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中国，以华夏文明为源泉、中华文化为基础，是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化，具有光荣的革命传统。中国是以汉族为主体民族的多民族国家，通用汉语、汉字，汉族与少数民族统称为“中华民族”，又自称“炎黄子孙”、“龙的传人”。中国是世界四大文明古国之一。距今5800年前后，黄河、长江中下游以及西辽河等区域出现了文明起源迹象；距今5300年前后，中华大地各地区陆续进入了文明阶段；距今3800年前后，中原地区形成了更为成熟的文明形态，并向四方辐射文化影响力；后历经多次民族交融和朝代更迭，直至形成多民族国家的大一统局面。20世纪初辛亥革命后，废除了封建帝制，创立了资产阶级民主共和国。1949年----共和国成立后，在中国大陆建立了人民民主专政的社会主义制度。中国疆域辽阔、民族众多，先秦时期的华夏族在中原地区繁衍生息，到了汉代通过文化交融使汉族正式成型，奠定了中国主体民族的基
平等是指社会主体在社会关系、社会生活中处于同等的地位，具有相同的发展机会，享有同等的权利。包括：（1）人格平等。人们之间尽管存在性别、民族、职业、经济状况、生活等方面的差别，但应当具有相同的价值和尊严，处于相同的社会地位。(2) 机会平等。每个人都有创造物质财富和精神财富的潜在能力，必须清除各种人为的障碍，制止任何人对各种机会的垄断和特权，使人潜能的实现具有同等的机会和环境。机会平等表现在经济领域要求等价交换和自由竞争，表现在领域则要求人人平等地参与活动，社会的职位向所有的人开放等。（3）权利平等。人们在法律面前同等地享受权利（当然也包含平等地承担义务），任何人不得具有超越法律之上的特权。社会的平等，应当是人格平等、机会平等和权利平等的统一。平等既是衡量社会进步的尺度，又是一个社会在形式上所要追求的价值、原则和道德理想。当前中国社会的正义状况与正义话语论争_中国哲学论文五篇假若你对此篇文章感觉哪里不好，请告诉我们！
众所周知，正义是任何时代任何人都不能逃避的问题，因为它关系到个人的生存状况和生活质量。对于这一带有根本性价值的命题，我们的思索显得过于苍白。目前，人们谈论得最多的往往是法律公正，起点平等，分配公正以及社会道德等问题，虽然这些问题显得尤为急切，也是正义诉求的应有之义，但在对正义问题的全面哲学思考方面，我们的话语圈显然做得不够。WwW.0519news.coM以中文文献为例，目前为止以"正义"为标题的书籍中，真正的理论思考特别是带有哲学气质的思考，主要还是西语资源的翻译品，比如罗尔斯、桑德尔、洛齐克、麦金泰尔等人的著作。笔者在北大图书馆检索时的发现证实了这一点，以"正义"为关键词搜索书目，除十余本翻译品之外，只有五本左右的中文著作是关注当前中国社会的正义状况的，但就是这种关注也只是从法律、、社会道德和经济发展的层面出发的，中文资源中直接从思想层面全面深入探讨正义问题的著作，只见到两本：《正义的两面》（香港：燕继伟 著）与《正义及其相关问题》（戴华 主编），其他的都是对古文经典的释义之作，已与正义论题无关。
当然，最近笔者在书市也看到两三本有关中国目前社会正义状况（如有关户籍制度改革、中国社会公正等问题）的著作，但思考的深度和系统性依然不足。而且从总体上看，中文著作中讨论目前中国正义问题的数量太少，发出的声音也比较微弱。
对上述情况的解释可以有四：一，话语圈对正义问题的思索不足说明，正义的诉求已不再急切，因而不成为问题，这显然与当前社会不符；二，话语圈基本上廓清了正义的问题，对此问题已形成基本的共识，因而较少争论，这也与当前的话语圈不符；三，人们不愿意探讨这一话题，或者因为其敏感性，或者因为探讨这一问题的艰难--这反映了当前话语圈的部分事实，但也不能完全这么看；四，因而只有第四种解释，有关方面在搁置这一争论，不管是官方的"不争论"方针，还是先把经济发展下去再说的各派理论，都试图在回避当前社会的价值危机。
具体到我们的社会生活中，对正义问题所作的评说和行为往往带着一己的直觉和冲动，而缺少对一个转型社会的理性思考，使得渐进地促进社会各方面正义状况的改善显得尤为困难。
所以笔者认为，对于正义问题，我们的智慧实在是太少了，因为我们都把太多的精力和热情放在我们个人或团体所属的狭隘的生存处境中，我们的公共知识分子和人物还很少从信仰层面，合法性层面，社会哲学层面来考虑我们这个社会的正义问题，即使也有一些考虑的，但也因为各种原因很少有机会对此予以直接的表达。而在已有的有限智慧中，精英层，包括权力精英、知识精英和经济精英，真正关注的又比较少。他们在不质疑自己行为本身是否合乎正义或者是否有利于促进正义的前提下为发展神话添砖加瓦，他们以为社会就会在这种增长中顺利前进。因而我们不得不说，正义，在我们的时代多少是缺席的。正如我们目前的改革主要还是增量改革而不是存量改革一样，我们的思考更多的是求新，而较少地关注从一开始就伴随着我们生存的正义问题。但同时也不能否认，虽然我们当前所处社会从信仰层面，层面，社会层面到个体交往层面都存在着严重的正义缺席局面，但从官方，学术语言到一般社会思潮直到民间话语，部分对正义的表达和思考从来没有停止过，我们的追问一直在进行，但表达而出的话语实在是太有限了，其影响力也更有限。
所有这些，都使这一主题具有了讨论的价值。
一 正义之名与正义之实--中国语境中正义之内涵
讨论正义问题，首先要做的是为正义正名。何为正义？是个极难回答的问题。其具体内容随时间和地域的不同而各有不同。但其包含着的基本精神具有相通之处。
以中国为例，正义，在中国的语境中实在是个暧昧不明的概念。从这个词语本身来看，古典文献中的"正义"是指正确和标准的释义之意，而无现代性的公正、公义之意。可以说，正义作为具有现代性内涵的名词，对中国来说，就是一个现代性在中国的展开，因而单从话语本身来看，它是一个舶来品。但因为正义诉求的共性，更因自主义运动以来社会正义（公正）目标在全球的凸现，我国现当代话语中的"正义"一词基本上已"与国际接轨"。
当然，中国目前的正义内涵却不仅仅是现代性的，它依然保留了太多的传统和中国人自己的理解。这需要进一步解释。中国过去虽然没有直接的正义说法，但有各种名词同样包含了中国人的正义诉求，这些名词有：天道，道，天理，天，良心，义，仁，信，情，理，等等。这些词语分别对应于一个的合法性，一个社会的公正性和个人行为的是否合乎正义。这种包含着正义内涵的话语既有可能是对某一状况的辩护，也可以成为对自己颠覆行为的合法性论证，更说明了中国语境中对正义的特殊理解和诉求。这种特殊性体现在诸多方面，比如中国人对"情理"这样的伦理性价值的偏重，而不是像西方对"逻各斯"和形式合理性的极端执着；又比如，因为中国没有宗教性的终极信仰，他们将几乎所有的心智和努力都放在了世俗生活和现有社会秩序的关注上，因而缺乏一种对更高级公义准则的确信，这就使得中国人的正义诉求停留在一个比较实际的层次，同时也使中国的正义论证不是从逻辑前提出发的推理过程，而成为能否带来生活乐感的功利解释。
即使如此，我们依然不能否认人类在对正义问题的理解上有一些基本共识，比如诚信，忠实，尊重生命，互惠，等等。而且随着市场的扩展，交往中遵守一些起码的规则已成为人们对正义的起码要求。在领域同样如此，合法性必须建立在尊重，尊重民众意见的基础上，这也成为当前正义的共识。虽然我们可能没有那么明确而系统的理论表述，但中国已有越来越多的人接受这些正义观念并形成言论，在行动上也作出了相应的努力。
二 当前中国社会的正义状况及话语论争
1起点平等、规则平等与结果公正
比较表面和最为常见的正义问题，在当前中国，就是起点平等、规则平等（机会平等）与结果公正。只是各方关注的侧重点有所差异。
正义，兑现到社会层面，主要是一种对公正的诉求。公正之中，平等最为基本。对平等的理解可以有不同，这主要涉及到：在一个人行为及其目标的达成中，各种要素所起作用的大小。如果现有的社会体制等约束条件并不阻碍每个人的行为自由和愿望达成，这个社会便不存在正义问题。但这样的社会从未有过。
所以，正义成为一切社会面临的常态问题。这里面主要的问题是人们对公正的理解，是重视起点平等，过程平等，还是重视结果平等。一个社会因为存在先在条件的差异，加上个人秉赋的差异，起点平等实际上很难严格做到。只有在一个通过人为强制力实现社会的整齐化一，起点的平等才能较大范围地实现。但我们知道，这要付出极大的代价，即社会的死气沉沉与竞争动力不足。
因而一般的公正期待就是规则面前人人平等从而保证机会的平等开放。这一点实现的现实可能性比较大，作出相应的努力便可以基本达成。
然后就是结果平等。在我们的俗语中倾向于称之为"平均主义"，就是不管个人的努力如何，在结果上保持一个大致的平衡，从而保持一个社会内部各成员之间的差异性于一个极小的范围内，因而社会成员之间的心里失衡可能会减少，这往往以牺牲社会的效率为代价从而得到一种"廉价"的稳定。当然，作为公正诉求的结果公正与此不同，它强调对过分悬殊结果的再分配，从而保障一个社会的弱势群体，以维持一个社会的基本均衡。因为从理论上讲，任何一个较好结果的取得不能算作是完全的个人努力的结果，国家、社会和周围的人都为这种结果作出了相应的贡献或付出了相应的代价，因而，作为一个基本的公正诉求，他们应该为社会作出更大的"贡献"，现实表现就是富人纳高额的个人所得税，通过公共财政转移支付特别是加强社会保障，等等。这在理论上是比较复杂的问题，也有诸多争论，笔者在此只简要述及这些。
然后，我们可以看看在我们目前的社会。起点不平等，规则不平等，结果严重悬殊的现象都普遍存在，这说明从这一组概念的视角观察我们的社会会得出让人沮丧或是忧虑的结论。对此可以说得详细一些。起点不平等，比如，个人的出身，在农村还是在城市，在官僚、商人之家还是普通工农之家，对一个人的影响依然非常巨大；得到同样的成功，不同起点的人付出的努力相差悬殊。规则不平等的现象更是比比皆是，制定规则的主体参与竞争，比如球赛里的黑哨，股市里的内部股，甚至"长江读书奖事件"，都能说明我们这个社会的规则意识有多么差；规则本身不透明不公平，强势群体操纵游戏规则，弱势群体无权参与和监督的现象也普遍存在，这直接影响到实际的竞争过程，这特别体现在我国国有企业的改革过程，极少数的"内部人"将财富转移到私人手中，而普通工人和社会成员无权过问，难怪有人要求只要规则能公平就不错了呢。再说我们的结果不公正，贫富悬殊在改革开放以来连年高攀，基尼系数早已超过了公认的警戒线；穷人还在温饱线上挣扎，而富人早已吃厌了黄金宴却能偷税漏税或者公款报销。如果读者仔细观察这个社会，真正凭纯粹凭个人聪明才智实现大成功的，比起那些凭关系（比如与权力的内部联系）、趁改革空隙钻制度法律空子而获致极大成功的，比例究竟有多少，你就能得出自己的结论。
2 正义信仰，合法性与社会公正
其实，如果穷根究底，正义本身包涵了不同层面的内容，这些层次之间又存在着非常密切的联系。只是在日常话语和行为中，我们较少去深入考察正义观念的来源和各层次之间的关系。
在本文的中，正义单从内容上看主要包括三个层面。这需要逐个解释。
所谓正义信仰，即一个社会中普通成员对一种较高层次的公正准则的执着信念。这一点在我们目前的社会看来非常让人担忧，因为时时和处处存在的不正义现象，人们对正义的期待已然减弱，结果人们之间就会用其他的方式比如"潜规则"（这种潜规则是非正义的）取代一种公正的规则，社会资本的损耗增加，人们的心态不再平衡，竞争环境也就随之恶化。加之中国本来就是一个极端世俗功利的社会，没有普遍的宗教信仰和其他敬畏对象，现实生活中体系用一种自上而下的宣传灌输并得不到有效的结果，因而对正义价值的执着显得非常脆弱。对社会非正义现象心怀不满而愤世嫉俗的也有不少，但这多少是停留在话语层面，无法对社会进程产生实际的影响力。也有相当的人群选择了如教、佛教、教这样的宗教，但这种选择主要是寻求内心的安宁和感情的寄托，各宗教中的公正教义对这个世俗社会中正义状况的改进作用甚微。而个人内心对正义的信念在严酷的现实面前多少显得孤独，因为这个世界的人好像都习惯了收起价值追问直奔利益主题了。但如果信仰层面也就是公民个人的精神层面没有一种超越性的价值规范，我们要想在正义和社会正义的状况上得到根本改善，这将无疑是困难的。结果是我们只能寄希望于经济生活方式的彻底市场化而形成公平交易的理性，从而达成社会的基本正义规则。但这一状况的实现无疑需要漫长的时间。
其次是正义，在中国来说，首要的就是合法性问题。理论界谈论最多的是如何实现统治型政党向管理型政党的转型，以及如何实现。这两大问题直接面对的是体制的根本点。政党转型不仅意味着执政党使命的改变，更意味着其运作模式和治理（社会）方式的调整；不仅仅是依托于历史的自封式合法性辩护，更重要的是谋求治理绩效的提高和领域内现代性的实现--这些现代性价值至少包括了法治原则、原则、原则、自由原则等等。不实现这些方面的转变，政党体制特别是党与国家的关系，党与的关系和内部权力机制不得以改革，领域内的正义将不可能实现。以我们目前感受最为明显的和非操作来看，当前我国正义的实现困难尤为艰巨。的根源在于权力缺乏有效制约，但现有的权力体制又不能实现这种制约，因而真正的成为期待，但中国现有的党政体制又难以使西方意义上的严格得以实现。没有，中国的和最高权力依然由党内系统暗箱操作，由于领导人并非真正的选举--连党内选举都没有实现，所以系统自身的合法性往往抵不住严格的追问。当然，在中国这样一个比较顺民的社会，官方因为话语的一律掌控，普通民众对合法性的追问往往停留在官员的层面；整个体制自身的是否正义可能并不是他们的思考对象。但如果严肃地探讨中国的正义问题，这一层面的正义与否将无法逃避。当然这一层面的探讨将充满风险和难度，因为改革的真正实现不仅仅是理论是否具有说服力的问题，而是现实的各派利益和力量之间的对比关系如何，特别是其中最强大者的取向如何。如你所知，这不是讨论所能左右的，因为我们的讨论更多的是为了说明问题，讨论限于一个比较狭小的圈子而与普通民众无关，因而成为不了有力的社会，也就不能谈及对这种变革的影响力了。
其次是一般社会层面的正义。即是我们在社会交往时面临的规则状况和人际状况。当前社会的特征是金钱主导，强调外在的功利以确定每个人的位置和利益分配。在这个层面上探讨高渺的正义目标没有必要，因而只能看这个社会的交往规则是否符合基本的互惠和信任的标准。我们可以看到，这种标准难以实现。社会不公正的问题，可以结合前面第一组概念，起点不平等、规则不平等和结果不公正这三个方面来考察，前文对此已作，这里不再赘述。但笔者在此想再次强调一个社会的互惠和信任，因为社会层面的正义诉求不同于信仰层面的个人化道德诉求，也与正义属于不同的领域，社会正义的最大问题就是交往的互利性，只有相应的机制或信任保证公民在各种社会行为中有一种互利的期待，各方都自觉遵守交往规则，社会正义才能从根本上实现--燕继伟先生在《正义的两面》中对此有比较详细的。观照我们的社会，可以发现，就是这一点也很难实现。
3 知识界、民间与官方话语对中国当前正义状况的叙说
知识界，民间，官方，这是比较笼统的称呼，其内部依然存在着各派别或个人间的分歧。因而既要首先从这三方面去看待当前中国社会各主体对正义的诉求和争论，也要每一方内部的各种分歧。从这些分歧中，可以发现各方各派之间的联系和"共生性"。
知识界对当前中国社会正义状况的叙说大致可以归为三大类：1，目前中国实现了较大的自由度，正义问题比之于市场建构来说并不是一个主要和急切的问题--搞纯粹的学理探讨而持超然姿态的学者以及部分主流精英学者持这种观点。2，目前中国社会存在的主要问题就是严重的不公正，而且这种不公将影响到以后的改革进程；部分持批判和忧患立场的学者可以归于这一类。3，目前中国社会较好地实现了正义并在改善正义状况的努力上越来越有成效。官方学者和部分极端认同当前社会的"既得利益"学者容易持有此类观点。当然，这种划分可能不太严格，也没经过实际的调查，但这三类观点是客观存在的。知识界的叙说多少都比较"超脱"，重在说理，尤其是从哲学、历史和社会学层面来叙述的更是如此，立场虽然因为所持观点不同而不同，但一般都会努力戴着冷静客观的面目。对我们这样一个缺乏系统的正义智慧的社会来说，知识界认真的学理论证显得有为可贵--本文开始提到的燕继伟先生的著作就是如此，当然，传播同样也非常必要，只是我们应该警惕那些因自身地位和利益而为某种既有状态作冠冕堂皇的辩护的话语，他们虽然拥有最高级的话语地位，拥有最理直气壮的口气，我们依然不能被这些话语左右，重要的是作出自己的判断。
民间话语最为广泛，随时随地都可以感受到。虽然没有系统的收集和正式媒体的表达，但它最真实生动地展示了我们的社会呼声和正义期待。民间话语的特点是不经过太多繁琐学理追问的直接表达，因为带着经验式的总结因而可能流于片面和肤浅甚至偏狭，但因为这种话语背后直接的正义冲动而使民间话语成为充满血性的呼喊，其中体现出的民众的"道德直觉"更是任何一位认真思考中国问题的人不能回避的。
官方话语具有特殊性。由于官方拥有最强大最系统的话语权，它可以通过宣传和灌输扩展一种它设定的正义观念，也就是说，它往往充当了一个替人思考、取消民众思考的霸道角色。我们这个社会尤其如此。在这种话语中，我们可以发现其基本的哲学：社会的正义问题它都已发现并都能通过它的努力得到圆满解决，而它又绝少反思自身权力和体制的正义与否的问题。这便使这种话语对诸多的正义问题起了遮蔽和作用。因而使这种话语对中国现实问题的说明性意义大为减弱。更由于其严重的筛选作风，在对这些话语进行时需要诸多的去伪存真。同时其观察当前社会的视角也可以重新考虑，不应只从上至下地看，也可以从下到上设身处地地看，但我们的官方话语显然很难做到这一点。
三 涉及正义问题的主要争论
笔者认为，讨论目前我国的正义问题，可以从以下几个方面出发，集中讨论其中的任何一方面，或者综合地探讨如下的所有方面并考察它们之间的关系，都很必要。读者可以结合本栏目所选的文章来思考这几个问题。
1 何为正义--正义的概念之争
对正义问题的争论，首先涉及的便是对正义概念的理解。不同的主体，因为处境的不同，作出的回答当然差异悬殊。由于正义不是一个纯粹的客观概念，相反，它是一个带着主体先入为主的价值信念和其他主观意图的一个目标，因而消除正义概念上的分歧基本上没有可能。由一个如柏拉图或黑格尔这样的哲学王来确定一个统一的正义概念，让每个人接受并行事，这种企图显然会失败。因而一个比较理性而实际的期待便是发现各种正义概念背后的制约因素，从而改善这些因素，以获得人们之间共识的递增。这些制约因素有很多，包括宗教、信仰、文化传统、民族、所属团体、阶级/阶层处境、个人命运，等等。所有这些因素都会影响一个人的正义观，因而也会影响到他的行为。现实生活中，我们当然较难明确各种因素在一个人、一个群体对正义概念理解分歧中各自所起的影响，但把视角放在一个比较宽广的领域，如社会阶层的范围内，排除极端个人性的理解--如宗教性的道德诉求，我们还是可以发现某一范围内对正义理解的共性。这些共同之处是我们考察正义概念分歧的主要单位。因为只有这样才能使变得可能。
2 有关正义问题的必要性与紧迫性争论
由于对正义本身理解的分歧和正义内部不同层面之间的轻重缓急，不同派别在关注正义问题时，便产生了对正义问题（包括正义的各层面）的必要性和紧迫性争论。所谓关于正义问题必要性和紧迫性的争论，是指在目前社会发展的情势下，正义问题是否是一个首要解决或重点解决的问题。当然，我们不能仅仅看表面的话语，因为任何一方面都不愿放弃"正义"这面旗帜而是都声称自己的诉求最合正义，任何一方也都不敢说明自己的行为与正义无关，我们要看的主要是各方的行为本身是否兑现了它表面宣称的"正义"主张。对于这种必要性和紧迫性的争论，可以简洁地看看各派（比如自由派与新左派，保守派和激进派，等等）在当前中国社会时关注的第一问题，即哪一问题最为优先，是否是公平，公正，社会保障，减少贫富悬殊等等这样的目标；如果是，这些问题的严峻性和急迫性又如何？这应是我们和争论的焦点。
3 正义何以可能--中国目前正义状况改善的可能性与方向
这一点涉及到问题的最关键处，即，在当前中国，正义是否能实现，在多大程度上实现，哪些内容的正义能实现，正义的实现应该以什么为突破口，等等。这是可行性和现实性问题。如果没有这些可行性，前面的所有和我们的争论都是不堪一击甚至是无意义的。当然这一问题与前一方面的争论紧密相关：正是由于对正义问题必要性和紧迫性的关注，才使各方的具体努力有所侧重；当然，也正是因为各方对改善正义状况可能性与方向上的分歧才导致了对正义问题必要条件和紧迫性的分歧。具体到目前的中国社会，我们可以发现，生存处境比较恶劣的那些弱势群体，比如下岗职工，大部分农民，部分社会边缘人，因为生存条件的改善和保障成为他们的首要期待，他们对正义的要求便比较直接而且物质性。这种物质性条件的改善是社会关注和支持的，更由于其严峻性对现有社会的威胁，各方面在改善这些人的生活条件方面还是作出了相当努力。而处境比较好又不能超越自身处境的群体和个人，就难以对正义问题予以关注，他们的态度比较模糊，一般会持中立或观望的心态；处境比较好而能超越自身狭隘处境从社会和国家长远发展的角度来对待社会的，便能对正义信仰、正义和社会公正特别是规则平等予以关注。部分公共知识分子的确做到了这一点。但我们的讨论主要是站在一个比较客观的社会立场上看待我们当前社会存在的正义问题，以及我们应该现实努力的方向，因而须全面观照各派话语及其表现。
四 所选文章说明及延伸
这里所选的论文，大部分是近年来话语圈中比较具有说明意义的作品。在此作一简要说明，旨在补充说明前文的并期待引起各种争论。
有关正义概念之争。
林国荣文"李昌平，你选择良心还是正义？"比较集中地体现了在对正义概念的理解上，一个地道的中国人从中国处境出发所作的诉求与一个从西方话语资源出发所作的之间的交锋。从话语本身的争论看，里面昭示了诸多的概念和逻辑问题，颇能引发我们的思考；但若从中国的真实处境看，林文的不少言语显得有些高空蹈步，因为我们并不是仅仅看文章写得是否漂亮，我们关键要看文章说明了多少问题，能否在中国兑现。选择这篇文章，意在展示中西话语对正义之名下正义之实的分歧，以及中西话语在思考问题时出发点和逻辑的不同。这对读者们深入思考正义概念很有帮助。
刘军宁文"自由主义与公正：对若干诘难的回答"算是自由主义对正义的理解，由于自由主义近年来成为一种显性话语，虽然其主张未能系统地兑现，但因中国实际所有的市场化和理性渐进改革，其部分主张已变相地实施了。自由主义对自身是现实合理地谋求公正这一点的辩护，特别是刘对各方面攻击的反驳，便能直接展现各方面对正义的不同理解，因而直接说明了正义概念在中国目前的分歧。
有关起点平等、规则平等与结果公正。
文"中国经济改革中的社会公正问题"、"社会良心的呼吁"，秦晖文"中国改革：历史与伦理的评价"，邓聿文文"社会公正：改革的利益诉求"，周勍文"扒开户籍制的皮--中国现行户籍制与社会稳定问题检视"，吴从环文"发展视角中的地区差距"，这五篇文章，基本上展现了对我国目前改革中起点平等和规则平等及结果公正这一组问题的关注。和秦晖可以算是对社会公正特别是起点平等和规则平等予以关注的代表，近年来因为其言论的激烈而成为某种意义的象征。他们的文章充分展示了我们目前改革中追求公正的困境，对于思考当前中国社会的正义状况极有说明意义。选择了周勍的长篇论文"扒开户籍制的皮--中国现行户籍制与社会稳定问题检视"，是考虑到中国问题的特殊性，那就是城乡差别这样一个中国最大的起点不公正问题，作者对这一问题倾注了深情的思考，可以预见这一问题在今后的我国终将成为一个必须切实解决的问题，从而使起点公正拥有一个更为宽广的社会基础。"发展视角中的地区差距"一文虽然是从发展的角度来谈论我国的地区发展不平衡的问题，但因为这一问题在我国历史和现实中的严峻性，所以也属于起点公正中的基本议题。目前我国的"开发中西部"方针正是在谋求这种起码的社会正义。
有关正义信仰。
曼德、摩罗、江登兴的谈话录"信仰与现实危机"，直接涉及了一个民族的信仰对制度建构和社会秩序的作用，虽然谈话并不深入，只是引出了这一问题，但这一点在中国当前的语境中显得尤为可贵，完全可以引发我们更多的思索。对中国这样一个没有宗教资源的社会，实现正义缺少信仰上的支持，因而只能更多地寄希望于社会制度的建构，但这种制度建构对没有终极诉求的个体来说，存在着相对性和脆弱性，这预示了我国今后正义实现道路上的艰辛。中国目前社会的信仰危机对社会正义的伤害是显而易见的，但对日后制度建立的阻碍将更为致命，因而从信仰层面解决问题不失为一个比较根本的解决。但这种方式在当下这样一个消费社会和凡人时代就有些不现实。同时，信仰在目前的中国更多的是一种个人行为，其能量也只限于个人领域，难以构成社会制度形成的动力。因而有一个退而求其次的方法，即提高公民的"公德意识"。官方已经注意到这一方面的宣传和建构，但由于这种行为本身的宣传目的和做作，其真实的效果让人怀疑。因为公民还没有达到共同遵守社会公义准则的层次。正如前文已述，一个比较务实的期待便是，在经济市场化充分之后，个人经济自由和公民权利落实之后，个人之间通过交易规则建立起起码的公义规则，并期待在此基础上建立更高层次的正义目标。
沈岿文"让每一个人成其为人：中国的精神出路"，虽然谈的是中国的问题，但因为其直接从精神信仰这样更高级的层面观照，从而使它的深度不同一般。中国若想在正义和社会正义层面得到比较满意的状况，精神层面，具体地说就是哲学、信念层面特别是哲学层面不得到根本的变革，那就不太可能。我们深知中国的合法性建立的基础并没有一种深厚而坚实的哲学基础，在世俗化的浪潮面前，主流话语依然企求在历史和式的话语中寻找自我辩护，这多少已与现实不相符合，更因为其本身回避了正义的问题而使这种合法性话语变得虚伪。这不能不是我们应当注意的。由于目前中国突出的问题就是如何实现向的转型，而的背后依然需要信仰层面的支持，所以这篇文章具有相当的示范价值。
而刘小枫文"中国国家伦理资源的亏空"更是直接针对我国社会伦理这一资源的当代处境探讨当前中国社会的信念危机，这种危机已经波及了我们社会的基本秩序和正义状况，从而使正义问题显得更为严重。这也可以算作是从信仰层面探讨正义的文章。
有关正义。
江绪林文"合法性与家美德"，匿名文"利益集團、改革路徑與合法性危機"，高全喜文"自由、正义与弱势的逻辑"，匿名文"论一国范围内权力如何合理分工以及我国权力结构存在的弊端"，这四篇论文，则直接从合法性的角度谈论我国的正义问题。其核心在于权力的合法性来源与权力及权利的社会分配是否符合正义。显然，这些文章都是从批评和忧患的角度开始论说的，对我国目前的变革具有参照意义。
有关社会正义。
所选论文中，涉及当前社会正义的有吕金波/何海鹰文"市场化改革中的利益重组与社会结构变迁"，张英红文"弱势阶层与社会稳定"，郑也夫的演讲"中国的信任危机"。
当前社会的主要问题是由市场化引发的，在利益重组的条件下，社会各成员和各阶层因为得失和心理的不平衡，必然产生了以公正为名的正义诉求，不管这种诉求是否形成了话语，我们都不能无视这股强大的潜在能力。而目前我国突出的社会问题就是弱势群体及对他们的社会保障，这是一个社会正义的底线。无疑，这一点将是我国和社会各方面在今后相当长的时间内关注的焦点。如果连这一层次的社会公正状况都不能改善，我们谈论其他的正义便有"站着说话不腰疼"的嫌疑--因为众所周知，舒舒服服地谈论社会公正的拥有话语权的都是些衣食无忧的人。
而郑也夫先生直接敏锐地从社会交往中的信任这一点出发剖析了当前中国社会存在的诸多困境，总结起来就是基本信任的崩溃，也就是人们之间缺乏信任感。这一方面对一个社会的正义建构关系重大。不用说，信任本身就是社会层面正义诉求的基本要义，更因为信任是建立其他社会正义的基础，所以目前我国社会出现的诸多信任危机已经使社会正义状况越来越严峻。可以想见，一个社会连起码的信任都丧失了，公民之间的交往，公民与社会组织之间，民众与之间，精英与大众之间，都缺乏信赖，那将是多么大的交往内耗，这不仅影响到一个社会的效率，更直接影响到每个人的生活质量，同时也危机着社会对正义的建构。这不能不引起我们的高度重视。
京东山人的小文"’看客文化’的制度原因"，笔者认为直接指向了中国社会层面正义难以实现的一个根源，即中国人的那种旁观者的看客心理，每个人出于自保本来无可厚非，但在一个严酷的生存处境中，本来可以联合起来战胜明显的邪恶时，个人依然选择了旁观的姿态，这不能不说是我们的悲哀，这类事件不时地出现在我们的话题中。但我们已经习惯了谈论别人，真的面临起码的社会公义遭到威胁的情况，能站起来的人又有多少呢？我们当然不能企求每个人都是圣人，因而我们期待着制度的完善和社会力量的加强以及维持社会公正的力度的加强。但我们不得不在这种目标尚未达到之前改变这种看客的心态，在社会领域里形成必要的"集体行动"--这需要社会在法律制度层面的主动建构，这终归比单个的人去直接面对邪恶要正义得多也有效得多。京东山人将看客的倾向归结为我们的制度，这似乎是难以改变的，但真的如此么？读者可以就旁观者心态与社会正义达成之间的相关性展开讨论。
有关正义的话语论争。
黄奴文"中国当代民谣经典全编"，作为一个民间话语的集结，充分而生动地展现了我国当前社会生活的各方各面。可以作为探讨我国目前正义话语的极好文本。在这些精炼有趣又让人哭笑不得的讽刺话语背后，实际上包含了中国普通民众对社会的正义期待，因为社会的诸多现象违背了他们起码的正义标准。虽然普通老百姓没有系统而明确地拥有关于正义和社会正义的知识和逻辑，但他们并不缺乏"道德直觉"，对民谣的成为解读当前正义话语不可绕过的一环。刘晓文"刘晓春：当下民谣的"便是对民谣本身的，其中折射了目前我国社会及话语中的正义问题。当然读者可以对民谣进行另外的解释，但民谣中透露出的社会思潮是不能回避的。
王晓明文"九十年代与’新’"，是一个人文学者对当前社会巨变的思索，作为文本，具有典型意义，它体现了当前话语圈中诸多人的焦虑倾向。虽然作者主要言说的是文化问题，但仍可以从社会正义的角度看待此文。
曹锦清文"怎样认识巨变中的中国"可以算作是对当前中国社会状况比较全面而冷静的评说，其中当然涉及了公正问题。从这篇文章中，读者可以对我国当下社会的正义状况有一个比较理性的认识。当然，你也可以形成不同的观点--而这正是本栏目所期待的。
20xx/8/8-20xx/8/26 草稿
20xx/9/1改稿于燕园
后记：
以"正义"之名将信仰问题、问题、社会问题和个人问题收缩到这样一篇导言中，可能会引起争议，因为这些问题之间是否具有密切相关性，以及能否归于"正义"的统帅之下，笔者尚有踌躇。笔者这么作的意思是：我们是否能建立一个认识当前社会的框架，这个框架以正义概念为起点，结合社会各层面展开，全面展示目前中国的正义状况和社会特点，特别是我们今后可以努力改善的地方。
陈勇先生让我主持这个栏目，我也是花了极大的勇气才决定接受的，因为对正义这样一个极其复杂的理论问题，我尚未廓清，结合中国现实来谈更是难上加难--且不说这一话题在中国语境中的"天然敏感性"。好在只是作一个抛砖引玉的导言，重在引出问题，而不是表达自己的系统观点。因而在写作过程中，本人基本作到了任性而轻松地表达，合理与否并不重要，重要的是引起诸位的争论。本人可以自信的是，有关正义的诸多理论和现实问题，本篇导言基本上都已涉及，读者可以以此为靶子展开深入的争论或延伸。
【作者简介】南开大学哲学系，天津300071 孙显蔚（1975—），女，辽宁朝阳人，南开大学哲学系硕士研究生，主要从事社会哲学研究。
【内容提要】当代中国社会哲学的研究可以分为三个阶段：从80年代中期到90年代初期为初创阶段，主要是厘定学科内容及研究方法；90年代初期至中期为起步阶段，着重于发展哲学的研究；90年代中期以后可谓纵深阶段，对社会生活中的一系列重大问题进行了研讨，形成了比较系统的学科观念，诸如社会哲学的学科性质、学科定位、研究对象和研究方法等，确立了社会哲学研究的大方向。
【英文摘要】development of modern chinese social philosophy can bedivided into three stages. from mid－80s to 90s is theinitiative stage. at this stage the research subjects andresearch methods of this discipline are established. theperiod between early to mid －90s is the starting stage.during this period of time studies of this philosophicaldiscipline are developed. the 3rd stage is the latter part of90s when a series of important issues in social life aredealt with and a system of academic concepts begins to takeshape.
【关 键 词】社会哲学/发展哲学/当代中国/社会转型 social philosophy/developmental philosophy/modern china/social reform
【 正 文 】 社会哲学是随着市场经济的发展而发展起来的。WWw.0519news.com中国市场经济的发展是一个过程，中国社会哲学的发展也相应地是一个过程。从80年代至今，中国社会哲学的发展大致可分为三个阶段，在不同的阶段有其关注的不同的中心问题和不同的理论方法。现将这三个阶段的主要观点作一综述和评析。 一、初创阶段：学科内容的厘定 从80年代中期至90年代初，是我国社会哲学研究的第一阶段。在这一阶段，中国的改革开放已进行了一段时间，社会生活有了明显变化，对于改革开放、社会生活的变化，需要提供理论上的说明。这一时期就哲学本身来说并未作好理论上的准备，仍基本沿用原有的思维框架，用哲学教科书体系原理对社会生活中的问题进行，社会哲学的研究还较为空泛。 1.围绕对社会哲学涵义的探讨，主要有两种观点。 第一种观点认为，社会哲学顾名思义即是关于社会的哲学解释和概括。而社会往往在三种概念范式中被理解和运用。其一是“自然—社会”关系范式；其二是“人类—社会”关系范式；其三是“文化—社会”关系范式。社会在这里分别被划分为广义、中义和狭义三个不同层次。以此为根据，社会哲学相应地也被划分为广义社会哲学、中义社会哲学和狭义社会哲学。广义社会哲学包括人类哲学和中义社会哲学。中义社会哲学则由文化哲学（文艺哲学、科技哲学、宗教哲学、语言哲学等）及狭义社会哲学（经济哲学、哲学、法律哲学、道德哲学、教育哲学等）所组成。广义社会哲学还包括研究人类社会纵向发展一般规律的历史哲学和一般社会哲学（亦可称普通社会哲学）。普通社会哲学是研究属于人类、文化及社会之中带有共同性的普遍现象（如社会活动、社会价值、社会心理）的哲学理论，它旨在探究社会的一般本质、结构、功能、性状、过程、变迁、发展及其规律，力图对社会的整体图景和未来趋势作形而上学的沉思。 第二种观点认为，社会哲学是关于社会生活的知识的哲学。论者认为，社会历史不仅有、经济和的层面，还有另外一个重要层面，即社会主体的人自身的生活活动、生活关系、生活方式等的社会生活方面。这一方面，关系到人的形成、发展和社会进步的机制、规律。关于这一方面的哲学概括，就属于社会哲学的范畴。社会哲学是历史唯物主义与社会学、社会史以及其他有关的人文科学、社会科学相联结的桥梁和中介。它与辩证唯物主义、历史唯物主义共同构成主义的哲学体系。 2.围绕对社会哲学研究对象的理解，主要有两种观点。 第一种观点认为，社会哲学是研究社会最一般的本质、结构、过程、规律和发展趋势的哲学理论。它以社会整体为研究对象，用哲学的方式揭示、描述社会，总结概括人们认识和改造社会的经验。论者认为，社会哲学的研究对象是社会机体，它具有双重的功能和任务：一是对社会机体进行横向的解剖，研究其静态结构，揭示其本质；二是对社会机体进行纵向的，研究其动态结构，揭示其规律和发展方向。从主义哲学总体结构来看，社会哲学是以一般哲学原理为指导，以具体社会科学为基础而建立起来的哲学理论，它是联结辩证唯物主义与具体社会科学的中介、桥梁。 第二种观点认为，社会哲学是以社会有机体为专门研究对象的哲学。从根本上说，社会哲学的对象就是社会存在。这里的社会存在是作为自然存在的对应物提出来的，它的实体是劳动，其存在形式是社会时间与社会空间。在的社会哲学中，社会存在不仅是认识论范畴，而且更重要的是本体论范畴。因为对社会哲学来说，什么是人，什么是社会，什么是人与社会的关系等等，这一切问题离开了对社会存在的正确理解，就不可能有正确的答案。 3.关于对社会哲学研究内容的界定，主要有两种观点。 第一种观点认为，社会哲学的内容大体包括三个方面：一是作为社会主体的人的哲学方面。人是社会的主体，社会是人类能动活动的产物，人的活动是社会存在和发展的基本方式。因而，作为社会主体的人的问题的哲学方面，是社会哲学的中心和基本内容。它包括人性、人的本质、人的社会化、人的解放、人的自由全面的发展、新人的形成等一系列问题。二是社会机体的结构、职能和机制。以人为主体的社会机体是一个庞大复杂的系统，由各种要素在不同层次、不同水平上组成的社会结构是社会存在的基本方式。研究社会结构各层次和它们之间的相互联系、相互作用，探讨社会职能及其作用机制的形成、发展和衰落的规律，也是社会哲学的基本内容。三是当代国际社会生活中的重大问题的哲学方面。社会哲学不仅要研究单个的、具体的社会的社会生活，而且要研究整个人类社会，特别要研究当代国际社会生活中的重大问题，即“全球性问题”的哲学方面。同时当代社会实践也提出了一系列需要进行综合性研究和提到哲学高度认识的问题，如科学技术发展对社会生活的影响，科学技术、经济与社会发展相互作用的机制，世界文化交流的机制等。又如涉及整个人类生活的和平、人口、城市化、粮食、资源、生态环境、人类健康等问题。 第二种观点认为，社会哲学是对社会作总体性研究的哲学理论。社会哲学的总体应包括社会本质论、社会结构论、社会过程论、社会规律论和社会自由论。只有通过对这些部分的与综合，才能完成社会哲学的任务，形成科学的社会观和社会认识的方。社会本质论的主要任务是揭示人类社会的普遍本质，包括社会存在和发展的方式，社会与自然的联系与区别，以及作为社会主体的人的本质。社会结构论的主要任务是从静态的角度研究社会，揭示构成社会的基本要素、基本层次，从总体上把握社会结构的网络系统。社会过程论的主要任务是从动态的角度研究社会，揭示社会发展的“自然历史过程”，包括社会发展的动因、动力、社会进步的基本形式，以及社会过程的运动轨迹。社会规律论的主要任务是揭示社会发展的普遍规律，它包括社会规律的特点和作用机制，社会规律的系统结构，以及发现社会规律的基本途径。社会自由论的主要任务是研究社会发展的一般方向和总的趋势，揭示人的解放和人类自由的本质，把握人类从必然王国走向自由王国的基本条件和途径。 4.对社会哲学研究方法的认识。论者认为，社会哲学是一门应用哲学，应当把哲学方法与研究社会总体的社会科学方法结合起来。社会哲学需要总结和概括人类认识社会和改造社会的经验，因而必须以哲学的、抽象和概括方法作为基本的研究方法，站在哲学的高度以抽象的思维方式认识社会、思考历史。社会哲学需要总结和概括社会学、历史学的研究成果，因而也要吸收社会学和历史学的研究方法，占有真实而全面的材料，在实证研究的基础上升华为哲学理论。社会哲学的研究方法主要是哲学方法与社会学、历史学方法的统一。论者认为，必须运用科学的系统方法对社会作总体性的研究，再用从抽象到具体的方法建立社会哲学范畴体系，达到对社会哲学的全面把握。 由上可见，这一阶段社会哲学的理论内容和方法基本上沿用旧有的哲学框架和范式。这时候的社会哲学研究总的说来是比较空洞的，很少在深层次上触及到真正的社会问题，还没有真正找到属于社会哲学自己的理论问题，也没有形成基本的学术规范。但这一阶段研究的重大意义也是不容抹煞的。首先，它表明哲学活动已开始把目光转向了现实生活，转向对于社会结构机制的研究，这无疑是一种意义重大的哲学转向，是社会哲学研究的一个良好开端。其次，这一时期的研究在一定程度上使理论中的社会哲学维度得以发挥，使主义的社会哲学理论重新得到重视。再次，这一时期的研究在一些理论问题上也提出了一些新见解。 二、起步阶段：发展哲学的思考 90年代初期至中期，中国社会哲学研究进入第二个阶段。我们知道，南方讲话后，中国的改革开始进入了一个新阶段，明确提出建立市场经济体制的目标，人们的经济状况得到很大改善。但这一时期市场经济体制的目标刚刚确立，计划经济体制还没有完全消失，怎样把计划与市场有效地结合起来，调动劳动者的积极性，做到社会发展的稳定、高效，还需进一步探索，经济体制改革还需继续深化。经济体制改革引发的经济、、文化之间的矛盾，社会转型的总体性、复杂性，需要有解释力的说明。此时，也是国际上社会发展理论的大转变时期，二战后各国普遍致力于经济的发展，但西方国家的发展理论并不适用于发展中国家。发展中国家的发展不同于发达国家，它是把西方几百年的发展历程浓缩在同一个时期，市场化、现代化、社会改革同时进行，社会整体必然发生急剧而全面的变化。这种变化不仅仅是经济的变化，同时涉及文化等各方面的变化。发展中国家亟需一种整体发展观，这种发展观要求从社会生活的整体去研究社会发展问题。所以，这一时期，就中国社会哲学的研究而言，主要是着眼于社会发展问题，是以国外社会发展理论为学术资源，可以说是一种发展哲学。 1.围绕发展哲学的涵义，主要有四种观点。 第一种观点认为，从哲学层面上确立的发展观应是一种整体的发展观，它必须以社会的协调发展和人的全面发展为最高尺度和终极目标，以此来选择和确立社会的整个发展模式和发展方向。 第二种观点认为，社会发展理论有广义和狭义之分。广义的社会发展理论是探究社会变迁的一般规律，它从全球背景上阐明包括发达国家和发展中国家在内的经济、和社会发展的历史与现状以及未来发展的远景；狭义的社会发展理论则是专门以发展中国家的发展问题为研究对象，主要是探究这些国家落后的原因，发展的环境条件，以及走向现代化的理论、模式、战略方针和具体政策。 第三种观点认为，发展哲学既指广义的社会发展理论中的一个组成部分，即在各学科研究经济增长和社会变迁的基础上，从哲学的高度进行概括性的研究，并给予各学科对发展问题的研究以方的指导；也指在狭义的社会发展理论中，总结概括那些从本国情况出发，尤其是从中国国情出发，对社会发展问题进行研究的成果，从中揭示社会的基本结构和社会变迁一般规律的学说，以为社会决策者构拟发展规划和战略，为实施改革方案提供总体的思维模式。 第四种观点把社会发展理论看作是宏观的现代化理论，认为社会发展的过程是人与社会发展的总体性的历史进程，它大致可划分为两大层面：一是以经济起飞、技术发展、体制完善等为主要内容的社会层面的现代化；二是以文化转型、素质提高、生存方式和行为方式转变为主要内容的人自身的现代化。 2.关于发展哲学的研究对象和内容，主要有四种观点。 第一种观点认为，反映20世纪发展现实的发展哲学应围绕“生存—实践—发展”三个主要范畴展开。（1 ）生存范畴作为发展哲学的起始范畴，是由20世纪人类面临的生存问题决定的。（2）20 世纪人类面临的生存危机、发展障碍都是由人类现实活动造成的，这就要求发展哲学探讨20世纪实践活动的本质特点，研究20世纪实践的合理性、实践的自我控制、实践的优化问题，研究作为实践主体的人类的自我提高和完善问题。（3）由于人类实践活动本身的双重效应， 实践活动的主观目的并不能保证实践的合理性，这就要求发展哲学在反思实践活动时，必须研究诸如发展的出发点和归宿、发展的目标和尺度、发展进程等问题，以促进对既成实践的超越，促进现实实践的优化发展。 第二种观点认为，发展哲学较之其他学科所致力的研究目标，更应该注意研究社会发展的价值意义层面，对发展的深度、广度和规模，甚至发展的负作用问题都要进行一种全方位的人文思考，从而阐明一种关注人类命运和未来的“伦理的真理”。它包括以下几个方面：（1 ）必须澄清发展的文化内涵，赋予发展理论以20世纪特有的文化内涵。 （2）注意研究技术革命和发展的关系，必须使科技的发展与人的发展相协调，弘扬科学中的人文精神。（3）注意探索未来世界发展的一体化、国际化、普遍化与发展的民族性的关系。（4 ）注意协调和优化人同自然的关系。（5）致力于社会发展和个性完善的统一。 第三种观点认为，发展哲学的研究对象，从时空界限上说，主要是研究20世纪（特别是它的后半期）以来特定的社会发展即现代化问题。它在空间上是从中国现代化出发向世界性问题辐射的，所要回答的问题主要是社会发展的目标和动力、道路和模式、发展规律和发展阶段、社会发展的质的规定性和量的规定性、发展前景等问题。 第四种观点认为，发展哲学的对象是社会发展问题。从历时态角度看，发展哲学是断代史意义上的关于社会发展规律的理论；从共时态的角度看，它要研究的国家和地区，既包括已经进入工业社会、现代化社会和发达社会的国家和地区，也包括没有、正在和将要进入工业社会、现代社会和发达社会的国家和地区。对这些对象要从哲学角度进行研究。因此，发展哲学的对象是对社会发展一般规律的研究，是各门具体发展学说的理论概括，是从整体上来研究发展问题。具体说来发展哲学的内容包括不平等与贫困、社会结构、社会变迁、社会动力结构、社会协调、社会预测、社会发展模式与改革方略、社会发展研究方法等。 关于这一阶段的研究状况，可以作出如下评价：第一，从社会基本结构发展的变化来考虑，开始抓住了现实生活中的问题，而不是笼统地谈论。第二，对于发展问题没有从理论上进行深入，基本上是借用了国外一些现成的发展理论的观念框架。第三，没有把发展哲学同具体科学区分开来，变成一种实证研究，缺乏哲学的提升。此时的研究尽管有某些不足，但中国哲学理应研究发展问题，为正在进行的改革与建设提供思路、方案与方法已经成为共识，因此建构发展哲学是社会实践的需要，同时也是哲学发展的有益尝试。 三、纵深阶段：学科观念的澄明 90年代中期以后，社会哲学研究进入第三个阶段。在这一阶段，社会哲学对社会生活中的一系列重大问题进行了探讨，初步形成了比较系统的学科观念，包括社会哲学的学科性质、学科定位、研究对象和研究方法等。这是社会哲学研究的重要成果，它澄清了长期以来社会哲学学科观念的模糊混乱状态，确立了社会哲学研究的大方向。社会哲学研究也正式纳入教学科研体制，诸多博士、硕士点将其作为研究方向，尤其是南开大学社会哲学研究所发表了上百篇社会哲学论文，并由山西教育出版社推出了“社会哲学研究”丛书。这时期的主要进展表现在以下方面： 1.在社会哲学涵义的阐述上，明确了主义社会历史理论中历史哲学和社会哲学两个维度的关系，纠正了把历史与社会混为一谈的错误观念。论者认为，历史哲学的维度是一种纵向研究的维度，它从历史发展过程中揭示人类历史的一般本性和一般规律。社会哲学的维度则是一种横向研究的维度，是直接关注现实生活的维度，它研究具体社会形态的社会结构和人们的现实社会生活过程。在主义的社会历史理论中，历史哲学的维度即唯物主义历史观的维度是我们所熟悉的，社会哲学的维度却被我们忽视了。事实上，在的著作中这两个维度的区分是十分清楚的，联系也是十分紧密的。对于现实社会生活过程的关注和研究始终是社会历史理论的源泉和起点，从学理上讲，社会哲学是历史哲学的基础。如果抛开了社会哲学的维度，就会退回到一再批判的旧的历史哲学的老路上去。在我国社会哲学兴起的早期，学界出现了两种偏向。一种是把社会哲学等同于历史唯物主义，认为有了历史唯物主义就不必多此一举再搞什么社会哲学，或者把历史唯物主义教科书的范畴原理运用到社会生活中去就叫做社会哲学。另一种偏向是把社会哲学混同于具体的社会科学特别是混同于社会学，多限于社会问题的实证研究。这两种偏向都在于没有把握到历史哲学与社会哲学这两个维度的关系。把握这两个哲学维度的区别和联系对于思考社会哲学的许多问题都有极其重要的意义。关于两个哲学维度的观念可以说是关于社会哲学的学科观念中最为核心的观念。 2.在社会哲学的研究对象方面，找到了社会哲学研究的切入点。论者认为，理论研究的切入点归根到底是由研究者生活于其中的社会实践所限定的，具体的社会实践既给理论研究提出了具体的任务，又为富有成效的研究提供最基本的信息资源。当代中国社会正在发生的巨变既要求从哲学层面上提供一种总体性的观念，以实现对于这种巨变的观念引导，又为这种研究提供了最丰富、最直接的鲜活素材。所以，当代中国社会哲学的研究，最适宜的切入点就应是当代中国社会结构的转型。把当代中国社会转型作为切入点，能够最为清楚地把握住社会哲学的维度，它既是对于现实社会生活的关注和研究，又获得了一种透视人类社会生活总体的最好的视角。考察社会哲学思想史可以发现，近代西方社会哲学的兴起，也是由西方国家市场经济的发展所推动的社会结构转型的产物。 3.在研究方法上要确立以问题为中心的研究方法。论者认为，社会哲学是一种直接关注和研究现实社会生活的哲学维度，它选定当前正在进行的现实的社会转型作为切入点，那么，这种研究就必定是、必须是以现实问题为中心的，是以当代中国社会的转型过程中的重大问题为中心的。以问题为中心，从方上讲，就是反对从概念、原理出发，反对体系先行，就是要坚决摒弃一切教条主义的研究方法。社会哲学研究的任务就是要更新社会观念，因为旧的社会观念不足以解释和引导新的社会现实，因而要重建社会观念，建立起能够解释和引导新的社会现实生活的新的社会观念。 4.在社会哲学研究内容上，提出了一系列能够较为深入地把握中国社会转型的大观念。主要有：（1 ）关于社会转型过程中社会结构变化的基本趋势的观念。这就是把从非市场经济到市场经济的转变，把握为一个经济、、文化三大活动领域的基本结构关系从领域合一到领域分离的转变过程。这是中国人自己提出的社会转型学说。这一转型理论成为我们把握社会转型的基本观念框架。（2 ）关于社会转型过程中两种类型的代价的观念。这就是把社会转型的代价划分为模式代价和过程代价两类，能够较好地用来对转型过程进行代价，例如对于代价的本质和意义、代价和风险以及代价的补偿、风险的减弱和避免等重要问题都能作出较好的。（3）关于文化的层面性结构的观念。 这就是把文化划分为理想性文化与实用性文化两个层面，能较为确切地市场经济社会中文化分化的状况。（4）关于复调文化的观念。 这一观念能较好地说明理想性文化在市场经济社会中的存在状态，说明传统文化与现代化的关系。（5）关于市场经济导致诸道德价值疏离化的观念，有助于说明市场经济社会中道德角色化的现象。（6 ）关于市场经济条件下公平与效率之间具有三重关系的观念，能较清晰地把握市场经济条件下公平与效率的复杂关系，等等。这些观念虽然还有待于深化和完备，但可以肯定的是，它们是在对于现实生活的研究中提炼出来的，对于推进社会观念的更新能够起到积极的作用。 5.关于社会哲学研究的意义，论者认为可以从三个方面加以发挥：（1）对于现实生活的意义。 社会哲学兴起的直接动因就是中国社会转型时期社会生活的巨变。社会哲学作为对于社会生活的总体把握，它的直接的实践意义就在于提高人们对于社会转型过程的自觉性。（2 ）社会哲学对于当今中国社会科学建设的意义。为了说明这种意义，首先需要认可这样一种看法，就是中国的社会科学需要重建。社会科学作为经验科学，它在很大程度上受制约于它所要解释的经验。源于西方发达国家的社会科学理论是不足以解释中国的情况的。这几年，社会科学家们对于社会科学本土化的呼声越来越高。“本土化”就是重建。没有社会科学的重建，不完成这个社会科学“本土化”的任务，中国的现代化是难以进行的。“重建”不是枝枝节节的修修补补，而必须涉及基本理论、基本原理的修正，这在实质上便属于社会哲学的范围了。显然，如果没有社会哲学的帮助，社会科学的重建是难以有效地进行的。（3 ）对于哲学自身发展的意义。社会哲学兴起的直接动因是现实实践的需要，对当代中国社会转型的总体把握是社会哲学的直接的实践兴趣所在。但社会哲学作为一种理论活动，作为一种哲学研究，必定会超越特定的实践兴趣，它对于中国社会转型的理论把握必定要上升到对于人类社会生活的普遍本质把握的层面上，必定要在对于人类社会生活普遍本质的把握这一层面的观照下去把握当代中国的社会转型过程。而一旦以人类社会生活为对象，它就具有了指向第一哲学的意义。开展社会哲学的研究是现代哲学发展的一个重要途径，它的意义是不可忽视的。 可见这一时期的研究抓住了理论上的一些根本问题，并进行了深入探讨，逐步形成了自己具有特色的理论，社会哲学已发展成为一种显学。这种发展状况也说明社会哲学研究本身的重要性和继续发展的可能性。中国社会转型的后发性，所处国际环境的特殊性，以及中国所处的独特的研究视角，都为中国社会哲学的发展提供了生存的余地和可能性空间。总之，社会哲学的领域是一个充满了理论生长点的领域，是一个孕育着新理论、新学说的领域，是一个具有极其广阔的发展空间的领域。随着市场经济的不断深入，社会哲学研究必将会取得更大的成就。
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内容提要：研究女神崇拜对识别人种群、民族起源有重大意义。它标示着该民族对种群文化基因的亲和认同和凝聚。
关键词：母系社 会女阴崇拜 女神 女巫 王母娘娘
据史学考证，中国历史上的大部族都是由母系氏族发展来的，对女始祖的崇拜，女阴的崇拜是原始社会的一大特色。那时人们对男性在繁殖后代中的作用缺乏认识，男性在部祖中所发挥的作用亦呈现弱势，但知其母不知其父，认为自己的部族是由女始祖感生而来。
晋王嘉《拾遗记》卷１讲伏羲氏之母华胥氏，感履苍帝灵威仰之迹，有虹绕之而生伏羲；《竹书纪年》云黄帝母附宝，见电光绕北斗，枢星光照野，感而孕生之；《绛书》卷４引《帝王世纪》说炎帝“神农氏之母任姒（女登、安登），于华阳有神龙首感于常羊，而生神农。”《帝王世纪》曰庆都“感三河之赤龙负图而出，与之合，昏而生舜。”其他诸如少昊氏之母娥皇（女节）感太白之精而生少昊，颛顼氏之母女枢（高阳）见瑶光之星，如虹贯日，感己于幽房，而生颛顼于若水，禹之母女狄（女嬉、女志、修己）于水中得月精，神珠如薏苡，爱而吞含之，遂生夏禹。周始祖――弃（后稷）之母姜原践巨人足迹遂感而生之等，都是母系氏族女始祖崇拜的遗迹。或者说历史上的著名帝王的母亲都是感生女神，她们同其它女神一样，受到朝拜，享有香火供奉。
女娲是我国史前最伟大的女神之一。WwW.0519news.com《淮南子·览冥》中说：上古时候，四根柱子废了，九州也裂开了。天不能全部覆盖，地也不能全部承载。到处都是大火，洪水长期泛滥，猛兽吃人，大鸟也攫取老年和孩子为食。在这时候，女娲就炼五色石来补天，折下鳌足做柱子，杀黑龙来救济翼州，积起芦灰来止住洪水。她的功劳，上可以达到九天，下可以到达地府。《山海经·大荒西经》郭璞的注说：女娲是古代的神女，而又有“帝”的称号。《山海经》中记载的女娲是“人面蛇身”，就是说女娲的形象（图腾）是人面蛇身，一天中有七十种变化。《楚辞·天问》：“女娲有体，孰制匠之？”王逸注：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”七十化本于《淮南子·说林训》：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”此传说是说女娲造人之际，黄帝、上骈、桑林诸神咸来帮忙。
又有女娲抟土造人的传说，在中国家喻户晓。《太平御览》卷78引《风俗通》：
俗说天地开辟，未有，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引絙于泥中，举以为人。
传说天地刚从浑沦分开的时候，地上没有人，女娲认为有了人，地上的生机会更好，就用黄土捏人。工作量太大了，她实在忙不过来，就用绳子蘸泥巴，掉下来的泥点子也就成了人。造出来的人得通过婚姻繁衍后代，因而女娲不仅造人，而且还热心的婚姻。《绎史》引用的《风俗通》说：“女娲祷神祠，祈而为女谋，因置昏姻”。女娲是祷祠神，祈求她做媒人，这才有了婚姻。《路史后记》中说：因为女娲做媒人，所以后世人建立国家就把她祀为媒神。《礼记》中记载：仲春二月，用太牢的礼节，在高媒庙祭祀。《周礼·媒氏》中说：仲春之月让男女相会交合。在这时候，对私奔的也不禁止。由上可以看出，女娲氏不但造了中国人，还是中国人的婚姻之神。
女娲有一女臣叫娥陵氏，《世本·帝系篇》（清张澍稡集补注本）：“女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑管，合日月星辰，名曰充乐。既成，天下无不得理。”
中国有关女仙的记载中，以西王母为最早。《归藏》、《三海经》、《穆天子传》、《竹书纪年》、《汉武帝内传》都有记载。在道教众多的女仙之中，地位最尊贵、显赫的便是王母娘娘（又称西王母，金母，西姥），这一传说源于先民的女人崇拜，秦汉之际方仙道以为女人成仙必定要觐谒“金母”，与东王公并称。杜光庭在《墉城集仙录》说：
西王母一号金母，乃西华之至妙，洞阴之极尊，以主金灵之气，理于西方。
西华至妙之气，化而生金母焉。金母生于神州伊川，生而飞翔，以主阴灵之气，理于西方，亦号西王母。母养群品，三界十方女子之登仙者，咸所隶焉。
仙人得道升天，当揖金母，而拜木公也。
金母尊于兑泽，男真女仙之位，所治昭然。
这就是说西王母为西华至妙之气幻化而成，凡天上天下，三界十方，女子登仙得道者“咸所隶焉”。她是掌管女仙名籍的首长，管理男真女仙，方法得当，成就卓然，是女性在神仙世界的尊贵显赫代表。
《山海经·西次三山经》说：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”又《海内北经》说：“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑虚北。”由此可知，西王母作为神仙尊长，具有修道成仙者所不可比拟的自然神力。《淮南子·览冥训》说西王母已经掌握着不死之药：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧。无以续之。”
《云笈七鉴》卷十八记载：“经曰：西王母者，太阴之元气也。姓自然，字君思。下治昆仑之山，金城九重，云气五色，万丈之巅；上治北斗，华盖紫房，北辰之下。人亦有之，在人右目之中，姓太阴，名玄光，字偃玉。人须得王父王母护之两目，乃能行步，瞻视聪明，别知好丑，下流诸神，如母念子，子亦念母也。精气相得，万世长存。夫人两乳者，万神之精气，阴气之津汋也。左乳下有日，右乳下有月，王父王母之宅也。上治目中，戏于头上，止于乳下，宿于绛宫紫房，此阴阳之气也。”
《汉武帝内传》将王母娘娘形容为仪态婀娜、艳压群芳、伺仙如云、威仪天地的女神：“王母乘紫云之辇，驾九色斑龙，别有五十天仙，侧近鸾舆。”王母娘娘不仅掌管瘟疫、刑法，还是长生不死的象征。王母娘娘的三月三蟠桃会象征着和祥长寿、团结友爱、礼尚往来，是戏剧、小说的常有题材。魏晋时期，玉皇大帝的形象正处于酝酿阶段，尚无配，明清时期，民间便将王母娘娘由东王公的妻子改嫁许配给玉皇大帝作妻子，因为此时玉皇大帝成为最大的天神，王母娘娘这一最大的女神与他配在一块才相称，王母娘娘更成为母爱的象征，其母亲的慈祥和蔼、温柔端庄，生养、呵护天下生灵的慈肠善心，以及雍容华贵，都是民间所尊崇、敬爱的。《汉武帝内传》中有汉武帝刘彻向西王母及众女仙叩头求教的故事，这至少说明在道教仙话世界里皇权是不及威仪天地的女神的，皇帝老子也不过是匍匐在女仙脚下的庸人而已。也说明在汉朝以及汉朝前后一段时间，人们对天地之神的崇拜、敬畏是发自内心的。后来王母娘娘的皇权逐渐减弱，玉皇大帝权威直线上升，大概与儒教取得国家正统地位其“男尊女卑”思想的强力推行有关。
王母娘娘的母亲太元圣母（亦称“太元玉女”、“玄妙玉女”）也是个拥有至高权利、母仪天下的女神，传说她出于天地构成之后，一出生便会说话。《元始上真众仙记》：
复经二劫，忽生太元玉女在石涧积血之中，出而能言，人形具足，天资绝妙，常游厚地之间，仰吸天元，号曰太元圣母。……太元圣母生十三头，治三万六千岁，书为扶桑大帝、东王公，号曰元阳父。又生九光玄女，好曰太真王母。
九光玄女也叫九光云女，又称太真西王母，是否即上面所说的王母娘娘？因为一般认为王母娘娘的母亲是太元圣母，自然太元圣母所生的九光玄女即是王母娘娘了。可是在这里九光玄女似乎还不是王母娘娘。这是由于道教神仙谱系并无完全一致的构造说法，因而这里的传说是九光玄女为扶桑大帝东王公的妹妹，生了地皇。也有传说九光云女是扶桑大帝东王公的女儿。
也有称圣母元君为老子之母，是洞阴玄和之炁，凝化成人。据称太上老君历劫行化，应接隐显，不可称论。故散形分神，寄胎于元君，托孕八十一年而生，诞于左肋。因指李树为姓，成为老子，号元君为李母。后来老子得元君传授“五符九丹”而在世行化。元君乃乘八景之舆，白日升天。
或说老子之母为“先天元后”，即是“太元玉女”、“玄妙玉女”，也即“圣母元君”。天师道奉老子为教主，故将老子以及老子之到加以神化，传说玄妙玉女是经元气之气的相因变化而生出来的，即玄妙玉女是气，其变化又生出老子。天师道遂将玄妙玉女尊为先天元后。天师道经书《道元》卷二：
先天元后乃老子之母玄妙玉女，犹太宗以轩辕黄帝为始祖，故尊事黄帝为圣祖，先天太后即黄帝母也。
圣母元君还有一个名叫“玄女”（也叫“元女”、“九天玄女”、“九天娘娘”）的女神，相传她受王母之命为黄帝的老师，帮助过黄帝打败蚩尤，还教授黄帝房中术。《太平御览》卷十五《黄帝元女战法》中说：黄帝与蚩尤打了很长时间仗，都不能取胜。黄帝回到泰山，突然起了大雾。大雾之中，有一个妇人，“人首鸟形”。黄帝一再向她瞌头，趴在地上不敢起来。这妇人对黄帝说：“我是元女，你有什么要求？”黄帝说：“我想万战万胜。”元女就传授给他六壬、遁甲之术，以及兵符、图策、印剑等物，并为之制夔牛鼓八十面。结果黄帝大败蚩尤。《墉城集仙录叙》“西王母传”云：“昔黄帝讨蚩尤之暴，威所未禁，而蚩尤幻化多方，徵风招雨，吹烟喷雾，师众大迷。帝归，息太山之阿，昏然忧寐。王母遣使披玄狐之裘，以符授帝曰：太一在前，天一在后，得之者胜，战则剋矣。符广三寸，长一尺，青莹如玉，丹血为丈。佩符既毕，王母乃命一妇人，人首鸟形，谓帝曰：我九天玄女也。授帝以三宫、五意、阴阳之略，太一遁甲、六壬步斗之术，《阴符》之机，《灵宝五符》、《五胜》之文。遂克蚩尤于中翼，剪神农之后，诛榆冈于阪泉，而天下大定，都于上谷之涿鹿。”既然西王母的能为黄帝这一伟大帝王作老师，那么，西王母自然也为帝王师了，《穆天子传》记载周穆王拜见西王母一事可资证明。《穆天子传》卷三：“吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭、玄璧，以见西王母。……乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。”白圭、玄璧乃世间罕物，通常只有帝王拥有，而周穆王将此宝贝奉献于西王母，可见，周穆王自认为西王母比自己高。也许道教关于周穆王拜见西王母有过多的神话色彩。非道教界的一些学者认为晋朝出土的《穆天子传》中所记述的周穆王所见的“西王母”可能为君主，但究竟为何国君主则争论颇多。至少可以肯定的是西王母不是中原一带的人，而是远在西垂边域甚至中东，燕京大学齐思和教授认为“西王母即示巴女王的说法，比较可信。示巴(sheba)是伯南部的古国，以富庶著名。”[1]不过中国百姓一般喜欢西王母待在高高的“天”上，作为特别的女天神，她不是因为婚配给东王公、玉皇大帝才有了神的威力，才有了人们所想像的荣华富贵、权势显赫，而是由于她本身就是有神格的至上神，不存在任何依附和仰赖，她是她自己的，她与东王公、玉皇大帝的婚姻匹配，是平等的，不存在上下关系，更无从谈起依附、臣服关系，故而人间将所能想像的美丽、娇好、荣光都附加在她身上。
传说王母娘娘有二十多个女儿，个个美艳绝伦，情意深长，乐于救助死伤，忠于职守，为人指点迷津，劝善引导，点化众生，是非常好的神仙。她们与男仙的不同，在于她们以真挚的情感动人，她们的温婉、美丽的感情故事，着实让人情迷神往，其中尤以“七仙女”的故事感人至深。其他为道徒所津津乐道的，如第四女“紫元夫人”（南极王夫人）、第十三女“云林宫右英夫人”、第二十女“紫微王夫人”、第二十二女“太真王夫人”、第二十三女“云华夫人”，等，她们的聪明美丽、多情挚爱、善良、才干、勇敢，实在是值得大书特书的。陶弘景称赞紫微王夫人：“才丰情綺，动言富逸，牵引始末，恒超理外”。[2]《历世真仙通鉴》说太真王夫人：“衣服奇丽，姿容绝世。尝降主东岳夫人，来往于岱宗山石室。四海仙人马明生，为贼所伤殆死，曾遇夫人救之，后令马明生师安期生，受金液丹，修炼升天。“杜光庭说云华夫人尝授予大禹“策召百神之书”，“忽化而为石，散为青云，继而聚为夕雨。或化游龙，或为翔鹤，千态万状，不可亲也。……非寓胎禀化之形，是西华少阴之气也。在人为人，在物为物，岂止于云雨龙鹤，飞鸿腾凤哉！”[3]《历世真仙通鉴》说瑶姬：“云华夫人者，金母之女也。夏禹治水，随山峻川。老君遣云华夫人，往阴助之。时驻巫山之下，大风卒至，崖谷振损！力不可制。忽遇云华夫人，禹拜而求助！夫人即褫授禹，策召鬼神之书，助禹诛害，为人力所不能制者，禹治水乃成功。”王母娘娘的女儿有那么大的本事也要遭遇不幸，其生活也充满悲戚、哀凉，怎能不令人深深感动呢？！
王母娘娘还是个精通音韵的女神，传说她为茅山三君的茅盈作乐。她身边的伺女也是个个才华横溢，音乐舞蹈莫不精通，如王子登（王上华）“著青衣，美丽非常”，会“弹八琅之璈”；许飞琼善“鼓震（镇）灵之簧”；素女善“鼓琴瑟”；琬凌华（琬绝青）“拊五（吾）灵之石”；董双成“吹云和之笙”；石公子擅长“击昆庭之金”；范成君“拍洞阴之罄”；段安香能“作缠便之韵”；于善宝、李龙孙擅长歌玄云曲，等等。
可见，西王母对中国人来讲，是完美的无所不能的神，而且是“善良”、“祥和”、“慈爱”、“宽厚”的“至善”女神。这一诠释定位是非常具有“普世”效应的：试想“母仪天下”的天神西王母以“善良”、“祥和”、“博爱”、“宽厚”、“慈爱”的形象牵引人们的念头、渴慕、信心，对动辄遭遇涂炭的天下生灵来说无疑意味着福音。而王母统领的各路神仙，主要是女仙，不像男神仙那样具有两面性，即可作善，亦可作恶。女仙作为单向度的“至善” 神，反映了中国人的思维特点，即女的不管是天上的神仙也好，还是人间的凡人也罢，总是柔弱的，善良的，她们与男的就是有根本不同，女人终归是人类美好想像的开始和结束。
王母娘娘其地位、权利自从明清起，便被另一位女性最高神——“无生老母”所威胁，甚至有可能取而代之。无生老母被明代中叶的罗祖教教主罗梦鸿创造为“无极圣祖”，依据“祖就是母，母即是祖”的思路，无生老母被尊崇为人类的真正始祖，大地众生都是她的儿女。她是一位拥有至高无上的权利的女神，又是一位亲切慈祥、博爱谦和的老婆婆，她常常派遣神明下凡，有时亲自幻化成可爱可亲的老婆婆或者某某女神下临凡尘，救苦救难，点化众生。不过，懒得细究原委的信众最后终将无生老母当成西王母。毕竟，西王母的传说源远流长。
一般道教宫观里建有斗姆殿，供奉一位三目、四首、左右各出四臂共八臂的斗姆元君（也称“园明道姥”、“先天都姥天尊”）神像。道经以斗姆居大梵天宫，综日月星辰，为北斗众星之母，焚炁妙文，敷成九章，而应北斗九星，以御璇玑，为道教之法主。其乃先天元始之阴神，主宰生命，治病救灾，安全胎育，《太上玄灵斗姆大圣元君本命延生心经》：
斗姆降以大药垂医治之功，燮理五行升降二炁，解滞去窒，破暗除邪，愆期者应期，失度者得度。安全胎育，治疗病屙，职重天医。生诸天众月之明，为北斗星之母。斗为之魄，水为之精，主生。
也有传说斗姆元君原为龙汉年间周御王的妃子，名叫“紫光夫人”，明哲慈慧，“誓尘劫中已发至愿，愿生圣子，辅佐乾坤，以裨造化。”[4]神话传说她在春天百花荣茂的某个时候，在后院游戏，到了金莲花温玉池边，进去洗澡，“忽有所感，莲花九包应时开发，化生九子。其二长子是为大帝，紫微大帝；其七幼子是贪狼、巨门、禄存、文曲、廉贞、武曲、破军之星。或善或恶，化导群情。”（同上）既然大帝，紫微大帝，北斗七星均为其所生，可见，斗姆元君应该享有多么崇高的地位和权力。由此也派生出与九子有说不清道不白关系的“九夫人”一说，按《上清众经诸真圣秘》卷８记载，九夫人亦称作九皇夫人，乃居于中天北斗九星中，有“变化之威神”的美称，她们不知为何有着不可捉摸的晦涩拗口的名称：天枢星元斗宫中魁精玄上真皇夫人；天璇星玄魁宫中灵精上玄皇夫人；天玑星上清宫中灵妃元皇夫人；天权星纲极宫中上灵神妃华皇夫人；玉衡星灵关宫中安上北上金盖中皇夫人；闿阳星紫极宫中安上晨华元皇夫人；瑶光星运天宫中玉华灵皇夫人；洞名星空真宫中帝大明常皇夫人；隐元星常宝宫中空玄变灵上皇夫人。大概这种名字能增添其神秘感，从而有某种神秘力量吧。
在道教女神信仰谱系里不能不提到“骊山老姥”，也有的称作“骊山老母”，传说她是一位医药养生方面的女神。宋朝靓《岁时广记》卷28引《集仙录》：说是有个名叫李筌的人，自幼非常喜爱神仙之道，稍大便四处巡游访仙问道。他行至嵩山得到黄帝《 阴符经》，抄读数千遍，仍然不得其中之义。后来他来到骊山脚下，碰到一位老太太，状貌神异。当时路旁正好有火烧树，老太太自言自语到：“火生于木，祸发必克。”李筌一听大吃一惊，说这是黄帝《阴符经》里面的话，您老人家怎么知道的？老太太说：“《 阴符》者，上清所秘，岂人间常典？日已晡矣。观子若有饥色，吾有麦饭，相与为食。”说完从袖子里取出一个瓢来，让李筌拿着去山谷中取水。李筌取水时瓢沉入水中。他沮丧回来，发现老太太已不见踪影。只见石头上有好几升麦饭。李筌吃了以后，从此不再饥渴。以后不知所终。
也有根据《史记·秦本纪》的说法，认为骊山老母乃是由戎骨轩发展而来，据说此女子非常有才艺，为诸侯推服，传曾为天子。
申侯言于孝王曰：昔我先，骊山之女，为戎骨轩妻。[5]
骊山老母是到唐宋以后被当作神仙崇拜的。现在道教养生学里有“骊山老母绝谷麦饭术”，还有“骊山老母胎息诀”，教授如何保全真气精神，不动不静，常守本源，近乎仙道。
这种原始崇拜女人风气，使得女人在道教各个仙境均有一席之位。如主春夏万物生长的神便是一位女神，名叫女夷，《淮南子·天文训》：“女夷鼓歌，以司天和，以长百谷禽兽草木。”
风神叫“孟婆”或说司风之神叫“女姨”、“十八姨”。
东海女神叫圣姑。
司电之神叫电母。
掌管阴阳生育、万物之美与大地山河之秀的，也是女神，叫“后土皇地祉”。俗称“后土娘娘”、“后土夫人”。她的地位也比较高，居于四御之末位。
据《云笈七鉴》载，主宰东西南北中五方的是五位女神，东方之女神名叫青腰玉女，南方之女神名叫赤圭玉女，之女神名叫黄素玉女，西方之女神名叫白素玉女，北方之女神名叫玄光玉女。
《云笈七鉴》同样为日中青帝、日中赤帝、日中白帝、日中黑帝、日中黄帝相配了五位夫人，“头并颓云三角髻，发垂之至腰。”用“太上结璘”的名义“讳字服色”：
月中青帝夫人，讳隐娥珠，字芬艳婴。衣青华琼锦帔，翠龙凤文飞羽裙。
月中赤帝夫人，讳逸廖无，字婉筳灵。衣丹蕊玉锦帔，朱华凤落飞羽裙。
月中白帝夫人，讳灵素兰，字郁连华。衣白珠四出龙，锦帔素羽鸾章飞华裙。
月中黑帝夫人，讳结连翘，字淳厉金。衣玄琅九道云，锦帔黑羽龙文飞华裙。
月中黄帝夫人，讳清营襟，字灵定容。衣黄云山文锦，帔绿羽风华绣裙。
由此可以得知，道教中的女神衣饰服装，确实是美伦美涣的，人间无法企及，就是名字也起的不同一般。
女宿星君为二十八宿星君之一。她的权利是：
上应上明七曜摩夷天，照临吴国分野，掌海外竖发国、女国、狗国并九小国，下管人间裁缝衣物，嫁娶娉偶、阴凝大风之司。[6]
“泰山奶奶”碧霞元君相传是东岳大帝的女儿，神通广大，保佑农耕、经商、旅行、婚姻，能治病救人，还能使不育妇女生子，护佑儿童无恙，助老人长寿。道教东岳庙均供奉碧霞元君。《东方九炁青天真文》云：“碧霞郁垒，中有老人，总校图箓，摄炁举仙。”也有传说碧霞本为周武王的爱妃，黄飞虎的妹妹。姜子牙封功臣时，飞虎与妹碧霞均欲封泰山，两人争执不下。于是姜子牙让她们兄妹比赛登泰山。碧霞自然不如兄长有气力，灵机一动将绣花鞋率先抛上泰山顶，姜子牙判她获胜，受封于泰山之顶，号碧霞元君。《碧霞元君护国庇民普济保生妙经》：“碧霞行满十方，功周亿劫，位证天仙之号，统岳府之神兵，掌人间之善恶，寻声赴感，护国安民。宋真宗封禅泰山，拜谒碧霞元君”。一般在北方的道观里都供有碧霞元君，香火很旺。尤其泰山的碧霞殿，香客如云。
《玉皇经》里说，元始天尊升光明座，宣说灵宝清净真一不二法门的时候，玉皇率领诸真圣、飞天大圣、无极神王、灵童玉女等恭迎。玉女身上散发出“微妙解脱自然之香：是香芬馥，周遍诸天极妙乐土，及诸大地，一切福处。六道一切众生，闻是香者，普蒙开度。所谓天道、人道、魔道、地域道、饿鬼道、畜生道。若诸天道，一切天人，或有能闻是此香者，五衰四相，永得除灭，转增天福；若诸人道，王臣兆庶，或有能闻是此香者，即得人天长寿之乐。身或灭度，乃得脱壳尸解之道。若诸魔道，一切诸魔，或有能闻是此香者，安处天宫，斗战之苦，各得休息。若诸地域道，一切众生，或有能闻是此香者，离地域苦，得净土乐。若诸饿鬼道，一切饿鬼等，或有能闻是此香者，即得饱满，无饥渴恼。若诸畜生道，一切畜生，或有能闻是此香者，脱畜生苦，得智慧乐。”不知这是一种什么香？但功用确实令人着迷。故而，道教仙话中的女仙个个具备体态芳香的特点。
其余诸如玉清神母元君（道教最高天神元始天尊之后、玉清元始天尊为其子）、九天圣母（“即至阴之主，喜于成生，卫其房屋，拔除不祥也”[7]）、六丁玉女（即六丁阴神）、太素元君（为修三元道存思召召神的主要神灵）、三素元君（太素元君的三个女儿）、白衣素女、太阳女朱翼，等等仙女的故事，都为原始母系女性崇拜增添了许多迷人的色彩。而“女仙崇拜是女性特殊生命力在观念形态上的一种反映和在礼仪上的一种表现。”[8]
尚需提及在原始氏族社会中“女巫”的特殊性。《国语·楚语下》中称巫觋为“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”。巫觋承担着占卜命运、祈雨祈晴、预言吉凶、解梦圆梦、驱疫医病、祭祖祀神、占星等一系列神职之事，并具有相应的辅治国家、维持社会秩序的能力。实质上在原始氏族母系社会，女巫就是社会的领导者，某种意义上可以说女巫是天神的代言人或化身。甚至可以初步断言“女巫本身即是神”。[9]
案：女神崇拜的文化价值
对女神的崇拜，反映了中国人思维的一个定势特征，即将女人放置在“姽婳”的界面上，她是和美好、贤淑、奉献、牺牲、给予，宽宏大量、仁慈博爱、德行、聪慧睿智同义的。是不应该和嫉妒成性、阴谋邪恶粘连在一起的，因而，中国古代的女神是单向度的，凡是对人类、动物、植物、自然界有益的善事、好事，一定为女神所为，而不像男神那样具有两面性，他们即作善事，也作恶事，而他们一时“失误”所犯下的坏事、恶事，终究要让女神来弥补。也就是说，女神都是好的神仙。
中国古代的女神崇拜至少在社会学上揭示一个道理：即古代原始母系社会的首领是女的，而不是像动物世界那样由一头青壮年的健壮的雄性动物来统领，她们不光担负组织氏族部落成员的饮食起居重任，还担负教化启蒙的艰巨工程。
女神崇拜不光对土生的道教影响巨大，对整个中国人的精神世界的构造均有极大影响。女娲造人的故事说明女人是造就这个世界的生命之源头。王母娘娘掌握人的生死，还把持刑法、瘟疫，精通音律歌舞，试问，还有哪位神能与之媲美？
在当今社会，研究女神崇拜对识别人种群、民族起源有重大意义。它标示着该民族对种群文化基因的亲和认同和凝聚。
[1] 《上古时期中国与世界各国的文化交流》见《释中国》第一卷 上海文艺出版社1998年
[2] 《真灵位业图》
[3] 《墉城集仙录》
[4] 《玉清无上灵宝自然北斗本生真经》
[5] 《史记·秦本纪》
[6] 《洞渊集》
[7] 《洞玄灵宝自然九天生神章经解》
[8] 《道教与女性》詹石窗 上海古籍出版社 一九九一年。
[9] 《女巫与巫术》王鬼元 河北出版社 一九九一年
参考书：
1《云笈七鉴》[m] 〔宋〕张君房纂辑 华夏出版社1996年版
2《中国道教史》[m]任继愈主编上海出版社 1990年版
3《道教与养生》[m] 陈撄宁 华夏出版社2000年版
4《道教概说》[m]李养正中华书局 1989年版
5《道教与中国社会》[m]李养正中国华侨出版公司 1989年版
6《天师道史略》[m]张继禺华夏出版社 1989年版
7《道教与女性》[m]詹石窗上海古籍出版社1991年版
8 《现代精神与儒家传统》[m] 杜维明 生活 读书 新知 三联书店 1997年版
9 《中国传统文化中的儒释道》[m] 汤一介 出版社1988年版
对于“建立和谐社会”问题，一时间，论者如云。其中，从继承中国传统文化的角度，即从老子思想着眼来阐述这个问题的，也大有人在。不过其论述牵强附会，有失偏颇。
比如，在电视台的“百家讲坛”上，就曾听到江南的一个教授讲老子的“和谐”社会。
该论者从老子的“阴阳”观，通过诸如“阴阳”、“阴阳交合”、“阴阳平衡”的“和谐”，先讲“家庭和谐”，再到“社会和谐”。其思想，活脱脱的讲出了一个“齐家、治国、平天下”的“大道理”。貌似老子思想，却原是孔子，及其“孔孟之道”思想的翻版。故笔者要问：这究竟是在讲老子，还是在讲孔子，或者，是在老子和孔子思想之间搞一个“创新”的“折中主义”？这真令人百思不得其解。
从“阴阳”的哲学意义上讲，它可以概括为“男”、“女”，概括为“统治者”与“被统治者”等等。因此，从古代“事物是阴阳的统一体”的认识出发，这“男”、“女”，这“统治者”与“被统治者”，其有机统一，可以构成“家庭”，可以构成“社会”。这是正确的。但是，却不能够说这种“阴阳”的有机统一，就构成了“和谐”。
因为，以“阴阳”来谈“和谐”，就会暴露出很多说不清、道不明的问题。比如说，“和谐”是否就等同于“事物”？如果说“和谐”与具体事物无干，那么，“阴”、“阳”有机统一又该怎样表现？如果说“和谐”就是“事物”，那么，“阴”、“阳”有机统一又该表现在什么地方、什么方式、什么程度上等等才能使 “和谐”出现？故如果不解决这些问题，社会“和谐”问题就无从把握、无从从谈起。wwW.0519news.com
而实际上，如果把“社会的阴阳构成”就当“和谐”的话，那么，这就等于什么都没有说。其原因在于：任何社会形态都是这样的千律。
可见，该论者以老子的“阴阳”观来阐释“和谐”，就犹如在扯“拦天网”，使人不着边际，不知就里。
特别是，以家庭男女的“阴阳交合”来说明“和谐”的道理，就显得低俗。
同时，把老子的“阴阳”观与孔子的“齐家、治国、平天下”的思想搅和在一起，更是牵强附会，有失偏颇。历史证明，孔子，及其“孔孟之道”的“宗理道德”思想从来就没有使社会出现过“和谐”，其除了粉饰一下太平，奉承一下统治者以及宗法家族的政绩之外，对建立“和谐”社会实无用处。因此，在“阴阳”观中掺合“宗理道德”，或者在“宗理道德”中掺入“阴阳”观，都显得滑稽可笑，于事无补。不难看出，孔子思想及其“孔孟之道”给历代文人套上的思想桎梏，至今也不能自拔。
那么，老子有没有社会“和谐”的思想呢？是什么呢？
答案是肯定的。老子的社会“和谐”思想，归结为老子的“无为而治”的“德治”思想。
在老子看来，社会中“统治者”与“被统治者”这对矛盾及其关系是普遍存在的，不足为奇。但问题在于，应该如何处理好这个矛盾和关系？以达到实现“统治者”与“被统治者”之间的矛盾、斗争的止息，出现上下“同心”、“同德”共同推进社会历史前进的局面，这才是关键所在。因此，老子的社会“和谐”，根本在于要止息“统治者”与“被统治者”之间的矛盾和斗争，实现和平共处。为此，老子认为，统治者要将“有为”变为“无为”，将“刚强”变为“柔弱”，并甘居“柔弱”的地位，以之实现向被统治者的立场靠拢和一致，使之出现上下“同心”、“同德”的局面，共同推进社会向前发展。
而历史上，“汉初”就表现为“和谐”社会，这就是老子的“无为而治”的“德治”思想的反映和结晶。
为什么老子“无为而治”的“德治”思想会铸成社会的“和谐”？
要了解这个问题，先要了解老子“无为而治”的“德治”思想中所蕴含的“无为而治”观、“善恶”观，和“契约”观。
应该说，老子的“无为而治”观、“善恶”观，和“契约”观都是批判继承先前圣人的思想，包括他们的“德政”观的结果。
在说明问题之前，这里需要指出的是，老子在《道德经》中所说到的“圣人”，就是指的在老子之前的圣人；其“圣人云”，就是老子在对先前圣人的思想进行总结。对此，老子或赞成，或批判。正是存在这个关系，故老子在《道德经》中提出“无为而治”，这就令孔子十分惊讶。因此，孔子说：“无为而治者，其舜也与”? 其说法，孔子言下便把老子的“无为而治”怀疑为舜的“无为而治”。可见，这固然是孔子不懂老子思想的误解。同时也证明了《道德经》中“圣人”的思想并不一定就是老子的思想。这点需要引起注意。
对于“无为而治”观。
先前“圣人”的“无为而治”是什么呢？这正如老子所说：“是以圣人之治：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”。可见，这种“无为而治”，无疑的，是建立在“愚民”基础上的。
虽然对此，基于老子的“柔弱胜刚强”的思想[1]，他却看到了这种“无为而治”的积极的一面。这就如老子说：“为无为，则无不治”。即认为，实行无为，天下就会太平。为什么？因为，一方面，实行无为就会使百姓变得很淳朴，利于管理；另一方面，实行无为就会使“智者”，即奸滑、奸佞之徒不敢胡作非为，或者说，找不到胡作非为下手的地方和机会。
而且，从中，老子有破有立，在批判“智者”的同时，揭示和提出了“圣人之道”和“忘我”、“无私”的思想。老子说：“圣人不积，既以为人，已愈有；既以与人，已愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争”。从而提出了“为而不争”的圣人之道；老子又说：“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德”。他认为，道{即“武术”、“武学”所蕴含的“武力”，这里抽象为“权力”、“统治”[2]}生长养育出来，不把它据为已有，不为个人所依赖，不以个人的意志去主宰它，这就是极其高尚的品德。以此，形成了老子的“忘我”、“无私”的思想。
可见，老子虽然赞成“圣人”所说的“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”的治世办法，但是，老子却对其中的“我”赋予了“为而不争”和“忘我”、“无私”的全新思想。因此，表现出了老子“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”的思想。从而使老子的“无为而治”与先前“圣人”的“无为而治”的思想根本区别开来。
对于“善恶”观。
老子说：、“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”。在此基础上，老子给“善“赋予了全新的意义，形成了老子“以德报怨”的思想。
老子说：“为无为，事无事，味无味，大小多少，报怨以德”。即认为，干了不该干的事，做了不该做的事，本身已经做错了，但不管错误是大是小、是多是少，都要做到以德报怨，即出以善意去对待。进一步看，老子明确的说：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”。在老子看来，善良的人，我以善意对待他，不善良的人，我也以善意对待他，结果就会使他也变得善良；诚实的人，我相信他，不诚实的人，我也相信他，结果就会使他变得诚实。如此，就能“救人”而没有“弃人”，就能“救物”而没有“弃物”。正是在“不善良的人”变得“善良”，和“不诚实的人”变得“诚实”中，充分表现出了老子“善”的观念。这就是老子的“以德报怨”的思想。
但是，在老子看来，正所谓“善者不辩，辩者不善”，故与“以德报怨”相反相成的是“以怨报德”。而这“以怨报德”，就是老子视之为“恶”的观念。也就是说，在老子看来，“不善良的人”不接受“善意”，和“不诚实的人”不接受“信任”，甚至相向，滋事寻仇，这就是在为“恶”。这就是老子“以怨报德”的思想。
老子的“以德报怨”和“以怨报德”，无疑的，成为了衡量“善”、“恶”的判断标准和取舍根据。
同时，在老子看来，有“善”之人，“天将救之”。并从“善”出发去理解做人之准则，就在于“自知不自见，自爱不自贵”，即有自知之明，而不蓄意表现出来；有自爱之心，而不自以为是、抬高自己。表现出淳朴。如此，方能“不自见，故明；不自是，故彰”。
因此，老子认为的“淳朴”的人，就与“愚民”统治下的“体格强健，头脑简单”，即“为腹不为目”，甚至弄得“五色”、“五音”、“五味”不全的“愚人”，划清了界线。
对于“契约”观。
老子说：“和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契而不责于人”。即认为，靠“和解”、“调解”等办法，可以了结大怨，不能了结余怨、小怨。这是不好的办法。因此，圣人凭借“契约”来调解，这样一来，既不会责备于人，当事双方也不会互相指责，而“怨”也就会顺利的彻底的得到解决了。
老子继承和发展了“圣人”这个思想。故老子说：“有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人”。老子认为，“德”是凭借契约办事表现出来的，有高尚品德的人总是属于按照契约办事的人，而“无德”的人才会凭借诸如法令等等这些强制性东西。同时，在老子看来，以“契约”精神来办事，是符合天道的。正是符合天道，故其间就没有亲疏，不讲人情，大家的利害得失机会均等。而这种以“契约”精神来办事的人都是与心怀“善”心的人密切联系在一起的。
在老子看来，正因为“契约”是靠双方的“约定”，和执行“契约”来实现的。故形成了老子的“契约管理”思想。老子说：“朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割”。即认为，原木可以分开做成各种各样的器具，但它们都不失“木”的本性，圣人就是据此道理去进行管理，所以最好的管理是不伤害万物的本性。就表现如此。
可见，老子的契约“管理”思想与先前圣人的契约“调解”的思想泾渭分明。
所以，正是老子的“无为而治”观、“善恶”观，和“契约”观决定了老子的“德治”思想。
而老子的“德治”思想，它与“愚民”有着本质的区别，并对“智者”给予了深刻批判，故是批判继承先前圣人的“德政”思想的结晶；它以“契约”管理为根本，表现出了“重契抑法”、“以契彰德”，和“以德报怨”、“以德服人”的本质。
不难看出，特别是老子“契约管理社会”的思想，无疑的，具有划时代的伟大意义。
因为，一方面，在“契约”的范围内，契约双方的责、权、利明确。由此，凡是那些超越了契约范围的欲望和追求，是被社会所反对的。正是如此，可以实现如老子所说的“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”的思想，从而使人们保持淳朴的本色，这就是：“自知不自见，自爱不自贵”，而便于管理；另一方面，也在“契约”的范围内，人们有了一定的“自由”、“自主”的空间。在这种情况下，就能调动起人们发展生产、发展事业的积极性和创造性，利于社会发展。这样一来，老子的“契约管理社会”就从根本上消除了“愚民”的问题。
而且，“契约”的制订，体现出了“对等”和“公平”的原则，即的原则，并且，可以形成社会的有效监督。在老子看来，“法”，毕竟是统治者，或者极少数人通过自上而下制定出来的，法的解释权在上而不在下，故“法”带来的利益只有解释者自己才知道。而它远远没有“契约”，即与老百姓直接见面的“约定”来得清楚和明白。并且，“契约”的制定是自下而上的，涉及老百姓的切身利益，更易于老百姓监督。对于违反契约的行为，老百姓就敢于说“不”。这样，社会的发展就可以体现出百姓的意志。
那么，老子的“德治”如何才能得以实现呢？
在老子看来，要实现“德治”，就必须在树立“善恶”观，和实行“契约”管理的基础上，特别要做到“无为而治”。
老子认为的“无为而治”是什么呢？这就正如老子所说，一方面，在契约管理上，要做到“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”；另一方面，在法制管理上，要做到避免“法令滋张”，避免“盗贼多有”。
为什么？
先就“契约管理”来说。
对于老子的“绝圣弃智”。其中的“绝圣”是何意义？如上文所见，在老子看来，这就是要杜绝先前“圣人”采取的“非以明民，将以愚之”的“无为而治”的“愚民”；而其中的“弃智”又是何意义？如上文所见，在老子看来，这就是要杜绝奸滑、奸佞之徒出于“唯我”、“唯私”的“坑民”。对此，老子明确指出：“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。
老子认为，“圣”、“智”寓于百姓之中，只有被百姓认同的“圣”、“智”，方才能够视为“圣”、“智”。故那些统治者自诩为“圣”、“智”的结果，其必然高高在上，自以为是，唯我独尊，就会对百姓指手划脚，肆意伐挞，就会搞“愚民”或者“坑民”，就不可能做到顺从百姓的意愿，就不可能做到顺应民心。
因此，“愚”和“智”都是被老子唾弃的。而杜绝“愚”和“智”的根本办法，就是“契约”管理。故老子提出“绝圣弃智”，就在于要做到“有德司契”。并认为，只有做到“有德司契”，方能“民利百倍”。即可以使百姓的力量得到极大的发挥。从而体现出了老子深刻的思想。
对于老子的“绝仁弃义”。在老子看来，“仁”、“义”的出现已为不祥之兆。故云：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。而杜绝“仁”、“义”出现的根本办法，也就是要做到“有德司契”的“契约”管理。并认为，只有做到“有德司契”，方能“民复孝慈”。即，使人们保持淳朴的本色，体现出孝敬、和善的美德。
对于老子的“绝巧弃利”。其中的“巧”，是与“智”的意思基本一致的。故这里的“巧”，则指的就是“钻营”，即靠不正当的手段获利、营生。“绝巧”就是要杜绝这种不正当的“钻营”；其中的“利”，则指的就是“利诱”和“贪欲”。“弃利”就是要杜绝利诱和贪欲。在老子看来，“绝巧弃利”的根本办法，也就是要做到“有德司契”的“契约”管理。并认为，只有做到“有德司契”，方能“盗贼无有”。即，防微杜渐，从根本上消除盗贼滋生的土壤。
可见，“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”三者，都是老子“有德司契”的“契约管理”的题中应有之义。换一句话来说，只有做到“有德司契”的“契约”管理，就能够做到“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”，而实现“民利百倍”、“民复孝慈”、“盗贼无有”。正是如此，老子强调说：“此三者为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”。即认为，在杜绝了先前圣人“无为而治”的“愚民”和“智者”的“坑民”弊端之后，便可以恢复人们纯真、淳朴的思想品质，私心就会大大减少，私欲就会大大减轻，人们都依据“契约”的精神在办事，那么，这样“治世”起来，哪里还有一点担忧和忧愁呢？
后就“法制管理”来说。
老子认为，“法令滋张”的结果，就必然会出现“盗贼多有”。为什么？老子明确指出：“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之人为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”。故“法令滋张”的结果，必然导致“言出法随”、“政出多门”，和“上有政策，下有对策”的现象，这就不可避免的给各级官绅贪污、勒索百姓造成可乘之机，各级官绅从中混水摸鱼，就会导致百姓在不能摆脱重负之下而沦为“盗贼”，甚至和起义。同时，在老子看来，“法制”本质上表现为“以力服人”，而与“以德报怨”、“以德服人”相悖。故“法令滋张”的结果，必然会导致百姓产生“畏法”、“惧法”的心理，和产生逆反心理，而导致负面的影响和作用，从而失去法制的真正效力，失去民心。因此，“慎法”和“少法”，无疑的，是老子“无为而治”的题中应有之义。
因此，在这里，可以给老子的“无为而治”下一个定性的结论：老子所谓的“无为而治”，它是突现“民心”和“契约”思想的反映，是统治者顺应民心的治世立场和态度，是统治者的立场向百姓立场靠近，甚至一致的根本办法和措施，是统治者消除“武”、“戈”的根本途径，是实现“德治”，并促进生产发展、经济繁荣的重要表现。
然而，时至今日，理论界对老子的“无为而治”仍存误解。
有人认为，“无为而治”是“阶级调合”。这是错误的。
因为，老子清楚的看到，在阶级对抗的情况下，一旦统治者忙于“利已”，则必然导致“伤民”。而正是“伤民”，使得在阶级社会中历来“武”、“戈”不息，甚至出现被统治者的、“起义”，带来社会的震荡。故在“利已”和“伤民”之间，老子认为，只有统治者“妥协”，实行“无为”，方能解决好这个问题。同时，老子认为的这种“无为”，是在不影响既定的统治秩序之下的，并建立在“契约”基础之上的“无为”。故这种“无为”，保证了统治者在“契约”关系中的“一般既得利益”，而杜绝，或者牺牲的是统治者超越“契约”关系而对“特殊利益”的追求。可见，在统治者与被统治者之间，“经济调合”并不存在。正是如此，老子的“无为而治”，就不是反映的一般阶级的“经济”范畴之间的斗争问题，不是反映的一个“经济”问题，不是反映的“阶级调合”问题，而是反映的一个“是否顺乎民心”的问题[3]。
在老子看来，只有统治者顺乎民心，才能最大限度的代表百姓的意志，才能最大限度的调动起百姓的生产积极性和创造力，促进生产发展、经济繁荣。从中，也就实现了统治者的“无为”变“有为”。
有人认为，“无为而治”就是“放任自流，不加任何限制干涉”、“不管理或少管理”、“少干涉、少作为”和“有管理而不干涉”等等，这些认识完全是错误的。
因为，老子的“无为而治”并非是不要管理、减少管理，其根本，是在于强调以“契约”为基础的管理。其道理勿需多说，且看历史事实。西汉初，由“黄老之术”所形成的“反秦之弊，与民休息”的大政方针，无疑的，就是西汉初期的“契约”关系的集中反映。期间，汉初统治者为了迅速恢复和发展生产，实现社会稳定，和增强国力，维护和执行了这个“约定”，或者说“承诺”。因而最大限度的保障了百姓，特别是农民的利益。但是，在杜绝“伤民”、“伤农”方面，则打击豪强、抑制商贾；在维护社会稳定方面，甚至消灭了那些引起社会动荡的诸侯王。可见，“无为而治”就是不要管理、减少管理之说，失之偏颇。
综上所述，老子揭示的“德治”思想，它以老子的“无为而治”观、“善恶”观，和“契约”观为条件，因而构成了建立“和谐”社会的条件。那么，这个“和谐”社会是怎样的呢？这就是：统治者只有自觉将“有为”变成“无为”，将“刚强”变成“柔弱”，并甘居“柔弱”的地位，实行“德治”，这样，才能够实现统治者的立场的根本转变，才能够代表百姓的意志，并使统治者的社会“利益”与百姓的社会“利益”密切联系在一起，而使“武”、“戈”止息，出现“德善”、“德信”，和上下“同心”、“同德”的局面，以共同实现对社会历史的推进。正是如此，老子的“和谐”社会就出现。
由此可见，老子“无为而治”的“德治”思想，是对人类文明发展的伟大贡献。其伟大意义在于，如果说“国家”、“阶级”的出现深刻表现为人类“文明”的话，那么，老子“无为而治”的“德治”思想，就是人类“文明”发展进程中的、具有承前启后的、至今有着强大生命力的、崭新的“文明发展丰碑”。
注：
[1]、姚文俊，《破译〈道德经〉秘密的一把钥匙》，载于“中评网”、“老子文化网”等等
[2]、姚文俊，《中国压根就没有过国学大师》，载于“学术交流网”、“天益社区”等等
[3]、姚文俊，《史学阶级斗争理论线索探导》，载于1988年第5期《争呜》
人类社会历史是一部文明的创造和发展的历史。在这部壮丽的史诗中，哲学社会科学书写了辉煌的篇章。从14至16世纪欧洲文艺复兴，18世纪法国启蒙运动，到19世纪主义的产生与传播，20世纪中国“五四”新文化运动和主义在中国的实践与创新，当代哲学和社会科学推动的一次又一次深刻的思想观念变革，自然科学与哲学社会科学趋向一体化的发展，使人类行动更具有自觉性和合理性，不断从走向更成熟、更进步的文明形态。<?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" />
文明标志着社会的进步程度和开化状态。wWw.0519news.cOm《易经》云：“见龙在田，天下文明。”孔颖达解释道：“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。”早期人类对社会的认识总是以自然界为参照系，而且原本就视自然与社会为一体。古人所谓“天下文明”，首先指的是一种美好的自然状态：春光明媚，万物竞生，赏心悦目；进一步则指人世间即社会的和谐、有序与清明，指社会的进步状态和积极成果。今天我们所使用的“文明”概念，已不再指涉自然，而专指社会摆脱“野蛮”的发展状态。
借助于传统的物质与精神二分法，人们习惯于把文明分为物质文明和精神文明。这种分类概括了人类文明中最主要、最基本的内容，能够抓住文明的这两大方面，无疑也就把握了社会文明的整体。但人类文明不仅仅是物质文明与精神文明，它同时还包括制度文明。制度文明是人类社会的组织方式和规范体系。在物质与精神二分法的理解中，文明的制度方面往往被归入精神文明方面。然而我们知道，制度不仅具有精神性，而且具有物质性；不仅是观念性的，而且是实践性的。制度是社会存在的历史形式，制度的发展是人类文明发展的重要内容。有的学者将社会文明的这一方面称为文明。文明即制度文明，无疑是社会制度文明的核心部分，但不是其全部；因为除了制度，还有经济制度、文化制度等等。社会的物质文明、制度文明和精神文明相互依赖，相互促进，如三足之鼎立，使社会架构保持稳定。其中任何一足的偏废，都会导致社会的倾颓。
物质文明是人类改造自然界的物质技术能力及其创造的物质成果的总和。物质文明的创造以人类的物质生产劳动为前提，物质生产劳动又以劳动者所拥有的物质技术能力为手段，而这种物质技术能力则是以一定的劳动资料为标志的。说：“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产。”（《恩格斯选集》第2卷，出版社1995年版，第179页）物质文明的基础在于社会的物质生产力，而物质生产力的核心在于物质技术能力。因此在这个意义上，可以说社会物质文明的核心在于其技术文明，社会物质文明的发展水平取决于物质技术的发展程度。从社会由农业技术、工业技术向信息技术的历史演变，可以看到人类物质文明进步的巨大步伐。
精神文明是人类改造主观世界的精神活动及其成果的总和，大体分为两方面：其一是科学文化方面。这是人们在客观知识和生存智慧上的进步状态，表现为社会的教育、科学、哲学、文学、艺术、卫生、体育等的发展程度，以及与此相应的物质设施、机构的发展规模和水平。其二是思想道德方面。这是人们在观念意识和人际协调上的进步状态，包括社会的观念、道德规范、风俗时尚，人们的世界观、人生观、价值观，表现为人们的理想、情操、觉悟、信念，以及社会组织的有序和协调。社会精神文明这两个方面相互影响，相互渗透。科学文化方面是精神文明中基本的、主要的方面，是精神文明的具体内容所在。思想道德方面则规定着科学文化乃至整个人的活动的方向，因而具有的性质，反映了不同社会历史条件下精神文明的不同性质。
物质文明无疑是精神文明的前提，没有一定的物质文明为基础，精神文明的建设根本就无从谈起。反过来说，精神文明又是巩固和发展物质文明的必要条件，并且通过思想观念的导引影响物质文明建设的方向。物质文明和精神文明是人类创造的社会文明。人类作为创造物质文明与精神文明的主体，需要以特定的方式组成某种社会共同体。一定的社会共同体的形成和维系以一定的社会制度为其条件，而一定的制度文明又是由一定的物质文明和精神文明决定的。制度是文明创造者的社会结合、组织和协调方式，是人类物质生活和精神生活得以在其中进行的社会关系。
在人类历史进程中，物质文明、精神文明和制度文明在总体上是在互动中发展的，既有相互促进，也有相互制约。三种文明发展的曲线，总是在协调与不协调、平衡与不平衡之间摇摆。这三匹马拉动的社会文明之车，可以由于其中一两匹骏马的带动而疾驰，也可能因为其中一两匹弱马的拖累而缓行。整个社会文明的发展状态，是物质文明、精神文明和制度文明各自作为子系统在系统中综合的结果。系统整合的结果，可能整体大于部分之和，也可能整体小于部分之和。社会文明的发展要求系统整体内部各部分间结构和功能关系的优化。
二
改革开放以来，我国实现了由传统计划经济体制向市场经济体制的转变，这是我国现代化进程中具有全局意义的根本性转变。这一转变使我国国民经济得到了前所未有的迅猛发展，生活水平大幅度提高，但随之也出现了许多新的情况和问题。由于市场经济自身的弱点和消极作用而滋生的拜金主义、享乐主义、个人主义意识，严重干扰着市场经济新体制、新秩序的建立和运行。某些腐朽、愚昧、落后的思想观念借经济体制转轨和社会转型之机沉渣泛起，严重地破坏了市场经济的思想道德条件和社会文化环境。历史再一次把物质文明、精神文明和制度文明协调发展的问题提到我们面前。
针对物质文明迅速发展，精神文明相对滞后甚至出现“滑坡”的现象，中国党明确将精神文明建设作为我国现代化建设的重要目标。党的十四届六中全会《决议》强调，在把物质文明建设搞得更好的同时，必须切实把精神文明建设提到更加突出的地位，认真解决当前一系列紧迫问题，进一步开创新形势下精神文明建设的新局面。实践证明，在大力推进物质文明和制度文明建设的同时，大力推进精神文明建设，是实现我国新世纪社会发展宏伟目标的重要保障。
将精神文明建设纳入社会发展目标体系，是现代发展理论与实践的一个总趋势和总特点。第二次世界大战结束后，西方曾经出现过一种“经济增长=社会发展”的模式，这种发展模式的特点在于单纯追求国民生产总值和经济高速增长。20世纪 60年代以来，这种发展理论及其实践模式逐渐受到来自经济发展本身的严峻挑战。能源和资源危机，环境污染、生态系统破坏等全球性问题，都是这种传统发展模式带来的恶果，如今已成为经济发展以及生活水平和生活质量提高的最大障碍。不仅如此，在思想道德文化领域还蔓延种种“社会病”，造成经济增长与社会文明某种程度衰退的共生现象。在对传统的发展模式进行反思之后，人们的发展价值观开始转变，“综合发展观”应运而生。这种新的发展观在注重经济发展和增长的同时，强调建设现代社会文明以及市场经济与社会文明协调发展。此后，“综合发展观”又进一步将人类自我发展摆到经济社会发展的中心位置上来，体现了以人为本的核心理念。
社会的经济发展不是一种单一的经济现象，必然涉及、文化、思想、道德等领域，要求社会机体各个方面与之相适应，要求社会主体以高于现实经济的科学文化和思想道德为之提供积极的文化氛围和思想动力，从而使经济增长保持健康的走势和内在的活力，并给社会带来公正、安全、平等和文明。精神文明如果长期落后于物质文明和制度文明建设，就可能积淀为严重的社会意识或精神方面的问题，造成社会发展的巨大人文障碍。而来自、文化、思想、道德方面的消极因素，往往要比来自市场本身的消极因素顽固得多。多年来的经验和教训，从正反两方面论证了精神文明建设在我国当代社会发展中的战略意义。
实践证明，越是改革开放，越是实行市场经济，就越是需要高度重视全社会的精神文明建设，切实提高全民族的科学文化和思想道德素质，并把这种建设融会到市场经济发展的各个层面和全部过程。社会的全面发展需要高度的精神文明。当今我国市场经济对于法制建设和道德建设的高度依赖，集中体现了社会的物质文明、精神文明和制度文明协调发展的内在要求。
哲学社会科学作为精神文明的重要组成部分，在精神文明建设中发挥着极为重要的作用。正如同志4月28日在大学的讲话中指出的，“哲学社会科学，主要是帮助人们解决世界观、人生观、价值观，解决理论认识和科学思维，解决对社会发展、社会管理规律的认识和运用的科学。”人的全面发展与社会的全面发展，是哲学社会科学关注的焦点，也是精神文明建设乃至整个社会文明建设的中心。我们的哲学社会科学对于精神文明建设，是可以而且应当大有作为的。
第一，哲学社会科学为精神文明建设提供自觉的理论指导。主义作为科学的世界观和方是哲学社会科学的伟大成果，是人类精神文明的结晶，是指导我国事业的理论基础，为精神文明建设提供着思想保证。哲学社会科学把精神文明建设作为思考的对象，和研究精神文明建设的新情况、新问题、新经验，探索和揭示精神文明的发展规律。它所提供的科学成果，不断为人们开辟认识真理的道路，为精神文明建设提供思想理论武器。当代形态的哲学社会科学所提供的立场、观点和方法，能够极大地增强人们和解决问题的能力，提高鉴别力和思想素质，帮助人们正确认识社会发展规律，掌握正确、合理、有效的实践方式。
第二，哲学社会科学为精神文明建设提供知识依据和智力支持。哲学社会科学各个学科所取得的科学成果，构成了人类对社会发展的一般规律和社会各个领域的特殊规律认识的知识体系。哲学社会科学所提供的理论和方成果，不仅使人们对客观世界和人类社会的认识得到深化和拓展，而且使人们的认知和实践能力不断提高。在社会认识、管理和决策方面，不仅需要自然科学专家多方面反复论证，而且需要广泛听取哲学社会科学专家的意见。所谓科学认识、科学管理和科学决策中的“科学”，应当是全面和综合意义上的大科学，既包括自然科学也包括哲学社会科学。在精神文明建设方面，尤其需要重视哲学社会科学学者们的不同看法。
第三，哲学社会科学规定社会精神文明的根本性质和发展方向。精神文明的根本性质和发展方向体现在它的科学文化方面，更体现在它的思想道德方面。而无论科学文化的进步或思想道德的建设，都离不开主义理论指导下的哲学社会科学。它规定和保证科学文化进步和思想道德建设的性质和发展方向；为人们提供价值判断标准和依据，随着社会的发展调整人们的价值观念和价值取向；提高人们的科学文化和思想道德水平，为人们确立思维方式、道德取向和行为准则提供理性规范。<?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" />
第四，哲学社会科学的兴盛或衰落标志着社会精神文明的兴盛或衰落。哲学社会科学作为社会精神文明的重要组成部分，它的发展和进步意味着整个精神文明的发展和进步，而它的停滞或落后则表征着整个精神文明的停滞或落后。哲学社会科学代表着社会的自我意识。一个人缺乏自我意识，他可能是处于昏睡、昏迷或盲目的状态；一个社会若缺乏自我意识，无异于处于昏睡、昏迷或盲目的状态。人在不清醒状态下的行为会对自己和身边的人构成威胁，如果整个社会都不清醒，没有起码的自我意识，却又不断地采取行动，其危险性之大可想而知。因此，哲学社会科学能否兴旺发达和发挥作用，是社会精神文明能否健康发展的重要标志。
在哲学社会科学中，哲学尤其具有这种标志性的作用。有人曾以哲学倾向来衡量一个国家、民族或社会的文明与否，是有一定道理的，因为哲学是包括物质文明、精神文明和制度文明在内的整个文明的灵魂与核心。指出：“各种外部表现证明哲学已获得了这样的意义：它是文明的活的灵魂，哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界，——这样的外部表现在所有的时代里都是相同的。”（《恩格斯全集》第1卷，出版社1956年版，第121页）
哲学何用？作为人对世界的一种独特的观念把握方式，哲学为人类提供理论思维。各门具体的自然科学、社会科学为社会提供确定性认识，为社会规范提供科学依据。而哲学则进一步凝结着科学中最核心、最精华的东西，形成以哲学理性为特征的理论思维，反过来又深刻地影响着科学思维。正如恩格斯所说的，“一个民族要想登上科学的高峰，究竟是不能离开理论思维的”。“但是理论思维无非是才能方面的一种生来就有的素质。这种才能需要发展和培养，而为了进行这种培养，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的办法。”（《恩格斯选集》第4卷，出版社1995年版，第284-285页）
人类积累的科学知识是哲学思考的根基，在这个意义上可以说，哲学是关于自然知识、社会知识和思维知识的概括和总结。哲学的、综合、批判和反思，给人智慧，使人聪明。但哲学并不是无源之水，无本之木。没有包括教育、科学、文学、艺术、伦理等在内的整个精神文明的发展，就不可能有以此为思想素材的哲学的充分发展。全部精神文明与哲学的本性都是相通的，是内在地联系着的。
说，哲学家们“是自己的时代、自己的的产物，最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。”“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”。（《恩格斯全集》第1卷，出版社1956年版，第120-121页）哲学概括了社会精神文明的精华部分，把日常认识和科学认识上升到哲学认识的高度，从而抓住了它的灵魂、本质或核心，使人们的思想境界发生质的飞跃。因此，哲学是精神文明较高的发展层次或阶段，是整个社会精神文明的结晶。任何文明的社会都不能没有自己的哲学，任何高度文明的社会都不能没有高度发展的哲学。真正的哲学总是反映自己那个时代的精神的精华，并促进一定时代整个社会精神文明的发展。在当代，与时俱进、不断创新的主义哲学，就是堪称“时代精神的精华”的真正的哲学。
从人类精神文明中科学文化和思想道德的内在联系看，哲学社会科学的重要作用在于，一方面哲学社会科学以社会精神文明的思想道德方面为研究的对象，成为社会思想道德建设的自觉意识和理论指导；另一方面哲学社会科学与同属精神文明科学文化方面的自然科学的发展息息相关，并且自然科学的发展及其社会作用作为社会历史现象本身就是哲学社会科学研究的对象。因而不仅自然科学的发展推动哲学社会科学的发展，哲学社会科学的发展也促进自然科学的进步。
纵向考察科学发展的历史，不难发现，今天意义上的哲学社会科学与自然科学经历了一个由整体到分化，再由分化到整合的辩证发展过程。在古代，人类科学知识呈现整体性的特点。社会科学知识与自然科学知识一起被包容在作为“知识总汇”的哲学中，既无门类之分，更无学科之别。我们很难认定古希腊的亚里士多德是纯粹的哲学家还是纯粹的科学家，也很难断定中国古代的“天人合一”观念究竟属于科学还是属于哲学。古代社会的神权是既反科学精神也反人文精神的。现代意义上的科学是在经历了中世纪的黑暗之后，从神学和哲学的母体中分离开来，经过不断的“自我完善”才逐渐形成的。
在近代，科学明显呈现分化的态势。从欧洲文艺复兴到19世纪末现代科学诞生之前的数百年间，科学经历了三次大的分化，首先是自然科学从哲学中分化出来，然后是社会科学从哲学中分化出来 ，进一步则是自然科学、社会科学和哲学各自学科的分化。到19世纪上半叶， 这种分化已经达到了相当精细的程度，而且越分越细。然而科学对象的整体性和统一性制约着学科的分化，“分久必合”，在当代，科学学科的发展又显现出整合的特点。
科学研究的共同使命是探求事物本质和内在联系。自然科学和哲学社会科学本质上都是科学探索，二者有着许多共同的特征：它们从根本上讲都是以人为中心、以人为目的的；都是对人类的生活、实践、需要及其主客观条件的认识和理解；都具有共同的起源和受到社会历史发展状况的制约；都在思想的探索中体现出求实、创新和理性的精神。在此基础上，自然科学与哲学社会科学的结合并不是简单的联系，而是相互协调，相互补充，相互促进，共同发展。
非常重视自然科学与哲学社会科学结合，他曾经说过，主义就是自然主义和人道主义的统一。在看来，自然科学与哲学社会科学的分化有历史的暂时性，“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”（《恩格斯全集》第42卷，出版社1979年版，第128页） 哲学社会科学与自然科学历来有结成联盟推动精神文明乃至整个社会文明进步的传统。在当代，哲学社会科学与自然科学正在结成服务于社会发展需要的新的联盟，自然科学与哲学社会科学越来越呈现一体化的发展趋势。这种一体化趋势主要表现在以下几方面。
一是科学问题相互融合。一些重大科学问题的出现，往往需要包括自然科学和哲学社会科学在内的多学科协同研究方能解决。“人体基因组计划”是20世纪90年代初正式启动的一项全球性合作的科研大课题。这本是一个遗传学课题，但却引发了一系列有关伦理、商业、法律和哲学上值得探讨的问题。例如，关于个人基因组资料的隐私权问题，关于不以人作为实验动物、维护人类尊严、维护医德和科学道德等伦理问题，关于人体基因研究成果的商品开发所涉及的商业和法律问题等等。
二是科学学科相互交叉。20世纪中叶出现了一系列“横断学科”，将自然科学与哲学社会科学连接和贯通起来。系统论、信息论、控制论、耗散结构理论、协同学、突变论等异军突起，横跨自然科学和哲学社会科学，在各个领域得到广泛应用。自然科学与哲学社会科学之间不再像过去那样有着很深的鸿沟，而是出现了许多交叉学科、边缘学科，成为众多新的科学理论的生长点。
三是科学方法相互借鉴和吸收。自然科学中常用的数学方法等研究方法，在哲学社会科学中也发挥着越来越大的作用。社会科学确立的“解释学方法”已为自然科学所采用，自然科学正在经历“解释学转向”。这些表明了自然科学与哲学社会科学在方上的趋同和一致性。除此之外，系统方法、结构-功能方法、反馈方法、黑箱方法、模型化方法和最优化方法等现代科学思维的一般方法，也都在哲学社会科学中得到广泛运用。
四是科学精神与人文精神相互融通。自然科学与哲学社会科学长期以来被人为地割裂开来。极端的科学主义者和极端的人文主义者认为，把“人文”与“科学”联在一起，犹如“方的圆”和“黑的白”一样是不成立的。其实，科学精神与人文精神并不是水火不相容的，真正的科学精神是融人文精神于自身的，它们早就在一些优秀的哲人科学家身上得到完美的结合。像布鲁诺、莱布尼茨、牛顿、康德、爱因斯坦等一大批具有划时代意义的科学家，他们或者同时就是哲学家，或者在思维上不局限于实证科学的层次而升华到哲学的境界。在当代最杰出的学者和科学家那里，自然科学与哲学社会科学不是相互割裂的，而是融为一体的。他们的这种思想代表着科学文化发展的方向。
进入21世纪，我们看到，信息时代与知识经济时代正在开启人类历史上一种崭新的文明形态。新的文明形态追求人与自然、人与社会、人与人的和谐发展，将使人类社会经历一场新的变革。在这场变革中，哲学社会科学与自然科学相统一的趋向更加明显，自然科学与哲学社会科学的结合显示了强大的精神动力作用。自然科学与哲学社会科学确实如“车之两轮，鸟之两翼”，相辅方能相成。离开科学精神的人文精神只是一种残缺的人文精神，而离开人文精神的科学精神也不是真正的科学精神。只有将自然科学与哲学社会科学紧密地结合起来，将科学精神与人文精神有机地结合起来，全面发挥自然科学与哲学社会科学的社会功能，才能使精神文明以及整个社会文明得到全面和高度的发展。这是我们在新世纪必须作出的唯一正确的选择。
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