审美共通感的社会认同功能_美学论文五篇

【社会论文】导语，我们所欣赏的本篇共有81442文字，由章荣娟精心修正，发布于★范万文网(fwan.cn)！范万文小百科：

资产阶级，又称为布尔乔亚（bourgeoisie），是根据一些经济学思想学派，尤其是马克思主义，为社会所做的阶级划分中的富有阶级之一。

阶级，按列宁的定义：由于它们在一定社会经济结构中所处的地位不同，其中一个集团能够占有另一个集团的劳动。审美共通感的社会认同功能_美学论文五篇欢迎大家来借鉴，希望对你有帮助！

第一篇 审美共通感的社会认同功能_美学论文

【 内容 提要】

审美 时尚 夸示阶级荣耀的西方消费文化 研究 模式轻视了审美于阶级之上的公共资源性质。在传统共同体信仰衰落的 现代 社会 ，审美共通感成为天然正当的沟通中介与公共精神重要的象征代表，从而成为 中国 新资产阶级争取社会认同感的无形资源。这也是审美时尚在现代化转型期中国特殊的 哲学 涵义。财富经由审美时尚风格悦服人心并同化民众感知方式，遂在消费主义幸福感与现代进步主义 历史 观中淡化了社会正义。现代审美的危机在于，唯形式扮饰的审美时尚受制于金钱支配下的商品消费并极易蜕变为富人的审美。当富人以审美时尚厌恶穷人的丑陋外表时，审美共通感的人类公共性及其人文超越本义已遭否弃。

一

在审美时尚与社会阶级关系研究史上，社会地位衍生审美时尚（亦即审美时尚反映社会地位）是最为悠久的模式。这一模式产生于法国大革命历史学，在主义中获得经典表述。从普列汉诺夫开始，这一模式结合 经济 学、法学、人类学、社会学揭示出审美与阶级广泛深入的关系。现代文化研究复结合语言学、符号学与大众传播 理论 更精致地 发展 了这一模式。作为现代文化研究奠基性代表的“维布仑—齐美尔（veblen—simmel）”模式，如柯林·坎贝尔所概括，维布仑夸示性消费理论的立论前提是，“财富赢得了荣耀，个人受尊敬的程度与他们所拥有的财富有关。……为了让别人对自己的财富留下印象，财富就必须以金钱力量的形式被显赫地展示出来，它要求个体参与夸示性的（和浪费的）消费” ① 。WWW.0519news.COm“在齐美尔看来，时尚不是社会地位的来源而只是社会地位的表现。但齐美尔赞同维布仑，而且加上了他自己的独献的一点，就是指出了时尚与精英的‘有闲阶级’角色之间的联系” ② 。而无论是丹尼尔·米勒关于文化涵义与社会角色变动性的强调 ③ ，或是伯明翰中心为代表的对被统治阶层改造主流文化涵义的研究，都并未改变而是强化了传统模式的判断方向。用前引齐美尔观点来说，即“时尚不是社会地位的来源，而只是社会地位的表现”。但审美时尚表现阶级地位有何意义?布尔迪厄的“文化资本”说虽然凸出了文化对于阶级的资源（资本）价值，但是，“文化”凭什么成为“资本”?如果“文化”与“经济”“同源”，布氏的理论就只是在阶级范畴自身之内对阶级权力多样性的阐释，而并未充分揭示“文化资本”的独特涵义。

人类文化思想史所表明的相反方向却是:“文化”必先已含有超越特定阶级的全社会公共价值，尔后才可能成为阶级争夺的对象。商周统治阶级争夺的统治符号鼎器，乃是部族祭祀信仰的象征代表，而并非特定阶级一己地位的夸示表现。据有鼎器后所夸示的，是作为部族最高信仰的代表资格。统治阶级争夺公共精神符号，旨在吸取其中的公共代表性，以增强自己的权威合法性。质而言之，在这类现象中，不是阶级衍生文化，而是阶级借用（利用）文化。与齐美尔前述判断相反，文化时尚在此成为建构社会地位的一种资源。文化符号学从而进入了哲学 ④ 。

因此，即使是前现代的身份等级社会，统治阶级对文化风格的支配力量中也已包含着超出本阶级强力、财富与血统的公共资源:魏晋名士风度成为时尚榜样，甚至为喝药酒散热而穿的宽大袖袍也流行为“时装”。这种超过军的文化感召力，如鲁迅深刻指出的，恰恰来自名士佯反礼教背后对礼教信仰的真诚“迂执” ⑤ 。同为士族，司马氏统治集团无此感召力（甚而俯就求助于无权的名士），即因其未占据公共精神代表地位。时尚带头地位在此并不取决于权力等级。在以血统出身划分等级的 时代 ，特有的旧军装与将校呢制服在革命背景下才令民众敬畏（乃至结束后的70年代末，下层市民青年中竟还流行过一阵仿将校呢制服热）。这些时尚都并非阶级特权的夸示，而有其公共文化资源背景。

在否定身份等级的现代社会，平等大前提之下的财富多寡，只有上升到公共信仰传统（如节俭、勤劳、智慧、精明），才享有精神文化的越位意味。然而，在现代化转型的当代中国，拥有金钱财富的新资产阶级却无法享有维布仑所认定的西方资产阶级清教资本主义精神荣耀。这不仅是因为宗法权力的古代中国缺乏拜金传统、准主义的现代中国更强化了“均平”观念，更为重要的是，权钱交易与瓜分公共资产的“原罪”，使两极分化格局中的民众难以认同新资产阶级的上流社会正当合法性。

因而，中国新资产阶级无法象“维布仑—齐美尔”模式那样单凭自己的经济地位衍生出审美时尚，而是相反地需要借助审美时尚支持经济地位的正当性。在今天，占用审美时尚成为中国新资产阶级获求公共精神“礼器”的无意识环节，它从文化层面协同中国新资产阶级争取 法律 地位，共同指向了谋求社会正当合法性的历史目标。

二

从表面上看，公共精神的文化资源特别依存于 前现代共同体，巫术礼仪、宗教与宗理在现代社会的没落即是一个反面的证明。由于将不可通约的个体基元视为现代社会理想类型，公共性成为个体之间的契约与交往结果，胡塞尔的“主体间性”与哈贝马斯的“交往”理论模式遂成为现代公共精神策源机制的主流解释。

然而，同样明显的一个趋势是，现代人在凸出个体性的同时又空前地统一于全球化的公共生产—生活方式。韦伯基于个体理性原则而强调现代社会的“去魅化”与理性形式，但正是在继宗教为代表的群体信仰衰落之后的18世纪，一种普遍性的魅化态度——审美及其有意为之的“美的 艺术 ”，却伴随现代理性社会的发展而获得了的现代性意义。审美经验在现代社会的普遍凸显，催生出一门为之论证的现代学术专业——美学。

审美魅力的公共精神性质可从传统与现代两个方面予以解释:一方面，如艺术起源理论中最具 影响 力的“巫术起源”说所揭示，艺术及其审美活动分享了人类共同体文化最古老的巫术遗产，尔后纵向地附丽于前现代共同体宗教、伦理诸主流，并在宗教为代表的前现代公共文化衰落后剥离，成为现代社会所保留的传统公共文化。需要注意的是，在中国礼乐所代表的公共文化中，与等级别异的“礼”对应，审美之“乐”自始即是人心之“同”的代表形态（《乐记》所谓“乐者为同，礼者为异”）;另一方面，横向角度来看，审美“劳动起源”说又揭示出人类生产—生活方式为审美所提供的基础形式感（依照主义，劳动动作所诞生的形式感还是巫术礼仪的前提基础，但在巫术操演中凝聚强化为艺术）。这一形式感作为社会存在的相关条件（时—空感是最基础也最抽象的代表），其形式化的抽象性与普遍性不属于任何阶级集团，而是该社会的“共同美”。现代生产工艺及交往方式的全球匀质齐一化，使这种公共形式感空前普遍化了。而现代 自然 生态美学甚至将美的这种公共性更升华上溯到超人类的宇宙共同体。

审美的现代公共性，亦即平等又差异的个体之间的审美统一性及其先验人类学基础，在康德美学中获得经典表述。《判断力批判》鉴赏判断四个契机的二、四契机均以此为中心。第二契机的命题，“凡是那没有概念的普遍令人喜欢的东西就是美的” ⑥ ，其关键词“普遍”是快适与审美区别所在:“前者只是作出私人的判断，后者则据称是作出了普适性的（公共的）判断” ⑦ 。个体的审美判断“相信自己会获得普遍的同意，并且要求每个人都赞同” ⑧ ，这不仅是“有权提出的一个要求” ⑨ ，而且“仿佛作为一种义务一样向每个人要求着” ⑩ 。审美判断的普遍适宜性包含着内在的必然规定:“美是那没有概念而被认作一个必然愉悦的对象的东西”11 。从鉴赏判断第四契机推导出的这一命题指向审美公共性（普遍性）的先天基础:“在我们由以宣判某物为美的一切判断中，我们不允许任何人有别的意见;然而我们的判断却不是建立在概念上，而只是建立在我们的情感上的:所以我们不是把这种情感作为私人情感，而是作为共同的情感而置于基础的位置上”12 ;“比起健全知性来，鉴赏有更多的权利可以被称之为共通感;而审美［感性］判断力比智性的判断力更能冠以共同感觉之名”13 。审美判断的普遍（适宜）有效性与必然（适宜）有效性基于人类学的先天共通感，因而审美判断是一种先天判断。

审美判断普遍必然有效的公共性区别于前现代共同体的公共性，它是现代性的:

1）审美的普遍必然性与人类先天共通感基于现代个体人格的自主性判断。审美判断与认知及道德共同体现着启蒙的现代性原则:“1.自己思维;2.在每个别人的地位上思维;3.任何时候都与自己一致地思维”14 。因而，审美判断的普遍性是主体非追随仿效的“单一判断的普遍性”15 。

2）个体单称的审美判断对所有其他个体赞同的“要求”，并非强力逼迫，也非理性规则之他律，而是尊重他人自主决定的“期待”，“所以这种普遍同意只是一个理念”16 。康德强调，与理性认识及道德相比，审美共通感更能代表“在每个别人的地位上思维”的非自我中心态17 。这种先于理性算计的“我—你”内在亲和理解，使审美成为现代公共交往乃至整个现代社会建构的理想典范18 ，审美共鸣甚至显示出后宗教的现代社会中审美的精神团契性质。

审美因而成为 现代 社会 天然正当的沟通纽带与公共精神资源。

审美共通感的人类公共性系于超越个人、集团与阶级之上的形式美。然而，以形式美学著称的康德美学在区分“对美的经验性兴趣”与“对美的智 性兴趣”时，却呈现出深刻的分歧:对 自然 物存在本体之爱，高于对自然物形式美的鉴赏19 。在康德 哲学 中，前者径由自然目的论最终走向伦理神学，由此为整个现代美学留下了审美 内容 的空白，而与依托宗教—伦理内容的古代美学区分开来;后者则敞开了形式美鉴赏诸种复杂的现代社会经验形态:

1）现代形式美不仅是与古代宗教—伦理的分离，也是对现代认知与道德的抽离，而且是对源初的现代人文审美内容的抽离，后者作为非静观形式对象的活动，处于康德乃至现代美学主流（与杜威等除外）视野之外20 。形式美鉴赏及其 艺术 （大写的art或康德所谓“人工美”）的 发展 ，以18世纪问世的拍卖行美术馆为标志，使美与艺术进入商品社会成为消费对象。恰恰是康德批评的“对美的经验性兴趣”亦即扮饰性审美，才愈渐成为现代审美文化的流行（ 时尚 ）形态。当代“人造美女”只是唯形式美发展的必然结果之一。

2）审美判断虽然亲近认知（从而有所谓“以美引真”）与道德（从而有所谓“以美贮善”），但作为形式化判断，审美不承担客体认知与道德判断，从而会有对“金玉其外”的“败絮”商品或美貌的骗子情侣的错误判断。康德一再提及此种错误的可能性，同时又承认在此种错误的认知或道德判断中审美自身的有效性21 。

3）虚假与邪恶的美貌有效，意味着审美价值可能被虚假与邪恶利用。审美天然亲和真善的人类共通感，在此利用中发生了价值逆转:虚假伪劣的商品利用审美天然的真实可靠感欺骗，邪恶依靠美感天然的正当感助威。

审美共通感的现代公共精神资源意义、审美的形式扮饰化（这本是审美的分蘖形态之一）与现代商业消费机制的结合及其畸形膨胀，这两方面共同支撑的审美时尚，在 中国 新资产阶级谋求社会认同背景下产生了复杂的意义。

三

今日中国民众进入豪华的精品专卖店，面对那些标价成千上万元的昂贵商品，首先唤起的是被拒斥的阶级对立意识:“这不属于我们，而属于那个有钱阶级!”但这种对立的阶级意识几乎同时被商品精美的工艺、高贵的质地与典雅的风格所震慑悦服:“真美!”一种超出阶级对立之上的人类审美共通感，吸引观众在认同“共同美”的同时也接受了承载这“共同美”的阶级情趣理想与审美风格。继而，这已浸染着阶级色调的审美风格在昂贵价格与高雅之美的融合体支持下获得尊贵品位，它高踞于街头时尚金字塔之巅，甚至令人艳羡与自惭形秽。阶级审美风格袭用审美公共资源同化民众的感知方式，进而软化了社会正义感。审美风格在此呈现出它在审美时尚策动机制中至关重要的价值导向地位22 。在“名车配美女”这一豪华靓丽的车展模式中，审美风格露骨地显示出了阶级背景。象征财富的名车与同时象征着客体兼美丽化身的美女，以夸张的视觉形式与姿势代表着财富、欲望与美的结合，同时炫耀着新贵阶级占有美的欲望。

对美的占有在艺术品拍卖会中达到了抽象而纯粹的形态。无论是逐价攀升的竞争过程或是一锤定音的结果宣布，都具有高度象征的仪式意味。资产阶级以现代商业炒作的模式一遍遍演示对“美”的占有，以及艺术品在现代所达到的天价，都已不止是夸示财富或类同19世纪暴发户仿效贵族收藏的文化册封，而具有古代鼎器之争的严重意义。现代资产阶级问鼎艺术，透露出审美共通感的现代性信仰性质:占有“美”成为现代社会权威正当合法性的文化象征。

对当代中国审美时尚策源机制的进一步意向性描述还表明，审美共通感之可能经由审美风格认同中介趋向社会认同感，还在于获得了今日中国最大——现代主义的社会心理支援。基于对极左 时代 的反拨，对个体生存方式的多元化尊重、幸福享乐与物质消费的正当感，在“现代化”社会图景与更深层的“现代”进步主义 历史 观中均获得了比欧美更强烈的提升鼓励。物质消费享受的幸福观已是现代中国新资产阶级与民众共同的人生观。在审美扮饰化、制作化与消费商品化的现代审美时尚中，这一人生观与审美共通感相互支持融合，共同淡化并弥合着两极分化的现实对立。当金钱财富不仅作为物质享受而且作为精神享受的刚硬条件时，它便从 经济 学批判的对象转化为倚赖与渴求的目标。

金钱化的审美推举出审美化的金钱。“每一个 毛孔都流着血污”的资本经过审美洗礼而受到尊敬。对高雅风格与雄厚资产双重占有的中国新资产阶级，不仅同时占有了社会公共资源的现代世俗幸福观与审美共通感，而且返转身成为这一公共资源的代表:新资产阶级被誉为前一意义上的“成功人士”与后一意义上的“高尚阶层”。“成功”与“高尚”依据着服膺并追求现代化进步的现代主义信念:不仅是新资产阶级健康卫生与自由潇洒的生活方式标示着从温饱生存提升出来的现代化文明，而且从遍布今日中国大小城市的仿欧式建筑，到经由高尚社交圈舶入并传播开来的欧美新款服饰器具、表情语调姿势（西方名流听人谈话时高雅的鼻音拖腔回应“嗯哼”大约于80年代中期传入中国，如今已成电视主持人、文化名流与 企业 家小小的流行教养），均以其西方文化出身而代表着更高的现代文明（即近代以来国人俗称的“洋气”）。这样，中国新资产阶级的审美教化还不仅挪用了近代以来中华民族渴望现代化的民族意识积淀资源，而且暴露出其全球化归属的家世谱系。

可见，当代中国审美时尚背景比基于金钱夸示表现的西方审美时尚机制模式更为复杂。一个主要的差异是:当代中国审美时尚更多倚赖于社会公共资源，而不是基于一己阶级地位——后者反而借助于前者才得以形成与巩固。“维布仑—齐美尔”模式在此被倒转过来。

四

当代中国新资产阶级借助审美共通感公共资源冲淡阶级差异对立，并获得社会认同。审美时尚由此成为《德意志》所定义的为特定阶级塑造社会普遍代表性的（ideology）活动。在这种具有功能的审美时尚中，新资产阶级力图扩展审美的普适包容性:昂贵钻石的美丽光芒应当融合穷人与富人（并暂时忘记它的昂贵价格所代表的冷酷现实），这美丽世界超脱于阶级对立之上。徜徉于商城或街头时尚潮流中的人群此刻似乎归属于一个温馨舒适的审美共同体。

然而，即使是在审美时尚共同体中，“欧洲世家”、“典雅高贵”、“高尚标志”诸流行标语也暴露出经由审美风格所保持的阶级差异。现代审美时尚的商品消费特性，基于形式美及其艺术制作一出售，与非扮饰性的主体内在生存情态不同，它倚赖于外在的物质占有条件，并遵循“食必常饱然后求美，衣必常暖然后求丽”的庸俗唯物主义 规律 。因而，不仅是别墅、轿车，所有外在扮饰性的审美时尚均以金钱为前提。“追求美是每一个人的权利”这一现代平等理念受到了经济地位的限定。由此呈现的严酷规律是:有钱才有美（十几万元手术费的人造美女美男只是一个象征）23 ;更严酷的相关规律是:穷人是丑陋的。在上述形式美的审美时尚眼光下，仅限于遮体防寒的“过时”衣裳是丑陋的，由于恶劣生存劳作而粗糙的皮肤、困顿的眼神与麻木反应的肢体是丑陋的。

于是，美丑对立走到了前台，即遮掩又代表着背后的富穷对立。除去无教养的暴发户，成熟的富人从来耻于以财富傲视穷人。但是，富人却以美丽教养自矜，并从内心深处厌恶穷人的丑陋——而不是丑陋的穷人:现代平等社会已从观念与行为上同时阻止富人蔑视法权性的穷人人格（personality），相反地，无论对于道德优越感或公共代表地位而言，富人都恰恰需要以怜悯并救济穷人而占据伦理性的高尚。一个无意识的审美社会学秘密由此呈现:富人对穷人的蔑视与厌恶只有在美丽厌恶丑陋时才无所顾忌地达到了现代深度。在审美共通感这一人类普遍原则下，时尚美感在厌恶丑陋同时也超脱了正义。唯形式扮饰的审美时尚对审美本源的人道主义之悖离，在此达到了异化极致。

注释

①②柯林·坎贝尔:《求新的渴望》，中译文载罗纲、王中忱主编《消费文化读本》，中国社会 科学 出版社20xx年版，第267-268页。

③丹尼尔·米勒:《物的领域、与利益集团》，中译文载《消费文化读本》，同①。

④参阅张光直《美术、神话与祭祀》，辽宁 教育 出版社1988年版，特别是第91页以下。中国传统公共精神资源的最高理念是“天下”，参阅尤西林《有别于国家的“天下”:儒学社会哲学的一个理念》，《学术月刊》1994年第6期。

⑤参阅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第3卷，文学出版社1981年版。

⑥⑦⑧⑨⑩ 11 12 13 14 15 16 17 18 19 21康德:《判断力批判》，邓晓芒中译本，出版社20xx年版，第54页，第49页，第51页，第51页，第138页，第77页，第76页，第137页，第136页，第122—125页，第51页，第137页，第136—137页（另 参考 屡次以乐队象征“自由人联合体”的提法，《恩格斯全集》第23卷，第367页，第25卷，第431页等），第141页，第51、132、134—135页。

20参阅尤西林《关于美学的对象》，《学术月刊》1982年第10期;《禅与现代人的主体性》，《文化:中国与世界》4，三联书店1988年版;《有别于美学思想史的审美史》，《文艺 研究 》1994年第5期。

22争夺审美时尚中的审美风格主导地位至关重大。赫尔德开启的抗衡全球齐一文化的民俗传统自治，从霍加特、威廉姆斯到汤普逊所关注的工人阶级风格文化，以及德赛都、费斯克等关于被支配集团改造统治阶级的大众文化演变研究，都可从争夺审美风格主导权来理解。当然，现代性原则要求的则是保持审美风格的多元精神生态，以遏制审美共通感蜕化为审美。

23反命题亦然成立:美（人）必有（可变换）钱。美在现代商业社会已成为最昂贵的商品。

第二篇 “后现代主义”与社会文化的变迁_美学论文

我发现，在我还不知道“后 现代 ”具体是什么意思的时候，我自己和周围的很多人其实已经在用这个“时髦”的词汇了。比如，我们说了一句搞笑的话，具有反讽、颠覆意味，或者毫无意义，令人匪夷所思，别人就会哈哈一笑，说道：“真是后现代!”。是否这时候所用的“后现代”就是利奥塔所谓的共时态意义层面的含义？——是一种精神，一套价值模式，表征为：消解、去中心、非统一性、多元论、解“元话语”、解“元叙事”；不满现状，不屈服于权威和专制，不对既定制度发出赞叹，不对已有成规加以沿袭，不事逢迎，专事反叛；蔑视制度；冲破旧范式，不断创新；等等。[1]

对“后现代”的理解，我个人更主张采用利奥塔的两分法，一种是如上诉的，以共时态为标准，后现代是一种精神，一套价值模式，它由来已久。如利奥塔所言，现代主义在创生初期，以标新立异、反叛权威陈说、从事消解和否定，不断为自己的新生扫平地基。这时候现代主义理论和 艺术 ，朝气勃勃，充满活力，充满破坏和创新精神，以走向新世纪的崇高和豪迈，宣告旧世界和旧规范藩篱的彻底瓦解。因此它具有后现代的精神。当然，当现代主义一经全面占领文化思想阵地后，它就不再声言反叛和否定，却讲究新范式、新权威，讲究肯定、秩序、等级、和谐（优美），而此时已成为现存制度辩护人的保守的现代主义，最终彻底丧失了后现代精神。[2]所以才需要有更新的一种主义，以后现代精神作为武器反抗它，然后再放弃后现代精神而成为秩序和等级的拥护者……。wwW.0519news.cOM按照以上的理解，这种一治一乱，一乱一治，循环往返的螺旋式上升的事物 发展 规律 ，按理每次都应该是以“后现代精神”为动力的。“后现代精神”就如一股旋风，冲击每一种牢固、僵化的制度，冲破它、打碎它，令它向更高层次发展。例如，文艺复兴是对中世纪桎梏的反叛，浪漫主义是对新古典主义的反叛……的道理一样，每次运动都可谓是以“后现代精神”带动和发起的。因此，所谓的“后现代精神”就是一种怀疑、求“异”精神和反文化、反传统姿态。可以说，后现代主义是现代主义矛盾的产物。

   而利奥塔的另一种理解，是以历时态为标准，认为后现代主义是不同于现实主义、现代主义的一个 历史 时期，它自60年代起发生发展，并将随历史而不断地向后延展。后现代主义作为一种世界性的文化思潮，我倾向于迈克﹒费瑟斯通在他的《消费文化与后现代主义》一书中所言的：后现代主义并非“今天那些在学院或大学讲堂里，囿于自己的研究领域作书本研究而领取薪水的理论家们，不得不去发明一些新的运动……”，[3]它不仅仅是一个学术术语，也是我们正经历的文化变迁的很好的表述。作为一种实在之物，从传播、媒介、人们生活方式以及思维方式等方面的变迁上去考察，就会发现“后现代主义”的确是资本主义国家 经济 、社会、文化发展到一定历史阶段的逻辑的产物。

著名的后现代主义理论家杰姆逊就是持第二种观点的人。他认为资本主义经历了三个阶段：一、市场资本主义阶段，正是写《资本论》的时代，这时候对应的艺术准则是现实主义，如巴尔扎克的作品；二、所论述的垄断资本主义或阶段，形成的艺术准则是现代主义，如波德莱尔、爱略特等人；第三阶段被称为晚期资本主义或多国化资本主义，出现了后现代主义，如托马斯﹒品钦的《万有引力之虹》。因此，他坚持把后现代主义看作是晚期资本主义的文化逻辑，并了诸如后现代主义“表达了晚期消费资本主义或多国资本主义的社会系统中较深层逻辑”的途径。[4] 后现代主义思潮总是跟后现代社会（后 工业 社会、信息社会、晚期资本主义等）这些术语相联系，它也确实是后现代社会的产物，孕育于现代主义的母体，正式出现在50年代末至60年代前期，在70年代和80年代声势夺人，到90年代初期，后现代主义开始由欧美向亚洲地区“播撒”，使后现代主义成为当代社会的一个热门话题。

   后工业的“后”，用丹尼尔﹒贝尔的话，指的是：一方面是对业已逝去、另方面也是对尚未到来的未来先进工业社会感到迷惘的“生活于间隙时期的感受”，意在说明人们正在进入一种过渡性时代。这个时代确实出现了很多的不同，一种不能明确言说但又可以感受到的变迁，尤其是西方社会和文化的变迁：

一、大众传媒的信息社会与后现代文化特征：真实的实在转化为各种影像；时间碎片化为一系列永恒的当下片断。（杰姆逊）。

战后西方资本主义国家 科学 技术迅速发展, 电子 、信息、光纤通信技术等高科技领域取得了长足的、实质性的突破,电视、电传、电脑、激光唱片及现代等新兴大众传媒广为流传。鲍德里亚就强调从生产性（productive）社会秩序向再生产性（reproductive）社会秩序转变的过程中，技术和信息的新形式占核新地位：在再生产性社会秩序中，由于人们用虚拟、仿真的方式不断地构建世界，因而消解了现实世界与表象之间的区别。其实，电视传媒就是一个很好的例子。“电视就是世界”（鲍德里亚），电视勾勒了一个“仿真”的世界，令许多缺乏交流、封闭心灵和充满误解误读的当代人深陷其中不能自拔。观众们如此紧紧的跟踪着变换迅速的电视图像，陶醉于那些有众多画面迭连闪现的屏幕图像所造成的紧张和感官。人们长时间地凝视它，看到的却是一个“模拟”组合的世界，一个“复制”的充满影像的世界，而非现实的实在的世界。这些复制使得世界走向我们时，变得主观而疏远。另一方面，如布希亚德说的因为传媒信息的过于膨胀而使当代人处于新一轮的精神裂变和欲望的失控状态之中。而这正吻合了杰姆逊认识的后现代文化的另一特征：时间碎片化为一系列永恒的当下片断。

此外，在后现代主义文化中心，有一种被布迪厄称为 “新型文化媒介人”，这些人从事当代传媒符号产品的生产与传播。他们通过养成自己生活的方式，一种风格化的、表意性的生活，并积极地促进并传播这种生活方式，与知识分子一起，致力于使诸如 体育 运动、时尚、流行 音乐 、大众文化等这些后现代文化成为合法而有效的知识领域。这些文化媒介人为消解横亘在大众文化与高雅文化之间的旧的差异与符号等级，提供了有效的帮助。

二、消费文化与后现代主义

从古典经济学的观点来看，消费是所有产品的目的。可是，从二十世纪的新主义观点来看，这恰好表明人们控制和操纵消费的机会大大增加了。资本主义生产的扩张，构建新的市场、通过及其它媒介宣传来把大众“培养”成为消费者，就成为极为必要的事情。而且，当人们消费商品的时候，社会关系也就显露出来。出身、阶级、地位不同，一个人生命过程中时间的使用和分配上就有很大的差异。有产阶级，他们从一出生，就优于穷人，至少他们根本或极少为生计而发愁过，他们的时间更多的是用在 旅游 、信息、商品、 教育 、艺术、文化与闲暇消遣上。在这样一个视觉文化时代，现代媒体（电视、广播、杂志等随处可见），运用新奇的画面、语言、色彩和声音诱导受众接受所传播的消费信息和理念。所以说，通过现代传媒的中介作用，中产阶级的文化修养、生活方式、消费观念、品味趣尚……越来越潜移默化着社会的其他阶层，使整个社会阶层都纳入到消费文化中。

可以说， 经济 价值的观念——消费至上的娱乐主义原则，已经是当代资本主义社会中的一种强烈的文化影像或内在驱动力。社会生产的商品化程度越来越高,资本逻辑、商品法则渗透到人们日常生活,尤其是文化生活中,文化生产与工商业联姻,形成所谓的“文化 工业 ”、消费文化。文化已经商品化，文化只有成为商品进入市场，才能被炒作和关注，而商品的价值已经不再是商品本身能否满足人的需求或具有交换价值，后 现代 主义时期消费更多的是商品“符号”的价值和意义。而且消费商品购买的不只是影像和符号，最终目的是感性满足后的和符号象征的时尚品位的获取。可以说，资本主义生产出的各种消费的影像与场所，从而导致了纵欲的。这些影像与场所，还混淆着 艺术 与日常生活的界限，就是后现代主义“无深度”的消费文化的直接性、强烈感受性、超负荷感觉、无方向性、记号与影像的混乱或者似漆似胶的融合、符码的混合及无链条的或漂浮着的能指。

三、后现代艺术的特征：“艺术与日常生活之间的界限被消解了，高雅文化与大众文化之间层次分明的差异消弥了；人们沉溺于折衷主义与符码混合之繁杂风格之中；赝品、东拼西凑的大杂烩、反讽、戏谑充斥于市，对文化表面的‘无深度’感到欢欣鼓舞；艺术生产者的原创性特征衰微了；还有，仅存一个假设：艺术不过是重复。”[5]

被视为后现代艺术始祖的杜尚，在1917年把小便器送到艺术会展展出，后又把世界经典名画蒙娜丽莎加上几撇胡须，他用荒诞、戏谑的表现手法，宣告他的达达主义艺术理念：艺术就是一切，一切皆为艺术。他不急不怒地向我们发问：艺术为什么要和生活是两样的？从而摧毁了传统学派对艺术的定义和概念，打破生活和艺术的界限，否定所谓的高雅艺术。所以说杜尚的新思维具有划时代的意义和影响，它影响着50年之后更多的艺术家打破常规，按照自己稀奇古怪的思维创造着他们认为的艺术，掀起了艺术上的后现代主义思潮。

60年代以及之后的偶发事件、表演艺术、身体艺术、大地艺术、……使得绘画转化成行为艺术，艺术从博物馆移入环境中，经验统统成了艺术。不管有没有美的形式，反正艺术成了一种行为、一个事件、一个姿态……形形，千奇百怪。凯奇的“无声 音乐 ”：《4分33秒》，什么乐器都没有使用，头顶的风吹雨打声，观众的窃窃私语、戏谑甚至喊骂声就是音乐，最好的艺术。凯奇用他的方式告诉世人：对生活张开我们的耳朵，音乐无处不在，艺术无处不在。法国制造神话的大师——克莱茵，用沾满颜色的模特儿身体作画，引领先锋艺术的时尚。而波普艺术的代表人物——沃霍尔，他的名言却是：“我想成为机器，我不要成为一个人，我像机器一样作画。”。他创造的《玛丽莲﹒梦露的折页》，《100个罐头》……丝网印刷技术、复制、拼贴成的没有丝毫主体感受的东西也成为艺术。艺术家情感化艺术魅力的匮乏，已经到了直接震动感官的地步。这种现状正如杰姆逊的：主体零散成碎片，以人为中心的视点被打破，主体感性消弥化，创造的艺术也没有了一星半点的情感、情思与热情，艺术似乎成了纯客观的物。纯艺术被排斥，生活的过程，事件、拼贴、“戏仿”……就是“机械复制时代”（本雅明）的艺术，那么生活与艺术的关系也就彻底改变了。

如果说，杜尚等人的现代艺术是处心积虑地想让艺术挣扎出美的范围，还有让人去思考它的存在意义和社会价值，怀疑一切貌似合理实质荒诞的种种人设的标准和定义的话，那么后现代艺术与生活的合流，生活就是艺术的理念和实践，就使得后现代艺术支离破碎，一味地追求视觉冲击力和效应，从而丧失掉了艺术感性的魅力（或本雅明的“光晕”），而完全走向了反艺术、反审美，甚至丑。

后现代主义可谓是泥沙俱下的潮流，是现代主义矛盾的产物。它的“极端反叛性”冲击了当代资本主义社会和文化的矛盾，给人深刻反省，但它的破坏性也是很的，所以应该辩证地看待。“后现代主义”只是一个 历史 阶段的产物，杰姆逊也认为后现代主义并非人类的最终归宿，哈桑“解构”后还要“重构”（“破”后还要“立”），贝尔最后仍求助于“新宗教”，哈贝马斯要建构自己的“新理性”……虽然他们思想的乌托邦意味浓厚，但可以见出他们对人类更高层次的和谐生存状态的期盼。

虽然对“后现代主义”关注倍加，但总有一种力不从心、扑朔迷离的感觉。毕竟，西方的“后现代主义”是根植于它自身历史文化、社会经济土壤上长出的一棵树，而 中国 现在还是一个前现代、现代与后现代杂糅的混合体。所以说，我们只是少部分的重合了西方的“后现代主义”而已。虽然我们没有西方式的“后现代主义”，虽然被中国学界讨论的沸沸扬扬的诸如中国是否进入后工业时代和消费文化时代仍是问题，但不可否认的事实和现状是中国的确出现了许多暗合了西方后现代社会文化的现象。然而，对于中国的这种现状，我更倾向于把后现代理解为一种态度，一种文化氛围，或如利奥塔所言的是“一种情绪”，也许更准确地说，是社会转型期社会文化变迁形成的一种心灵状态——求异，反叛、颠覆、解构、反传统、不确定性、多元化……

我们可以紧跟时代理论前沿，但没有必要全盘照搬，盲目地或错觉地认为西方发达国家进入了后工业，后现代，消费主义社会，我们也进入了。有了清醒地认识和定位之后，研究后现代主义至少可以对于我们社会文化的一些弊病做到防微杜渐，也许真能做到“他山之石，可以攻玉。”。

 [1][2]朱立元主编：《当代西方文艺理论》，第2版（增补版），华东师范大学出版社，20xx.4第374页，第374页。

[3][5] ［英］迈克·费瑟斯通著，《消费文化与后现代主义》，刘精明译，上海：上海译林出版社，20xx 年，第1页，第11页。

[4] 【美】杰姆逊（有的翻译成詹明信）：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，：大学出版社，1997，1

第三篇 诉诸“过程”和“建构”的社会世界研究_逻辑学论文

关键词：  社会哲学转向，社会世界，“过程”和“建构”，“历时性”和“共时性”，社会个体生成论

个人简介：霍桂桓，男，1963年生，河北深州市人；中国社会科学院文化研究中心研究员，哲学研究所“哲学与文化研究室”副主任，《世界哲学》编辑委员会副主任；目前主要从事社会哲学和文化哲学研究。

如果鸟瞰一下20世纪的西方哲学和人文社会科学研究，我们可以发现有一种基本倾向具有异乎寻常的重要意义，这就是以“语言学转向”为具体表征的“社会哲学转向”（turning to social philosophy）[1]，以及作为这种“转向”的学理基础而同时存在的、对传统的唯理智主义倾向的逐渐摆脱过程——无论哲学所集中体现的“语言学转向”、科学哲学所体现的“历史主义倾向”和科学社会学研究倾向、欧陆哲学界对主观理解和解释问题的关注、怀特海的过程哲学及其后现代主义延伸、西方主义进行的各种社会批判和文化批判、社会学理论通过关注个体主观意义体现出来的“元理论”探讨，还是20世纪中叶以后出现的各种后现代主义思潮，以及对哲学、社会哲学、应用伦理学的各个领域和方面、文化哲学、文化和文明沟通与对话冲突问题等等几乎所有各个方面的研究，似乎都从根本上表明了这种基本倾向的存在和不断发展的趋势和过程。wwW.0519news.cOM

那么，这种基本走势所面临的共同问题是什么？我们又应当如何看待和把握这样的基本倾向及其各个方面的表现？我认为，无论我们在这里得出的具体答案是什么，进行这个方面的探讨似乎都有助于我们重新考虑自己的哲学研究取向，因而可能在有助于我们提升自己的哲学思维水平和研究水平的同时，有助于我们在世界哲学上发出中国人自己的声音、做出中国学人自己相应的贡献。本文旨在通过以现象学社会学家a.许茨（schütz）所进行的“社会世界”[2]研究作为个案，简要地从元理论[3]角度和研究其诉诸“过程”和“建构”的做法在方视角上所具有的基本特征，为我们自己的“社会世界”研究探索一条可能有价值的进路。

一、社会世界为什么会成为20世纪西方思想流派的“众矢之的”

即使仅仅从“社会哲学转向”这个术语的字面上看，我们似乎也可以理解，尽管体现这种“转向”的上述西方思想流派林林总总、具体学术观点五花八门，但是，无论这些流派和观点具有多么不同的立场和出发点、运用了多么独特的研究视角和方法、通过各自的具体研究涉及多么不同的社会生活侧面，我们都可以说，以“社会世界”的某些方面作为其研究对象是它们共同具有的基本特征。所以，只要承认上述西方诸思想流派以及其具体表现，我们就可以形象地说，“社会世界”几乎已经成为20世纪西方哲学和人文科学、乃至西方社会科学的各种理论探讨的“众矢之的”[4]。也正因为如此，我们认为，只要抓住了“社会世界”这个关节点，我们就有可能在从总体上研究和把握相关学术观点的过程中，达到“纲举目张”之效。这里的问题在于，“社会世界”为什么会成为这样的“众矢之的”呢？

就20世纪西方学术思想的现状而言，即使不具体阐述已经得到中外学者大量关注和论述的、现实社会诸方面对哲学人文科学和社会科学产生的剧烈影响和推动作用，我们也可以说，西方的学术思想发展到20世纪，实际上已经面临着必须彻底变革其基本研究立场和方的局面——如果运用现象学所倡导的“面向实事本身”的基本立场，从纯粹学理的角度来看待这种情境，我们就可以非常明确地看到，20世纪所具有的社会现实环境及其多次影响深远的重大变迁，已经使西方哲学由来已久的，建立在主体与客体、事实与价值二元对立基础之上的，分别由“本体与现象”、“一与多”、“动与静”、“永恒与流变”、“存在与生成”、“心与物”、“决定论与意志自由”等一系列二元形而上问题表现出来的基本研究框架和思维模式，变得再也无法为大多数杰出的研究者所容忍了。这表明，只要今天的哲学家仍然希望继续操哲学研究之业、利用自己的能力真正从特定角度推动哲学研究进一步向前发展，就必须对这种传统的基本研究框架和思维模式进行认真的反思、突破和扬弃。这样一来，社会现实环境的冲击和要求就与学理探究方面的需要结合起来，促使当代哲学研究者通过重点关注主体的社会维度乃至文化维度，尝试从根本上进行这样的突破和扬弃——在我看来，20世纪以来的西方哲学家进行的各种努力，几乎都是与他们逐渐取向社会世界之某一个维度或者方面的具体研究进程紧密联系在一起的[5]，尽管这些学者本人未必公开承认这一点、甚至未必已经清楚地认识到了这一点。

另一方面，从历史角度来看，由于追求具有普遍有效性的形式化真理的唯理智主义倾向，在西方哲学史上基本上一直处于主导地位，所以严格说来，专门以社会世界为研究对象的、严格意义上的社会哲学体系其实一直没有真正地确立起来——也就是说，直到19世纪的法国实证主义哲学家奥古斯特·孔德[6]为止，此前的西方哲学家其实一直没有真正把社会世界当作严格意义上的哲学研究对象完全纳入自己的专门研究领域之中，更不用说因此而建立相应的、系统完善的社会哲学体系了[7]，尽管这些杰出的西方哲学家都从自己特定的哲学立场和方视角出发，在不同程度上涉及过社会世界的某些侧面。可以说，诸如此类的对社会世界的零散涉猎和研究，不仅本身并不系统、带有原来的理论体系的“影子”，更重要的是没有对研究社会世界所必需的基本哲学立场和方视角[8]进行全新的考查、清醒的认识和系统的反思——我们既可以通过重新梳理迄今为止的西方哲学史而清楚地看到这一点，而且，即使在这里无法这样做，我们也可以通过研究和一个具有重要理论意义的个案，从一个特定的方面表明这一点。这个特定的个案就是奥地利现象学社会学家a. 许茨所进行的“社会世界”研究。因此，不仅今天的社会现实要求哲学家们关注和研究“社会世界”，西方哲学思想史发展到今天，也同样已经把进行这样的研究的挑战摆在了哲学家们面前。

必须强调指出的是，上述这两个方面所体现的，基本上是人们从外部就有可能看到的当代哲学基本发展趋势及其要求。如果从哲学的内在根基的角度来看，那么我们似乎还可以说，任何一个有成就的哲学家，无不处于其具体的社会现实环境和历史文化传统之中——这个事实不仅意味着他（她）的研究立场、研究方法、研究结论和理论体系，都是使他（她）处于其中的相应的社会文化世界和学术传统的产物，同时也意味着，他（她）在这样的世界和传统之中，必定只有通过与作为其研究对象的各种主体进行包括“传道”式的沟通在内的多方面互动，才能得出相应的研究成果。而迄今为止把“社会世界”置于脑后的“纯哲学”研究，则基本上都没有把这里的后一个方面纳入自己的研究视野之中予以应有的重视，它们所做的工作，基本上都是在不断地设法竭力追求其研究结论的客观性和普遍有效性而已。而这样一来，一个虽为传统的哲学研究所忽略、但对于今天乃至所有各个时期的哲学研究来说都具有至关重要的意义的根本性问题[9]就出现了：作为现实社会个体而存在的研究者，究竟从何种基本立场出发、运用哪些基本方视角、经过什么样的研究程序和步骤，才能确保其对现实世界的主观理解、研究结论及其沟通具有一定的合法性和准确性，才能由于得到了这些作为其同伴的对象的主观理解而发挥其作用呢？

显然，这个问题是传统的唯理智主义哲学研究框架和思维模式所忽视也难以解决的[10]，我们甚至可以说，在着重研究知识的社会维度的知识社会学崛起之前，绝大多数西方哲学家并没有真正重视这个根本问题。而我们之所以说这个问题具有根本性的重要意义，则是因为它不仅就哲学研究视域的拓展而言，涉及到哲学家应当如何把以前未曾加认真关注和研究的、同样作为现实生活世界之中的主体而存在的自己和对象所具有的社会维度和文化维度，完全纳入研究视野并予以充分的学理性考察和研究，因而涉及到在学术研究领域之中存在的主体间际理解和理论建构问题[11]；而且，就哲学研究的基本立场、方视角和深度而言，也涉及到哲学家究竟应当如何看待以往哲学的基本立场和方视角所蕴含的、根深蒂固的“预成论”倾向[12]——在我看来，20世纪西方哲学、特别是社会科学理论之中广泛流行的术语，诸如“过程”（process）、“建构”（construction）和“构想”（construct）之类，所涉及的存在于社会世界和文化世界之中的主体间际理解问题，实际上都已经在不同层次上对西方哲学传统的基本哲学立场和方视角提出了既深刻又尖锐的挑战[13]。所以，我们必须非常清楚地认识到，面对这种“社会哲学转向”，我们不仅应当注意和确认这种“转向”究竟是不是存在、其具体内容和进一步的发展趋势究竟如何，也应当充分重视它如何对以往传统的基本哲学研究框架和思维方式提出挑战、提出了哪些挑战，以及面对如此挑战的传统研究框架和思维方式究竟有可能发生什么样的变化。如果这样做，我们就有可能达到“一箭双雕”之目的——既由于这样的挑战而充分认识以往的哲学研究和思维框架所具有的各种局限，也可以对照着这种传统的研究和思维框架，进一步理解和把握这种“转向”的本质特征和发展趋势。

下面，我们就以a.许茨所进行的、颇具“元理论”色彩的现象学“社会世界”研究为个案，具体考察一下这种“社会哲学转向”的基本特征。囿于篇幅，同时也是为了使这里的更加简明扼要，我选取了《许茨文集》第二卷即《社会理论研究》[14]之中的一篇重要文章作为研究个案，其标题为“社会世界之诸维度”[15]。之所以这样做主要有两个理由，一是它是许茨早期最重要的成名作《社会世界的意义构造》（其英文版标题为《社会世界的现象学》）一书的核心章节，可以说集中体现了许茨当时从现象学角度出发和研究社会世界的理论成就；二是这篇文章的英文版经过了许茨的学生和助手、著名现象学社会学家、许茨最后的封笔之作《生活世界的结构》一书的合作者托马斯·勒克曼的改写，因而就许茨的基本思想而言既具有前后一致性，也可以集中代表他的全部现象学社会世界研究的基本特点和成就。同样囿于篇幅，我们即使对这篇文章的内容也不可能进行条分缕析式的详细研究——我们主要着力于它所利用的方视角，以期达到我们所谓的“纲举目张”之效。

 二、诉诸“过程”和“建构”的现象学社会世界研究

与胡塞尔的纯粹意识现象学研究相比，许茨从现象学角度对社会世界的研究，既使我们今天更容易觉察上述“社会哲学转向”，其本身也在20世纪上半叶就曾经预示过现象学运动后来才出现的“社会哲学转向”[16]。仅仅就现象学在这个方面的研究成果的面世时间而言，许茨早在1932年就出版了其早期最主要的著作《社会世界的意义构造》——这个日期虽然略晚于著名现象学家马克斯·舍勒那颇具社会哲学意味的《知识的各种形式》的出版日期（1926年），但却早于胡塞尔转向生活世界的研究成果的面世时间（如1935年的维也纳、布拉格演讲和1936年的《欧洲科学的危机》）。当然，我们在这里没有必要进行有关“发明优先权”的烦琐无味的论证。但有必要指出的是，作为一个“业余”的现象学家[17]，许茨在20世纪的现象学阵营之中率先对社会世界进行的探索和研究，已经把现象学运动的“社会哲学转向”具体体现出来了——尽管这种体现不是通过20世纪70年代出现的、诸如“实践现象学研究”这样的研究表现出来的，不过，就他从“元理论”角度出发、运用严格的现象学立场和方法所进行的研究而言，其研究结果所具有的学术价值并不逊色，也是非常值得重视的。

许茨进行这样的研究并不是一时心血来潮，而是从关注和深入探讨社会学理论的理论基础出发的——他早期最为心仪的第一个著名思想家，就是从社会个体的主观意义和主观理解角度出发进行社会研究的马克斯·韦伯。不过，在积数年之功对韦伯理论进行了系统深入的研究和反思之后，他认为这种理论由于下列基本问题而缺乏坚实的学理基础：

第一、“行动者把意义赋予其行动”究竟是什么意思？

第二、他人的自我通过什么方式才被当作有意义的对象提供给我的自我？

第三、自我究竟通过什么方式才能理解他人的行为？[18]

带着这些问题，许茨又经过数年的“上下求索”，才最终决定利用现象学的基本立场、观点和方法继续深入研究，以从根本上解决这些问题。

在我看来，这三个问题虽然是从社会学理论基础的角度提出的，但由于其本身所具有的“元理论”性质和深度，它们都体现了“社会科学哲学化”[19]的基本态势，因而实际上关系到所有哲学社会科学研究者都有必要加以深思的理论根基问题——也就是说，由于任何一个这样的研究者本身，都是作为现实的社会个体而存在的，其所进行的研究和探索也都不可避免地必然涉及现实主体和由这些主体构成并处于其中的社会世界和文化传统，所以，从根本上说，只要试图建立某种学说或者理论而不流于“自言自语”状态，任何一个研究者就都不可能回避这些问题。实际上，即使追求其研究结论的客观性和普遍有效性的研究者，没有认识到、或者出于某种原因有意识地回避和拒斥这些问题，它们也会如影随形地萦绕在他们的心头，使他们永远不得安宁。我认为，我们可以把这些问题归并为一个问题，即“主体间际的理解和沟通究竟如何可能？”——从根本上说，有关进行学术研究和理论建构的问题、乃至有关追求研究结论的客观性和普遍有效性的问题，实际上都是以解决和回答这个问题为根本前提的。既然这个问题具有如此重要和关键的地位，那么，许茨是如何对它进行研究的？我们又能够从中得到哪些“元理论”方面的启发？

我们在其他地方曾经指出，许茨不仅通过研究和论述现实社会个体所具有的“原始焦虑”、“生平情境”、“现有的知识储备”，以及与现实主体的生存状态紧密联系在一起的、主观的时间－空间坐标等方面，对这些问题进行了部分解答；还通过研究和论述“故事另一半”，即现实存在的主体究竟怎样才能实际达成主体间际理解和沟通，对这些问题进行了更加系统全面的解答[20]。就我们这里的问题而言，我认为，他对主体间际理解和沟通的论述尤其具有关键性的重要意义。因为从学理角度来看，“故事的前一半”实际上只不过是他为了研究和论述这“后一半”所做的铺垫性工作。为了强调主体间际沟通和理解研究所具有的重要意义，许茨指出，与自然科学家形成对照的是，“社会科学家所面对的是这样一种实在，其结构是从各种主观的常识性构想和类型化之中产生出来的。因此，对这些构想和类型化的构成方式进行说明，是人们在讨论真正的科学构想的本性、讨论社会科学解释社会实在所运用的各种程序的本性之前，必须首先采取的一个步骤。社会科学的各种范畴和模型的构成过程，都是以这种前科学的、有关社会实在的常识性经验为基础的。”[21]

可见，许茨在这里既指出了社会科学所运用的各种范畴、程序和模型都是一定的经验性建构过程的产物，同时也指出对它们的构成方式进行研究是一切社会科学研究的基本前提（其实，我们在这里似乎可以进一步说，研究这样的构成方式是研究和说明主体间际理解和沟通的基本前提，也是哲学和其他各种人文科学的基本前提，因为后者同样是由特定的现实社会主体建构出来的）。因此，他实际上涉及了两个基本方面：一是他认为社会科学的各种范畴、程序和模型都来源于主观经验；二是这些范畴、程序和模型都是现实主体进行建构的过程的产物——它们都是某些特定的社会个体在自己的主观世界之中进行建构过程（construction）的结果。那么，作为这些范畴、程序和模型的建构过程之前提的社会个体主体间际沟通和理解过程，究竟是怎样进行的呢？

许茨认为，现实生活之中的任何一个个体，都具有作为关于某个同伴的、形式性的前断定性纯粹经验而存在的“你－取向”（thou-orientation）[22]，在这种情况下，个体通过与一个具体同伴共处于同一个时空共同体之中、由于相互关注对方形成“面对面情境”，便形成了“我们－关系”（we-relationship）。他认为，“只有当我介入了某种具体的我们－关系、与一个同伴面对面的时候，我才会‘参与’另一个自我的意识生活。……我是通过我们－关系‘直接’经验我的同伴的。”[23]那么，现实社会个体究竟如何通过这样的“我们－关系”达成主体间际的理解和沟通呢？许茨指出，在这种情况下，个体对一个同伴的主观世界的理解，并不仅仅涉及对方有意和他进行沟通的东西，同时也涉及对方的各种动作、姿态、表情，以及叙述语调和节奏等各个方面。而且，由于构成这种“我们－关系”的双方和这种关系本身都是动态的、不断发展变化的，所以，该个体意识生活的每一个发展阶段，都会由于他／她追随对方的意识生活的各种变化而发展变化、都会由于这种持续不断的“交叉参照”（cross-reference），而不断使自己的经验和知识得到修正、调整、协调和构成。所以，“只有在这种正在进行的我们－关系之中，我才有可能通过目睹我的同伴的行动过程，直接领会他那些计划所产生的结果”，这样的“过程，便使这个处于我们的经验力所能及的范围之内的世界获得了其主体间际的社会特征。”[24]

因此，我们在这里显然可以看出，许茨在此不仅明确指出主体参与作为主体间际的理解和沟通之前提的、主观经验性社会互动过程的直接性，同时也指出了这种参与互动的过程性和建构性——正是从这种意义上，他指出，“即使我已经使我的行动针对一个同伴、针对一个处于我们－关系之中的同伴，我也不是单独成长的；我们是一起成长的。因为我们共同参与了我们的经验，我‘参与’了他那些计划的设计过程和实现过程。”[25]正是基于这样的基本观点，他后来还用两个非常相似、含义基本相同的术语，即“生动的在场”（the vivid present）和“生动的同时性”（the vivid simultaneity）[26]，来概括这种直接性、过程性和建构性。在他看来，把握住这一点，有关主体间际的理解和沟通的问题就基本上可以得到解决了。就他本人的具体研究进路而言，他也是从这里出发，通过论述处于直接的面对面情境之中的同伴、同时代人及其各种层次（在“社会世界之诸维度”这篇重要文章之中，许茨总共涉及到以下八种“同时代人”层次：1、以前处于“我们－关系”之中的同伴；2、个体经验有可能接近的、处于同伴以前的我们－关系之中的伙伴；3、个体认识并且短暂地见过的同时代人；4、个体认识到其存在并按照某种标准来看待的典型的同时代人；5、个体根据其组织和功能加以认识的集体性社会存在；6、个体在任何情况下都不可能直接经验的集体性社会存在；7、在同时代人世界之中形成的、匿名和客观的各种意义形态；以及8、所有各种可以证明某个主体的主观意义脉络的人工制品）[27]、前辈，以及后来人，比较系统地论述了他所谓的社会世界意义结构，究竟是如何通过现实主体的主观性意义沟通和理解过程，在现实世界之中逐步建构和具体表现出来的。因此，我们可以说，虽然许茨对社会哲学和社会学理论的具体贡献，主要体现在他对由自我、变形自我[28]、同伴、同时代人，乃至由前辈和未来人共同构成的社会世界及其多重意义结构的研究和论述上，但是，所有这些研究和论述，都是从他在这里对这种现实社会个体参与主观性经验互动的直接性、过程性和建构性的研究和论述出发的。

必须强调和补充说明的是，许茨虽然从现实社会个体的主观经验性互动具有的直接性、过程性和建构性出发，对意义的主体间际性理解和沟通问题进行研究和说明，因而在一定程度上表明了他的研究从根本上说是“诉诸‘过程’和‘建构’的社会世界研究”；但是，他对这个至关重要的关节点并没有加以充分重视和系统探讨，只是把它当作一个理所当然的基本预设“点到为止”。因此，他不仅像韦伯一样忽视了自己的论述所涉及的关键之处，也使自己的后续研究及其结论无法与这种基本预设毫无矛盾地连贯起来。比如说，他在具体论述包括同时代人的主观理解在内的所有各种主观理解类型时，曾经借助几个对于其理论来说至关重要的术语——“理想类型”（ideal type）、“类型化”（typification）和“类型”（type）[29]。从学理角度来看，这些术语显然是进行“共时性”取向和研究的产物。这种做法尽管从表面上来看似乎没有什么问题，但细究起来，现实社会个体的主观性经验互动所具有的直接性、特别是过程性和建构性，显然都是与“历时性”、而不是与“共时性”紧密联系在一起的，我们甚至可以说，这样的直接性、过程性和建构性本身就是“历时性”的具体表现。这样一来，许茨这种做法就从根本上忽视了现实主体进行主观建构过程所必然要涉及的、“历时性”和“共时性”及其相互之间的关系问题。再举一个具体例子，他在论述同时代人的主观经验构成过程的时候指出，“使我有关同时代人的经验得以构成的方式之一就是，从我以前有关处于面对面情境之中的同时代人的直接经验出发进行推理。……这些解释天生就具有推断性。它们都是由一些以我关于同伴的经验——这样的经验要么与某些特定的同伴有关，要么与一般的同伴有关——为基础、以这样的经验为中介的推理组成的。”[30]显然，许茨在这里所谓的“推理”，是具有形式逻辑色彩的三段论演绎推理、或者说至少是与这种推理相类似的推理，因而必然具有我们在其他地方曾经指出的形式化特征和平面化静态视角特征[31]，因此也是与上面提到的他“诉诸‘过程’和‘建构’的社会世界研究”的基本倾向不一致、甚至是相矛盾的。

其实，我们这里所谓许茨没有加以研究的“历时性”和“共时性”及其相互关系的问题，只是我们在这里以他的本文为依据进行个案研究比较容易看到的、由他这种“诉诸”与他的后续研究过程和结果之间的不一致所表现出来的问题之一。此外，更加隐蔽[32]、但却更富有关键性重要意义的问题似乎在于，究竟什么样的现实社会个体，才有能力进行这样的主观性经验互动、才有能力通过诉诸这样的“过程”和“建构”而进行这样的建构和推理，而且，这样的能力究竟是怎样形成的？许茨虽然在这里语焉不详，但在他的心目之中，这样的个体是“注意生活”（attention a la vie）的“精明成熟的人”（well-awaked man）[33]，因而是现成的、没有任何——由于特定的社会生成过程而独具——特色的抽象的“一般人”。这种观点显然是进行抽象的形式化研究和共时性研究的结果，同样表现出与他那“诉诸‘过程’和‘建构’的社会世界研究”的基本倾向的矛盾。其实，即使仅仅从西方思想发展史的角度来看，我们也可以说，这种通过抽象的形式化研究得出结论的做法，是与19世纪后半叶德国新康德学派强调社会科学和历史科学的研究对象独特性的趋势及其取得的进展相矛盾的——尽管我们并不能说这种失误完全是由许茨本人造成的。

综上所述可见，许茨进行的“诉诸‘过程’和‘建构’的社会世界研究”，虽然把现实社会个体的主观性经验互动所具有的直接性、过程性和建构性当作一个重要环节加以论述，但其基本倾向仍然是接下来努力通过进行抽象的、形式化的共时性研究，得出关于主体间际沟通和理解的研究结论；这种做法不仅使他诉诸“过程”和“建构”的社会世界研究出现了裂痕，实际上也与现象学“面向实事本身”的基本立场并不完全一致。那么，我们究竟能够从这里得出哪些启发呢？

 三、怎样才能真正进行诉诸“过程”和“建构”的社会世界研究

从学术研究的基本方视角的角度来看，许茨的“社会世界之诸维度”既向我们揭示了他实际上究竟如何研究主体间际沟通和理解问题、如何解决现象学研究所面临的“主体间性”问题、如何解释社会世界的意义构造过程，同时，他本人或许始料未及的是，他的主要论述过程也表明，他在此基础上从共时性角度进行的、抽象的形式化研究，以及他所得出的具体结论，却从根本上与他这种诉诸“过程”和“建构”解决主体间际理解和沟通问题的做法相互抵牾——就这一点而言，无论他对社会世界的现象学研究究竟具有多么巨大的开拓性意义，这种相互矛盾现象都是不容忽视的。那么，从进行“元理论”批判的意义上说，我们究竟能够从他的研究之中获得哪些具体启发呢？

首先，从最一般的意义上说，我认为，正像上面已经提到的那样，许茨在这里研究论述主体间际理解和沟通而出现的矛盾，实际上是通过“究竟怎样才能把学术研究的‘历时性’维度和‘共时性’维度结合起来”这样一个问题表现出来的。一般说来，特别是就中观尺度的自然科学研究而言，学术研究的“共时性”维度比较适用，也取得了极其引人注目的卓越成就。不过，我们在这里必须强调指出的是，这样的适用性是有其特定的范围的[34]，其卓越成就根本不能保证这种“共时性研究”及其一系列研究程序和手段具有绝对客观的普遍有效性，特别是不能绝对保证研究者可以理所当然地把它们搬用到哲学、人文科学和社会科学领域之中——而从这种角度着眼，我们似乎就可以说，包括西方哲学史上某些最杰出的哲学家在内的绝大多数哲学家，其实似乎都没有非常清楚地认识到这个问题所具有的关键性重要意义[35]，因为他们基本上都是从为人类寻求绝对普遍有效的客观知识的崇高愿望出发，通过以自然科学的基本研究框架为典范而进行自己的研究的。殊不知，从元理论的角度来看，这种做法所涉及的仅仅是学术研究的共时性维度，而没有同时对学术研究的历时性维度予以应有的重视，更不用说对这两者的关系进行系统研究、甚至把这两者有机结合起来加以运用了。尽管这样的做法对于中观尺度的自然科学研究领域来说，基本上没有导致严重的“削足适履”的后果；但是，就微观和宏观尺度的自然科学领域（比如说，“测不准原理”所涉及的是前者，相对论所谓“尺缩钟慢”现象所涉及的则是后者）而言，这种做法究竟是不是仍然普遍适用，恐怕就不是一个可以理所当然地做出肯定性回答的简单问题了。自然科学领域尚且如此，更何况情况更加复杂、对研究者本人要求更高的哲学、人文科学和社会科学领域呢？

当然，我们不能仅仅靠“简单枚举法”进行论证——其实在我看来，从根本的学理意义上说，我们从许茨这种做法所得到的启发之一就在于，面对当代西方已经出现并正在日益大行其道的哲学研究的“社会哲学转向”，我们究竟是不是应当在我们自己的研究过程中，把学术研究的“历时性”维度和“共时性”维度有机结合起来？如果回答是肯定的，那么我们究竟如何才能做到？

其次，具体就研究对象而言，在通过从严格的、“面向实事本身”的现象学基本立场出发，考察许茨这种“诉诸‘过程’和‘建构’的社会世界研究”及其得失的基础上，我们自己应当怎样看待和研究我们置身其中并直接面对的、永远处于流动生成过程之中的、不断发展变迁的社会世界及其诸方面呢？如上所述，在许茨那里，诉诸“过程”和“建构”的做法基本上是以“权宜之计”的形式表现出来的。那么，我们是不是可以继续沿用他这种做法呢？我认为，只要认定“学术研究的基本视角和方法决定于其特定研究对象的性质”，那么我们就可以说，社会世界及其诸方面所具有的主观性、互动性、变迁性、生成性和建构性，从根本上决定了西方传统的、以“静态性条分缕析”为主要特征的唯理智主义基本立场、研究视角和研究方法，并不完全适合于对这样的对象进行研究——我们至少不能把这种研究视角和研究方法在自然科学领域之中的运用方式，原封不动地直接照搬到哲学、人文科学和社会科学研究领域之中来。既然如此，出路何在——我们究竟应当如何对社会世界进行适当的研究呢？

在我看来，这里虽然涉及的是有关研究社会世界的问题，但由此而涉及到的基本方问题却并不是今天才出现的——其实，仅仅就西方世界而言[36]，早在两千多年以前的古希腊时期，关于如何面对和研究变化无常的（包括社会世界的各种现象在内的）现象界的问题就已经出现了；当然，我们在这里不可能对这个问题进行详细的梳理和研究。我认为，任何一种作为研究对象而存在的自然现象和社会现象，乃至哲学、人文科学和社会科学的任何一种研究对象，其实每时每刻都处在 “历史”和“现状”的交叉点上——前者表明，我们在研究过程中必须充分重视这种对象的纵向生成过程，从而“知其所以然”；后者则表明，我们可以在这种重视和认识的基础上，研究和该对象之作为这种纵向生成过程的结果而存在的横向现状，从而真正全面地“知其然”。因此，就哲学人文科学、社会科学的研究对象所具有的这两个侧面而言，前者是后者的母体、基础和存在前提，后者则是前者在此时此刻的具体结果和现实表现形态。这样一来，只要把这两种维度有机结合起来，我们就有可能既系统理解和把握该对象的变迁史和生成史，又能够在此基础上更加充分地理解该对象的现状——只有这样，我们才能真正进行适当的、诉诸“过程”和“建构”的社会世界研究。不过，在我看来，这里的关键问题并不在于，作为“实事”本身的研究对象、特别是社会世界是不是具有“历史”和“现状”这两个侧面，而在于作为研究者的现实主体，究竟是不是已经明确认识到了这两个侧面各自的存在、作用和意义，以及实际上是不是仅仅执著于迄今为止一直在西方思想史上处于主导地位的、只涉及研究对象之现状的基本立场、研究视角和研究方法而不自知。这一点其实是以研究主体的学术素养和自觉程度为转移的。

最后，就研究者而言，今天的哲学家究竟具有什么样的学术素养和自觉程度，才能真正适当地进行诉诸“过程”和“建构”的社会世界研究呢？我认为，如果从“面向实事本身”的严格的现象学立场出发来看，今天的哲学家似乎通过使自己的研究视角和研究方法发生根本性转变，并不难以使自己的“意向作用”与作为“实事”和“意象对象”的、不断流动和变迁的社会世界真正保持动态性一致，从而充分重视和研究对象的“历时性”生成维度，把研究对象的“历史”侧面和“现状”侧面、“历时性”维度和“共时性”维度有机结合起来。但毋庸赘言，这是一种理想状态：从根本上说，这种理想究竟能不能变成现实、研究者究竟能不能通过把社会世界的“历时性”维度和“共时性”维度有机结合起来，恐怕必须取决于其此前进行的“现象学悬置”究竟达到了何种程度——也就是说，取决于研究者究竟在何种程度上“悬置”了其一厢情愿地执著于“共时性”研究、追求形式化的抽象结论的基本倾向、立场和研究视角，甚至可以说取决于研究者是不是因此而达到了真正能够体认佛家所谓 “挑水劈柴莫非妙道”的精神境界[37]。

其实，无论就西方哲学漫长的发展史而言、还是对于20世纪“社会哲学转向”大行其道的当代西方哲学发展趋势来说，哲学家并不是轻而易举地就可以达到这样的自觉程度和精神境界——我们甚至可以说，当代许多西方哲学家似乎尚未真正认识到自己应当达到这样一种自觉程度和精神境界[38]。在我看来，只有在积累丰富的人生经历和深刻的人生体验、与各具特色的哲学大师们进行范围广泛的学术对话，并且在此基础上进行系统、全面和深入的哲学反思和“元理论”批判的基础上，对西方哲学史上由来已久的唯理智主义基本立场、研究视角和研究方法进行彻底的扬弃，我们才有可能利用社会个体生成论（the social individual growing-up theory）[39]的基本立场和研究视角，看待和研究包括研究者本人在内的社会世界的方方面面，从而真正恰当地进行诉诸“过程”和“建构”的社会世界研究，以自己因此而取得的累累硕果，在世界哲学上毫无愧色地拥有一席之地。

“路漫漫兮其修远兮，吾将上下而求索”——许茨如此，我们今天的哲学研究者又何尝不是如此呢？

 注 释：

[1] 就我自己对当代西方哲学的涉猎而言，我并没有发现西方学者有关“社会哲学转向”的说法；当然，这既可能是由于自己的孤陋寡闻，也可能是因为当今的西方学者并不大关注进行这种具有“总括性”色彩的基本概括。不过，从学理上说，是不是提出这样的说法并不重要，关键是如何从总体上把握西方哲学研究的基本走势、从而确定我们的研究策略。

[2] 其相应的西文为sozialen welt，social world；也可以叫做“生活世界”，即lebens welt，life world；就许茨的学术研究而言，这两个术语所指涉的对象在实质内容方面并没有什么重要区别。

[3] 本文中所谓的“元理论”（meta-theory）是我自己的理解，它指的是一种对自身和其他理论从根本上进行批判反思的理论观点，主要着眼于对作为其研究对象的理论所利用的基本立场、思维方式、方视角和基本结论，进行系统、深入和全面的批判反思，目的在于总结其在这些方面存在的长处和缺陷，为推动某个方面的学术研究的进一步发展，探索和确定前进的出发点、道路和方向。

[4] 需要略加补充的是，这里所谓“社会哲学转向”，主要是我的概括——它不仅指这些哲学流派和观点都涉及到社会世界的相应的方面，同时也意指其中并不宣称自己是“哲学”的各种流派和观点，也都只有从哲学的高度进行研究、亦即进行“社会哲学”研究，才有可能取得真正有价值的进展。

[5] 虽然囿于篇幅，我们在这里不可能充分论证这一点，但是，无论就现象学对各个领域的颇具影响的研究，最终几乎都走向 “生活世界” 研究而言，还是对于哲学最终走向日常语言研究来说，当代西方哲学诸流派各自体现出来的“社会科学化”趋势似乎都是毋庸置疑的。但愿以后能够有机缘对此进行系统和详细的论述。

[6] 严格说来，孔德虽然通过其“社会静力学”和“社会动力学”提出了“社会学”这个学科的名称，并且相应地进行了一定的研究，但是，他在这样做的时候所采用的基本哲学立场和方视角，仍然是西方唯理智主义的传统立场和方视角，因而并没有使作为一门学科的“社会哲学”真正建立起来。

[7] 当然，我们在这里根本不可能对此进行实证性的、系统全面的论述，除非我们从全新的角度重新系统地审视、梳理和撰写整部西方哲学史。

[8] 这里之所以说“研究社会世界所必需的基本哲学立场和方视角”，是因为在我们看来，西方哲学以往的、以追求形式化的普遍有效真理为根本目标的唯理智主义哲学立场和方视角，从根本上说并不适用于研究社会、建构真正的“社会哲学”体系；当然，我们在这里不可能系统深入地论证这一点，只能请大家一方面考虑一下实证主义社会理论之各种缺陷的由来，另一方面考虑一下哲学为什么不得不转向和研究日常语言——在我看来，这两者都可以作为证明我们这里的观点的例子。

[9] 这里似乎有必要补充的是，所谓“具有至关重要的意义的根本性问题”，也就是本文所说的“元理论问题”。

[10] 在我看来，传统的哲学研究框架和思维模式之所以没有能力解决这个问题，既是因为其所坚持的主体－客体二元对立的基本立场和追求普遍有效性的知识的基本取向，也是因为其对主体的关注和研究，根本没有把分别作为研究者和研究对象而存在的、活生生的现实社会主体及其主观世界诸方面完全考虑在内，反倒是为了追求研究结论的客观性和普遍有效性而忽视甚至拒斥了这些方面。

[11] 就西方科学社会学的研究领域而言，罗伯特·k.默顿主要关注的就是这个领域——只不过他的研究视域所涵盖的，基本上只是自然科学领域而已。

[12] 我认为，在传统的西方哲学的发展过程中，“预成论倾向”（preformatiatic inclination）是根深蒂固的——它既是知识的客观性和普遍有效性的基本预设前提，同时也构成了西方哲学以主体－客体二元对立为基础而突出表现出来的一系列二元对立的基础，尽管这种基础还有更加深刻的、与信仰和终极关注（ultimate concern）倾向紧密联系在一起的心理根源。这个问题所涉及的范围非常广泛，显然不是我们在这里借助只言片语就能够阐明的，只能通过系统的专题性研究来完成这个任务。不过，这里有必要强调的是，本文所谓的当代西方哲学社会科学所体现出来的“社会哲学转向”的基本特征之一，就是与这种倾向截然对立的、诉诸“过程”和“建构”的基本倾向——只不过就我目前有限的涉猎范围而言，当代西方哲学家似乎还没有人就这个方面进行系统的“元理论”梳理而已。

[13] 我们或许可以粗略地把这种挑战分为四个方面：主观性对客观性的挑战，相对主义对普遍有效论的挑战，社会知识论对传统认识论的挑战，以及智慧对知识的挑战（从某种意义上说，迄今为止的西方哲学家对生存智慧、乃至一般智慧的研究是非常薄弱的——这虽然就“哲学”这个术语的西文原义来说颇富讽刺意味，但实际情况确实如此）。随着消费社会和人类文化生活的进一步发展，其中的最后一个挑战必将在21世纪进一步充分凸现出来。

[14] 参见alfred schütz，collected papers ii：studies in social theory，martinus nijhoff，the hague，1964.

[15] 原文标题为the dimensions of the social world，选自许茨的早期著作《社会世界的意义构造》，第四章，“社会世界的结构：同伴的社会世界，同时代人的生活世界，前辈的社会世界”（der sinnhafte aufbau der sozialen welt，sektion iv：strukturyse der sozialwelt, soziale umwelt, mitwelt, vorwelt），vienna，1932年版；第二版，1960年。其英文版由托马斯·勒克曼（thomas luckmann）教授改写。

[16] 之所以这么说，主要不是着眼于许茨本人在现象学运动之中所具有的地位和当时所产生的影响，而是从学理上考察现象学运动的基本研究进程和发展趋势的结果。在我看来，尤其是从知识社会学的基本观点出发来看，许茨当时具有的学术地位非常不利于其学术成果的传播，这种状况不仅是他本人的不幸，其实也是现象学运动本身的不幸。

[17] 直到1956年，许茨才停止作为其主要谋生手段的经商活动，成为当今著名的美国纽约社会研究新学院的专职哲学和社会学教授；而在此之前，他一直是既经商又进行学术研究的，因而只能称之为“业余”现象学家。

[18] 参见拙文《舒茨评传》，该文载《当代西方著名哲学家评传·第十卷：社会哲学》，苏国勋编，山东出版社，1996年版，第322、323页；也可以参见alfred schütz，the phenomenology of the social world，london，revised edition，1980，第17页。

[19] 这里所谓“社会科学哲学化”并不是我们国内一般意义上所谓的“对社会科学进行哲学概括”、或者“使它们的研究结论上升到哲学的高度”，而是指社会科学出于自身进一步发展的需要，从哲学的角度和深度上对其学术基础进行系统、深入和全面的探讨与研究。

[20] 参见拙文《舒茨评传》，同上引书，第335－360页。

[21] 参见alfred schütz，collected papers ii：studies in social theory，第21页（着重号是我加的）。

[22] 参见，同上引书，第24页；我们在这里可以比较清楚地看出，许茨所采用的是非常严格的现象学基本立场和方法。

[23] 参见，同上引书，第25－26页（着重号是我加的）。

[24] 参见，同上引书，第31页（着重号是我加的）。

[25] 参见，同上引书，第33页（着重号是我加的）。

[26] 参见alfred schütz，collected papers i：the problem of social reality，martinus nijhoff，the hague，1962，第173－174页。

[27] 参见alfred schütz，collected papers ii：studies in social theory，第39页；为了节省篇幅，这里没有逐一引用原文。

[28] “变形自我”（alter ego）：国内也有人翻译成“他我”，似乎不大合乎汉语习惯，也不大容易理解；有关我这样翻译的理由，请参见《舒茨评传》，该文载《当代西方著名哲学家评传·第十卷：社会哲学》，第348页。

[29] 参见alfred schütz，collected papers ii：studies in social theory，第43－48页。

[30] 参见alfred schütz，collected papers ii：studies in social theory，第43页（着重号是我加的）。

[31] 参见拙文《一只正在蜕皮的蝉：作为西方哲学的代生长点之一的怀特海过程哲学》，该文载《哲学研究》，20xx年第四期，第53－58页。

[32] 这里之所以说“更加隐蔽”，是因为许茨本人从来没有把这个问题非常明确地提出来，更不用说进行系统、详细、全面深入的探讨了——他只是把这样的个体当作一个“理所当然”的基本前提“一带而过”；殊不知，这样做恰恰使他像韦伯一样，忽视了研究主观的意义建构和理解过程所必需的根本前提，即活生生的人及其具体的社会生成过程。

[33] 参见alfred schütz，collected papers i：the problem of social reality，第212－213页。

[34] 如果我们无视这种范围及其相应的各种限制条件，一厢情愿地把在这种范围之内行之有效的研究视角和方法运用到这种范围之外的其他领域之中，我们就会于无意之中犯“主观僭越”错误。

[35] 比如说，以牛顿力学的基本研究框架为典范的康德批判哲学是如此，从数学研究起家寻求绝对严格和普遍有效的最终科学依据的胡塞尔同样也是如此——更不用说其他那些追随他们的思想家了。因此，尽管我们从表面上看来，并不觉得学术研究的“历时性”和“共时性”及其相互关系问题有多么巨大的关键性重要意义，但从元理论的角度出发却可以看到一个崭新的景象。只不过我们在这里无法进一步详细论述这一点了。

[36] 这里之所以说“仅仅就西方世界而言”，是因为在世界的其他古代文明之中，也有各自的先哲从不同的角度涉及过这个问题，尽管他们因此而得出的结论各不相同——创立佛教的释迦牟尼就是一个非常好的例子。

[37] 虽然这是一个比喻，但如果我们不固守自己原来的、并不一定适合于研究社会世界的唯理智主义基本立场，而是“实事求是”地面对作为我们的研究对象的活生生的社会世界，真正在自己的研究过程中把其“历时性”维度和“共时性”维度有机结合起来并逐渐达到纯熟运用的水平，那么，这样的精神境界似乎并不完全是“可望而不可及”的——在我看来，现象学要求研究者进行“现象学悬置”和“现象学还原”所欲达到的基本目的，也可以说就是这样一种境界。

[38] 就我自己并不宽泛的涉猎范围而言，当代荷兰著名哲学家o. 顿提埃（otto duintjer）似乎已经意识到这样的精神境界，并且正在有意识地追求达到这样的境界；参见其文章《上下求索，寻找人类的家园》，该文载《世界哲学》20xx年，第四期，第48－62页。

[39] 这里所谓的“社会个体生成论”（the social individual growing-up theory），是本人在以往研究西方哲学、美学理论，现象学社会学等诸方面的基础上形成的一个基本思路；它具有以下四个要点：

第一、包括研究者在内的每一个现实个体，都处于某种存在于具体社会文化环境之中的生成过程之中；

第二、这种生成过程具有两个方面：一是个体通过相关的各种社会互动过程获得越来越多的社会角色，二是个体的主观世界因此而达到越来越高的精神境界；

第三、人类社会生活包括学术在内的每一个方面，都是这种生成过程的结果，是由不同的社会个体通过这种过程建构的；

第四、包括在内的所有这些方面，都必须从有关这样的社会个体主观世界的生成过程的视

角出发进行探讨。

特别需要强调指出的是，这里所谓的“生成”之所以用英文的growing-up（这是一个我自己杜撰的语词）、而不用becoming来表示，就是为了强调对任何一个研究对象，研究者都必须从把其“历时性”维度和“共时性”维度有机结合起来的角度出发加以研究。

第四篇 论人文社会理论发展的逻辑连贯性的强度及其特点_逻辑学论文

【内容提要】同其他知识形式的发展一样，人文社会理论的发展也是连续性与间断性、逻辑连贯性与社会制约性的统一。但人文社会理论发展的逻辑连贯性有自己的强度和特点。在这一问题上，既要克服把思想史看成理性自身运作的过程这一传统理性主义的弊端，又不能将社会对思想的制约等同于机械的因果决定。对社会分工、群体利益、历史环境诸因素的作用都应做开放式的具体理解，而不能简单套用自然科学的发展模式来说明人文社会理论的发展。

【关 键 词】连续性/间断性/传统理性主义/思想资料

【 正 文 】

人文社会理论和自然科学理论的发展都要受社会实践的制约。但是，自然科学的发展主要是受物质生产活动和经济交往活动的直接制约，人文社会理论的发展从归根到底的意义上讲，也要受到社会物质生产状况和社会交往关系的制约，但它主要表现为受人们的社会交往活动的直接制约。因此，人文社会理论的发展在受社会制约的方式、程度和条件上都有自己不同的特点。

一、人文社会理论发展的非性

人文社会理论发展的一个特点就是它的非性。、恩格斯说：“道德、宗教、形而上学和其他，以及与它们相适应的意识形式便失去性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”（注：《恩格斯选集》，出版社，第1卷，第31页。）因此， 人文社会理论的发展没有绝对的历史。

当然，任何理论的发展，包括自然科学理论和人文社会理论的发展都是连续性和间断性的统一。WWw.0519news.cOm但是，与自然科学的发展相比，人文社会理论发展的间断性要显得更为突出。这是因为人文社会理论不仅在其形成和发展上，而且在成果上都要受社会状况的高度制约。因此，思想史的研究就不能局限于思想本身的发展，而应遵循历史唯物主义的基本原则，到社会生活的变迁中去寻找根本原因。前苏联学者托尔斯特赫指出：“历史唯物主义力图把意识看成客观进行的过程，即在自身运动中不是由个别人（乃至天才人物）的主观心理观点，而是由人们的社会活动的普遍机制来调节的过程。与此同时，历史唯物主义为自己提出一个任务：克服以往哲学家认为这个过程所具有的那种‘性的外观’。正如历史唯物主义创始人不止一次强调的那样，这种外观对以往一切哲学都抱有空想，这不单纯是哲学家们的主观谬误，错误判断的结果，而是哲学（一般地说，也是任何形式的意识）客观状况在社会分工和劳动与人的异化系统中有意识的表现。”（注：托尔斯特赫等《精神生产》，师范大学出版社，88年版，第135～136页。）

唯心主义者把思想史看成理论自我演变的历史，认为在这一演变过程中，只是纯理论、纯逻辑的因素在其中起作用。因此，在克服思想史问题上的唯心主义理解，打破思想理论发展的性的外观，就必须看到理论以外的因素在理论发展中的作用。这样，传统理性主义的研究思想史的方法，即把思想史看成理性自身运作的过程，看成与人的社会生活无关的这样一种方法是应予以抛弃的。这种方法同传统理性主义的认识论和真理观是一致的，它解释不了这样的事实，即为什么两个人用同样的逻辑规则来看待同一个问题，仍然会得出很不相同的结论。实际上，造成这种差异的根本原因只能到思想领域以外的社会生活中去寻找。

进入现代以来，特别是随着唯物史观的影响的逐步扩大，西方许多学者越来越对思想史领域的理性主义解释感到不满，他们在思想史研究中逐渐把目光投向客观的社会因素。“环境解释学派”的出现就说明了这一点。该学派主张在思想史研究中要注意环境，特别是社会环境的作用，认为社会经济环境、环境、时代环境和思想家的生活环境对于思想的发展具有决定性的影响。他们中有的人用社会经济因素来解释国家----法的形成，有的人用社会环境的变迁来说明社会思想主流的演变，有的人则用环境来解释家的思想倾向。虽然他们中许多人走向了“环境决定论”的极端，没有看到“环境的改变与人的活动的一致，只能被看作并合理地理解为革命的实践。”（注：《恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）但他们的观点毕竟具有唯物主义的成分，这一方面说明了唯物史观的影响的与日俱增，另一方面也说明，用思想本身来解释思想史 ，把思想史看成思想发展的历史，这终究要走入困境。

二、人文社会理论发展的具体社会条件

主义认为，社会存在决定社会意识。说的社会存在是一个十分宽泛的概念。以往人们认为，社会存在主要是指物质资料的生产方式。这种看法在静态地社会结构这个范围内是正确的。但是如果我们在认识论的意义上考察“社会存在决定社会意识”这一原理，我们就必须看到社会存在这一概念的丰富内涵，说：“人们的存在就是他们的实际生活过程”。（注：《恩格斯选集》第1卷， 第18、50、43、78、78、36、602 页。）而人们的实际生活过程本质上也就是他们的物质实践活动。因此，用社会存在去说明社会意识就是要用物质实践活动去说明社会意识。“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”（注：《恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）唯物史观强调生产力对于社会发展的作用，认为有什么样的生产力，人们就会有什么样的活动方式。但是生产力并不是与人的活动无关的东西，“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”（注：《恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78 、78、36、602页。）因此我们

应当从人们的物质活动出发， 看到“这种活动的基本形式当然是物质活动，它决定一切其他的活动，如脑力活动、活动、宗教活动等。”（注：《恩格斯选集》第1卷，第 18、50、43、78、78、36、602页。 ）同时要看到物质活动的多样性和复杂性，看到生产力作用于人们的思想观念的多种中介因素，这就需要对社会存在作宽泛的理解。从人文社会理论的发展来看，至少有以下社会因素对它有重要的影响和推动作用：

第一，社会分工推动人文社会理论的发展。哲学、神学、道德等等首先是物质劳动和精神劳动分工的结果。“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才开始成为真实的分工。从这时候起意识才能真实地这样想象：它是某种和现存实践的意识不同的东西，它不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。从这时候起；意识才摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”（注：《恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602页。）由此造成了一大批哲学家、艺术家和人文社会理论领域的其他思想家，这一方面促进了人类思想的发展，另一方面又给大多数人造成不幸，使之成为终生从事体力劳动的劳动者。即使从事社会精神文化创造的人的活动也成为被分工束缚的终身从事一种职业的活动。这也同人的才能的全面发展相悖。旧的社会分工的产生是社会生产力发展到一定阶段的历史必然，它又将在社会生产力发展的高级阶段被历史所消灭。反对把某种工作作为人的终生职业，但并不反对专业化，因为专业化同职业化是两码事，专业化同人的全面发展并不存在必然的矛盾。“人的专业化活动即有具体内容的活动是以完整的个性为前提的，因为创造性地掌握某种专门知识就要有广泛的各种才能。

”（注：见托尔斯特赫《精神生产》，师范大学出版社，1988年版，第92页。）

第二，群体利益制约和推动人文社会理论的发展。物质利益原则不仅引导着人们的经济活动，而且引导着人们的活动和思想活动。法国复辟时代的历史学家的贡献之一就在于看到了人们的物质利益对思想的作用。梯叶里认为，对于宗教问题，不能仅仅用信仰来解释，而应当从物质利益出发来解释。基佐则指出了阶级利益和财产关系对于制度、思想发展以及风俗习惯变化的影响和作用，并且用财产关系的变化来说明文学艺术的发展。因此恩格斯说：“人的思想究竟从哪里来的，变动的动因又是什么——关于这一点，没有人发问过。只有在法国史学家和部分英国史学家的新学派中，才产生了一种信念，认为欧洲历史的动力——至少从中世纪起——是新兴资产阶级为争取社会和的统治同封建贵族所作的斗争。”（注：《恩格斯选集》第3卷，第40页。）思想斗争是思想发展的重要途径，而在主义看来，思想斗争应从不同阶级和社会集团之间的利益冲突出发来加以说明。

第三，阶级斗争、历史环境的变迁等因素也是推动人文社会理论发展的强大动力。恩格斯指出：“正是最先发现了伟大的历史运动规律，根据这个规律，一切历史上的斗争，无论是在、宗教、哲学的领域中进行的，还是在任何其他领域中进行的，实际上只是各社会阶级的斗争或多或少明显的表现，而这些阶级的存在以及它们之间的冲突，又为它们的经济状况的发展程度、生产的性质和方式以及由生产所决定的交换的性质和方式所制约。”（注：《恩格斯选集》第1卷，第18、50、43、78、78 、36、602页。）在阶级社会中，思想斗争是阶级斗争的重要形式，而人文社会理论的发展往往要通过思想理论的斗争为自己开辟道路。

历史环境的变迁对人文社会理论的发展也有很大的促进作用。在主义看来，理论思维是历史的产物，随着时代的变化，理论从内容到形式都要发生变化。制约和推动人文社会理论发展的社会因素是多方面的。除了上述客观条件外，人们的生活经验、社会制度、文化传统、社会心理等，也是影响其发展的重要文化条件。此外，自然科学的发展状况对人文社会理论的发展也有着不可忽视的作用。因此，我们应当全面地理解人文社会理论发展的社会条件。

三、正确看待人文社会理论发展与社会的关系

虽然人文社会理论的发展要受各种社会条件的影响和制约，但是这种影响和制约关系是复杂多样的，而且人文社会理论仍然可以有自己的相对的发展过程，其发展道路与自然科学相比，也有着自己的特殊性。这就要求我们在这一问题上力避简单化，采取合适的态度和方法。

第一，不能把社会对思想理论的制约作用看成机械的因果决定。社会对思想理论的关系是复杂的，正象恩格斯在晚年指出的那样，在这一问题上，不能把唯物史观理解成经济决定论，而要看到多种社会因素的交互作用以及经济基础和上层建筑的双向作用。因此，在社会制约思想理论这一方面，我们也应看到这种制约作用的灵活多样性，不应将其等同于僵硬的机械因果决定。

许多西方学者对唯物史观关于社会存在决定社会意识这一论断提出质疑，有人认为主义这一论断会导致相对主义，因为人们的社会存在是各不相同的，如果人们的思想是由社会存在决定的，那么思想也就再无客观性可言。另一些人则认为思想一旦为社会存在所决定，人们会产生什么思想都是既定的，这样思想家的活动就再无自由可言。实际上，这些片面的看法都同简单化、机械化的思维方式有关。社会存在对思想的决定作用并不是简单的机械因果决定，它带有以下特征：一是开放性，作为人们的实际社会生活过程的社会存在是一个开放系统，这在近、现代表现得十分明显。因为人的需要是不断扩大的，满足需要的社会生产力是不断扩大的，人们的经济交往是不断扩大的。由此决定了反映社会存在的社会思想，观念也要随之而扩大视野。二是全面性，社会存在并不简单地等同于一两个经济因素，而是范围十分广泛的领域；因此，要用全面的观点理解社会存在及其由之决定的思想观念。三是中介性，社会存在对思想的决定要经过一系列中介，人们的生活经验、社会生活、思想家的认识图式等在这其中都会起作用。四是动态性，只有从人的实践活动出发，从人们的实际社会生活过程出发，才能阐明社会存在是如何决定社会意识的。总之，只有辩证地理解社会存在对思想的决定作用，才能把必然性和偶然性，相对性和绝对性统一起来。

第二，要看到人文社会理论有相对的发展道路。社会对思想的制约并不排除哲学史、思想史、伦理学史、艺术史的存在。因此思想理论作为人类文化现象，总要一代代地流传下去，并在流传中不断地更新发展。因此思想资料的流传这一事实本身就决定了人文社会理论有自己相对的发展道路。恩格斯在说明经济上落后的国家在哲学上仍然能够演奏第一提琴这一事实时指出，这是因为“每一时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由此出发的特定的思想资料作为前提。”（注：《恩格斯选集》第4卷， 第485、486页。）经济因素，因素和其他文化因素对于思想发展的影响是要通过思想资料才能起作用的。这些因素通过各种途径作用于思想家的价值取向，从而影响着思想家对思想资料的选择、舍弃以及对这些思想资料进行改造的方式和方向。因此经济因素、因素在这里主要是影响思想资料流传的方式和方向。脱离了思想资料本身，思想的发展就无从谈起。恩格斯曾经指出：经济发展的支配作用是发生在思想领域本身所限定的那些条件的范围内。“例如在哲学中，它是发生在这样一种作用所限定的条件的范围内，这种作用就是各种经济影响（这些经济影响多半又只是在它的等等

的外衣下起作用）对先驱者所提供的现有哲学资料发生的作用。经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式，而且这一作用多半也是间接发生的。”（注：《恩格斯选集》第4卷，第485、486 页。）因此，思想资料的流传和变化既要受社会因素的制约又有其相对的性，人文社会理论的相对的发展应立足于这方面来说明。

第三，不能简单地套用自然科学的发展模式来说明人文社会理论的发展。近年来，在探讨人文社会理论的发展时，理论界存在一种倾向，就是用西方科学哲学所概括的自然科学的发展模式来说明人文社会理论的发展，也就是把自然科学理论的发展模式提升为所有理论发展的共同模式。（注：参见卢培琪，商志晓《在思维的制高点上 》第六章第三节，广西出版社，1995年版。）这种作法的有效性是大可怀疑的，首先，人文社会理论有没有固定的发展模式，这本身就是一个问题。人文社会理论的发展受社会存在因素制约的强度比起自然科学来要高得多，受制约的直接性要大得多。因此人文社会理论发展的逻辑连贯性要比自然科学弱得多。其次，即使人文社会理论有其发展模式，也不会简单地等同于自然科学的发展模式。因为人文社会理论和自然科学理论存在着多方面重要的差异性，例如自然科学理论直接拒斥评价性认识，而人文社会理论却认可评价性认识；自然科学理论大量使用人工语言，人文社会理论却大量使用自然语言；自然科学理论主要为发展物质生产服务，人工社会理论则主要为处理人际交往关系服务，等等。所有这些差异性决定了人文社会理论必定有自己特殊的发展方式和道路。最后，即使是对自然科学发展模式的理解也存

在着分歧和差异。西方科学哲学中的波普模式、库恩模式、拉卡托斯模式等，彼此都各不相同。在这种情况下，选定其中一种模式或拼凑一种综合模式来套用人文社会理论的发展，难免会有很大的随意性。当然，我们并不否认人文社会理论同自然科学理论有许多共同点，但是对共同性的认识应当是建立在对它们彼此间差异的了解上，只有这样才能避免主观武断性。

第五篇 现代社会下的国学迷思_国学论文

国学是中国传统学术文化的总上文库称。中国传统文化相比于古希腊罗马文化、印度文化，自成一套体系，涵摄于中国人的思维、生活、对外交往之中，已经成为中国人不可摆脱的一部分。国学争鸣的背景是在世界日益交融、文化相互激荡的今天，对以下问题存在不同见解：中国传统文化还有没有生命力?能否与世界先进文化相衔接?

一、国学争鸣的“主题”

“国学”概念出现于20世纪20－30年代，当时的历史背景是西方文化大量涌入，中华民族面临着保国保种的困境，发扬国学，意在反制全盘西化、凝聚民族精气神的作用。从20世纪90年代开始，新的一轮传统文化热、读经热即“国学热”受到了世人的广泛关注。最近，关于国学问题出现了一次争鸣，它发端于刘泽华先生的《关于倡导国学几个问题的质疑》一文。争鸣主要是围绕着以下几个主题进行的。

(一)国学学科

经学是中国传统文化的主要载体，1912年蔡元培任教育总长时把经学科分解于其它学科之中。今天，围绕是否有必要设置国学一级学科出现了两种观点。

刘泽华、蒋寅、李宪堂三位先生持不赞成观点。首先，国学已经失去了社会背景依托，现行学科已经涵盖了传统学问。国学热反映的是“人们无所归依的文化乡愁”。因而，设置国学一级学科必要性不足。其次，国学学科自成一个知识体系，在现有学科分类体系下国学研究对象、领域、学科建设都不明确。www.0519news.Com因而，设置国学一级学科的可行性很低。

陈启云、王达三、吴光三位先生持赞成观点。首先，国学“可补救现行各科系乃至各学院的学理与内涵互相割离和隔离的缺点”。还可起到作为“道德权威机构和社会清议机构”的作用。因而非常具有必要性。其次，参照西方大学设置“宗教系”经验，国学学科设置并非空中楼阁。应否设置国学学科应该从辩证地、联系地、发展地观点认识中国传统文化、传统文化与现代社会的关系出发给出答案。

(二)王权主义

自封建以下至，君主制是传统中国的主要制度形态。刘泽华认为中国传统思维是“阴阳组合结构”，阳主阴辅，君为阳，臣民为阴。社会被笼罩于王权主义之下，王权主义“既是一种社会组织原则，也是社会正义的源泉和依据”。王权不但是一种君主专制制度，而且决定着思想和社会形态。

王权主义等同于专制主义吗?首先，在社会效用方面，方朝晖认为“尊王”有利于国家统一、民族团结、经济社会发展。“忠君”则意味着从大局国家民族利益出发，忠于自己良知和做人道义。其次，在国家与社会关系方面，梁涛认为不能用“王权主义”解释中国历史。王权在“提倡教育、重视文化、宗教宽容的传统，一定程度上也为思想的自由创造提供了可能，”再次，在与地方的关系方面，顾家宁认为古代王权在专断力量方面强大，而在穿透力量方面则是很弱小，也即渗透力量很弱小。最后，在制度的运作方面，陈启云认为君君、臣臣、父父、子子是互动性的存在，不能作为推崇君权的例证。因而，他们认为中国历史上的王权主义并不是笼罩一切，控制一切的专制。

(三)儒家思想

儒家思想是中国传统文化的主体，塑造了传统中国的社会形态，对中国的影响也是多方面，因而。正确认识传统中国必须正确解读儒家思想。

1.儒学是前现代社会的产物，对于中国的现代化进程作用小、阻力大

首先，刘泽华认为儒学反映的是一种臣民文化，其中心观念是“分与和的组合结构”。儒家崇“礼”，“礼”代表的是一种等级性的和谐，与平等、自由的现代思维有着不可调和的矛盾。其次，儒家的“王道论”归于王占有道，道出于王。而“民贵君轻”在“尊君”——“罪君”的思维结构下，是一种帝制统治思想。再次，儒家以伦理入，主张“贤能”，缺乏对权力的制度设计，成为专制的工具。

2.儒家思想并不是君主专制的思想工具，而是起着建设性的批判作用

首先，儒家尊“仁”，仁者爱人。以仁爱思想为主旨的儒家思想在道德修养、人生信仰等方面具有历时性、普世性。其次，儒家主张“礼治”，礼治不能等同于专制，礼治要求君臣恪守“礼”规定的行为规范。儒家崇三代之治，宣扬“公天下”，提出君道、臣道，这是从对春秋时期的“家天下”、君臣无道的批判出发。道是价值本原，儒家以“有道”为标准批判“无道”，道高于王。

解读儒家思想，既要看到思想层面的儒学，也要看到制度层面的儒学；既要看到先秦元典时期的儒学，也要看到被不断丰富与改造的儒学；既要从现实出发，也要具备历史的眼光。解读儒学应该用辩证的方法，顺应民族化、科学化、大众化的要求，以启蒙的精神批判儒学，以儒学接轨启蒙。

(四)中国传统文化与

方朝晖认为制是特定社会历史条件下的制度安排，以“党争”和“大众”为特色的不适合以集体主义、关系本位为特点的中国文化。关系本位和群体主义的文化习性决定伦理本位、贤能主导、礼大于法是中国社会的有效整合方式。

其它学者认为具有普世性，、自由是它的本质。中国文化特点是关系本位而非集体主义。例“反对君主专制主义，是中国近代进步思想的主流”，中国近代祸乱不断正是传统专制之恶果，当前中国应该大力发展法制。

中国传统文化倡导贤能，这是适应小农经济下的理想，其价值在现代社会仍有意义。但不能以此为借口抹杀世界潮流，倡民权、行法治、市场经济、公民社会都呼唤社会的到来。处于传统文化向现代化转型期的中国，要把中国传统文化与现代文化融合起来，走出一条适合中国的之路。

二、国学争鸣的背景及成果

(一)国学争鸣的背景

第一，文化已经被提升为综合国力的一部分，是国家软实力的重要组成部分。文化是一个国家的立身之本，中华文化是中华民族的独特标记，是中国现代化进程中逃脱不了的文化胎记。“国学、儒学是中华文化的学术基础，是中华民族的固本之学”，“正因为中华文化近代以来主要是‘失本’，所以现在要正本清源，固本培元，即回归中华文化的源头，在回归中创新，而固本的学术基础就是国学”。“优秀的传统文化与中国核心价值

观是‘源’和‘流’的关系”。

第二，国学热源起于世人对“天下亡”、“人类亡”的关注。“天下亡”反映的是对道德与文化沦丧的担忧，“人类亡”反映的是对生产发展方式的担忧。在工业化、现代化的进程中，人类社会中出现了伦理困境、生存困境、发展困境、精神贫乏、行为失范等问题，而这反映的是一种价值错乱与迷失。在普通群众的观念中，国学是一套价值系统，是一套社会行为规范，可以很好地填补这一精神缺失。此外，国学是一个价值系统，追求的是“道术”，很多学者从学术的角度框定国学，于是出现了分歧。

(二)国学争鸣的成果

1.国学争鸣取得的成果

首先，在思想层面，虽然对传统文化主干思想——儒学——的解读存在偏差，但参与各方基本认可这一说法：儒家思想中虽有精华也有糟粕，但仍有研究之必要。各方仍然无法达成共识之处在于：儒家思想对现代中国有多大价值。

其次，在制度层面，对王权主义的理解存在很大的差异，但认为王权制代表着一种落后的制度模式，制是中国未来模式却是大家的共识。

再次，在方层面，辩证方法是学者们的共识，在对事物的中普遍采用了历史法和二分法，在否定消极方面的同时也肯定具有的积极方面。其主要区别在于对某一问题是肯定与否定在学者意识中占多大比例的问题。

2.国学争鸣亟需注意的方面

首先，争鸣必须在同一个层面上进行。在这次国学争鸣过程中，一部分学者探讨的是思想层面的东西，而另一部分学者则以对制度层面的研究进行作答，虽然探讨的是同一主题，但得出的结论则有着天壤之别。对传统文化进行探讨时必须分清思想、制度、器物层面，它的对应物也只能是现代文化下的思想、制度、器物层面，如此探讨才有针对性与深度。

其次，国学是一个大的体系，争鸣中既要立论宏大也要关注具体。这次国学争鸣主要探讨的是思想、制度层面的传统文化，立论宏大能使人一窥全豹，但也易犯明于说理、拙于明事的毛病。中国传统文化因地域、时间、社会、人物性格的不同而有着多种样态，而任国征在探讨具体而微的传统文化方面做了尝试。其中一篇研究新主义时期国学思想的文章认为传统文化偏重于建章立制、感化教育；倾向于自省自立、自主自强；注重于融合中西、发扬光大。在另一篇文章中他指出江南国学的主要表现形式是江南诗性文化。这种具体而微的研究为当前国学研究做了很好的补充，有其重要的价值。

再次，对同一对象研究后得出相异的结论既由于视角、立场的不同，也由于立论的基础不同，因而，争鸣中必须关注对方的立论基础。中国在推进现代化过程中应该批判社会中的封建残余，但也要避免把孩子和洗澡水一起倒掉的危险。在看到王权、忠君等历史合理性的同时也要看到它的历史局限性，避免只见树木不见森林的危险。因而，既要“警惕儒学成为不容碰撞的”，也要警惕“现代化、成为不容碰撞的”。

三、国学争鸣的三大启示

国学热的根本是中国传统文化热。何谓传统?“传统是保留在现代人记忆、话语和行动当中，对现在仍然起作用的那一部分过去。”“传统是被现代人从过去当中精选出来的，是现代人通过对过去的重构或者新构的方式所构建起来的”。而争鸣是对传统的不断体认、阐发、批判性继承的一种方式。放在宏观的时空大视野中对国学争鸣进行再思考，对于我们深入了解中国传统文化具有重要的启示意义和学理价值。

(一)历史与现实：历史上的学术争鸣给我们的启示

中国历史上最盛大的学术争鸣与封建王朝始终相伴，比如春秋战国时期，“当时的思想，真算得百花齐放，万壑争流。后来从秦汉到清末，二千年间，都不能出其范围”。中国历史上的学术争鸣给我们以深刻的启迪：

一是自由、开放的学术环境是学术争鸣健康进行的背景前提。春秋战国时期之所以能成为中华思想的轴心时期，是与当时自由、开放的学术环境，包容的社会心态分不开的。

二是中华传统文化是一个动态的、包容性很强的概念。儒家思想在汉武帝后长期占据中国思想界顶峰，但此时的儒家思想已是经由董仲舒借鉴了其它学术思想后改造而成的儒家，此后历经玄学、佛学、道教，儒学内部的今文经学、古文经学，天理说与心性说，朴学等等不断争鸣与衍化而成当今之儒家思想，故而，批判与继承是传统文化得以延续下去的主要方式。

三是梁启超论及国学复兴时说，“国故之学，曷为直至今日乃渐复活耶?盖由吾侪受外来学术之影响，采彼都治学方法以理吾故物”。儒学后人以包容心态采诸百家为我所用，方开出儒学长盛不衰之历史。故而今日学术探讨，更应该以极大的民族自信心采诸西洋治学方法，取其所长补我所短，不可偏一而废学。

(二)思想与制度：思想之弊抑或制度之弊的检讨评估

1911年辛亥革命了清朝统治，中国封建王朝正式终结，、共和深入人心。直至今日，关于传统文化的利弊得失仍被广泛关注。现将有关学人思想与制度的观点作以梳理：

一是表现在思想上，黄远生在《国人之公毒》中指出：“故曰中国之病，由于不良，由于社会不良，由于道德不良，由于智识不良，皆是也，皆非也。以余武断，其受毒之地点，在思想界；其所受之毒名曰笼统；此外元别物也”。笼统主义表现为“无统系，无实质，无个性，无差别者皆是；其所发生之现象，则为武断专制沉滞腐朽因循柔弱，凡在今日为造国保种变化进步之公敌之病象，无一不归之”。

二是表现在制度上，梁启超认为“儒家之言，其唯一目的与手段，不外将国民人格提高。以目的言，则即道德，道德即。以手段言，则即教育，教育即。”任剑涛认为“儒学是就成贤成圣的君子理想人格裁取伦理中合人心、合人生亟须的内容，也是就成为圣王的理想人格裁取中合仁政、合德治祈求的意涵的”。李泽厚认为：“春秋战国是保存着氏族社会传统的宗法制向发达的地域国家过渡时期”。同时，钱穆认为“直要到秦汉……也已经不是封建性的诸侯列国并存，而是紧密隶属于的郡县制度的行政区分了”。

(三)西方与东方：对西方文化与西方话语权的思考

西方现代文化相比于中国传统文化的活力鲜明体现于：解放了人，人从神或上帝、君权或贵族统治下解放了出来。中国传统模式是一种伦理，伦理的理论建构，是一种一维线性结构。而西方文化传统下的上文库模式则为法理，法理是三维立体结构。法理在理论架构上由神学——(法理)的超验思维，哲学一(法理)的形而上学之维，科学——(法理)的具体制度安排三个维度，关联着形成其理论支点。神学显示的神圣公正性，哲学显示社会正义原则之普遍、持续的有效性，科学把社会要素纳于具体运行中。

由此可见，西方文化(法理)相比于中国传统文化(伦理)更为完备，结构更为紧密，契合更为协调。因而当儒家思想遇到现代社会后，“一方面，当工业社会具备了取农业社会而代之的普遍必然性之后，发展成为社会运作的最重要主题，稳定及维护稳定的儒家伦理就丧失了社会支撑条件。另一方面，当社会日益复杂的分化，使得单一的伦理化治理规划严重滞后于社会需要时，一者伦理想以其道德层面收拾人心的功能会受损，二者伦理思想以其层面整合社会的功能不得发挥”。随着社会生产力的发展与社会大工业化的推进，人日益要求从各种传统束缚中解放出来，西方文化实现了人的这种解放，进而使西方国家能够后来者居上超越中国。

本页网址:

https://www.fwan.cn/mianfeilunwen/shehuilunwen/3386.html