层体制。但值得反 

复强调的是，象“纪律”这种在不同社会领域中运用的“程序技术”，并没有构成一种 

一体化的力量。因为，一方面，从“纪律”本身的角度看，不同领域中的“纪律”，并 

没有构成一种“合力”，相反，科层制中的“纪律”钳制了“经济企业”的“纪律”对 

社会的扩张，而知识分子和艺术家的“纪律”则通过大学体制等知识制度制约了经 

济的“纪律”；另一方面，与许多浪漫主义批评家的观点相反，从纪律与其它伦理实践 

和规范秩序的关系看，不同的“纪律”并没有共同形塑一种“单向度的人” （one-dim 

ensioned man，马尔库塞 1988），因为现代社会的人既没有完全等同于各种角色的扮演 

者25，也没有使社会行动化减为对规范纪律的单纯遵守，而是充满了各种复杂的方法和 

实践。26“单向度的人”的理论与其说是对贫乏的现代社会的暴露，不如说是暴露了现 

代社会理论的某种贫乏。 

（3） 在新的强调连续性、可预测性和例行性的理性治理中，关键不再是社会的示 

范中心，不再是作为焦点的国王的身体，而是整个社会肌体，即包括经济生活、生 

活和所谓“社会”27生活在内的日常生活。在理性的治理过程中，各种程序技术的运作 

并不只是一种单独发挥作用的系统整合，而同时涉及了社会在价值领域的变化，但这种 

变化不是用一种新的一元性的规范整合（无论是工具理性、科学理性或功利主义，还是 

“公意”和集体良知）取代传统的一元性规范整合形态（教会宗教的整合模式），新的 

社会整合不再有单一的焦点、技术或模式。这有两个意涵：首先，在社会整合中，个人 

生活秩序的形塑，或者说福柯所谓的“主体化”（subjectivation）过程，成为一个非 

常重要的部分，这种个人在日常生活中的伦理实践，无论在促进国家治理理性的发育， 

还是推动理性的资本主义精神的形成，都发挥了相当关键的作用，而这种伦理实践恰恰 

带有韦伯当年指出的“诸神之争”的特点，不同社会个体的伦理实践不再能够化减为单 

一的价值取向。其次，社会整合不再仅仅依靠单一的力量，它涉及到规范秩序、伦理实 

践、等诸多方面。这一点，从我们下文的论述中，还将更清楚地看到。 

（4） 现代社会并没有局限在伦理实践与规范秩序的排他性选择中，毋宁说现代社 

会的经济秩序是规范秩序的伦理化和伦理实践的规范化相互抵触的过程，这一点尤 

其体现在现代人的认同建构与之间的复杂关系之中。 

我们的论述强调的是不能忽视现代社会的复杂性，正是这种复杂性构成了现代性的 

关键特征。因此，我们甚至可以说，在现代社会中，始终存在着多个现代性，它们相互 

纠缠，相互制约，相互渗透地共同发展。尽管许多学者（例如图尔敏、列奥·斯特劳斯 

，以及昆德拉）已经意识到这一点，但无论是图尔敏的“两个现代性”，还是斯特劳斯 

的“现代性的三次浪潮”，都仍然更多是将现代性的复杂性看作是前后相继的阶段，而 

实际上现代社会的复杂性是与现代性相伴随的，这种复杂性不仅展现在现代社会发展的 

每个阶段，体现在一个社会系统中（如我们简要过的），甚至体现在一项具体 

的制度安排（如----法），一个人身上。卢梭的思想，即包含了某种将伦理实践予以规范 

化，总体化的倾向，从而构成了现代，乃至极权主义倾向的内在组成部分，但 

同时也构成了对某种展现总体化趋势的经济生产模式和现代科层体制的批判，成为反拨 

所谓“工具理性”的浪漫主义的重要思想来源，而同时他对规范性和普遍性的强调又成 

为现代与共和观念的重要资源。28我们当然可以将所有这一切“捆绑”在 

一起，予以批驳，但这样做的同时实际上犯了福柯所谓的“启蒙的讹诈”的错误（福柯 

1997）。既忽视了现代性的复杂性，也丧失了这种复杂性带给我们的开放性选择。 

不过，我们的仍然有一些没有解决的问题，即我们应该怎样理解现代抽象社会 

中各种程序技术的“抽象性”呢？是否我们的实际上与卢卡奇和法兰克福学派的一 

些学者一样，将这些程序技术的抽象性与一种神话化的启蒙理性联系在一起，因此，我 

们只是否定了“工具理性扩张” 的技术论，却反而承认了 “工具理性扩张” 的精神论 

？难道这种抽象价值不是和科层制这种程序技术结成了一种“阴险的同盟”， 

成为席卷现代社会的工具理性精神吗？而我们所指出各种程序技术的“抽象性”又是怎 

样与我们关注的现代社会的伦理实践、生活秩序和规范秩序联系在一起的呢？特别是， 

社会科学对于普通社会成员理解现代社会的“抽象性”发挥了什么样的作用呢？要探讨 

这些问题，也许我们要从倍受争议的现代“市场”制度入手。 

个人主义与抽象认同 

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1． 抽象市场与“个利” 

正如一位观念史学者所指出的，在现代社会中，市场尽管在物质上取得了巨大的成 

功，却几乎从未在观念上赢得过普遍的赞许（hirschman 1985）。对现代社会的批判， 

几乎无不涉及与市场有关的制度。从博兰尼到布劳代尔，知识界中充斥了对取代了早期 

的面对面的具体交易的现代抽象市场的怀疑，甚至将所谓“市场社会”看作是20世纪诸 

多罪恶（如主义）的根源（博兰尼 1989），而这种批评又往往与其它社会科学学 

科和经济学中的异端学派对新古典主义经济学的批评混淆在一起，使我们至今仍然缺乏 

一种真正的关于现代抽象市场的社会理论。29 

现代社会的市场，作为一种社会制度，它的重要特点就是交易的抽象性。30发生在 

具体的交易场景中的每一次具体的交易活动，主要不再借助传统的“面孔管理”和各种 

具体的根植性网络31，而是借助现代市场的抽象机制来消除交易成本，解决信任问题， 

避免机会主义行为。在布劳代尔眼中，这种市场根本不是市场，而是“资本主义”，是 

真正的透明市场的死敌（布劳代尔 1992，wallerstein 1991:202-6）。32而在我们看来 

，现代市场并非一个透明的现实，而恰恰是一个抽象的机制。而且，抽象市场的复杂性 

可以从一个侧面帮助我们理解抽象社会或所谓“工具理性”问题的复杂性。 

与现代抽象市场的运作相关的问题中，信任问题与欲望问题是两个相互关联的重要 

方面。 

正如社会理论经常利用教会宗教的整合模式来理解现代社会的整合一样，社会理论 

也经常使用发生在具体的市场场所中的交易来理解现代抽象市场。在抽象市场制度形成 

之前的市场交易中，避免机会主义行为的主要办法在于借助一种建立熟悉（familiarit 

y）基础上的关系网络的人际信任关系（luhmann 1979）。同时，交易的简单性（商品的 

简单性、通过交易联系在一起的生产过程和消费过程的简单性）也为检验交易提供了非 

常方便易行的基础。而与现代市场制度联系在一起的是交易本身的复杂性的增加。首先 

，商品的大规模生产和专业分工，使从生产者到消费者之间的交易链日益延长，不再象 

传统的农村集市贸易那样使生产者和消费者可以直接“面对面”地进行交易。商业（或 

贸易）发展的社会学意涵实际上是将传统一次完成的交易分化成由无数次“小交易”联 

系在一起的交易链。这种漫长的商品交易链，很难再仅靠人际信任网络来约束机会主义 

行为。其次，商品本身的复杂性也日益提高，许多商品本身不仅是“机器的产品”，它 

们就是“机器”。而这一点对传统的检验商品的方式（如简单的试用）提出了挑战。而 

且商品消费本身的符号性日益增加，使围绕交易出现的机会主义行为具有新的特点。33 

最后，交易本身的复杂性还体现在现代社会中的交易，更多并不是为了使用（或消费） 

，而是为了进一步的交易。商品交易，正象德里达笔下的能指，正是在不断延迟的过程 

中才获得所谓“意义”。上面的这些新的特点为交易过程中信任问题的解决提出了新的 

挑战。 

那么，每天发生在现代抽象市场中的无数日常交易是怎样进行的呢？至少从表面上 

看，我们会发现一系列复杂的制度安排，诸如商标、、各种商品标准和大规模的标 

准化商场以及与这些制度联系在一起的一系列法律关系。在这些制度安排中，广泛使用 

一种将各种交易中涉及的因素予以普遍化的程序技术。正如早期现代性的批评家们已经 

看到的那样，手工艺者手中制造的带有人为差异性的物品为新的大规模的同质性商品所 

取代，这一过程并不仅仅是一个工业革命的自然结果，依靠商标与标准化的技术流程来 

保证的商品同质性，既是一种技术上的同质性，也是一种符号上的同质性。商品的这种 

同质性不过是整个交易过程普遍性和抽象化的一个象征。在每一次“购物”过程中，都 

市中的普通人都从陌生的销售者手中，用各种货币形式换取来自陌生的生产者的商品， 

这种交易形式并没有给现代人带来任何不安，因为他们对整个抽象市场具有一种卢曼所 

谓的系统信任（luhmann 1979）。即使偶尔发生的个别“事故”，也并不能降低他们对 

交易系统的信任，正如与个别的交易人（如销售人员）之间的人际信任，也不会从根本 

上增加他们对交易的系统信任一样。但是，交易要素的普遍化又是怎样解决信任问题的 

呢？ 

韦伯对新教教派的经典研究，实际上处理的正是交易中的信任问题（weber 1991： 

302－22）。韦伯想要回答的是，对一个陌生人来说，怎样才能最大限度地获得与交易的 

可靠性有关的信息。而一个人的新教教派的成员资格，本身就表明了这个人的相应“品 

质”。用韦伯的话说，教派成员意味着是一种道德品质的证书，这种证书，确保了一个 

人在社会中的信用关系，从而直接提供了一个降低交易成本的保障。换句话说，韦伯发 

现，现代交易依靠的不是对一个熟人的具体的道德判断（“面孔管理”）34，而是借助 

对一个陌生人的范畴性理解，或者说类型化的知识。从这里我们可以发现，在抽象市场 

中，对交易中涉及的各种要素，解决信任的关键不再是各种直接性的、人格化的互动关 

系，而是某种通过同质化和普遍化获得抽象性的关系。这样并不是说交易完全变成了物 

与物的关系，是现代异化的根源，恰恰相反，交易依旧是一种人与人的关系，但不再是 

熟人之间的面对面关系，而是一种陌生人之间的抽象关系，正是这种抽象关系才使现代 

抽象市场中的信任问题得以解决。也就是说，系统信任的重要环节是这种抽象关系的存 

在。 

那么这样一种陌生人之间的抽象关系是怎样建立起来的呢？事实上，这种抽象关系 

正是在我们前面一再提到的纪律的基础上形成的。面对现代早期城市中的陌生人，倡导 

新斯多噶派的学者，试图在理性的自我控制的基础上建立一个社会秩序，这种社会秩序 

， “不再基于不可信赖、反复无常的个人纽带、个人忠诚和个人情感，而是基于抽象和 

一般性的社会关系。一句话，基于义务而不是爱”（bouwa 1990: 37）。那么这样的 

抽象关系，是否会把现代人变成一种“单面人”，是否是一种“工具理性”在人身上的 

反映，最终将我们带入了一个冰冷的世界？这样一种陌生人之间的抽象关系是怎样构成 

的呢？这种抽象关系会不会导致社会整合方面的问题呢，导致一种社会失范甚至社会的 

解组？对这些复杂的问题，我们很难简单地回答，在本文的第四部分，我们只是尝试找 

到回答问题的一些线索。 

当年对资本主义抽象市场的一个重要，就是揭示了这种抽象市场潜藏了 

一种根深蒂固的危机。这种在市场的抽象性和普遍化（交换价值）与人的具体社会互动 

（劳动产生的价值）之间的内在矛盾，由于私有产权（一种特殊形态的个人主观权利） 

的存在，造成了整个经济系统中不可避免的危机。而经济危机的一个重要环节就是人的 

无限占有能力与有限的消费（需要）之间的潜在矛盾。因此，经济危机问题的实质是马 

克思从需要理论出发对现代抽象市场进行的科学批判，这一批判的要害是社会抽象机制 

一方面与以占有形态出现的个人主观权利联系在一起，另一方面却又于各种普世化的现 

代抽象价值观念联系在一起。在看来，二者之间存在着不可调和的内在矛盾（马 

克思 1975）。 

但实际上，与传统的具体交易不同，抽象市场中的交易更多诉诸的不再是“自然” 

需要，而是不断被生产出来的欲望。这种欲望的特殊之处在于：首先，现代人消费的不 

再只是各种布劳代尔所谓“没有变化“的必需品，而是不断变化的时尚。自从十九世纪 

初，从英国开始，逐渐蔓延到世界各国的“消费革命”，将现代人带入了一个消费社会 

。受到以为突出代表的大量的欲望生产机制的影响，人们不断产生消费商品的新的 

动力，新的需求，从必需品扩展到所谓舒适品（decencies），乃至奢侈品，从而产生了 

全新的需求结构（mckendrick et al 1982）；其次，对于绝大多数舒适品和奢侈品来说 

，现代社会的消费已经不再简单是一种快乐的满足，而是利用闲暇时间对欲望进行再生 

产，意味着将每个消费者的闲暇时间变成了一个新的社会抽象空间（scitovsky 1992， 

特别是p.59ff）。最后，正如我们上面所指出，现代商品的复杂性体现在所谓“生产资 

料”与“生活资料”之间的区别已经越来越站不住脚。新消费经济学的研究与文化研究 

中的商品消费理论从两个不同的侧面告诉我们，消费本身已经成为一种生产过程。它和 

所有生产一样，意味着时间和精力的投入。这一点突出地表现在与整个传播工业联系在 

一起的电视和电子计算机这样的商品中。这样，消费就不仅仅是“舒适” 的增加，还意 

味着投入大量时间，以特定的纪律方式来进行生产。因此，“消费社会”的重要意涵不 

再仅指在现代社会中普通人日益广泛的消费活动，而且还指这种消费活动具有的反身（ 

reflexive）特征，即消费活动本身作为生产过程往往带来了更多的消费。 

但是，作为这种欲望生产机制的前提，却是整个公民权的发展历程。正是从公民社 

会中发展形成的公民权，逐渐从权利、经济权利发展到了社会权利，进而通过对“ 

社会”的治理，以及福利国家的发展，使西方社会培植形成了一个庞大的中产阶级的阶 

层。从而导致社会等级距离日益缩小，这一社会分层方面的重大变化不仅为通过欲望的 

模仿进行的时尚传播提供了社会渠道，而且也为普通社会成员提供了追逐时尚的能力， 

从而真正实现了所谓“消费的化”（mckendrick et al 1982）。这种社会结构的重 

组，对整个市场机制的运作产生了重要的影响。正是这些追逐时尚的中产阶级，构成了 

那些不断通过欲望生产来进入抽象市场的陌生人，他们正是现代社会中的个人主义的主 

要动力。 

2． 制度化个人主义与深度自我：回到涂尔干 

欲望问题与信任问题，在现代社会的个人主义这一点上，汇合在一起了。作为欲望 

生产者的消费个体，正是现代个人主义的基础。不过这种现代个体，在完成一个欲望生 

产者的建构过程中，还有另一个经常为经济学家所忽视的方面，那就是自我的纪律构成 

。 

一个欲望生产者，并非一个任意胡为的暴君。恰恰相反，他是一个成功将自己构建 

为“利益”主体的人，一个用“利益”来管制泛滥的的人。35因为正是在这一过程 

中，个人成功地实现对自我的治理。一个自利的主体，从他的行为是可以预期的意义上 

讲，是一个理性的主体。而当这种对自我利益的追求，从“自爱”进一步发展成为“爱 

钱”（money-love）的时候，主体的抽象性特征就更加鲜明了（hirschman 1977）。因 

为，货币正是属于陌生人领域的抽象媒介，在带给人自由的同时，形塑了客观的生活风 

格（simmel 1978）。 

埃利亚斯曾将对的纪律化管制称为“文明化”的过程（elias 1978）。正如我 

们在讨论“孟德斯鸠命题”时已经提到的，当这种文明化过程从宫廷社会向社会中的中 

产阶级（市民）传播时，最有力的手段恰恰是贸易的发展，也就是在现代市场中的各种 

交易行为。这些交易行为推动了一种所谓强调“礼貌”的“贸易人文主义”（commerci 

al humani， pocock语）的发展，并进而构成了“文明/市民/公民社会”的基础。 

但是对于当时的人来说，这样一些彼此礼貌相对的绅士，却很可能会陷入到一场“ 

一切人反对一切人的战争”。在社会理论中，继亚当·斯密之后36，涂尔干对制度化个 

人主义的论述，正是试图揭示这些个人主体是如何实现社会整合的。 

涂尔干告诉我们，现代个人主义并不是社会瓦解的力量，摆脱了功利主义的个人主 

义能够实现社会整合。其前提是将个人主义提升到一种卢梭或贝拉意义上的“公民宗教 

”（civil religion）的地位。在涂尔干看来，“这样一种伦理，就不仅仅是一种卫生 

保健的学科，或一种生存的审慎经济学，而是一种宗教，在这种宗教中，人同时是崇拜 

物和神”（durkheim 1973：46）。那么这样一种“个人主义宗教”又是怎样实现社会整 

合的呢？ 

如果回到我们上一节讨论过的抽象市场中的信任问题与欲望问题时，我们就会发现 

，涂尔干的一个论述非常重要。涂尔干指出，在这种个人主义的宗教中，个人尊严的重 

要性，并不是来自个人的品格，他与他人相区别的特殊性，而是它与所有人共享的东西 

，即每个人都分享了人性。因此，抽象市场运作的各种程序化技术（同质化与普遍化） 

的基础，实际上是一种“个人主义宗教”中的普世化的主体（universalized subject） 

的构建，斯多噶派利用纪律建立的抽象关系，实际上最终正是促成了这种“普世化主体 

”的出现。 

那么这样一个主体又是这样构建起来的呢？涂尔干敏锐地指出，在观念论的个人主 

义中，包含了一种智识主义（intellectuali）的因素，社会学本身是引向道德自主的 

重要途径。为什么？ 

从历史的角度看，现代人是通过一系列复杂的过程才完成了自我的治理，将自我构 

成了观念论的个人主义。正如，涂尔干所指出的那样，这种个人主义的自我不仅仅是利 

益主体，他是一种具有复杂结构的深度自我。首先，正如福柯对忏悔技术发展过程的研 

究所揭示的，现代主体构成自我的一个重要过程就是将自我不断地加以细致的考察，进 

行反复的言说，将自我转变成为话语，最终成为科学的对象（福柯 1979）。尼采笔下所 

谓德国人（其实就是我们的现代人）与“抽象”联系在一起的“内倾性”（inwardness 

, nietzsche 1995:112ff），正是这种自我检查（self-examination）过程生产出来的 

深度自我。其次，主体性建构的另一个重要环节，是各种“人的科学”的发展。福柯对 

这些科学的研究告诉我们，这些科学的兴起与人们试图通过获得更多的有关主体的知识 

，从而实现对主体和社会的治理，有着密切的关系；第三，深度自我在、经济和法 

律方面的一个重要产物，就是占有性个人主义（mcpherson 1962）及主观权利的理念（ 

skinner 1994）。而这些理念的形成与个人构成深度自我的过程相互交织在一起，突出 

地反映了社会治理与自我治理之间的联系。正如赵晓力（1998）在一篇研究中指出的， 

近代社会法律的发展过程，涉及的不仅是一种客观权利的简单法律编纂，还是一种“法 

律人”的形塑过程，是将客观的法律权利转变为一种“主观权利”的过程。因此，通过 

法律进行的治理，就要求社会中的普通人能够“为权利而斗争”，这本身就是一种社会 

义务。 

正是纪律，礼貌，争取主观权利这些机制不同，在发展中相互制约相互渗透的过程 

，促进了以深度自我为基础的现代个人主义的发展。这种个人主义，既是“利益主体” 

意义上的个人主义（欲望生产与文明化），也是“公民宗教”意义上的个人主义（主观 

权利与深度自我），而纪律等技术将现代个人主义的这两个方面紧密地联系在一起。以 

往社会理论更多地只是将这些特点作为现代心态的特征予以考察，却很少注意到正是这 

些看似个人性的方面，构成了从抽象市场到现代国家（绝对主义国家－民族国家）这些 

所谓程序技术在运作中不可或缺的“价值理性”实践。 

3． 抽象认同与现代社会的范畴机器 

现代社会中以深度自我和欲望生产为基础的个人主义出现，是作为抽象市场运作的 

主体化前提的一个方面，另一个重要方面就是各种普遍化的范畴知识的繁衍增生。事实 

上，在涂尔干所谓观念论的个人主义中，现代个人分享的并不仅仅是含糊的人性（普世 

化的主体），还涉及各种一般化的范畴知识与抽象认同。 

“工具理性扩张”理论最悖谬的一点就是这种理论既认为在现代社会中人受到各种 

缺乏价值理性的实质内容的程序技术的支配，而同时却又认为现代社会中充斥了各种抽 

象观念，使个人生活在一个由话语、或符号构成的表征世界中。这种理论的倡 

导者很少注意到，现代社会的这两个特征，程序技术和抽象观念之间存在着非一元性的 

联系。 

“书的出现”（febvre and martin 1976）对于现代社会来说，具有非常重要的意 

义。它使一种以书写语言为中心的文化逐渐取代了口头文化。正如图尔敏指出的，这种 

书写文化是现代社会理性化的重要环节（toulmin 1990）。它是抽象话语取代实践哲学 

的一个先决条件（参见hadot 1995）。书本带动了语言的标准化，同时随着所谓“印刷 

资本主义”的发展，促进了民族语文的推广。借助民族语言的发展，世俗知识分子逐渐 

构建了抽象的“民族”共同体的形象，从而为民族国家的形成奠定了话语基础（anders 

on 1991）。不过，民族国家，还仅仅是现代社会中各种“想象共同体”或者更准确地称 

为“抽象共同体”（james 1996）的一个例子。现代社会中的重要特点，就是这类“抽 

象共同体”日益增加。阶级、民族、文化、性别诸多认同标准，成为改变现代社会格局 

的重要力量。正是在这些抽象认同的基础上，才发展形成了各种具有典型现代色彩的社 

会运动、集体行动乃至社会革命。无论阶级斗争、民族解放运动、妇女解放运动以及各 

种在60年代兴起的所谓“认同性”（或称为“身份”，参见calhoun 1994）， 

构成了从普遍化的（人性）主体向多元化的（认同）主体的发展。不过，这并不意味着 

前者已经为后者所取代。恰恰相反，认同主体仍然是作为经典现代性的人性观念的一个 

自然发展。因为，这种认同主体的增生不过是现代社会中各种范畴知识的一个反映罢了 

。 

正如我们在前面已经提到的，在陌生人的社会中，社会整合的一个重要方式是一套 

复杂但迅捷的分类图式，针对一个陌生人或事物，这些“范畴化机器”能够迅速提供相 

关的信息（schutz1973, sacks1992）。当然，这些范畴知识，并不仅仅是现代社会的产 

物。但只是在充满陌生人的现代社会，这种范畴知识构成的“范畴集合”（category s 

et），才取代了传统基于“熟悉”的“面孔管理”，成为社会整合的关键。社会成员的 

主体化过程的一个重要组成部分，就是建立有关自身和他人的各种“范畴知识” （sac 

ks 1992）。正是借助这些范畴知识，互不熟悉的陌生人之间才能实现社会的整合，才能 

进行诸如市场交易这样程序技术的运作。 

在“范畴知识”的历史发展过程中，各种所谓“人的科学”发挥了非常重要的作用 

。正是各门人的科学提供了有关各种不同的“社会范畴”的相关知识。社会学、人类学 

、心理学、经济学、学以及各种角色更为含糊的所谓“性学”、“犯罪学”、“国 

家学说”、“妇女学”等等，都是现代抽象社会庞大的范畴化机器的零件，构成了鲍曼 

所谓“权力－知识复合体”中不可缺少的环节（bauman 1987）。而且，更重要的是，在 

这一过程中，这些所谓的“社会科学”（其中尤以社会学的角色最为暧昧不清）发展成 

为社会的某种操作性的道德哲学（wolfe 1989），实现了涂尔干当年所期望的结果，通 

过社会学实现社会整合。只不过不是借助对道德的社会学研究，而是通过各种范畴化知 

识的生产过程本身，对社会的道德构成产生了直接的影响。因为，正是这些范畴化机器 

，生产了各种既具有所谓普遍的人性（具体来说，这意味着各种与“普世的陌生人”有 

关的主观权利），又体现了复杂的抽象认同（与性别、阶级、种族等范畴相关联的知识 

）的现代主体。同时，这些范畴化机器，还是与抽象市场中的非人格化的 

交易的重要前提。总之，正如帕森斯早已认识到的，这些普遍性的价值，是现代社会中 

与各种陌生人交往所必不可少的媒介。 最后的几点讨论 

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1． 一个简短的总结 

从上面的，我们可以看出，现代社会的抽象性体现在两个方面，一方面是程序 

技术，而另一方面是各种抽象价值、和范畴。现代抽象社会的这两个方面之间 

存在着各种复杂微妙的联系。这种联系的一个重要环节就是围绕主体化过程展开的各种 

伦理实践和规范化努力，从这一点来看，韦伯的“新教伦理命题”对于我们理解现代社 

会仍然具有非常重要的意义。在现代国家、抽象市场、、市民社会等许多 

方面，通过常规化（normalization, foucault 1977）的伦理实践所建立起来的纪律都 

是程序技术得以正常运作的重要的相关力量，而同时，另一些借助纪律的伦理实践则努 

力克服规范化，从而获得自由与批判的空间（cutrofello 1994），因此，我们应该充分 

地认识到这种纪律所具有的两面性，这种两面性也许正是现代性的两面性的突出反映。 

所以，无论是认为现代社会仅仅是由程序技术构成的“工具理性扩张”的技术论，还是 

认为现代社会中的程序技术与各种抽象价值一起构成了某种席卷一切的“工具理性”精 

神的精神论，都并没有充分考虑到现代社会中程序技术的复杂性，程序技术与抽象价值 

之间关联的复杂性，以及主体化的伦理实践的重要意义。因此，现代抽象社会，既是程 

序社会、纪律社会，也是礼貌社会和文明社会。生活在这样的社会中的现代人，能够在 

日常生活中不断地与这些程序技术打交道，在不断的互动中再生产出各种程序技术，并 

运用各种策略调整、发展、偷换、挪用、架空甚至彻底改造这些技术，这样做的前提条 

件是现代的陌生人能在礼貌、文明、自律和抽象化、普遍化的范畴知识的基础上进行各 

种不同形式的自由实践（福柯 即出b）。而“工具理性扩张”的理论却对现代社会的这 

些重要实践视而不见。 

从这一的角度来看，我们就会发现，尽管无论在纳税和军备中苦苦挣扎的早期绝对 

主义国家，还是试图解决信任和欲望问题的消费市场，都广泛存在程序技术与抽象价值 

之间的密切关联。但这种关联并没有采取传统的教会宗教整合的模式，即在程序技术与 

价值理性之间建立一种一对一的支配性关系。好象前者决定了后者，或者后者构成了前 

者的反映。37与这样一种“粘连”式的关系不同，在现代抽象社会中，同样具有抽象特 

征的程序技术和价值理性，却处于一种“若即若离”的关系。一方面，在任何一种程序 

技术背后，都存在着各种不同的抽象价值的冲突力量，这正是韦伯所谓“诸神之争”的 

意涵；另一方面，抽象价值在绝大多数时候并不直接决定程序技术的运作，程序技术可 

以相对自主的发展，但恰恰是因为存在大量制约程序技术的抽象价值和伦理实践，才能 

保证程序技术的程序性，而且抽象价值还通过伦理实践，通过现代的“主体化”过程来 

间接影响程序技术的运作过程。正象我们已经在现代国家和抽象市场中看到的，与渗透 

在许多理论与常识中的“”相反，程序技术并没有排斥人的主体化的重要意义 

，后者的形塑方式对于前者的发展来说是一种不可或缺的环节。因此，在现代抽象社会 

中，分化的程序技术（它们彼此之间构成了相互渗透和相处制衡的关系），多样化的抽 

象价值、观念或范畴知识与自主的伦理实践，构成了理性化的内在张力，使多元的理性 

化成为一种内在推动的过程，一种通过制衡得以发展，通过冲突得以生存，通过历史来 

构建的普遍性，甚至通过风险、不确定性乃至危机得以整合的动态机制。 

当然从历史的角度看，现代社会中并非没有与这些“模式”相反的制度尝试。这些 

尝试，比如主义，正是试图将程序技术与单一的抽象价值联系起来，并同时试图 

排除各种自主性的，难以同质化的伦理实践的作用，全面控制日常生活的秩序。事实证 

明，这种韦伯当年已经预见的理性化的“极端”发展，与“理性化”的主要趋势恰恰是 

背道而驰的，它没有借助理性化的张力，而希望在排除一切异质性的力量、排除所谓“ 

危机”和“矛盾”的基础之上获得“纯粹”的发展，结果恰恰是导致了一种“总体化” 

的危机。因此，如果说真的存在所谓的“工具理性扩张”（无论技术，还是精神）的话 

，它并没有出现在自由的经济和抽象市场中，相反却出现在集权化的、单一国 

家控制市场乃至整个社会生活的“总体国家”中。从这一反例，我们也许可以更好地理 

解在现代抽象社会中的程序技术与抽象价值之间的关系。 

2． 发展中国家的制度移植：世界系统与缺乏能动性的理性化 

对发生在世界历史中的理性化过程的理解，在很大程度上影响了发展中国家的现代 

化过程。尽管今天对发展中国家的现代化过程的诸多反思，使“现代化”这样一个用语 

已经变得不合时宜，甚至不受欢迎。但在制度层面上，发展中国家的“发展”过程本身 

却仍主要是由制度移植和全球化过程中的制度渗透构成的。不过，今天发展中国家的制 

度移植和制度渗透，与当年德国或者东欧等国家所谓“第二期现代化国家”的情况有着 

根本性的差别。 

尽管这两种制度移植与制度渗透的过程，都是发生在世界系统的中心地带与边缘地 

带，但除了世界系统本身发展的系统化程度不同以外，最重要的差别是发生在抽象价值 

与伦理实践的层面。 

尽管我们说，西欧的理性化进程包含了“社会设计”38的痕迹，甚至伴随法国大革 

命及其后的的发育，出现了一种“完善社会”的观念，中还 

包含了社会工程的理念。但总的来说，西欧的理性化进程是一种借助相互制衡的复杂力 

量关系之间的冲突来实现的自发过程。39但整个发展中国家的制度移植，却是典型的人 

为设计的社会工程。而且在许多情况下，无论是信奉现代化的世界取向的知识分子，还 

是强调本土化的民族取向的知识分子，都参与了这一庞大的社会工程。然而，在这种设 

计过程中，无论出于有意，还是无意40，理性化的移植都变成了单纯移植程序技术。在 

世界系统中的“经济话语”（block 1990）的背景下，这些程序技术被认为是提高国家 

或民族竞争力的唯一手段。文明的发展被化减为一种技术的发育，无论是国家的社会动 

员能力，军事力量还是经济实力，都完全从这种工具理性的角度来理解，甚至传统视为 

抽象价值领域的大学、科学研究甚至文化艺术，也往往被“工具化”为科技力量或“综 

合国力”的组成部分。国家垄断了整个制度建设的过程，而知识分子则扮演了一个心态 

矛盾的同盟者的角色。 

不过，发展中国家的这种制度建设过程（其核心是所谓的“国家建设”41）实 

际上陷入了一种自相矛盾的悖谬境地。正如我们已经指出的，现代社会的程序技术，在 

运作时恰恰是借助彼此之间在分化条件下形成的制约，借助来自抽象价值方面的多元化 

张力，借助伦理实践形塑的现代主体，但在发展中国家中却因为对程序技术的片面强调 

，使这些程序技术从来没有真正成为一种“程序技术”。由于缺乏分化带来的制衡，特 

别是在行政、法律与经济领域之间缺乏制约，使这些领域中似是而非的程序技术建设， 

最终却导致了“寻租－”的恶性循环；由于缺乏来自抽象价值方面的多元化张力， 

这些国家在围绕经济法律方面的公共话语空间，从未真正发育成熟，而且往往为“ 

西化”与“原教旨主义”之间无益的两极化争辩所控制，更为关键的是，多元抽象价值 

的缺乏，使这些国家从未真正建立制约科层制与经济市场的极端发展与恶性结合的 

文明/市民/公民社会；最后，正是由于伦理实践方面的薄弱，这些国家才真正体现了贝 

尔所谓的“资本主义的文化矛盾”（1989），在某些表面性的经济繁荣的背后，欠缺价 

值的支撑和制约，真正贫乏的时间，成为一种空壳式的现代社会。而且这种“伦理实践 

的真空”，还直接导致了市场、国家、社会中各种程序技术难以真正按照程序来运作， 

各种结合传统做法的“变通”策略成为这些国家经济活动的基本特征。 

当然，发展中国家这种缺乏自发能动性的理性化过程，还有一个重要的原因，就是 

与通常的观念相反，程序技术的制度渗透（特别在经济方面，如跨国公司，全球的市场 

等）远比伦理实践和抽象价值的“渗透”要更广泛和更容易，也更有“成效”。表面上 

，后者借助日益全球化的电子传播媒介的发展，通过电影、电视、新闻等手段能够在全 

世界更迅速地传播，但实际上，真正意义上的“抽象价值”和伦理实践，需要远为复杂 

的本土参与的文化建构和社会组织，但这些往往受到认同（或所谓“承认的文化” 

）和经济的双重挤压，遭受唯制度主义和文化保守主义（或所谓“后现代主义”）的共 

同排斥，难以在“被系统扭曲的”程序技术和盲目追赶的“观念时尚”之间找到一席之 

地。而我们的知识分子，也许正是在这里，面临最艰巨的任务。

第二篇 爱与亲密关系：一种社会学的解读(上)_其他哲学论文

我们知道，爱情不仅是文学和艺术的永恒主题，也是现代科学的重要课题。今天，绝大多数人都相信，爱情是幸福婚姻的基础。美国社会心理学家凯哈特（kephart）曾于20世纪的60、70和80年代分别以1000名大学生为对象进行了一项关于年轻人爱情-婚姻关系的调查。他要求参加调查的大学生回答下列问题：“如果一位男性或女性具备你所期望的所有品质，但你不爱他，你是否仍然愿意和他结婚？”结果发现，人们对爱情的重视程度随着时代的推移而大幅提高，选择“不会”的男性从60年代的64.6％增至80年代的85.6％。女性的态度变化更大，从60年代24.3％剧增至80年代的84.9％。可见，爱情如今已成为我们生活中不可缺少的主要因素。因此可以这么认为，对爱的渴求已成为现代人最重要的人生目标之一。 

1.      作为一种关系的爱 

先来看看社会学家是如何理解“爱”的。社会学把爱视为一种关系。英国社会学家吉登斯曾经对“关系”作出如下界定："关系"意味着与另一个人的亲近而持久的情感维系。吉登斯使用“纯粹关系”一词来表述亲密关系。“纯粹关系”与性纯洁并不相干。他认为在恋情、婚姻等亲密关系中，存在着一种纯粹的关系，这种关系的形成不受任何外在因素的影响。我们不会仅因为对方特别有钱，或者纯粹由于他或她特别有才干便和他呆在一起（当然这些东西本身或许就是魅力的一部分，但却不是建立关系的决定性因素）。WWw.0519news.com也就是说，关系双方在建立关系时，没有外在因素在起作用，人们只是因为可以从与另一个人的紧密联系中获得情感上的满足。而且，只有在双方都对对方表示满意并在情感上有所收获时，亲密关系才能维持下去。从吉登斯对爱的理解中我们不难发现，爱实际上体现于两个特殊个体的互动过程中，或者说过程就是爱本身。离开了关系，爱便不复存在。我们每个人都体验过爱情。我们都深深的爱过，被爱过，也曾经失恋。可以说每个人在每一段关系中体验到的都是一种独特的爱情，我们很难把它抽象出来。因为离开了这段关系，便很难谈论爱。比方说同一个人曾经经历过几次不同的恋爱，显然，每一段爱对于他而言都是独一无二的，对象不同，爱的体验自然不同。对象不同感受便不同，这次可能你多爱一点，下次便可能他多爱一些，还有一次是双方都十分相爱。究竟哪一次才能算情呢？我认为这些都属于爱。所以说爱只存在于具体的关系中。总之，爱意味着关系本身。 

不过，也有部分社会学家把爱看成一种态度，一种有关人生的态度。德裔美国社会学家弗洛姆认为，爱并不是指与某个特殊的他者建立的一种关系，而是一种态度、一种思想。爱上另一个人就意味着产生了一种思想，并且它一经形成，便十分稳固，很难改变。我们很难扑灭爱情的熊熊烈火。弗洛姆的这一观点非常接近于社会心理学对爱的理解。美国社会心理学家鲁宾（zick rubin）曾在1970年代给出一个关于爱的定义。他指出，爱情是一个人对另外一个人的某种特殊的想法与态度，它是各种人际关系中最深层次的情感维系，不仅包含审美、等心理因素，而且还包括生理激起与共同生活的愿望等复杂的因素。当我们爱上另一个人时，常常会出现失眠、心跳等生理反应。在爱的时候，甚至每一个细胞都渗透着爱。用社会心理学的术语来说，就是当我们爱着的时候，会体验到一种生理上的觉醒。其次，在爱的时候，我们会从内心深处产生和爱人生活在一起的强烈愿望。尤其是女性，她爱着的时候，总希望这一次能够一锤定终生。不过我个人认为，我们不能把这种想法等同于结婚愿望。当我们爱上一个人时，必定会产生和他待在一起，永远生活在一起的念头。曾经有科学家得出过这样一个实验结论，认为的保鲜期只有18个月。超出18个月，情爱就会急速衰退。可是我们开始恋爱时，决不会预设期限，我只和你相处18个月，18个月一到便分手。如果真是这样想的话，那就可以断定你并未真正爱上对方，至多不过想玩一玩，或为了消遣消遣而已。我寂寞了，所以想找个人解闷，仅此而已。或者因为别人都有恋爱对象了，那我也得找一个，两个人呆在一起会很有面子的。说到底，这就是一种从众心理。其实很多校园来恋情，动机都不是那么纯粹的，和吉登斯所说的“纯粹关系”相去甚远。 

 再来看看爱具体包括哪些内容？鲁宾在对大学生的研究基础上提出了爱的三大主题，即（1）依恋、（2）关心和（3）信任及自我展露。在爱情关系中，存在一种强烈需要对方的感觉，即依恋感。它可以用“我难以想象没有     的生活”来表述。关心指对另一个人的关怀。当我们爱上他人时，会培养出一种洞察力，会发现爱人身上许多别人觉察不到的优点。也就是说，我们对所爱的人怀有一种特殊的关心。 “关心”可以描述为“我几乎可以为    做任何事情”。在爱的时候，我们非常乐意奉献，“几乎可以为他干任何的事情”。爱的第三个要素就是信任和自我展露。我们在爱的时候，很愿意相信爱人。而且乐意把自己的秘密告诉对方。有时甚至会把连自己独处时都无法面对的心理上的问题告诉对方，与他共同分担。不过，尽管自我展露经常被用来作为一种情感的表露方法，但我认为，当我们真正爱上对方时，应该向对方敞开胸怀，而不应仅仅将自我展露看成一种表达情感的手段。 

 社会心理学家对爱的体验做了进一步细分。认为当我们爱的时候，通常会体验以下九种情感：①生理上的冲动。希望彼此有身体上的接触；②美感。爱上对方时，会觉得对方最美丽；③亲密感。会产生一种亲切的感觉，亲密+温馨；④羡慕与尊敬。欣赏对方内在和外在的条件和优点，以对方为荣；⑤赞许。喜欢夸奖对方，尤其喜欢在他人面前夸奖对方；⑥提高自尊。生活因为有了爱而更有意义，爱使人感受到无可比拟的独特性和尊重感，生命因此而富有价值；⑦占有欲；⑧行动自由和⑨深厚的同情心。 

2.    爱的理论 

 艺术家和社会科学家对爱的理解存在着很大差异。在文学和艺术作品中，爱情常常被表述成一种神秘的情感体验。“我堕入情网了”描述的是这样一种状态：爱的来临，如同上帝的召唤，无法抗拒。那么，爱是否真像许多艺术作品描述的那样，是一种被动的、感性的和神秘的体验呢？我们是否可以用理性的尺度来考量爱情，思考什么是爱？她为何产生？如何通过爱体现人类存在的意义？她以何种方式参与我们的社会生活？以及社会如何影响爱的建构等问题。我是一名社会学工作者，因此更愿意从社会学的层面来思考和理解爱情。你们可能担心我会把如此美好的情感演绎得面目全非。但我还是建议大家不妨听一听，看看爱是不是并非如我们想象的那样，是一种神秘和变幻莫测的情感，而同样有一定的规律可循呢？ 

 我特意找来连许多社会学家也认为过于理性的进化理论，看看它是如何阐释爱的由来，即人类为什么会产生爱情问题的。进化理论认为，“人类产生爱这种情感是为了提高繁衍后代的成功率。”几万年前，我们的祖先刚刚开始直立行走。生存对于他们来说十分艰难。为了生存，他们必须四处寻找可以安全带回洞穴的食物。当时，人类还没有学会耕种和畜牧，而只能像其他动物一样外出觅食，并把觅来的食物拖回洞穴。与此同时，“他们”，即此后的人类还肩负着另一项重要使命，就是必须保证人类能够延续下去。为了确保繁殖的成功，“他们”必须寻找合适的对象。我们知道，即便猴子也不是随便寻找配偶交配的，猴王的配偶总是很健壮、很漂亮的。那么，人类的择偶标准是什么？首要条件是必须保证繁衍的成功。符合这一条件的对象一定很有性吸引力，一望便知她很能生育。不过，光有性魅力还远远不够。在当时艰苦的自然环境下，生存本身充满了挑战，为了生存必须富有聪明才智，所以我们的配偶不仅要有性吸引力、而且必须有足够的智慧。此外，献身精神也是个必不可少的条件。我们的对象必须愿意花费大量时间和精力抚养后代。至此，人类便发展出爱情的两大要素，即与忠诚。当关系中出现情感上的依恋时，男女之间就不仅只是了，而产生了现代人所谓的爱情。爱情不仅有利于彼此之间的好感与信任，而且有利于家庭的分工。显然，从某种意义上讲，进化理论也是不无道理的。 

 精神理论也经常被用来阐释爱情。精神学派创始人、奥地利心理学家弗洛伊德把爱视为性本能（力比多）的表现和升华。他认为爱基本上是这样一种现象：“为他提供了最大的满足，所以对他来说实际上成为一切幸福的原动力，一定曾经驱使他寻着性关系之径追寻更进一步的幸福，从而使性生活成为他生活的中心点。”我们在遇到富有魅力的异性时，便会产生欲望。但欲望往往很难直接表达出来，无法立刻得到满足。所以，我们只有通过委婉的方式，如通过替她干重活，或向她献殷勤的方式示爱。有些欲望本身便属于禁忌的范畴。譬如，即便我们爱上了部落酋长的女人，也不能存有非分之想。欲望得不到满足就只能升华。把压抑下去，用爱来取代求。因此弗洛伊德认为，爱归根结底是性本能的一种表现和升华。他不承认人类存在一种根植于理性的成熟之爱，在这个世界上，没有非理情与理情之分。从本质上讲，所有爱，甚至包括“兄弟之爱”也是基于的。 

显然，弗洛伊德的学说存在着明显的理论缺陷。尽管他的精神学被视为20世纪最具影响力的两大学说之一（另一个是主义理论），但由于过分强调望的决定作用，被众多学者视为“泛性论”。不过，把人类的一切行为归结于性物质的观点并非弗洛伊德所独创。它根植于19世纪特殊的哲学与文化风土。19世纪，唯物主义占据着西方思想界的主导地位。就是一位彻底的唯物主义者。他认为不存在任何脱离物质的。物质是基础，在物质的基础上才可能产生上层建筑。精神学同样体现了一种唯物主义精神。在弗洛伊德看来，（力比多）是一种物质，包括爱情在内的所有情感都建立在力比多这一物质基础之上。他的主张遭到包括其学生和支持者在内的广泛质疑。弗洛伊德的、以撰写《自卑与超越》而著称的奥地利学者阿德勒，反对弗洛伊德建立在“力比多”之上的无意识理论。他把人类的动因归结为自卑心理而非欲望。阿德勒本人身患残疾，是个驼背。生理的缺陷使他自幼就体验到一种深刻的自卑感。也因此，他对自卑心理，以及如何超越自卑有着透彻的理解。他的建立在自卑基础之上的个体心理学，不仅对人本主义心理学的形成生产了巨大影响，而且也成为现代自我心理学的核心理论之一。 

另一位精神学家弗洛姆则从对弗洛伊德理论的批判性继承出发，发展出著名的“爱的理论”。弗洛姆是著名的德裔美国社会学家和社会心理学家，是一名犹太人。1930年代，为了躲避德国纳粹的，和法兰克福学派的许多成员一起流亡美国。此后，终生定居于美国和墨西哥。作为新精神学派最具影响力的代表人物之一，弗洛姆从精神学的角度出发，对人类的行为和思想进行了深入的社会学研究，并撰写了包括《爱的艺术》、《逃离自由》和《禅与精神》在内的许多重要作品。《爱的艺术》是一部关于“爱”的社会学作品，是弗洛姆最为重要的著作之一，也是社会学领域内研究爱情问题的经典之作。任何试图从社会学角度研究爱与亲密关系的人，都无法绕开它而谈论爱情。 

弗洛姆指出，任何爱的理论都必须从人类的生存理论开始。谈论爱，首先必须从人的生存出发。由于人类是理性的动物，所以从他出生的那一刻起，就脱离了动物界并超出了本能适应性。与此同时，人类也脱离了自然。尽管仍然属于自然的一部分，但当人类获得智慧后，便超出了自然，而且一旦脱离自然，就再也无法重返自然了。人类原本与自然之间所形成的某种确定关系，因理性的获得而遭到破坏，处于一种不确定的状态。“当人类或个人诞生时，他被逐出像那些本能一样确定的状态并进入一种不确定、不连贯和开化状态”。这种不确定的状态，会使人产生强烈的不安情绪和孤独感。 

“人具有天赋的理性。他是了解自身的生命体，他了解他自己、他的同伴、他的过去和未来的趋向。这种对自己作为一个孤独的实体的认识，对他自己短暂的生命历程的认识，对不由他的愿望而出生、又违背他的意愿而死去这一事实的认识，对他将在他热爱的那些人之前或他们在他之后死去的认识，对他的寂寞和孤独的认识，对他在自然和社会面前无能为力的认识，所有这些，都令他感到孤独和被的生活圈子变成为一个不堪忍受的监狱。如果他不能从这个监狱中解放自己，从而达到以某种形式与人们和外部世界的沟通，他就将变成一个疯子。” 

显然，人类从出生的那一刻起，便处于与自然和他人的分离状态，不得不体验深深的孤独。法国存在主义大师萨特有句名言：“他人即地狱”。存在主义认为从终极意义上讲，人是无法沟通的。我们从诞生的瞬间起，便被抛入一个陌生和无助的世界。它既不会帮助你，也不需要你。在这里，你不但无法发挥聪明才智，而且随时有可能遭到侵犯。借用弗洛姆的话讲，就是人类“既不由他的愿望而生，又违背他的意愿而死去”。没有人能够选择自己的出生，既无法把握自己的出生年月，也无法挑选自己的出生地点。同样，我们也无法知晓自己的死期以及将以何种方式结束生命。尽管有些人试图对死亡作出自主的选择，但那需要极大的勇气，并非普通人所能。更令人难以承受的是，我们不得不与自己深爱的人生离死别。巨大的心理压力，使个体陷入了深深的孤独。孤独的经历引起人们的焦虑。“孤独意味着被切断与社会的联系，没有任何能力去行使我们的。孤独意味着无助，意味着无力主动地把握这个世界，意味着这个世界无需发挥我的能力并可以侵犯我。所以，孤独是强烈焦虑的来源。它引起羞耻感和罪恶感。”因此，如何克服分离，克服与自然以及他人的分离，并从孤独中解救出来成为人类最深切的需要。我的许多学生都曾向我倾诉难以承受的寂寞感，有一篇“寂寞在歌唱”的文章贴切地表达了这种情绪：同济校园里，有那么多的同学，却没有一人能和我分享快乐、分担忧愁，只能把所有的快乐和忧愁都交付给时间……。在热闹非凡的校园内，她感到的是却无比的孤立和无援。 

因此，人类最重要的任务就是要克服孤独，从孤独中解脱出来。如何克服分离，如何达到和谐，如何超出个人生活并发现一致成了所有现代人共同面临的问题。为了实现这一目标，人类做出了不懈努力，并寻找到一些解决的途径。弗洛姆具体介绍了四种克服分离、摆脱孤独的方法，即各种紊乱状态、群居、创造性活动和爱。 

1) 各种紊乱状态--原始宗教仪式、性体验、酒精和药物。 

紊乱状态指一种由各种原始宗教仪式、性行为和酒精及药物所导致的精神恍惚飘然状态。原始宗教仪式大多发生于原始部落。我们许多人只在好莱坞电影里目睹过这一原始的宗教仪式（尽管不乏夸张的成分）：围着篝火手舞足蹈的人群，随着时间的推移，渐渐进入一种疯狂的紊乱状态。在稍纵即逝的狂欢状态中，外部世界消失了。个体感到了思维的停顿，刹那间自己与外部世界，与他人融为了一体。这种紊乱状态能使人暂时摆脱孤独感。性体验也被视为克服孤独的一条捷径。达到时，个体也能体验到瞬间的一体感，产生一种与外部世界、与性的对象以及与自己融为一体的感觉。此外，酒精和药物也能起到同样的效果。 

然而，通过性体验，以及药物和酒精达到融合的方法，会给人带来很大的伤害。在原始部落中，通过宗教仪式的紊乱状态克服孤独是一种较为普遍的现象，人们不会因此而感到羞愧，产生罪恶感。相反，他们认为这是一种正当和道德的行为。但现代社会是一个没有紊乱状态的文明社会。现代人被规定为具有理性，并能够掌控自己命运的存在。可孤独感依然如影随行。所以，吸毒和酗酒便成为部分现代人摆脱孤独的捷径。但与原始人相比，现代人常因犯罪感和懊悔而受到损害。他会因为自己缺乏理性和自我控制能力而感到深深的愧疚。紊乱经历一过去，他们便感到更加孤独。 

性紊乱也被用作克服分离、摆脱孤独的一条途径。前两年，有部《她已不在人世》的电视连续剧轰动了整个日本，有位名叫安西的默默无闻的男舞蹈演员，为了摆脱事业上的挫败感，终日自暴自弃。他频繁的更换女友，试图以此证明自身存在的价值，克服存在的荒谬感。但最终却发现，性同样无法使他摆脱孤独的困扰。过后，剩下的往往是更难克服的失败感。这个故事印证如下的事实：当性结合蜕变成不顾一切试图摆脱焦虑的绝望挣扎时，其结果会产生比以前更加强烈的孤独感。“因为没有爱的性行为除了瞬间以外，决不能跨越两人之间的鸿沟。” 

通过原始宗教仪式、各种紊乱的结合具有（1）强烈性、（2）包括身心在内的全部人格的投入以及（3）暂时与周期性三大特征。紊乱体验不仅是强烈的，而且还包括身心在内的全人格的投入。不论是药物和酒精依赖还是性行为，或是原始的宗教仪式，都需要灵魂和身体全方位的投入。紊乱状态通常都伴随显著的身体反应。但令人遗憾的是，融合状态的持续时间非常短暂，而且是周期和间歇性的。药物依存者每隔一段时间药瘾就要发作。也同样会上瘾。吉登斯曾在《亲密关系的变革》中，讲述了感染上性瘾的年轻女子格丽的案例。格丽过着人格的生活。她白天在一所学校当助教，晚上则流连于各个单身酒吧。她可以在同一时期内，同时和四名男性保持性关系。甚至在出车祸后，她仍然想着要。由于感到自己的生活失去了控制，格丽开始求助于治疗性依赖的诊所。格丽的性瘾源自家庭。她的父母都是酒鬼。父亲很小便把四个女儿都奸污了。幼小的格丽发现，只有在顺从父亲，接受父亲的性要求时，自己和姐妹们才能免遭毒打。性给予她一种自我保护的手段，只有通过性才能得到男性的认可：“性是获得权力的一条途径......是我所知道的惟一途径。”但性瘾却给她的身心造成极大的伤害。她不仅感到自己的生活非常虚幻，而且曾12次感染上性病。 

2) 群居。 

群居是克服孤独感的另一种盛行的方式。这是一种使个人融入更大范围的结合，目的在于融入群体之中。在原始社会，群居是一种较为普遍的生活方式。但现代社会，真正意义上的群居已基本绝迹了。日本有个叫奥姆的极端宗教组织，信徒过的就是一种群居生活。我旅居日本时，曾参观过一个有着两万多名信徒、过着群居生活的宗教团体。他们过着自给自足的生活，吃自己耕种和饲养的食物、穿自己编织的服装。除此之外，每天还要花费大量时间修行。用现代人的眼光看，他们的日子非常清苦。但为了摆脱孤独，还是有许多人自愿放弃舒适的现代生活。因为比起不得不独自品味绝望无助的孤独感，清苦的生活根本算不了什么。我们在痛失亲人或突遭不测时，常常会陷入孤立无援的困境。此时，各种极端宗教组织很容易趁虚而入，充当人们拯救灵魂的最后一根稻草。日本奥姆的许多信徒，原本都是些名牌大学理工科的硕士和博士研究生，由于生活突遭变故（遭遇车祸或严重失恋），才误入歧途的。 

不过，绝大多数现代人并无机会过群居的生活，所以只能通过跟他人保持一致的方式来克服分离。只要我们读同样的报纸、看同样的节目、思考同样的问题、穿同样的服装......如此便能和他人达成一致，便能摆脱孤独了。“假如没有区别于他人的思想和情感，假如我们能在习俗、衣着、观念上与群体的模式一致，那么便得救了，便可以从可怕的孤独感中解脱出来了。” 

弗洛姆指出，尽管大多数人并不承认这一事实，现代人确实存在想和他人保持一致的强烈冲动。现代人都自认是个人主义者，认为自己的一切行为都是思考的结果，和别人的一致纯粹巧合。因为我是独一无二的。可是，在内心深处，他又多么希望能和其他人取得一致。弗洛姆在《逃离自由》中曾断言，现代人十分害怕自由，希望能逃离自由。同样，他们也很害怕有别于他人，渴望和他人保持一致。这种和其他人保持协调一致的方法也经常被现代人用来克服分离和摆脱孤独。 

不过，现代社会的“一致”已不是真正意义上的一致了。在西方文明中，一致曾是个和“平等”息息相关的概念。宗教教义存在这样一种观念：我们都是上帝的子孙，共同分享着人与神的财富，我们都是平等的。但与此同时，平等还有另一层含义，即它是建立在认同人与人之间个性差异之上的。所以这种一致有别于雷同。西方启蒙运动时期的“平等”理念，同样包含了必须尊重个体差异性的思想。康德认为平等意味着任何人都不能将他人作为实现自身目标的工具。人人都是平等的。人与人之间只能互为目的，决不能互为手段。显然，康德所强调的，正是在承认个体间差异前提下的平等。但弗洛姆指出，现代社会的“平等是就机器而言的平等，是就已经失去个性的人之平等而言平等”。这种平等意味着雷同，而不是一致。现代人早已丧失了个性。人人都一样，如同机器的零部件。 

不难想象，通过和他人的雷同来达到克服分离，摆脱孤独的方法，效果十分有限。与通过原始宗教仪式、以及各种紊乱状态达到的融合想比，雷同一致型结合缺乏，是平静和按部就班的。正因为如此，这种结合常常不足以弥补分离之忧。尽管我们做同样的工作，有同样的兴趣，看同样的节目，体验同样的情感并持同样的观点，却仍然无法最终摆脱孤独。我们仍然试图通过其他途径——借助药物和酒精、性行为甚至加入极端的宗教组织——来克服与他人、与外部世界的分离。因此，群居至多是生存的一种不完全的解答。 

3)  创造性活动 

从事创造性活动能使人把自己和物，即对象结合起来。艺术家在进行创作的过程中，经常会产生与创作对象融为一体的感觉。创造性工作使他们克服了与对象的分离状态，把自己与世界结合了起来。法国社会学家布迪厄从更广义的层面对创造性活动进行了解读。他认为社会具有生产和再生产价值的功能。而人类则可以通过参与社会活动的来体现自身的存在价值。人类参与社会生活（从事创造性活动）的最终目的，不是因为表面上可能获得的利益，而是为了克服存在的偶然性、有限性和荒谬性，是对意义和尊严的渴望。 “人是注定要死的，但这一结局不能成为一种目的，所以，人是一种没有存在理由的存在。正是社会，而且仅有社会在不同程度上给予存在以辩护和理由；也正是社会，通过生产据说是‘重要的’的事件或位置，而产生出被自己以及他人视为重要的行动和行动者——由此，各色人等在客观上及主观上都获得自己的价值，并因此摆脱了无关紧要和微不足道的状态”。 

但问题是，有能力从事创造性活动，或能够取得社会成功的人毕竟是极少数。而大多数人的生活是乏味和令人失望的。此外，创造性活动所能克服的，也只是与物质对象的分离，并没有达到人际间的协调。所以，创造性活动也算不上一种理想的解决方法。 

4) 爱 

弗洛姆总结道，由创造性活动达到的一致只是人与物体的结合，不是人际间的协调；通过紊乱状态的融合所达到的协调是稍纵即逝的；而由一致达到的协调不过是虚假的协调。因此它们仅是生存不完全的答案。圆满的答案在于爱，在于达到人际间的协调和我与另一个人融为一体。这是一种对人与人之间融合为一体的渴求，是人类最强有力的奋斗的动力。它是最基本的，是一种保存人类种族、家庭、社会的力量。没有爱，人类便不能存在。 

弗洛姆进一步给出了爱的定义。他指出，“爱是保持自己的尊严和个性条件下的结合。爱是人的一种主动的能力，是一种突破使人与人分离的那些屏障的能力，一种把他和他人联合起来的能力。爱使人克服孤独和分离感，但爱承认人自身的价值，保持自身的尊严”。 

简而言之，这是一种在保持个性和尊严前提下的结合，是一种“成熟之爱”。在谈到成熟之爱时，作为对比，弗洛姆给出了另一种他称之为“共生性结合状态”的爱。他指出，在这一形式的爱中，两性间形成了犹如胎儿和母亲的依赖与被依赖关系。胎儿与母亲休戚相关。他的生命仰赖于母亲。他只能通过母亲而呼吸。母亲给予胎儿所需的一切养分。离开了母亲，胎儿便无法存活。而另一方面，母亲也通过孕育体验生命存在的价值。她的生命由于胎儿而充满生机。但这种类似于胎儿和母亲的关系并不对等，是一种缺乏平等的爱。在此，母爱是一种支配性的爱，她通过给予胎儿以养份，控制胎儿，代替胎儿呼吸和思考。而胎儿在这一关系中，只是一种从属性的存在。他以放弃尊严和个性为代价，获取母亲的庇护。这种爱发展到极致时，便会形成一种精神学所谓的虐待狂与被虐狂的关系。母亲，即赋予爱的一方成了虐待狂。母爱演化成一种支配欲。胎儿，即被爱方便沦为被支配者，成为一名被虐狂。总之，“共生性结合状态”的爱是一种缺乏尊严的爱。不论爱还是被爱的一方，都无视尊严的存在。爱的一方践踏尊严，而被爱方则放弃尊严。从这一意义上讲，虐待狂和被虐狂在精神上是共通的。他们都蔑视尊严的存在。因此，虐待狂和被虐狂很容易发生角色互换。在一定的条件下，虐待狂可以转变成被虐狂，反之亦然。电视连续剧《不许和陌生人说话》中的男主角安嘉和，就是一个兼具虐待狂和被虐狂双重人格的典型，在家中，他是个虐待成性的暴君，而在医院里，则是个认真负责，和蔼可亲的好医生。恃强凌弱成为此类人共同的人格特征。因此，弗洛姆认为这种爱是万万要不得的。 

成熟之爱具备下列五大特征：给予、关心、责任、尊重和了解。爱的首要特征是给予。弗洛姆认为爱是一种主动和积极的能力，而不是一种消极的情绪。如上所述，在许多文学和艺术作品中，爱往往被描述成一种被动的情感。但弗洛姆指出，爱是给予，而不是接受。而且给予并不意味着丧失和牺牲，而是一种奉献，是个人潜力的最高体现。因为我是能干和富有的、我的灵魂很丰满，所以才有能力赋予他人爱。弗洛姆曾经谈及应如何界定“富人”的问题。他认为富人不是指他拥有多少财富，而是他能赋予其他人多少钱财。感情亦如此。爱并不意味着个体储存了多少情感，而在于能将多少爱赋予对象，并在给予的过程中，实现自我。但必须指出的是，在爱的领域里，奉献的主要不是物质财富，而是一种精神上的关怀。我们为爱奉献自身、奉献生命。当然，奉献并非一定指要为所爱的人牺牲生命，而是指把自身最有活力的东西给予对方，给他（或她）以快乐、理解、知识、兴趣、美感、幽默和伤感。有位女学生曾通过e－mail询问我，“是不是当男性真正爱上对方时，会很慷慨？我的男友对我挺吝啬的，那是否意味着不那么爱我啊？”我回了她两个字：“无解”。因为我不清楚她是如何理解爱情的，更不清楚她男友是如何理解爱情的。而且在现实生活中，确实有不少人把金钱看作衡量爱的一个重要尺度。弗洛姆给出了一个答案。当然我并不认为弗洛姆的答案就是真理，但它至少是接近真理的。 

爱的第二、三、四个特征比较容易理解，在此不再详述，只作一个简单的说明。关心指对所爱对象的生命和成长的积极关心。缺少这种积极关心就根本没有爱。责任是爱的道德基础。爱上他（她）意味着必须对他负有责任。有些人将责任等同于职责，认为一旦相爱，对方就必须对自己负责，不管合不合适，都必须和我结婚。但我认为这不能算作责任。责任指我们在爱上另一个人后，决定将其视人，不论是否告诉我，我都愿意分享和分担爱人的快乐与忧愁，随时准备对他的需要做出反应。当爱人烦恼时，我们应该放下手头的工作去关心他、去安慰他。所以，责任不同于职责。它是一种完全出于自愿的行为，是我对另一个人表达或没有表达的需要的反应。成年人的爱中，责任主要指对精神需求的关怀。不过，责任有时也会蜕变成支配和占有。丈夫对妻子说：我对你负有责任。其实是在提醒她：你就是我的东西。因此爱还需要尊重。如果责任缺乏尊重的话，便很容易转化成为支配。尊重意味着按其本来面目发现一个人，认识其独特个性。尊重蕴涵没有剥削，让被爱的人为他自己的目的去成长和发展，而不是为我服务。 

 爱的第五个特征是了解。了解具有双重含义。首先，作为爱的主要特征，“了解”不是表面的理解，而是本质意义上的了解。它超越了对自己的关心，并能够按其本来面目去发现对方。因此，我们可以发现其他人无法察觉的爱人的独特性。 

“了解”还包含另一层意思，即渴望了解“人类的秘密”。弗洛姆认为，人具有探究人类自身秘密的强烈的好奇心。有两种途径可以揭开这一秘密。其一，就是全部能力都超过另一个人的方法。这种能力可以使他为我之所为，想我之所想。这种能力把他变成一种物。变成我的财产。弗洛姆认为这是了解人类秘密的极端途径。这种对了解的渴望达到登峰造极时，便会成为虐待狂。了解秘密的另一个途径就是爱。爱是一种主动的洞察力。在这种洞察中，我通过与爱人的结合而平息对了解的渴望。在爱的行为中，当我们感受到全身心与爱人融为一体时，“我找到了自己，我发现了自己，我发现了我们两个人，我发现了人类。” 

值得一提的是，尽管和许多学者一样，弗洛姆十分强调爱的精神层面，但这并不意味着身体的参与无关紧要。身体指包括望在内的一切物质性存在。身体问题是近年来受到广泛关注的一个重大的社会学与哲学命题。由于篇幅有限无法在此多作展开，暂且将身体概念限定为望。我们知道，不存在身体缺席状态下的爱。爱是灵与肉的结合。弗洛伊德把爱看作是性的表现和升华。但许多时候，性恰恰是爱的一种表现。当你爱上另一个人时，渴望通过和他的性结合来达到融合。这是一种非常自然的爱的表现。现代许多已婚女性深受性冷感的困扰，男性也同样如此，轻度阳痿在已婚男性中的比率居高不下。这也从另一个方面印证了许多婚姻是缺乏爱情的。在夫妻这一亲密关系中，爱或许从未存在过，也或许早已消亡。所以，很难想象没有爱情基础的性是甜密的。性和爱息息相关，互为补充。我从不认为身体比精神更低下。不论中国还是西方哲学，都很少触及身体问题。即使在谈论时，也很少提及身体，而倾向于从精神层面理解与阐释爱。但实际上，如果没有身体的介入，那么爱也就不成其为爱了。富柯和布迪厄都意识到了身体的重要性。所以，社会学出现了一门名为身体社会学的新兴学科。笛卡儿说“我思故我在”。存在主义把这句话反了过来：“我在故我思”。但现代社会学认为，“思”与“在”是互为前提和互为补充的。精神与身体同样重要。因此，在谈论爱时，我们不能无视身体的存在。 

显然，弗洛姆给出了一种近乎理想状态的爱。但正如我们必须正视个体间的差异那样，我们也应该承认爱本身是多元化的。西美尔的“两人关系”给出的就是一种宿命的“亲密关系”。按照西美尔的说法，两人关系的特色在于其纯个性的人格关系，因此两人关系总是伴随着终结的观念、亲密性和陈腐性。而社会心理学中的爱情依恋风格理论，则揭示了个体早期经验对亲密关系的决定作用。本文的下半部分将集中考察爱的多样性问题，并重点关注对私人领域的现代化产生重要影响的“浪漫之爱”。

第三篇 爱与亲密关系：一种社会学解读（下）_其他哲学论文

3.  爱的多样性 

 弗洛姆给出一种接近理想状态的爱。但是，正如必须承认存在着个体差异那样，我们也有必要认识和理解爱的多样性和复杂性。社会学家把爱界定为一种关系，并且认为从严格意义上讲，爱只存在于具体的关系当中。西美尔的“二人关系”就是一个从互动的关系结构出发，探讨“亲密关系”的概念。他认为二人关系和三人以上的关系有着本质性区别，无法构成真正意义上的社会。按照西美尔的说法，二人关系的特色在于其纯个性的人格关系，总是伴随着终结的观念、亲密性和陈腐性。终结性是一个指涉事物的诞生便意味着死亡的概念。例如，人从他出生的瞬间开始，就注定要走向死亡。因此人具有终结性。爱情关系同样如此。从终极意义上讲，爱从诞生的那一刻起，便必然走向消亡。西美尔道，二人关系由于完全建立在双方独特的人格之上，所以当关系发展顺利时，双方都会体验到一种特殊的亲密感，但一旦出现问题，只能四目相对，没有回旋的余地，很容易破裂。因此，二人关系是脆弱和不确定的。陈腐性指关系双方随着时间的推移而产生的一种厌倦感。“热恋”和“蜜月”等用语暗含着亲密关系只能维系很短一段期的意思。倘若我们每天只吃同一个菜，即便是山珍海味也会腻味。同理，如果我们每天重复着同样的感动，即使是梁山伯与祝英台，或者罗密欧与朱丽叶式惊天动地的爱情也很快会厌倦的。其实古人早已明了这个道理，所以才会发明“蜜月”一词。甜密的日子至多一个月，这和浪漫之爱所谓的天长地久是多么的不同。wWw.0519news.COM当然，西美尔并非把“二人关系”看得一无是处。他认为二人关系特有的亲密性会给个体带来极大的安全感与满足感。亲密性与秘密的分享密不可分。当两人共享许多秘密之后，会产生一种强烈的连带感，认为这一关系是富有价值和无可取代的。总体而言，西美尔对包括恋爱、婚姻在内的亲密关系，基本持一种宿命的悲观态度，与弗洛姆以永恒的成熟之爱为基础的“爱的理论”相去甚远。 

 20世纪90年代中期，社会心理学家布伦南等人（brennan & shaver, 1995）根据依恋风格理论，提出一个成年人爱情依恋风格模型。依恋风格理论认为，人类普遍具有与特定个体形成亲密而持久关系的强烈愿望。这种欲望从童年时期开始发展，这一时期，婴儿与一名或多名成年人形成强烈的依恋关系。依恋（attachment）指婴儿对特定个体的积极反应，其最大功能就是能够提供一种安全感。所有婴儿都对最初照顾他们的人（主要是母亲）怀有依恋，但依恋的性质却并不相同。玛丽（mary ainsworth，1973年）等人按照婴儿和母亲之间形成的某种特定关系，确定了三种主要的依恋风格：安全型、回避型和焦虑·矛盾型。安全型（secure）指父母积极回应婴儿的需求时发展出来的依恋风格；回避型（avoidant）指当父母不回应婴儿的需求甚至拒绝时形成的依恋风格；焦虑·矛盾型（anxious／ambivalent）主要指照顾者十分焦虑，对婴儿的需要反应不定，有时回应其需求，有时却不在身边，或者态度粗暴时形成的依恋风格。婴儿期表现出来的情感依恋能力将伴随人的一生。 

 布伦南在此基础之上，确立了成年人的爱情依恋风格模型。他认为早期依恋体验对成年人以何种方式维系亲密关系会产生重大影响。成年人的依恋风格也可分为安全型、回避型和矛盾·焦虑型三大类。 

 安全型。安全型风格的成年人自幼与母亲形成一种稳定的依恋关系。母亲在十分关爱孩子的同时，鼓励他面对这个世界，学会如何适应、探索和改造外部环境。在这一氛围中成长起来的孩子，会发展出爱与被爱两种能力，不仅有能力去爱，而且能够享受其他人对他的爱，容易和恋人形成稳定的关系。安全型的人倾向于把自己形容成一个容易和他人接近、乐观且开朗的人。他很少担心被抛弃，认为自己最重要的爱情关系是愉快、友好和相互信任的。 

 回避型。回避型成年人由于自幼缺乏母爱，所以未能发展出一种对他人的信任。他们长大成人后，对来自另一个人的爱很不适应，不愿和其他人建立亲密关系，以免受到伤害。他们通常拒绝承认自己的依恋需要，认为恋爱的失败对生活影响不大，更专注于工作。在形容最重要的爱情关系时，他们谈论最多的是情绪上的起伏、嫉妒和对亲密关系的恐惧。此外，他们用来描述父母的词语通常都是负性的，往往不等把事情弄清楚就开始发怒、产生敌意并拒绝亲密关系。在与恋人相处时，很少感到亲密与幸福。他对自己的伴侣并不坦诚，更容易陷入相对短暂的性关系中。布伦南认为，这种风格与不良的人际关系、嫉妒心和难以排解的社交焦虑有关。 

 焦虑·矛盾型。具有焦虑·矛盾性倾向的成年人自幼与抚养者之间形成一种矛盾和缺乏稳定性的关系。母亲对他忽冷忽热、变幻无常。他无法确定如何才能赢得母亲的爱。此种类型的孩子长大成人后，会表现出一种深刻的焦虑感，既渴望与他人建立亲密关系，又担心伴侣不会回应自己的爱，不会和自己在一起。他们形容自己最重要的爱情关系为完全占有、希望有爱的回应、情绪上的起伏和强烈的性吸引。此外，回避型成年人还具有强烈的嫉妒心。在亲密关系中，人们或多或少都会产生一种想独占对方的嫉妒心理。但这牵涉到一个度的问题，凡事都有限度，一旦超出限度，嫉妒就会演变为侵犯行为。例如，偷看恋人手机内的短消息或者查他存储在手机内的电话号码等行为，显然已经超过妒忌的范围，构成侵犯他人隐私权的行为。 

 三种依恋风格在成人中的比例分别为安全型56％、逃避型25％、焦虑·矛盾型19％。成年人爱情依恋风格研究表明：亲密关系的形成，很大程度上取决于人生早期的依恋体验，而非当事者双方的主观努力。它的命运往往在关系还未确立之前就已经被决定了。 

 显然，和西美尔一样，布伦南对亲密关系并不乐观，基本持一种宿命的态度。西美尔从关系的构成方式出发，提出亲密关系特有的“二人”结构特征，注定其难以持久的主张。而另一方面，布伦南则从个人的行为倾向——爱情依恋风格——出发，强调了亲密关系非合理性的一面。他将依恋视为人类的一种本能行为，认为成年人和恋人的关系，并非基于意识层面的合理选择，而是依据童年时期和父母之间形成的依恋模式作出的被动性选择。因此，亲密关系同样很难通过“爱的艺术”（弗洛姆）加以把握。 

 此外，爱情依恋风格模型还提出一个有别于爱和性关系的身体问题，即行为倾向（惯习）如何影响爱与亲密关系的问题。如前所述，我们不能无视身体的存在，不仅必须关注性与爱的关系（这方面已有许多先驱性研究），而且有必要从行为倾向、嗜好、身体的物理距离乃至身体的在场与缺席等层面出发，理解爱与亲密关系的形成与发展、爱的样式、爱的体验以及爱的社会功能。爱情的依恋风格模型与布迪厄的“惯习”概念十分相近。惯习是一个反映物质与文化、身体与精神之关系的概念，在布迪厄社会学体系中占据着核心地位。布迪厄指出，惯习既不是带有某种目的意识产物，也不是经过预先评估的合理性产物。它是一个最初形成于早期家庭环境、内面化和身体化的性情倾向体系，一个生产实践的体系。另一方面，成年人的爱情依恋风格模型则着重强调了儿童早期与母亲形成的依恋关系对亲密关系的影响，因此同样超越了行动者的意识与理性。从这一意义上讲，依恋模型是一个关于爱与亲密关系的内面化和身体化的性情倾向体系，一个生产爱的实践体系。 

  4.  浪漫之爱 

 那么，爱具体存在哪些形式？它是如何被建构？又发挥着怎样的社会功能呢？先来看看爱的类型研究。社会心理学里有个爱情三角理论（robert sternberg，1986），认为所有的爱情体验都是由、亲密和承诺三大要素所构成的。指一种情绪上的着迷，外表吸引和性吸引是最重要的因素。亲密指心理上喜欢的感觉，感到亲近、相互关联，包括对爱人的赞赏、照顾爱人的愿望、自我展露和内心的沟通。承诺主要指个人内心或口头对爱的预期。可分成短期和长期两种。短期承诺指的是爱另一个人的决定。长期承诺则指维持这种爱的承诺。承诺是关系中最理性的成分。斯坦伯格根据、亲密和承诺三大元素组合成七种不同类型的爱： 

  喜欢式爱情--主要有亲密，没有和承诺，如友谊。 

  迷恋式爱情--主要有，没有亲密和承诺，如初恋。 

  空洞式爱情--主要有承诺，缺乏亲密和，如纯粹为了结婚的爱情。 

  浪漫式爱情--有和亲密，没有承诺。 

  伴侣式爱情--有亲密和承诺，没有。 

  愚蠢式爱情--有和承诺，没有亲密。 

  完美式爱情--、承诺和亲密俱有。 

 爱情三角理论为我们把握爱的类型提供了直观和形象的图式。社会心理学中还有一种较为常见的区分法，即把爱分为之爱和同伴之爱。之爱是一种基于强烈望的常见的爱的形式。我们绝大多数人都曾体验过这种情感。它被形容为“一种狂野的情感状态。温柔的、带有的体验、狂喜和痛苦、焦虑和解脱、利他和嫉妒同时并存，形成了复杂的情绪体验”。具体而言，之爱伴随强烈的性吸引，可以体验生理的觉醒，渴望与爱的对象有身体的亲昵接触。此外，我们在强烈渴望对方给予同等爱的同时，也担忧关系能否顺利进展。这种情感一旦产生，很难克服。我们为所控，不可抗拒地被吸引至爱人的身边。 

 和常识性理解相反，之爱并非纯属自然现象。它在很大程度上也是社会的建构物。赫德福德和威斯特（hatfield & walster,1981）认为，之爱的形成必须具备下列三大条件：首先，他（她）必须生活在一个充满爱情的世界里。日常生活中随处可见恋人（文学作品、电影、和歌曲）的形象。它不仅能使人产生类似的情感，而且也为现实中的行为提供脚本。其次，要有“合适”的对象出现。“合适”可以意味着外表迷人的异性，也可以指头脑清晰、富有教养和具有稳定职业。第三，必须体验可以被解释为“爱”的生理唤醒。恐惧感、沮丧和愤怒、性兴奋等情绪都无关紧要，只要可以被解释为爱即可。不难看出，社会环境在很大程度上制约着之爱的生产。 

之爱由于其强烈的情绪特征，很难持久。不过，这并不意味着总是短暂或稍纵即逝的。事实证明，关系同样可以成为持续和稳定的亲密关系。通常情况下，恋人们大都在经历一段时间的恋爱——之爱——之后，培育出我们称之为“同伴之爱”的亲密关系。同伴之爱对应于之爱，是一种“感到自己的生命和爱人的生命密不可分地交错在一起时的爱情”，其情感基础相对较为温和，温暖和柔情要多于，是一种更为现实的爱情。它强调信任、关心和对伴侣缺点和习惯的容忍。同伴式爱情（弗洛姆的“兄弟之爱”）是一种非常重要的爱的形式。我们非常羡慕那些结婚几十年，仍然相爱如初的恩爱夫妻，但同时也担心自己能否得到这种爱？我认为完全可能。当然它不同于之爱，而是一种基于亲密情感和深厚友谊的同伴式爱情。关键是如何才能把之爱引导到同伴之爱，使人感到如果没有他（她），便无法生存。这是一种融入生命的爱。弗洛姆《爱的艺术》的核心，就是探讨如何建立同伴之爱的艺术。关于这个问题，将在最后部分再作讨论。 

 接下来着重探讨与之爱密不可分的另一种爱情形式——浪漫之爱。这是一种日常生活中并不存在，却对现代社会产生重大影响的爱的形式。英国著名社会学家安东尼·吉登斯在《亲密关系的变革》中，对此进行了深入的社会学考察。他指出，浪漫之爱形成于18世纪，是在之爱基础上，融入教道德价值理念之后形成的一种爱情理想形式。它早期作为一种反抗文学，主要存在于浪漫主义作品中，现在则常见于各种供女性阅读的言情小说、好莱坞爱情故事片以及各种爱情电视连续剧中。教的戒律规定，人应该为了认识上帝奉献自己，并且只有在献身的过程中，才能认识自我，证实自我的存在。这一理念此后被运用于爱的关系中，成为男女神秘爱情的组成部分。爱第一次和自由与自我实现紧密联系了起来。尽管之爱是解放式的，但解放的意义仅局限于渴望从既存的体制中解脱出来。但浪漫之爱则与此相反，它直接把爱与自由和自我实现联系了起来。五四时期的许多小说作品都是以浪漫爱情为主题的：封建家庭阻碍了个体追求个性解放，要实现爱情理想，必须与之决裂，进而这一禁锢自由、压抑人性的封建制度。显然，爱情在此已超越个体，和人类追求自由以及自我实现的宏大目标紧密结合了起来。事实上，这些倡导个人主义和个性解放的浪漫主义小说，此后作为一种进步文学，成为当时中国社会一股反对封建制度的解放力量。 

 浪漫之爱虽然脱胎于之爱，但两者存在着本质的区别。尽管之爱的出现很常见，但由于其强度太大，来势凶猛，极具破坏性。按照吉登斯的说法，之爱具有一种只存在于宗教狂迷中的魔性。因此，从维护社会秩序的角度看，这种爱充满风险，会将你从日常生活中连根拔起，让你时刻准备作出极端的抉择和激进的牺牲。我认识的一位女性，曾经陷入一段婚外恋情。她找我商量该如何处置此事：“我是不是应该离婚，是不是要把孩子给丈夫抚养啊？”我很吃惊，要知道她以前可是个很宠爱孩子的母亲，怎么竟然打算抛弃自己的儿子呢。几天后，她又打来电话：“我是否应该将此事告诉我丈夫？我们是真心相爱的，相信他一定能理解的。”我清楚自己是帮不了她了，只能提醒她：“如果你还想维持这段婚姻，就请千万不要告诉你丈夫。”可见，之爱的破坏力有多大。所以，无论在哪种文化中，之爱都不曾被视为婚姻的必要基础。相反，在绝大多数地区，它都被看作是对婚姻的不可救药的损害。 

 但尽管如此，之爱特有的强烈性，也注定其很难持久维系。在之爱中，爱的对象只是暂时被理想化了。一旦衰退，爱便随之而消逝。而另一方面，浪漫之爱则是独一无二和天长地久的。在这里，爱的对象升华为完美无缺的存在。爱同一种更为持久的对爱的客体的依恋紧密联系了起来。我们女性总幻想着生命中能够出现一个白马王子。爱的对象是如此完美，我完全可以安心地将未来托付与他。浪漫之爱为我们开启了一扇通往未来的希望之门：只要能和相爱的人在一起，我的人生便充满阳光。许多好莱坞爱情片，演绎的正是这样一种浪漫爱情：爱人们在经历种种磨难之后，终于幸福地结合在一起……帷幕落了下来。可它没有告诉我们，帷幕落下之后，会发生什么事情。或许另一个故事上演了，一个悲剧的故事。不过，罗曼司是不会告诉我们这些的，天长地久和独一无二才是永恒的主题。 

 如今，已很少有人相信现实社会中存在所谓的浪漫之爱了。可为什么我们中的绝大多数人，仍然向往浪漫的爱情呢？吉登斯给出了一个答案：尽管浪漫之爱是一种反事实思考，却向现代人提供了重要的心理保障。他具体道，“罗曼司”的理念在19世纪既表达也促进了社会生活向世俗化的转化。现代性与理性的兴起密不可分。因为自然过程与社会过程的合理性理解必将要取代神秘主义和宗教教条的武断法则。“罗曼司”尽管仍然保留着某些神秘主义色彩，但它又将这种神秘的观念与展望未来的姿态结合了起来。也就是说，它再也不是某种不真实的魔咒。相反，浪漫之爱成为一种控制未来的潜在捷径。对于那些为浪漫之爱所支配的人们而言，它是一种保障心理安全的形式。 

 之爱和望息息相关，而在浪漫之爱中，崇高之爱的素质则主宰着性。在此，爱既与性分离，与此同时又与性纠缠不清。在浪漫之爱中，“品德”对于两性而言不仅意味着天真纯洁，而且还意味着将所爱的对象视为一个“特殊之人”。尽管转瞬即逝的两性吸引也是浪漫之爱的主要成分，但是，它必须与之爱的／纵欲的强烈冲动区分开来，决不能过分强调性的重要性。浪漫之爱的“一见钟情”和之爱不同。在之爱中，一见钟情主要指被对象强烈的性魅力所吸引。而在浪漫之爱中，一见钟情不是性的吸引，而是一种交流的姿态，是对另一个人人格的直觉把握。我曾在天涯社区网的“情感天地”里，看到一个询问“我们如何知道已经爱上了另一个人？”的帖子。跟帖很多，70、80％回答者都认为，爱的征兆就是对爱的对象生产了“感觉”。据我个人理解，所谓“感觉”即指在发现对象的瞬间，产生的一种直觉。它是心灵的撞击，而主要不是性吸引。正是在这种相互吸引的过程中，个体的生命才显得“完美”。不难看出，浪漫之爱的理念至今仍然深深地影响着两性关系的建构。 

 那么，浪漫之爱为何具有如此之大的社会功能呢？吉登斯指出，浪漫之爱提出了亲密关系的问题。这种亲密关系与欲望、与世俗的性征是不相容的。因为它假设了一种心灵的交流、一种灵魂的沟通。个体通过浪漫之爱而变得完整。浪漫之爱借助形成一种特殊的信念和理想：一方面紧紧依恋他人并把他人理想化，另一方面又开拓出通往未来发展的道路。尽管这一形态的爱情在现实社会中并不存在，但在19世纪以及此后漫长的岁月中，这一思想对现代人尤其是现代女性的爱情观乃至爱情生活产生了深刻的影响。 

 吉登斯认为，在思考浪漫之爱情结时，必须弄清下列几个相关因素的作用：（1）家庭的建构；（2）父母与子女关系的改变以及（3）母爱的发明。维多利亚时代的父亲形象是严肃与刻版的。但自19世纪中后期开始，随着家庭与劳动场所的分离，男性主宰家政的模式也发生了改变，一方面，父亲和丈夫的绝对权威遭到了挑战，另一方面，父母与子女间情感上的联系却变得越来越重要。家庭从“父性权威”转向了“母性教化”。在母性的现代建构中，对母亲的理想化是一条重要的线索。母亲的理想化直接哺育了浪漫之爱的价值。“贤妻良母”形象重构了女性形象。 

 尽管从本质上讲，浪漫之爱是一种女性化的爱情，但同样对男性产生了巨大影响。浪漫之爱理念作为一种，同样已深深根植于男性的情感生活中，支配着男性的爱情观。帷幕落下之后，往往男女双方都深感失望。不仅女性，男性也会发现，完美无缺、独一无二的爱的对象，原来只是想象的构建物，与现实相去甚远，爱情理想就此扑灭。但和女性所不同的是，社会默许他们在婚姻之外，去寻求新的理想爱情。此外，还有许多男性通过把家庭的温情慰藉与性快乐区分开来的方法，以解决浪漫之爱和之爱之间存在的矛盾冲突。他们在家庭内部，追求一种温馨感，即所谓的“浪漫之爱”，而之爱则可以到家庭外去寻找。所以，男性们很容易取得平衡，他通过婚姻寻求浪漫之爱，却在婚姻制度以外追求之爱。所谓“家中红旗不倒，外面彩旗飘飘”指的就是这样一种现象。男性被允许在外面寻找，满足性的快乐。 

 但是，占统治地位的双重标准却没有为女性留下退路。长期以来，社会不仅从道德规范上，而且从法律和制度上禁止了女性追求性快乐的权力。尽管在欧洲贵族社会中，女性的婚外恋是得到默许的，贵夫人和骑士的恋情曾是许多文学作品的主题。但长期以来，平民阶层却严禁女性婚外恋情，违禁者将受到严厉惩罚。英国仅在七十五年前，还有将未婚先孕的女子都送入疯人院的法规，而仅仅一个世纪前，日本的法律还明文规定，通奸女子要被处以极刑。 

 起始于19世纪的浪漫主义文学，在很大程度上改善了女性的形象，但浪漫之爱与母爱这两种理想化的形象，把女性置于一种纯洁的位置，使她们无法在浪漫之爱以外，再寻求之爱。因此，直至上世纪70年代初，社会并没有给女性留下满足性快乐的空间。为了弥补婚姻的失败，她们只能在爱情之外开辟新的亲密领域。其中主要途径之一，就是发展出了同性之间的友情。有些男性很不理解，为什么我太太那么喜欢煲电话，一打起电话就没完没了。对于绝大多数男性而言，电话只是联络工作的工具而已，所以一个电话只要三句话就足够了：“你好。”“什么事？”“再见。”可女性往往一打就是1、2个小时。在此，电话无疑已成为女性们用来沟通感情、排解不满情绪的一个重要手段。此外，阅读浪漫爱情小说或消费爱情肥皂剧也被女性们视为发泄不满情绪的一条有效途径。她们被浪漫的爱情故事深深打动，并产生心理学所谓的移情作用：与书中或剧中的女主人公同欢乐共悲伤，坐在电视机前，为剧中女主人公的快乐而喜悦，为她的痛苦而落泪。对于众多女性而言，现实的婚姻生活是乏味和令人失望的。她们已无法通过婚姻这一亲密关系来满足情感需求，但又无法像男性那样，在婚姻体制外追求之爱（尽管现在女性婚外恋情以十分常见），所以只能躲避至浪漫小说或电视连续剧中，体验一种替代性的虚拟爱情。有人把浪漫文学称为一种希望的文学，一种拒绝的文学。它拒绝的正是日常性，“拒绝把平静的家庭生活当作唯一的理想”，并且向人们提供一个精神的避难所，“让个体在梦幻中追逐在日常世界中被否定而无法得到的东西”。 

 但自上世纪60、70年代以来，随着性解放运动的深入，性第一次获得了自律。浪漫爱情的理想也在这一浪潮中，被撕成了碎片。如今，浪漫之爱正逐渐被另一种爱——融汇之爱所取代。吉登斯指出，经历了性解放运动之后，有必要提倡一种“融汇之爱”。融汇之爱是建立在平等基础之上的爱情。它主要由两大要素构成：第一，双方在情感的予取上必须平等；第二，要把满足双方的性快乐纳入关系中。与浪漫之爱不同，融汇之爱是积极主动但又偶然飘忽的爱。浪漫之爱强调“天长地久和独一无二”，而在融汇之爱中，亲密关系则处于不断建构与重构的状态之中。不过吉登斯同时指出，融汇之爱越巩固，某一“特殊人物”的发现也越困难，它就越可以成为一种“特殊关系”。融汇之爱强调情感上予取的平等性。如上所述，浪漫之爱在性别地位上是不平等的。浪漫之爱的平等观建立于这样的理念之上，即认为一种关系可能产生于双方情感的投入，而不是外在的社会标准。所以实际上，浪漫之爱在权力分配上并不平衡。对于女性而言，浪漫之爱可能致使其最终成为家庭生活的依附者。而融汇之爱则强调情感上予取的平等性。情感的予取越平等，爱的维系也越接近于“纯粹关系”。在此，爱发展到每一方都准备向对方推心置腹公开关怀与需要的程度。即使双方都由于彼此太看重对方而容易受到伤害。 

 融汇之爱的另一个重要特征就是把双方性的成功看作亲密关系的核心。浪漫之爱是，但它同时排斥又性满足和性快乐。融汇之爱首次把男女双方的性快乐和性满足作为维系亲密关系的核心因素。吉登斯提议可将“纵欲技术引入夫妻关系的核心，使夫妻彼此之间的性的成功成为一种关键性的要素”。美国人类学家艾斯勒更进一步将亲密关系中的性快乐视为“神圣的欢爱”。她用诗一般的语言表达了对的礼赞： 

 在那里，情爱可以化为，也可以化为情爱；在那里，性可以升华为神圣，而我们的肉体便成为圣殿；在那里，我们从每一天的生活中，而不是从片刻的精神幻觉中得知，通过爱，我们能把自己扩大到六合八方，当我们拥抱时，我们便融为一体，进入一个神秘的境界，共同体验恋人们常说的那种至柔的和至美的宁静。 

 在的世界里，身体和精神不再分离。透过，我们获得欢乐、敬佩、惊叹和狂喜。总之，在经历了性革命之后，性快乐已再度成为亲密关系的主旋律之一。 

 此外，融汇之爱还提倡关系的多元性。在融汇之爱中，亲密关系既非特指一夫一妻制，也和异性恋没有任何特殊的联系。西方社会在经历了几十年的性解放运动之后，关系的模式已发生了根本性改变。如今，两性间的亲密关系已不再仅仅局限于婚姻体制内，未婚男女的同居也被纳入融汇之爱的视野。我个人认为，可以从两个不同层面来理解同居。第一，可以将同居视为结婚前的一种准备状态，一段婚姻的过渡期。恋人们在结婚之前，首先会同居一段时间，当双方都感到从关系中受益匪浅，并认为这种关系具有延续的价值时，便可以考虑结婚。第二，同居本身成为亲密关系中一种可供选择的有效形式。我们可以选择结婚，也可以选择同居。在此，亲密关系是作为一种更为开放的形式存在的。 

 融汇之爱与浪漫之爱的另一个重大区别在于如何看待关系中的性别问题。与浪漫之爱以异为取向不同，融汇之爱尽管仍然围绕着差异而建构，但性征差异不再作为建构亲密关系的主要依据。也就是说，关系不再等同于异性恋，爱的理念必须延伸至同恋的领域。在目前中国的语境下，许多人或许暂时还无法接受这一观念。但必须指出的是，同性恋既非精神学所说的那样，属于性倒错的病理现象，也不是人们想象的那样，只是一种个别行为。根据吉登斯的介绍，英国至少有50％的男性，在人生的某一阶段，具有同性恋倾向。而即便是最保守的统计，也显示中国的同性恋者不少于三千万。日常生活中，我们随时可能遇见具有同性恋取向的人。远的有富柯、有张国荣，近的可能就在我们身边，是我们的亲人、我们的朋友、亦或我们自己。所以，融汇之爱否认亲密关系中的性别差异，认为爱的多元性应同时包括对不同性取向的认同与尊重。 

 总而言之，被吉登斯称作“融汇之爱”的新的爱情形式，正日渐成为我们这个时代亲密关系的主流。   5.  爱的实践 

 最后，是关于爱的实践，即如何去爱的问题。为爱与亲密关系把脉非并一件易事。正如社会学将爱情理解为一种特殊的相互关系那样，爱只能通过个体自身的实践去体验、去领悟。“没有人能够不通过起码的途径就获得这种体验。”所以我们很难找到关于爱的抽象法则。但尽管如此，社会学家们仍然试图寻找一些维系爱情与亲密关系的条件和方法，弗洛姆将此称为“爱的艺术”。 

 首先，让我们以弗洛姆的“爱的艺术”为线索，具体探讨一下如何才能建构与维系爱与亲密关系。弗洛姆认为，爱必须满足下列四大条件：（1）克服自恋、（2）信仰、（3）活动性和（4）公平。所谓排除自恋，即指我们不能只从自己的立场出发，而应该学会用客观和善意的眼光去看待问题。社会心理学中有个研究解释事件原因的归因风格理论，认为良好的亲密关系，很大程度上取决于人们对事件的解释方式。布莱佩利（bradbury）等人发现，幸福的夫妻倾向于把对方良好的行为归结为对方的内在因素，而把对方的过失归结于环境因素（乐观型归因风格）。而不幸福的夫妻则经常进行抑郁型归因，即把对方的良好行为看成是外在和环境因素的影响，而把不良行为归因于人格特质。也就是说，具有乐观型归因风格的妻子倾向于把丈夫的错误行为归结为外在与暂时的环境因素，如工作不顺利，身体不舒服，甚至是天气不佳等因素。而对于一个具有抑郁型归因倾向的妻子来说，丈夫微小的过失也是难以容忍的。当夫妻双方解释问题的方式都出现问题时，很容易形成恶性循环，使关系出现裂痕。具有自恋倾向的人，大多具有抑郁型归因风格倾向，他们总喜欢站在自己的角度，采取所谓的双重标准看待问题。因此，要维系良好的爱情关系必须要排除自恋，建立良好的归因风格，懂得用客观的态度对待自己的爱人。 

 其次，爱要树立一种信仰。尼采说，“一个人的本质可以被定义为给人以承诺的能力，信仰是人类生存的条件之一”。弗洛姆把信仰视为任何深厚友谊和爱情的基础。信仰通常包括两个不同层面，即“自信”和对爱人的“信心”。 爱一个人要有信仰，首先要信仰自己，爱自己。当我们充满自信时，便充满爱的勇气。但与此同时，我们也要充分相信爱人，要对他怀有信心。“对另一个人有信心意味着确定他的基本态度、他的人格的核心、他的爱的可靠性和不变性。自信就是我们意识到自我的存在，人格的核心内容的存在。这一核心是不会轻易改变的。只有相信自己的人才能待人以诚。因为他坚信，他将来的某一天也会像今天一样去行事、去感知。”此外，信仰还包括对未来的坚定信念，相信爱会随着时间的推移而成长；会在关系双方的磨合过程中，变得越来越好。总之，爱的信仰是对自爱的信心，对他人产生爱的能力及其可靠性的信心。 

 第三，活动性指我们主动去爱的能力。弗洛姆认为，活动并非指具体的行为，而是一种心理活动，感受到我在爱，我有能力去爱。但我认为，活动还应该包括另一层含义，即沟通。沟通在维系良好的亲密关系中占据着极为重要地位。吉登斯认为，在纯粹关系中，“不仅需要尊重对方，而且还需要向对方敞开胸怀”。哈佛德（halford）等人发现，走向破裂的婚姻经常是由于夫妻双方不愿意向对方表达负面情绪，即懶得与对方沟通造成的。社会心理学家们（gottman & levenson）通过一项长达四年的夫妻关系研究发现，在最终破裂的婚姻关系中，往往包含着许多埋怨，而且对对方的关怀置之不理。《中国式离婚》中的男主人公就很不善于沟通，总是忽略妻子的感受，也不愿将自己的不满情绪表达出来，这样的婚姻注定要失败的。有时候，人需要表达自己的负面情绪，要告诉爱人你的态度、你的感受和你的不满。幸福的夫妻常常会通过与对方的争论来理解对方的观点。心理学家戴维斯（davis）把这种沟通方式叫作“摆观点”，认为它对维系亲密关系的健康至关重要。 

 最后一点是公平，即平等在亲密关系中的作用。公平理论认为任何人际关系都要遵守公平原则，也就是说，我们的付出必须和收获成正比。古典经济学中有句“以最小的成本获取最大收益”的著名格言。但这句话并不适合爱情关系，有位男生曾对我说，“老师，我将来要找一个可以我爱她少一点，她爱我多一些的爱人结婚。”我告诉他，“那你还没有结婚就已经失败了。”爱的活动不是经济活动，在爱与婚姻等亲密关系中，人们追求的不是以最小付出换取最大的收益，而是一种平等，而且这里的平等也不是所谓的“我给你的像你给我的一样多”。弗洛姆认为，等价交换原则仍然是建立在商品交换基础之上的公平伦理观，同样不能运用于两人间的亲密关系。在爱情和婚姻等亲密关系中，“公平，意味着不以商品和交易中的欺诈和诡计来换取感情”。爱意味着对爱人的责任感，同他结为一体。而不是我付出多少，就必须得到多少。现代人十分信奉这一原则，社会学中的交换理论，遵循的就是这一公平理念。但尽管如此，我们仍然希望爱的关系是纯粹的。我非常赞同弗洛姆的观点，在亲密关系中，公映的主要不是一种等价的交换原则，而是情感上的诚实，即所谓不以欺骗的手段去获取他人的情感。只要能做到这一点，那么亲密关系就是公平的。公平伦理表明的只是尊重别人的一种权利，而不是在爱。“这种伦理观没有意识到责任和一体，因此它体现的是疏远和分离。” 

 另一方面，吉登斯从私人领域化的角度，探讨了构建新型爱情与亲密关系问题。他指出，在亲密关系，尤其是异性恋关系中，理想与现实之间存在着巨大差距，而且乌托邦主义随时有可能被现实主义所抵消。但现在，一种有助于改造个人行为环境的变化已经发生，而且它们都趋向于的实现。个人生活的化尽管不是发生在公共领域，其意义却同样深刻。如今，私人领域的革命进行得如火如荼，这一变革同样意味着的承诺。融汇之爱的模式与的伦理框架完全一致。在秩序内，亲密关系成为一种“自由和平等的关系”，它的建构与维系同样遵从以下四大原则： 

 （1）为人们发挥潜力和表现不同的个性创造条件； 

 （2）保证不滥用权威和武力； 

 （3）个人参与决定相互关系的条件； 

 （4）扩大经济机会。 

 首先，亲密关系一定要保证参与双方能够发挥个人潜质。我们在提高和加强自身能力的同时，必须尊重他人的能力。如果某位女性因为结婚而被迫放弃学业或工作，那么这种婚姻关系就是不平等的，是违反原则的。在爱情和婚姻关系中，我们还必须贯彻不诉诸权威和武力的化原则。吉登斯认为这一条件直接影响私人生活的化。在爱情关系中，存在各种滥用情感，利用爱的权威控制和支配对方的现象。而婚姻生活中，则存在一种更为常见的滥用权威和武力的形式，即家庭。体格上明显占据优势的男性，对处于弱势地位的妇女和儿童实施虐待和，已成为普遍的社会病理现象。因此，秩序下的亲密关系，决不允许滥用权威和诉诸。任何事情都必须通过协商的方式解决。第三个原则，涉及亲密关系如何建构、如何维系以及如何解除的问题。吉登斯认为，“个体参与决定相互联系的条件”原则，例示了纯粹关系的理想，并切中改造亲密关系的各种化的可能性。我们不仅需要得到对方的尊重，更需要向对方敞开胸怀，因为唯有这样才能符合上述标准。不愿和对方沟通、向对方敞开心扉的人，是不可能提供共同决定亲密关系所必须的各项条件的。第四个原则，即扩大经济机会的原则。这是一个牵涉到权利和义务之关系的问题。吉登斯认为，在某些方面，权利和义务限定实际的亲密关系。权利作为获得亲密关系的手段之一，在已婚妇女争取平等地位的斗争中发挥着重要的作用。例如，尽管妇女可以首先提出离婚这项权利，属于一种否定的赞成，却产生了重要的平衡效果。它不仅可以使妇女摆脱不平等的婚姻关系，而且具有制约丈夫强行控制权的作用。因此，权利有助于把强制性权力转化成平等的交往。同样，没有义务就没有权利。所以，我们只有在对对方承担责任、使特权与义务相平衡的情况下，权利才有助于消解粗暴的权力。 

 总之，纯粹的亲密关系不是一蹴而就和一劳永逸的。诚如布迪厄所言，我们只有通过无时无刻的、不断从头开始的努力，通过彻底的反思性，才能使爱情的“迷人岛”这个封闭与完全自给自足的世界脱离算计、或利益的冰冷海水。只有这样，亲密关系才能超越利己主义和利他主义的取舍甚至主体与客体的区分，达到融合和相通的状态；恋爱主体才能“迷失在彼此之中”而不丧失自我；爱才能更永恒、更完美，更接近于我们所向往的至善至美的理想境界。 主要参考文献： 

安东尼·吉登斯《亲密关系的变革》，社会科学文献出版社，20xx年。 

弗洛姆《爱的艺术》，广西师范大学出版社，20xx年。 

s.e.taylor l.a peplau d.o.sears《社会心理学》，大学出版社，20xx年。 

r·a·巴伦；d·伯恩《社会心理学 第十版 下册 》，华东师范大学，20xx年。 

盖奥尔格·西美尔《社会学》，华夏出版社，20xx年。 

皮埃尔·布尔迪厄《科学的社会用途》，南京大学出版社，20xx年。 

francesce alberoni，1986，l’erotio。 

岡原正幸、山田昌弘、安川一、石川准『感情の社会学』，世界思想社、1997年。

第四篇 对社会学的想像力研究_其他哲学论文

摘要：社会学是从哲学中脱胎，从社会哲学中换骨而来的。在急剧的社会变迁中，在从农业社会向工业社会的转变中，在革命的洪流中，接受了哲学训练的学者们已经认识到，仅仅依靠哲学的思维，很难对新出现的社会现象进行解释。也很难对新出现的社会问题提出解决之道，而必须面对现实社会，对社会本身进行研究，从社会中寻找答案。

关键词：社会学；想像力；经济学

abstract: the sociology is leaves the womb from the philosophy, trades the bone from the social philosophy to come. in the sudden social change, from the agricultural society to industrial society's transformation, in the revolutionary mighty current, accepted the philosophy training scholars already to realize that depended upon the philosophy merely the thought that to the social phenomenon which appeared newly carries on the explanation very difficultly. also to the social question which appears newly proposes the solution very difficultly, but must face the realistic society, conducts the research to the society itself, seeks for the answer from the society.

key word: sociology; imagination; economic

前言

   从这个意义上来说，社会学是工业社会的学问，是工业社会的经世致用之学。WwW.0519news.com  不过，如果说经济学经过新古典主义革命之后建立了相对统一的理论思路和研究范式的话，那么，和其他在工业社会的发展中出现的学科不同，社会学研究在更多方面表现的是米尔斯（c.wright mills）的“社会学想像力”，其特征是在发端之时就出现了多元的理论思路和多元的研究范式：所有的甚至相互对立的研究范式在过去的近200年里不仅能够和平相处，而且都得到了很好的发展。在这样的意义上，社会学并不像某些学科如经济学那样收敛在一些所有人共识的概念体系和基本规律之下，更多的是一种让每个人都发挥自己“社会学想像力”的、在一些基本概念和视角之下发散的学科，因此，社会学的研究成果没有单线条式的积累，有的是兼容并包的、甚至是相互冲突的视角之间的讨论与对话。 

什么是社会学的想像力呢？米尔斯在《社会学的想像力》中指出，社会学的想像力是一种心智的品质，这种品质可以帮助人们利用信息增进理性，从而使他们看清世事，即“个人只有通过置身于所处的时代之中，才能够理解他们自己的经历，并把握自身的命运，他只有变得知晓他所身处的环境中所有个人的生活机遇，才能明了他自己的生活机遇”。因此，具有社会学想像力的人能够看清更广阔的历史舞台，发现现代社会的构架，通过这种想像力，个体性的焦虑不安就被体现为明确的社会性困扰，公众再不漠然，而是参与到这样的公共论题中。吉登斯在谈到社会学的想像力的时候，曾经举了一个喝咖啡的例子。一个在人们日常生活中再普通不过的行为，社会学能够对它说什么呢？ 

首先，咖啡并不只是一种让人精神焕发的东西。作为日常社会活动的一部分，咖啡还具有象征价值。有时候，与喝咖啡相关的仪式比喝（消费活动）更为重要。举例来说，早上喝咖啡在许多西方人的日常生活中标志着一天的开始。在白天，人们常常是与其他人一起喝咖啡，此时，喝咖啡就更多地表现为一种社会仪式了。中国人的喝酒难道不是这样吗？俗话说，酒逢知己千杯少，说的就是喝酒与社会交往，而这些都为社会学提供了丰富的研究对象。 

第二，喝一杯咖啡使一个人卷入到了全球一系列复杂的社会与经济关系中。咖啡生产地大多数是贫穷国家，而消费地大多数在一些富裕国家。在国际贸易中，咖啡是仅次于石油的最有价值的商品，是许多国家最大的外汇来源。咖啡的生产、加工、运输和销售，为许多人提供了就业机会，也为国家之间的交往提供了机会。由于现代社会没有一个社会能够置身于桃花源中，研究这种全球化的贸易，也是社会学的一项重要任务。 

第三，咖啡含有，而是一种毒品，对大脑有性作用，许多人喝咖啡就是为了提神，熬过自己难熬的时光。不过，人们并不把嗜好喝咖啡的人看成是吸毒的人。但是，如果你只是要（吸毒），情况就不同了，大多数社会并不容许人们吸毒。不过，也有社会容许消费甚至可卡因，但却反对消费咖啡。为什么这样呢？这是社会学家有兴趣探讨的问题。 

第四，正因为如此，咖啡也变成了一种。由于咖啡的种植已经十分普及，已变得“品牌化”，而喝什么样的咖啡就变成了消费者对生活方式的选择，譬如纯天然的咖啡、无的咖啡和“公平贸易”咖啡等等。可以到特色咖啡厅，也可以到“星巴克”连锁店。喝咖啡的人们可联合抵制来自某些国家的咖啡。对于这样的现象，社会学家也有兴趣，譬如全球化让人们关注遥远的事物。如何产生对新事物的认知？

第五，喝一杯咖啡的行动隐含了某种社会和经济发展史。与人们熟悉的茶、香蕉、土豆和白糖一样，咖啡成为一般消费品，也只是18世纪晚期以后的事。虽然咖啡源于中东，西方人对咖啡的消费是殖民扩张时期才开始的，那么西方人到底怎样看待咖啡？过去和今天的看法有什么不同？咖啡与世界贸易的发展有着怎样的关系？这也是社会学家感兴趣的问题。

总之，社会学的想像力使我们看到，一些看起来是个体的事情，当把他放到一定的社会经济背景中去的时候，却成为社会的现象。在这一点上，米尔斯的“社会学想像力”与涂尔干的“社会事实”有异曲同工之妙。是否自杀、如何自杀、什么时候自杀和在哪里自杀都是个体的事情，但是，把个体的自杀行为放到一定的社会经济背景中讨论，就具有了更加广泛的意义，就变成了一个公共议题。

第五篇 宗教媒体与和谐社会_其他哲学论文

一、科学宗教的社会功能

当今世界很不安宁，从纽约、伦敦先后遇袭，到巴黎、悉尼相继骚乱， 肆虐，社会矛盾激化。宗教作为人类的精神家园，也纷争不断，甚至有人将文明冲突归咎于宗教。人们不禁要问：在这样的时代背景下，宗教的社会功能究竟是什么？

对此，目前国际上主要有三种代表性看法：一种是以亨廷顿为代表的“文明冲突论”。学者塞缪尔?亨廷顿认为，文明冲突是国际冲突的主要根源，而宗教文明，是划分世界文明的历史标志，因而宗教冲突往往成为国际冲突的导火索。

另一种看法是以历史学家阿诺德?汤因比为代表的。他认为，宗教是多种人类文明的生机源泉，既能挽救西方的危机，又能拯救东方的困境， 还能赋予人们力量，去明辨和克服严重威胁人类生存的、以贪欲为首的多种罪恶。 “把人类组成一体，去解决从现在到将来的一切问题。”（《展望二十一世纪》）在他看来，宗教就是拯救未来世界的救世主。

第三种看法是传统主义的宗教观。认为，“宗教是被生灵的叹息，是无情世界的感情。”“宗教是的。”（《黑格尔法哲学批判导言》），具有“苦难中的的精神安慰”的社会功能。这一观点逐渐成为传统主义的宗教观。

在这个问题上，中国一直在积极进行理论创新。中国鼎力支持首届世界佛教，就是最好的证明。

实践证明，宗教的地位和作用，既不容忽视，也无可替代。Www.0519news.CoM我们应当科学和认识宗教的社会功能，使宗教为人类社会的和谐发展服务。

二、宗教具备促进和谐的独特优势

佛教的理念重于“和”，修行重于“和”，既是“和”的宗教，又是“心”的宗教：讲究“身和同住”，“口和无诤”，“意和同悦”，“见和同解”，“戒和同修”，“利和同均”；强调“不昧本心”，“直指本心”，“明心见性”。佛教联结“心”与“和”，智慧心、慈悲心、平常心、宽容心，正是通往和谐世界的心灵通道，具有促进和谐的独特优势。我认为，佛教有促进社会和谐的三大优势：第一，佛教文化的兼容性优势。佛教传入中国后，吸收了中国儒家和道教的一些观点，主张三教并存。儒、道、释三教合流，联结“成圣”、“成仙”、“成佛”的人生目标，融合“儒治世”、“道治身”、“佛治心”的社会功能， 在“三教同心”中，佛教实现了与中国传统文化的水融。历史上，许多文化名人都广泛汲取三教文化养分：南北朝名士傅大士，“道冠儒履佛袈裟，会成三家作一家”；元代书画大家赵孟也自称是“三教”。这种文化的兼容性是促进社会和谐的文化基础。第二，佛教伦理的宽容性优势。佛教的宽容伦理和“众生平等”的理念、“普度众生”的慈悲情怀、“己他两利”的均利价值观，使佛教既不妄自菲薄，也不独断专行。 魏晋南北朝时期，在沙门不敬王者、不拜至亲的礼仪之争中，佛家以出家、在家为划分，允许居士敬王者、拜至亲，求同于中国伦理，以宽容化解冲突。而宽容伦理是构成和谐社会的必要条件。第三，佛教修行的社会实践性优势。《坛经》主张“佛法在世间，不离世间觉”。 中国佛教协会前会长赵朴初居士就号召，发扬中国佛教的优良传统，净化自己，利乐人群，建设国家，服务社会。

佛教的三大优势，使其有资格在构建和谐世界的历史使命中发挥独特作用。但要承担起这项光荣使命，佛教自身也必须进行改革、创新，使佛教真正成为普遍性的世界宗教。

佛教是由人类社会的需要而产生的，佛教的改革、创新也必须以满足未来人类社会的需要为旨归。要用鲜明活泼的现代语言对古老佛法进行诠释，把佛法从藏经楼里请出来，在弘法实践中，变换出适应未来社会需要的新形态。在这方面，港台地区在人间佛教的理论和实践上，已经做出了表率和突出贡献。

笔者自1996年参观西安法门寺后，对佛学产生了兴趣。十年来，我读了几本佛教的书，但大部分都不得要领。一个偶然的机会，我读到了佛陀“最后的遗教”一文，才心有所悟。文中说，“当我们的心被邪恶引诱，被欲望俘虏时，我们应当予以抑止。不要随心，应做心的主人。”佛法讲的是如此通俗易懂，精炼概括。与那些晦涩难懂的佛学经典形成鲜明对照。我想这可能就是佛教改革需要反思的起点。

三、正确处理两个“自由”的关系，共建和谐世界

信仰是人类精神的寄托，言论是感情和思想的表达。信仰和言论，无不受“心”的控制和支配。“信仰自由”和“言论自由”是人类的基本，也是现代文明的两大要素。建构和谐世界，必须从“心”开始，正确处理“信仰自由”和“言论自由”的关系。

“信仰自由”体现宗教价值，“言论自由”体现媒体价值。“信仰自由”和“言论自由”的关系，在一定意义上就是宗教和媒体的关系。美国学者温姆?胡瓦认为，“媒体完全可以为宗教服务，完全可以真实、客观地反映宗教的精神和思想”，善用媒体为宗教服务，代表教世界的主要理念，反映教与西方媒体的积极协作关系。西方媒体一方面甘当西方国家的工具，不遗余力地为美英利益服务；另一方面又“把丑化为恐怖和分子”。这反映出西方媒体与教的消极对抗关系。

在这里，我想讲两个典型案例。一是去年发生的丹麦漫画风波。这次由媒体刊登有辱先知的漫画，引起的经济外交战，甚至骚乱，不仅再现了西方媒体与文明的消极对抗关系，也引发了文明与教文明的“观念之战”。二是佛指舍利赴港瞻礼祈福大会。20xx年，香港佛教联合会与大公报、凤凰卫视通力协作，在国家宗教局的全力支持下，迎请西安法门寺佛指舍利赴港供奉，100多万人参拜，引起轰动。这次活动使香港社会化戾气为祥和，真正起到了促进社会和谐的辉煌效果，成为媒体与宗教积极协作的范例。

正反两方面的事实证明，媒体社会责任的弱化，引发了文明冲突，宗教宽容伦理的缺失，加剧了文明的危机。它告诉我们，“自由”不是绝对的，不能以一种“自由”，去侵犯另一种“自由”。不同文明必须学会和平共处，互相学习，彼此尊重。宗教与媒体要以双赢为目标，以宽容和文明尊重为原则，媒体不能因过分强调“言论自由”而丧失社会责任，宗教不能因过分强调“信仰自由”而丧失宽容伦理。只有正确处理两个“自由”的关系，才能确保文明的多元共生与协调发展，才能为构建和谐社会提供文明的动力。

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