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目的论是一种唯心主义哲学学说。它认为自然界的一切事物都有其存在的目的。神学唯心主义把上帝说成是宇宙万物的最高指导，认为世界是上帝创造的，万物是由上帝安排的，因此自然界的一切都是合乎目的的。在如何解释世界的事物和现象以及它们之间关系的问题上，目的论认为某种观念的目的是预先规定事物、现象存在和发展以及它们之间关系的原因和根据。目的论有两种主要的表现形式，即外在的目的论和内在的目的论。
理性是指人在正常思维状态下时为了获得预期结果，有自信与勇气冷静地面对现状，并快速全面了解现实分析出多种可行性方案，再判断出最佳方案且对其有效执行的能力。理性是基于现有的理论，通过合理的逻辑推导得到确定的结果。反之就是反理性。理性的本质就是否定与怀疑。从哲学到社会学的演进及意义 —从哈贝马斯“交往理性”的提出谈起_西方哲学论文五篇如若你对这类文章感觉哪里不好，可以和大家一起探讨！
摘要：针对传统的意识哲学在社会合理性这一难题上的局限和无能，哈贝马斯吸取了当代语言哲学的研究成果，把解决问题的视线由哲学转向了社会学，通过对目的论行动、规范调节行动、戏剧行动的综合、统一，进而提出了交往理性观念，从而走出了在合理化标准问题上的先验与经验之争的阴影，在交往合理性中将永恒不变的先验的理性原则与变动不居的经验的社会现实融合贯通。
在哈贝马斯看来，人的行为的合理性从来都是哲学的主要论题，因为“哲学思维本身，就是从体现在认识、语言和行动中的理性反思中产生的”[1]但是，当他本人在理性自身统一性冲动驱使下，试图实现理论理性、实践理性和审美理性的整合与统一时却面临来自各方的疑难、问题和挑战，这其中既有从康德、黑格尔、到马克斯·韦伯、阿多尔诺，德国理性主义哲学发展其内部的纷争矛盾，又有非理性主义思潮的挑战，还有针对现当代资本主义社会新发展与世界历史重大事件的冲击所带来的由哲学转向社会学的现实理论的迫切要求。正是在此情况下，哈贝马斯提出了“交往理性”，由哲学深入到社会学，由先验的理性原则投入到经验的社会现实，在语言的基础上，通过交往行动将理性的先验原则与现实的经验世界勾连起来，以期对人类现代化进程中生发出的种种疑惑加以冰释，他希望能继黑格尔、、马克斯·韦伯之后，再次照亮世界历史的前程。
一、从目的的论行动到交往理性
哈贝马斯并没有因提出交往理性观念，而就断然排斥、贬低理性的其他表现形态或提法，他将交往理性看作是继目的论行动、规范调节行动、戏剧行动之后的，可以更好“说明社会行动与行动者世界关系之间联系”[2]而加以引入。WWW.0519news.coM在他看来，交往理性观念之所以提出，一方面是因为运用它可以更合理有效地解释社会现代化进程中的一系列难题，因而，另一方面这一观念较之前面三个概念便更具合理性。但是，这不意味着其他三种观念的运用就失效了。进一步说，在哈贝马斯看来，交往理性非但不排斥目的论行动、规范调节行动、戏剧行动，反而将它们融入自身。
哈贝马斯指出：“从亚里士多德以来，目的论行动概念就是哲学行动理论的中心点”[3]。亚里士多德综合了赫拉克利特的逻各斯[logos]与阿那克萨戈拉的努斯[nous]而形成了他自己的“目的”[思想的思想]观念，从而标志着古希腊理性主义的完成[4][参见拙文“古希腊理性观念的提出及其意义”]。从此，理性被界定在自己以自己为目的，并通过自己而实现自身的内在目的论的层面上。从此，只有具有明确自主的目的、目标和方向的行动，并能通过一定手段、工具和中介得以实现的行为才能称得上是合理的，否则便被视为非理性的、不合理的而遭排斥、抛弃。其后，亚里士多德目的论行动概念的不断发展、演变致极，一方面带来的是科学技术的昌盛，但另一方面却是功利主义、实用主义的盛行，正如哈贝马斯指出的“这种行动模式经常被解释为功利主义的”[5]。更有甚者，人非但不再是目的反倒成了工具，本来在亚里士多德目的论行动概念中目的与工具之间的界限就不甚清楚，而是可以相互颠倒移位的，合目的性质倒成了合工具性。法兰克福学派等对现当代资本主义社会中异化、物化的极端状态的[尽管不无夸张的]描述就是目的论行动概念所带来的“危害性”真实写照。由于目的论行动以行动能否达到预期的效果，能否实现自身目的为衡量行为是否合理的主要标准，这样，目的论行为概念，实际上仅局限于一个行动者与一种存在的事态世界之间的关系为前提，“因此，对行动者与世界的这种关系所作的表达，可以按照真实性和效用性的标准进行判断。”显然，在哈贝马斯看来目的论行动概念这种以真实性、效用性为合理性标准存在着很大缺陷，因为它的确定是以行动者与对象、目的与手段的对立为前提的。这样，它既不能很好地解释人类社会历史现实中行为的丰富的多样性、差异性，也无法把握人类行为的真谛，因为这种目的论行动只是“以一个世界，并且是客观世界为前提的概念”[6]。
与目的论行动只是面对单一的客观世界这种情形不一样，“规范调节的行动概念要涉及按照共同价值确立自己行动的一种社会集团的成员，规范表达了在一种社会集团中所存在的相互意见一致的状况”[7]。现在，在存在着的事态的客观世界之旁，出现社会世界，对于规范行动概念来说，就是以一个行动者与两个完整的世界之间的关系为前提。显然，规范行为概念已突破目的论行动单一的活动界面，它不再只是按照“存在原理”去活动，更主要地是“行动者作为作用活动的主体，与其他可以相互参与规范调节的内部活动的行动者都属于这种社会世界”[8]。这种社会世界由一种规范的关系组成，通过这种规范确定“什么样的内部活动属于合法的个人内部关系的总体”。如果说目的论行动所面对的存在着的事态是通过真实的论断体现出来的，那么，“存在着的规范是通过规范接受者认为合法适用的普遍法定原理或命令体现出来的”，就规范行动在社会世界的运作中，成员相互期望，“按照规范上对所有规范接受人所规定的价值，确定自己的行动”而言，这种行动的进行和完成就更多地需要成员之间的相互认同与合作，而不能简单地将他人视为实现自己目的的手段和工具。这样，“规范的行动模式，要求行动者不仅具有‘认识上的复合性’，而且也具有可以符合规范行动的一种‘动员复合性’。这样行动模式，就与价值内部化的学习模式联系在一起了。”[9]规模行动概念中的行动者，正是通过这种规范不断内化的学习，一方面与社会世界，使得自己的行动合法化，另一方面也正是通过对规范的适应与学习，得以完成自己的行为，实现自己的目标。这样，与目的论的行动模式有所不同规范的行动模式，其参与者除了能处理与把握对象，而且更能就已发生过的情况是否合法，是否符合规范，表示自己的态度；不仅能有效处理与客观世界的关系，而且能合法调节与行动者在其中行动的个人内部关系的社会世界的关系。但是，要想把行动者本身通过行动进行表演所涉及的主观世界作为进一步的前提，或者说，要真正进入由客观世界、社会世界进入主观世界，凭借的“只有戏剧行动的概念”[10]。
哈贝马斯所谓的戏剧行动的概念直接出自于戈弗曼关于“日常生活中的自我表演”的研究。在戏剧行动的概念中，遭遇和表演是至关重要的环节。哈贝马斯指出：“按照戏剧行动的观点，我们把一种社会的内部活动，理解为遭遇，参与者通过这种遭遇相互构成可见的观众，并且相互表演一些东西”[11]戏剧行动模式有一种明显的缺点，也即，在舞台上[或假想舞台上]事物是虚构的。与此相反的是，在生活中，也许表述的事物是真实的然而却是未经过充分的检验。正因如此，在一定意义上，戏剧行动模式的缺点反倒成了优点，因为在舞台上，一个演员的角色要经过充分的检验，它既要化装，又要接受自我和观念的检验。戏剧行动模式的出现打破了目的论行动、规范行动的局限，使得行动者能够以一定的方式展示自己的主观世界，特别重要的是，这种一定的方式既是行动者进行自己表述的方式，同时也是观众得以看到和接受表演者的方式。“在戏剧行动中，当行动者展现自己的外貌时，他就一定得涉及自己的主观世界”[12]。行动者通过愿望和情感来表达自己的需求，并且，“这种愿望和感情的偏向性是通过语言表达为需求的解释的，就是说，表达为支配评价表达的判断”。在此基础上“使观念可以了解一个行动者”[13]。按照戏剧行动的模式，通过行动者的角色作用参与者对自己的主观性表态，通过观念角色作用，对其他行动者“向只是意识中的东西所做的带表情的表达表示态度”，自我的内部世界是通过一种外部世界而受到限制的，在这种外部世界中，行动者可以区分行动状况的规范的组成部分与非规范的组成部分。戏剧行动也以内部世界与外部世界为前提，但是“与规范调节的行动的情况不同，这种情况不仅适合于物质的客体，而且同样适合于社会客体。”[14]总之，戏剧行动这种以自我为中心的在观众面前的有意识的操作模式，尽管通过有意识的操作以显示自己的主观意愿，但它却是社会性行为，因为这种操作行为是在有组织、有检验的背景关系中得以实现的。
从上所述，我们知道，目的论的行动、规范的行动和戏剧的行动都分别以不同的“世界”为对象和行决条件。这分别是客观世界、社会世界和主观世界，这三种行动模式分别针对着整个人类、社会的不同方面，既可以把它们看作是各各不同类型的行动模式，亦可视其为前后相继有一定逻辑关系的行动系列。然而，仅局限、停留于其中的某一行动模式，是无法达到完整和谐的社会行动，同样亦是无法完整把握和解释人类社会进化和发展。因此，引入交往行动的概念就为理所当然，“只有交往行动模式……发言者和听众，从他们自己所解释的生活世界的视野，同时论及客观世界，社会世界和主观世界中的事物。”[15]哈贝马斯认为每一种类型的都有其自身的合理性和合法性，并代表了人类社会不同历史阶段甚至不同文化类型的发展和进化。但是，交往行动比起其他三种行动显然更为合理，因为它涉及到了人类社会的所有这三个方面，并且真正以语言行动来维护三类效度要求的方式来进行的。显然，在社会合理性标准的确立及其检验方面，无论是从逻辑合理性还是实践合理性方面看，交往行动所具有的优势，是其他三种类型的行动都无法比拟的。
二、交往理性的提出及其意义
对于目的论行动、规范行动、戏剧行动的悉心考察，哈贝马斯相信，只有综合、统一这三者才能消除它们各自对客观世界、社会世界和主观世界的偏执所带来的片面性，而获得对人类社会交往行为的完整的理解和把握。同时，也只有以语言为媒介兼容并蓄目的论行动的真实性、有效性，规范行动的正确性与戏剧行动的确实性和可领会性，才能发掘并确定一种新型的现实的社会交往行动，给人类社会的发展指出方向，带来福祗，而不是流于一般的批判、反思。这样，交往理性的提出势在必然了。
哈贝马斯从对语言的具体运用入手，指出目的论行动、规范行动、戏剧行动这三种不同语言构思的片面性，“第一种，把交往看成仅仅为了实现自己目的的人的间接理解；第二种，把交往看成仅仅为了体现已经存在的规范性的认可的人的争取意见一致的行动；第三种，把交往看成吸引观众的自我表演。在这里，往往只把语言的一种职能论题化了。”[16]哈贝马斯强调，应该吸取现当代思想家米德、维特根斯坦、奥斯丁和伽达默尔等的思想成果，“同时注意到语言的所有职能”，以有效地避免“语言往往是各按不同的角度被片面构思”情形。哈贝马斯强调说：“对于交往行动模式来说，语言只有按照实用主义的观点才是重要的，发言者在符合理解的原则下运用句子时，与世界发生了关系，而且这不仅象在目的论的行动，规范指导下的行动，或者戏剧行动中是直接的，而且也以一种反思的方式……。发言者把这三种形式的世界观统一为一个体系”。在交往行动模式中，行动者把这个统一的体系作为解释范围的前提，在这个体系范围内他们才能达到理解的目的。行动者的行动是建立在语言基础之上，“把语言作为参与者与世界”，从而相互提出可以接受也可以驳斥，以实现相互的理解与合作，并有效地表达自己，而“不再直接地与客观世界、社会世界或主观世界上的事物”，[17]以语言为媒体的交往行动其本身就是那些寻求意见一致，并衡量真实性，正确性，确实性，一方面衡量语言行动之间一致关系，另一方面研究行动者与客观世界、社会世界和主观世界这三种关系。哈贝马斯的交往理性是在语言基础之上确立起来的，这就使他摆脱了意识哲学由于仅限于概念、推论的抽象僵硬、独白，而带来的思想者与作为思想对象的主观世界和作为思想对象的客观世界以及思想者之间的对立，从而走出了意识哲学固有的对象性思维的阴影。而对于语用学的坚持与对语义学的限制，又使得他得以避免当代语言哲学中所表现出的某种唯名论倾向。
纵观整个西方哲学的发展、演进，从亚里士多德的目的理性、经过笛卡儿的主体理性，到康德理性的矛盾，黑格尔的绝对理性，再到马克斯·韦伯的社会合理性，法兰克福学派的目的-工具理性。其间，我们不难发现，在黑格尔之前，关于理性的挖掘与把握仅局限于理性的某种特性，具有很大的片面性，无论是目的论行动，规范行动还是戏剧行动等类型，往往都只及一点而排斥其他；在黑格尔绝对理性中，倒是实现了理性自身矛盾的和解与统一，主观理性与客观理性、目的理性与工具理性、历史[理性]与逻辑[理性]，总之理论理性、实践理性与审美理性通过概念辩证法得以对立统一。但是，由于意识哲学的种种局限，黑格尔哲学在庆祝理性与现实和解之际，暮然回首，却发现现实世界依然故我，而理性只能望洋兴叹。正如所说，“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式……而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务”[18]。
黑格尔的绝对理性既实现了传统形而上学所面对的种种矛盾冲突的和解与统一，同时也因此暴露出传统理性观点的致命弱点，这就告诉人人在意识哲学层面上无论怎样努力都是无法真正解决理性与现实的矛盾的。黑格尔绝对理性的这种缺陷很快遭到了各种社会思潮攻击和批判。但是，在哈贝马斯看来，实证主义思潮对绝对理性活动范围的划界、限制而夸大了知性，非理性主义对理性的攻击、抛弃而张扬本能、意志反而加重了理性危机、文明危机，语言哲学对理性的冷漠及对语言本身的的纠缠会让语言哲学走入象牙之塔，法兰克福学派对理性的批判性、否定性的凸现却落入工具理性的巢臼。所有这一切都与世无补，这样，既不解决理性与现实的矛盾及理性自身发展中的理论矛盾，也无法解决现代社会所面临的种种难题。
黑格尔的“凡是现实的就是合理的，凡是合理的就是现实的”原则为后人留了一个重大的难题，也即是社会合理性问题。按照哈贝马斯的理解，认为“社会合理性是直接通过生产力的发展而贯彻的……[而]生产关系只能通过生产力的合理化压力进行革命化”，[19]并且由此得出生产力决定生产关系，伴随着生产力不断发展的是生产关系的不断变更，资本主义将走向灭亡，最终将获得全人类的解放。与不同，尽管马克斯·韦伯担心资本主义经济和现代国家机制，会由于官僚主义及社会关系的物化而窒息生活的推动力，但是马克斯·韦伯却认为它们并不是作为束缚合理化潜力生产关系，而是作为西方理性主义在其中进行社会发展的目的合理行动的从属体系，霍克海默、阿多尔诺、马尔库塞基本上都是按照韦伯的展望来解释的。对于从目的的行动到交往行动变化发展的深入考察和对从黑格尔到马尔库塞有关社合合理性问题研究的专门，使得哈贝马斯确信，将交往合理性与社会合理性联系在一起，把合理性行动看作是一种潜在的解放力而不是一种禁锢力量，“能避免韦伯的悲观主义；也可以避免倒退回卢卡奇、阿多诺、霍克海默尔的主观主义立场上去”。[20]显然，哈贝马斯交往理性的提出不仅其本身就是一种较为合理的解决方案，同时还为对此问题的进一步思考和解决奠定了良好的基础。哈贝马斯为了全面合理、切实有效地解决社会合理性难题，他把目光投向了社会学，他强调指出：“合理性的难题不是从外部强加于社会学的，而是由内部爆发出来的”[21]。哈贝马斯把现代化过程看作合理化的过程，这种由哲学演进到社会学的做法，开拓了一条从理性的先验原则转化为现实的经验生活，把握社会合理性的一条崭新的思路。
三、从哲学到社会学的演进：先验与经验的辩证法
在对待社会合理性、合法性及其现代性等一些当代哲学家共同关心的问题上，哈贝马斯与福柯、德里达、利奥塔、布尔迪厄等发生了冲突，而对于普遍性的坚持与拒斥则是冲突的焦点。当福柯总是挑战普遍性的必要性，德里达激烈地颠覆普遍性与确定性，布尔迪厄反对普遍性规范时，哈贝马斯却强调理性是唯一的并要重建理性的统一性，在他看来，“理性应当揭示游弋在康德三个批判中的理性的统一性：即道德实践观和审美判断的理论理性的统一性。”[22]那么，进一步说，对于哈贝马斯来说，如何阐述交往合理性概念的普遍性，而又不重复哲学传统呢？在他看来原则上有三条途径，第一条途径是把形式实用主义引进交往行动概念，第二条途径是摒弃形式实用主义观点经验运用性的途径，而深入到病理学交往模式、社会文化生活形式基础的演变及行动能力的个体发生史这三种研究领域，“第三条途径对社会合理化的一种理论的社会学原理加以研究”。哈贝马斯因为第三条途径的“要求少一些”并且“可以联系一种经过很好研究的[从韦伯到帕森斯]社会理论传统”[23]而选择了这种社会学途径。哈贝马斯把有关交往行动的合理性难题与现代化相联系表述为：“现代化的过程将怎样按照合理化的观点表现出来呢？”在他看来，作为社会理论表现出来的社会学就是从研究这个论题起家的，并且“在社会学与合理化性的一种理论之间存在着内部的关系”[24]。这样他便深入到社会学来阐述交往行动理论。
哈贝马斯在交往合理性的普遍性阐述与运用上，由哲学向社会学的转向和演进，其实还有着更为深刻的用意和作用，它代表着由意识哲学到语言哲学，由形而上学到后形而上学，由主体-客体理性、目的-工具理性、理论-实践理性到处境理性的重大转向，而先验与经验的辩证法贯穿于其中。哈贝马斯由哲学转向社会学，并通过社会学理论阐述交往合理性，这既是解释现代化即合理化过程并进一步“把资本主义的现代化的问题，理解为一种片面合理化的过程”[25]的必由之路，同时这也是统一的理性作用于现代社会的运作过程中历史现实的理论表达。
哈贝马斯的《交往行动理论》的两卷本中，第一卷——行动的合理性和社会合理化，是他的微观社会学，而第二卷——论功能主义理性批判则是他的宏观社会学[26]。哈贝马斯交往行动理论的提出，一方面标志着由传统哲学形而上学[甚至包括海德格尔在内]向当代生存哲学、社会[哲]学的转向的成功与完成；另一方面他的交往行动理论也正因为在这种转变中较好地处理了理性的先验原则与现实的经验生活的对立统一的矛盾关系，在社会学，这一从其产生伊始便摆脱了意识哲学的局限而直接面对社会合理性问题的社会理论中而获得了成功。面对现当代西方各种社会思潮风起云涌，社会动荡不安这种，哈贝马斯的社会交往理论较为合理地解释了西方的近现当社会一般发展进程，尤其是对资本主义现代化如何表现为片面的合理性作了较为切实的回答。
在近当代德国哲学发展中，首先，由康德在知识科学、伦理道德中揭示出，先验与经验的尖锐的矛盾对立，他试图将先验的理性法则与经验的感觉材料不无独断地融进“先天综合判断”之中，但却以先验与经验的二元对立而告终。从此，对于先验与经验矛盾的解决，就成了康德后继者不得不面对的难题。从费希特、谢林、黑格尔到，再从叔本华、尼采到胡塞尔、海德格尔，最终直到西方主义代表人物霍克海默、阿多尔诺，他们都对这一突出重要的问题进行了自己的尝试和努力。但是，在哈贝马斯看来，所有这些努力与解答，都“表明了意识理论原理的局限”。[27]正是基于对传统意识哲学的局限的反思，促使哈贝马斯不再固执于单一、片面的合理性标准，进而也不再停滞于某种现成的、固定的合理性标准。而是从哲学转向社会学，转向了社会学的不断生成的交往行动，在各种层面的不断的交往活动中寻求社会的合理性。从而打破了传统意识哲学对先验与经验矛盾的处理的做法，也即要么设置对立，要么把两者相加连在一起，或者由先验演绎出经验，或者从经验中抽象出先验。但是，无论是前者还是后者，都是是以先验与经验的对立为前提，并因此只能以先验与经验的冲突而告终。哈贝马斯认为在社会学中对合理性问题的讨论应在三个层面上进行的，在经验的或经验性理论层面上，它研究社会的现代化与文化的合理性和社会的合理性的关系；在理论的层面上，社会学的研究主要导向于捕捉群体行为的合理性和社会行为的合理性之间的对比；在先验的理论的层面上，对合理性活动的解释成为理解所有导向问题的前提。在社会学中，通过在这三种层面对交往行动的深入探究，所显示出的理性[或合理性标准]，既不是仅限于经验的客观世界的客观理性，也不只是实际上永远也无法摆脱主观意识的先验的抽象的主观理性，而是通过交往活动产生的融主客观性，融先验与经验于一身的处境理性，也即交往理性。这种交往会理性就其相对于每一具体的交往活动而言，有其先验性，但对于整个人类的交往活动来说却又是生成的，经验的。但是至关重要的是，在此，交往行动的合理性的标准已经走出了绝对先验性的阴影，它不再是作为不可追问也无法追问的第一原理或终极真理，而是可以追问并且必须不断追问的不断生成的开放性东西。甚至可以说，交往行动的合理性的标准就在于对这种追问的不断地追问之中，正是在这种追问中人类的交往行动不断趋于合理化，也正是在这种其合理性标准可以追问的交往行动中，人类社会得以发展和进化。因此，在社会学对合理性的经验和注解中，可以化解自古以来就围绕智者哲人的先验与经验矛盾之谜。原来，在社会学对社会发展——资本主义现代化进程——的研究中[现实理性]，既有统一性的[先验]理性原则作为社会历史自身发展的逻辑、规范，又有散落于社会各个[亚]系统的理性碎片之经验的体现。社会学这种对先验与经验的矛盾的和解，在哈贝马斯看来，既可“卓有成效地革新现实抽象的概念”[28]，又能反对“意识的哲学和关于行动的个人目的论这两种理论削弱[了]自从以来对资本主义现代性的批判”[29]。
哈贝马斯对当代西方社会思潮的发展进行了全面的考察和概括，他认为本世纪产生了四次重要的运动，也即哲学、现象学、西方主义和结构主义的产生。与此相应的是现代思想的主题的兴起，哈贝马斯将其归结为四种主题，“其航向为：后形而上学思维、语言转向、处境理性以及颠覆理论对实践的至高无上的地位——或者说对逻各斯中心主义的克服”[30]。哈贝马斯正是在这种思想地平线上，面对现代性乃至后现代性的冲击下，首先由哲学转向社会学，并提出交往合理性的。由此，我们可以看到，哈贝马斯的这种作为，既是对传统哲学留下的难题积极的解答，亦是对现代思想主题巨大转变的努力回应与融入，同时还是对后现代性的顽强抗拒。哈贝马斯正是通过交往理性的有效性要求及对三个世界的贯通、融合和对理性所有三种类型[或阶段]行动的统一，竭力维护着理性自身的统一性和现实性。哈贝马斯站立在现代性的地平线上依靠着社会学精心地呵护着理性。
注释：
[1]、[2]、[3]、[5]、[6]、[7]、[8]、[9]、[10]、[11]、[12]、[13]、[14]、[15]、[16]、[17]、[19]、[21]、[23]、[24]、[25]、[27]、[28]哈贝马斯：《交往行动理论》第一卷，洪佩郁·蔺青译，重庆出版社1994年版，第14、108、119、120、123、120、125、126、128、128、129、131、132、135、135、140、194、186、190、187、192、192、12页。
[4]参见拙文“古希腊理性观念的提出及其意义”《福建师大学报——哲社版》2000年第4期。
[18]《马恩全集》第四十二卷，出版社1979年版，第127页。
[20]、[26]乔纳森·h·特纳：《现代西方社会学理论》范伟达主译，天津出版社1998年，第280、279页。
[22]、[30]《哈贝马斯访谈录——现代性的地平线》、段怀清译，上海出版社1997年版，第48、129页。
[29]威廉姆·奥斯维特：《哈贝马斯》沈亚生译，黑龙江出版社1999年版，第75页。
【内容提要】 社会批判理论的主要代表尤根·哈贝马斯最近几年来频繁讨论与宗教信仰及其社会作用有关的话题，本文在澄清这些讨论的具体语境的基础上，着重探讨哈贝马斯在“内部超越”观念的语言学转译、“后世俗社会”对宗教传统的世俗转译、实现“内部超越”的社会文化条件观念等方面的观点，并设法表明，哈贝马斯以“超越性”的内在化作为重点的社会批判理论，有助于我们思考中国文化的当代意义，思考中国文化与西方文化进行沟通的文化前提，甚至还可能有助于我们思考主义中国化的文化前提。
【关 键 词】哈贝马斯/后世俗社会/批判理论/宗教/内部超越
进入新世纪以后，德国哲学家尤根·哈贝马斯(juergen habermas)在不少讲演和论著中频繁涉及宗教话题，多方面讨论在所谓“后世俗社会”中宗教信仰的思想意义和社会作用。哈贝马斯使用“后世俗社会”（postsaekularen gesellschaften或post-secular societies）①这个概念，是为了表明当代社会所具有的这样一个特点：一方面是世俗化的持续进行；另一方面是宗教团体和宗教力量的继续存在——在有些国家和地区，宗教甚至还有进一步扩大规范和影响的趋势。也就是说，我们既不能简单地把当代社会看作一个世俗社会，也不能简单地把它看作不是一个世俗社会。在这个社会中，传统的和新出现的许多非世俗化现象，往往是几百年世俗化过程的结果；而这些非世俗化现象又反过来要求我们对正在全球范围内加速展开的世俗化过程进行新的思考。对哈贝马斯所代表的社会批判理论来说，这种思考意味着一个双重任务，即不仅对世俗化过程，而且对与世俗化过程同时存在着甚至发展着的种种宗教现象，进行批判的理解和评价。Www.0519news.Com本文先回顾哈贝马斯近年来有关宗教的一系列讲演和文章，然后对哈贝马斯这些观点的形成情况和内在理路进行一些，希望能借此不仅对这位当代最有影响的批判理论家的思想发展有更好理解，而且对后世俗社会中的批判理论及其所属的西方主义的现状和走向有更好理解，同时，对当代社会中宗教信仰的思想意义和社会作用，对这个不仅在西方、而且在中国也有相当实际意义的问题，也有更好的理解。
一、哈贝马斯近年来有关宗教的论述：“后世俗社会”中的宗教
2000年9月9日，哈贝马斯在苏黎世大学接受艾格纳奖(dr. margrit egner prize)的时候，作了题为“对什么是‘良善生活’的问题是否存在着后形而上学的答案？”的讲演。在这篇讲演中，哈贝马斯指出，欧洲现代性的世俗思想和传统的宗教信仰一直都有一个共同预设，即新生婴儿的遗传禀赋、从而也就是其未来生活史的原初有机条件，是别人的编程和故意操作所不能及的；但现在，遗传工程技术的发展改变了两者之间的这种共同预设。借助于这种技术，成年人现在有可能按照他们的设计来选择其后代的遗传性状。这意味着，人与人之间平等地位的那个遗传学前提，即人类个体的诞生是偶然的，连同这种平等地位的神学前提，即独一无二的人类个体是上帝创造的而不是别的人类个体创造的，都有可能被取消。②
20xx年6月28日，哈贝马斯在德国马堡大学做沃尔夫讲演(christian wolf lecture)，题为“人类这种物种的伦理自我理解之争”。在这篇讲演中，哈贝马斯再次强调对于人类伦理自我理解来说必不可少的那些范畴区分——如主观和客观的区分、天然物和人造物的区分——是各大世界宗教、各主要形而上学传统和人文主义传统所共有的，而这些范畴区分目前有可能因为把基因技术运用于人类自身的再生产而被一笔勾销。他想回答这样一个问题：在宗教世界观和形而上学世界观失去其约束力之后，在过渡到一个世界观多元论的时代之后，我们如何才能够理直气壮地不变成一个冷酷的犬儒分子、冷漠的相对主义者？③
20xx年10月14日，在德国法兰克福接受德国书市颁发的和平奖的仪式上，哈贝马斯发表题为“信仰与知识”的讲演，指出知识和信仰的矛盾、世俗社会和宗教的矛盾不仅出现于讨论我们是否应该把遗传工程用于自我工具化的目的问题的时候，而且以完全另外一种方式爆发于一个多月以前的“911事件”以及这个事件所引发的许多反应之中。哈贝马斯认为，西方人只有搞清楚了在自己的后世俗化社会中世俗化意味着什么，才可能有远见地应对在世界上其他地区糟糕地发生着的那种世俗化过程。④
20xx年3月28日，哈贝马斯在英国伦敦的皇家哲学学院作题为“宗教宽容：文化权利的领跑者”的讲演。在这篇讲演中哈贝马斯追溯了宗教宽容的历史和演变，认为宗教宽容在16、17世纪的欧洲获得法律地位以后，成为国家之公民的更加一般的主体间承认和文化多元主义的先声。哈贝马斯区分了对于仍然被视作低人一等的外人的宽容和基于相互承认和尊重的宽容，认为只有后者，即基于相互承认和尊重的宽容，才可能使和宗教在多元主义文化环境下彼此共存。⑤
20xx年11月10日，哈贝马斯在日本京都获得该年度的京都奖(kyoto prize)，并于次日作题为“公共空间和公共领域——我思想中两个主题的生活史根源”的讲演。在20xx年3月4日于美国圣地亚哥大学举行的京都奖荣获者讨论会(kyoto laureate symposium)上，哈贝马斯作了题为“世俗语境中宗教的公共作用”的讲演，该讲演一方面肯定美国多元主义的教会和教派传统在形成美国文化中的积极作用，肯定了宗教话语对一些极为重要的社会概念（如“人类尊严”、“平等”、“个体性”）的独特的表达能力，另一方面指出宗教多数派用宗教学说而不是世俗理由来推行其纲领的危险性，强调宗教共同体放弃用作为传播信仰之手段的必要性。⑥
20xx年1月19日，哈贝马斯在巴伐利亚天主教学院与后来成为教皇本笃十四世的神学家、红衣主教约瑟夫·拉岑格(joseph razinger)会面，就“一个自由的市民社会的构建中前的道德基础”进行专题讨论。哈贝马斯十多年前曾说过，“在完全世俗化的中，法治国若没有激进的话是难以形成、难以维持的”⑦，但在与拉岑格的讨论中他却表示，现代制度是否一定依赖于它们自身无法产生的道德资源，尤其是宗教资源，是一个“尚未解决的经验问题”⑧。
20xx年11月29日，哈贝马斯在挪威卑尔根大学接受霍尔贝格奖(holberg prize)，并作题为“宗教在公共领域中的作用”的讲演。在这篇讲演中，哈贝马斯用大量事实表明在1989-1990年的划时代变化以来，宗教传统和信仰共同体获得了一种新的、出乎意料的重要性。不仅在中东，而且在非洲、南亚和印度次大陆；不仅在第三世界国家，而且在西方，都出现了一种上的宗教复兴现象。就西方而言，美国的宗教复兴的势头远远大于欧洲，而大西洋两岸的这种文化差异的加大，也反过来加大了双方在有关死刑、堕胎、同性恋婚姻等问题上的分歧。在这样的背景下，哈贝马斯通过对罗尔斯(john rawls)关于理性的公共运用的观点，通过对这种观点所遇到的种种反对意见的和解释，来展开自己的论点，即世俗的公民和宗教的公民都只有满足某些认知条件、将相应的认知态度运用于各自的对方，才能够满足国家之公民角色的规范性期待。⑨
哈贝马斯的上述讲演和文章多数收入了20xx年出版的《人性的未来》(die zukunft der menschlichen natur. auf dem weg zu ener liberalen eugenik?)和20xx年出版的《在自然主义与宗教之间》(zwischen naturalius und religion: philosophische aufsaetze)和《世俗化的辩证法》(dialecktik der saekularisierung: ueber vernunft und religion)中。这三本书都已经被译成英文。
除了以上三本书以外，在本世纪初出版的另外两本英文版的哈贝马斯论文集也与宗教有关。一本是20xx年出版的《符号的解放力》(the liberating power of symbols: philosophical essays)⑩，其中收入了哈贝马斯20世纪90年代的一些讲演和纪念文章，如讨论雅斯贝斯(karl jaspers)的文化观的“信仰的冲突”，讨论浸会派神学家麦兹(johannes baptist metz)观点的“以色列还是雅典”，与主张否定主义神学的哲学家特尼森(michael theunissen)进行讨论的“交往自由和否定性神学”等。另一本是20xx年出版的英文论文集《宗教与合理性》(religion and rationality: essays on reason, god, and modernity)，收入的文章（其中3篇与《符号的解放力》中的重叠）也都是在1980年代、尤其是1990年的。该书最后部分是哈贝马斯与该书的编者、纽约州立大学的哲学教授门迪塔(eduardo mendieta)关于“上帝”和“世界”的对话(11)。门迪塔在引言中这样谈论哈贝马斯与宗教和神学的关系：
神学家们和宗教社会学家们对哈贝马斯的承认越来越起劲儿，但哲学家们承认他为一位宗教哲学家却还刚刚开始。哲学家和社会理论家们一般把哈贝马斯在其《交往行动理论》（尤其是它的第二卷）中有关宗教的表态，以及他在其《现代性的哲学话语》中对神秘主义和救主信仰的零星的尖锐的批评，当作是他一般见解的确定的代表性的表述。对这两本书的一些段落的匆匆地、肤浅地阅读，会觉得哈贝马斯似乎让宗教寿终正寝了，似乎宣布了宗教在理论上、在社会发展上的死亡。事实上已经形成了这样一种共识，即认为哈贝马斯的‘神圣者的语言化’理论干脆就蕴含了对宗教的扬弃或aufhebung。关于哈贝马斯的宗教观的这种误导人的陈述和结论，使得把他当作一位眼光敏锐的宗教哲学家来对待是要不得的，甚至是不必要的。这可太不幸了，因为不管怎么样，哈贝马斯开启了一条与宗教——不管是作为一个概念之源，还是作为生活经验中的一个基本要素——重新对话的道路。有人号召在一个灾难的年代重回宗教，对此他既没有毫不含糊地拒绝，也不是半心半意地接受。(12)
这就是说，尽管哈贝马斯只是在进入新世纪以后才特别集中地讨论有关宗教和上帝的问题，尽管他的批判理论确实不像其法兰克福学派第一代的前辈那样强调宗教的重要性(13)，但哈贝马斯的批判理论从很早开始就受到神学家们的关注(14)，而他自己，也从90年代初就开始直接谈论宗教问题了——不仅作为一个社会学家讨论宗教在现代化过程中的作用和遭遇，而且作为一个哲学家、社会理论家和公共知识分子谈论宗教在当代社会发挥积极作用的条件和挑战。对于中国读者来说，重要的不仅是澄清哈贝马斯宗教观的具体语境，而且是理解和评价其中包含的核心概念和理论论证。在笔者看来，哈贝马斯的宗教观的核心，是收入在《宗教与合理性》中的第二篇文章标题所表达的一个观念：“内部超越，此世中的超越”（“transcendence from within, transcendence in this world”或“transzendenz von innen, innerwehlichen transzendenz”）。“内部超越”这个概念接近“内在超越”(immanent transcendence)的概念，具有明显的宗教色彩。哈贝马斯在哲学理论层面上对这个观念做了语言学的诠释，在公共文化层面上主张对宗教传统作世俗的转译，并且设法在社会层面上为不论是表现为宗教观念还是表现为世俗理想的“内部超越”观念寻找客观的、外在的机制。
二、“内部超越”的语言学解释
把“超越性”和“内在性”对立起来，是教正统神学的传统主张。比方说，神学家切斯顿(gilbert k. chesterton)写道：“现在有些徒想从教中清除掉神的超越性和特异性，但正是这种超越性和特异性，才是任何人想要成为一个徒的唯一理由。”(15)切斯顿认为，注重神的超越性，还是注重神的内在性，是有重要的社会后果的。“刻意坚持神的内在性，我们得到的是内省，自我孤立，静观主义和社会冷漠——那就是［的宗教］。刻意坚持神的超越性，我们得到的是惊异感，好奇心，道德和上的冒险，以及正义的义愤——那就是教世界。坚持神是在人之内的，人永远就只在自身之中，而坚持上帝是超越人的，人就超越了自身。”(16)
不管如何处理超越性和内在性的关系，把“超越性”与“内在性”区分开来，是卡尔·雅斯贝斯所谓“轴心时代”的主要特征。雅斯贝斯认为，公元前600年左右，在中国、印度和西方同时出现了一些大宗教的创始人，而这些地区彼此之间却并没有任何了解。他写道：“这个时期的新颖之处，在于世界上这三个地区人们都意识到作为一个整体的（大写的）存在，意识到自己，意识到自己的局限性。人体验到世界的恐怖和他自己的无能为力。人提出一些极端的问题。与空虚面面相觑的人，力求获得解放和救赎。由于自觉地意识到他自己的局限，人为自己确立了一些至高的目标。他在自我的深处、在超越的明朗处体验到绝对性。”(17)
在哈贝马斯看来，轴心时代的这些特征实际上就是出现了在交往合理化进程具有关键意义的一些范畴区分：
从哲学的角度来看，“轴心时期”背后的强大的认知冲动，是在第一律令中得到把握的，也就是从世系链条和神秘力量的任意意志中解放出来。在那个时候，各大世界性宗教，随着它们形成一神论的、无宇宙论的绝对者的概念，就穿透了以叙事方式编织起来的偶然的现象的统一的平坦的表面，从而撕开了深层结构和表层结构之间、本质和现象之间的缺口，这种缺口第一次赋予人类以反思的自由和拉开与直接性之深渊的距离的能力。借助于绝对者或无条件者这些概念，有效性与起源分开了，真理与健康或强壮分开了，罪与因果性分开了，法则与分开了，等等。在那个时候， 出现了这样一组概念，它们预先规定了德国唯心论哲学后来会面对的那些问题：无限与有限的关系、无条件者与有条件者的关系、统一性与多样性的关系、 自由与必然的关系。(18)
在哈贝马斯看来，黑格尔以后的“后形而上学”思维的一个重要特点，是要拒绝轴心时代的上述区分，“拒绝无条件的有效性主张的普遍主义意义”(19)。哈贝马斯一方面承认，在经历了启蒙对宗教的批判以后，在经历了语言哲学对意识哲学的批判以后，与经验、语言和此世相分离的绝对者、无条件者，已经不可能维护。但他认为，这并不意味着我们要把绝对者和无条件者完全抛弃。哈贝马斯所做的选择，是设法把轴心时代区分开来的那些方面，在承认它们之间概念区别的重要性的基础上，重新统一起来。哈贝马斯为1998年出版的杜威(john dewey)《确定性寻求》德译本撰写了书评，借用这篇书评中哈贝马斯赞扬杜威的话，可以说明哈贝马斯本人是反对“把深刻的东西与肤浅的东西对立起来、把非凡的东西与平凡的东西对立起来，把‘成其所是’与惯常之事对立起来，或把神圣的东西与琐屑的东西对立起来”(20)。
在笔者看来，设法把这些方面统一起来，实际上也就是把“超越性”与“内在性”统一起来，也就是接受了“内在超越”或“内部超越”的观念。在哈贝马斯90年代以后的著作中，“内部超越”这个概念经常出现，不仅出现在他与神学家的讨论中，而且出现在他同一时期讨论哲学和法哲学的著作中(21)。在笔者看来，这一方面使哈贝马斯能够与法兰克福学派的“内在批判”传统(22)相一致，并更加自觉地为批判理论提供规范基础，另一方面使他能与教传统相衔接，从而使他在与宗教人士的对话中，在涉及宗教信仰的问题上，在他感到有必要发掘宗教传统的思想资源的时候，从一个与他先前思路有些不同的角度阐发自己的观点。哈贝马斯的“内部超越”观的最重要特点，是对这个观念作语言学或语用学的解释。
在哈贝马斯看来，我们作为能力健全的说话者在日常语言交往的语境中进行交往的时候，都提出了一些超越性的、越出特定语境之外的隐默的预设。当我们对某人说某句话的时候，我们同时做出了有关我们的“所说”之为“真”(truth)，我们的“说”之为“对”(normative rightness)，说话的“我们”之为“诚”（sincerity或authenticity）的主张。这些主张是“有效性主张”(validity claims)，它们之所以区别于“强力主张”(power claims)，是因为它们只能用原则上与我们进行对话的人也能接受的“理由”(reasons)来支持，而这些对话者也能够在他们认为比说话者提供的更好的理由的基础上，对说话者的理由提出质问和批评。特定的理由只能在特定的语境中提出，但这些有效性主张则是超越特定语境而具有普遍有效性的。当我们在特定时刻和地点为我们的主张提出理由的时候，我们同时也期待着，即使目前的对话者不赞同这些理由，更大范围的对话者或将来的对话者却会同意它们。这些有效性主张在日常交往中通常是无意识地做出的，但在称作科学讨论和道德论辩的具体形式的商谈(discourses)中，它们则是被明确地作出的，甚至是被当作为主题的。
就科学讨论而言，哈贝马斯说：
更好的论据，也就是会推倒你我此时此刻当作真的东西的那些论据，会在别的一些语境中出现，或在进一步经验的基础上出现。借助于每个表述都必然指向的实在概念，我们预设了某种超越的东西(something transcendent)。只要我们活动于一个特殊的语言共同体或特殊的生活形式中，这种超越的关系就无法被一个一致意见的合理可接受性所取代。既然我们无法完全摆脱语言和论辩的领域，我们就只能借助于投射一个‘内部超越’来建立对实在(reality)——它不同于‘存在’(existence)——的指涉(reference)。服务于这个目的的，是‘最终意见’或在理想条件下达成的共识这个虚拟概念。(23)
就道德论辩而言，哈贝马斯写道：
澄清“道德的眼光”的各种尝试提醒我们，在一个普遍有效的“天主教的”（亦可译为“普世的”——引者注）世界观崩溃以后，连同随之而来的向多元主义社会的过渡，道德律令不再能够从一个超越的上帝的眼光出发作公共的辩护了。从上帝的眼光这个世界之外的优越视角出发，世界可以被客观化为一个整体。道德眼光要做的事情，就是在世界自身之内——也就是在我们的主体间分享的世界的边界之内，重构这个视角，而同时保持我们自己与整个世界之间的距离的可能性，也就是保持总括世界之视角的普遍性。这种向“内部超越”的视角转换提出了这样一个问题：规范和价值的特殊约束力是否可以在被上帝抛弃了的人类的主观自由和实践理性中找到基础——如果可以的话，道德应然的特殊权威是如何由此而得到转化的。(24)
也就是说，在我们的日常交往中，尤其在我们的理性商谈中，我们已经从一开始就预设了某种康德归诸“理念”的“范导性”的东西，而这些对“范导性”的东西的预设本身，则具有康德归诸“范畴”的“构成性”的地位：若没有这些虚拟的预设或理想化的环节的话，合理交往就绝无可能，甚至一般意义上的人类交往也无从建立。换言之，“轴心时代”所提出的那种对于理想的追求，现在既不需要教的超越人间的天国，也不需要康德的那种“超越我们所能描述的现象之外的本体界”(25)；在我们的语言交往和由语言构成的生活世界中，已经存在着一个内置的超越性环节：“任何人只要为达成理解而使用一种语言，他就使自己面对着一个内部的超越(transcendence from within)。”(26)
三、宗教传统的世俗转译
哈贝马斯不仅借助于他的普遍语用学为“内在超越”寻找世俗的含义，而且希望通过对宗教传统的解读来为“内在超越”寻找宗教的资源。
对于哈贝马斯这样的主义传统的批判理论家来说，把宗教传统作为一种积极的资源而不是消极的负担，是一个很大的思想转折。哈贝马斯曾经认为，宗教的功能只是对阶级统治和社会不正义提供合法化的观念；在前面提到的1991年的那篇论文中，哈贝马斯承认这种观点是错误的，并认为宗教语言可以具有“揭示世界”的作用和影响特殊共同体的参与者的有关“一种良善生活”的观念的作用。他甚至还承认，他自己有关语言和交往行动的思想，是受了教传统的很大影响。哈贝马斯还认为，道德论辩——其主题是关于“什么是同等地对所有人好的”——预设了特定共同体中的人们首先已经理解了，对他们各自特殊共同体中的“我们”来说，什么是“一种良善生活”；因此，不论是在国内层面上，还是在国际层面上，不同共同体的人们都应该懂得如何把他们各自用宗教语言表达的自我理解转译为世俗语言，因为在这个多元文化时代，只有世俗语言才是唯一可接受的公共语言。
如前所述，从新世纪初开始，哈贝马斯大大展开了他在这个方向的思想。20xx年9月11日的袭击和近几年来有关人类克隆的争论，从不同角度向人们提出了同一个问题：在不同的宗教或不同的世界观之间有没有一个共同基础，使得不同宗教或世界观的人们有可能作为人类而继续生存下去？的威胁和与此有关的文明冲突的命题所提出的是有关人类生存的问题，而人类克隆的前景和由此而引发的争论则涉及人类作为人类而生存的问题。
一方面，在论证不同文化或不同“良善生活”观的人们以正义的方式共同生活的时候，哈贝马斯诉诸“道德”和“伦理生活”之间的概念区分。哈贝马斯希望所有宗教的信徒为了能够生活在上自由主义的、文化上多元主义的社会中都能经历一个三重反思：坦然接受面对与其他教派或宗教遭遇时所发现的认知差异，适应科学——它享有对世俗知识之社会垄断权——的权威，同意基于世俗道德的立宪国家的诸个前提(27)。在提出这些论证的时候，哈贝马斯显然依赖于他的商谈论的道德理论和理论，而如我们已经看到的，商谈论所诉诸的就是内在于语言交往中的超越性环节。在这里，哈贝马斯多多少少是从程序的方面来谈论不同文化和宗教之间的共同基础：一个由商谈论的道德理论和理论所辩护的自由立宪国家，提供了不同文化可以和平地、正义地彼此相处的共同基础。
另一方面——就其哲学思想的发展线索来说，这是更有意思的一面——哈贝马斯虽然一直主张普遍主义的、认知主义的道德理论，却求助于在他那里区别于“道德论证”的“伦理理解”，认为在不同的世界观之间，存在着一些有关人类的自我理解的最低量共识，而这种伦理共识支持了用商谈论的道德理论所理解的道德：“与各大宗教一样，形而上学学说和人文主义传统也提供了‘我们道德经验的总体结构’根植于其中的一些语境。它们以这种或那种方式表达了一种与自律道德相一致的这个物种的人类学自我理解。由高度发达的各个文明在轴心时代所阐发的那些对于自我和世界关系的宗教诠释，可以说趋同于一种支撑这种道德的这个物种的最低量伦理自我理解。”(28)按照哈贝马斯的术语，这里提到的“最低量伦理自我理解”是伦理的(ethical)，而不是道德的(moral)，因为它的有效性是仅限于一个特定的共同体的，而不是在不同共同体之间分享的。但关键是，在这里，这个“特定的共同体”恰好就是整个人类。与在别处不同，哈贝马斯在这里主张其普遍主义的进路不是道德的、程序的，而是伦理的、实质的；使他仍然属于康德主义阵营而不是亚里士多德主义阵营的，是他的这样一个观点：不同的世界性宗教，甚至早期现代以来的不同的世俗学说所同意的那种最低量伦理自我理解，其之所以重要，不仅是因为它们蕴含着人类这个物种的普遍的伦理自我理解，而且是因为它们所蕴含的内容为形式—语用地理解的普遍道德规范提供了实质性的条件——或者说，这些内容是“为所有道德的人所共享的”(29)。
这里当然有一个循环，即在各大世界观和文化传统所共享的那些观念中，哈贝马斯实际上只重视那些支持交往行动的形式—语用前提的观念。但重要的是，考虑到哈贝马斯在为道德提供形式—语用辩护方面所作的数十载努力，我们在这里看到的是一种对普遍主义道德的新型辩护：哈贝马斯现在像他曾经批判的社群主义者、新亚里士多德主义者一样，转而求助于深深根植于人们心中的文化传统，哪怕这个传统是宗教传统，而不是世俗传统。他认为，从形式—语用的角度进行论证的道德只能为有关场合的“道德义愤”提供基础，而蕴藏在文化传统中的伦理自我理解，则可以为有关场合的“厌恶”和“反感”提供基础，也就是为那种因为见证了违反我们天真地假定为不可变更的物种界限的罪行而体验到的感觉，提供基础(30)。关于这类感觉，哈贝马斯曾经以正常人一想到禁忌就会产生的那种根深蒂固的反应作为例子(31)。随着现代科学的发展，哈贝马斯似乎看到了一种新的根本性的危险。哈贝马斯曾经认为，批判理论用不着考虑未来人们应当如何生活的问题，而只需要考虑未来人们应当如何决定他们应当如何生活的问题(32)。但现在，他似乎发现，未来人们在决定他们将如何生活的时候，即使他们用来做这种决定的过程完全符合商谈理论的要求，也还是会出现在他看来无论如何也不应该接受的结果。具体来说，一个用他的商谈理论来定义的道德共同体或自由的共同体，一方面有可能因为它在其成员“做什么”的问题上的立法反对这些成员而走向自我毁灭——比方说，经过程序而决定继续大量消耗资源、污染环境；另一方面有可能因为它在其成员以及他们的后代作为人类个体“是什么”的问题上立法反对这些成员，甚至反对人类的全部成员，而走向自我毁灭——比方说，经过程序而决定允许进行生殖性人类克隆。与“做什么”或“做什么样的事情”的问题相比，“是什么”或“成为什么样的人”的问题，当然是更加根本的问题。在哈贝马斯看来，现代生命科学和遗传工程技术的发展已经在这个问题上向人类提出了严重的挑战，因为允许人类克隆，相当于承认人与人之间可以存在本体论上的，而不仅仅是社会学上的不平等，因为那些运用克隆技术有意制造出新的人类个体的人们，是僭越了在教中仅仅归诸上帝的那个“创造者”地位。面对这种挑战，哈贝马斯似乎认为求助于他的商谈理论已经过于无力；除了作为最新版本的世俗道德的商谈理论以外，哈贝马斯现在似乎需要在文化－宗教传统的基础上对正义和团结的道德做一种新的捍卫，而且他这样做不仅是因为他需要诉诸那些相信宗教的人们，要让他们也接受他的立场，而且是因为在他看来，对有些极为重要的道德感情，如承认人类个体既是平等的也是自主的(33)，如认为有些行为不仅是道德上错的，而且是根深蒂固地邪恶的(34)，“只有宗教语言还能够提供分辨得足够精细的表达”(35)。换句话说，宗教不仅仅为特定人群提供情感性的资源，而且可能蕴藏着具有普遍意义的认知性的内容。哲学在这里能做的，是设法对这种认知内容，对深藏在宗教信仰之中的人类自我理解，提供一种世俗的翻译，从而使特定宗教的人们、其它宗教的人们和不相信任何宗教的人们，都能更好地彼此理解(36)。
哈贝马斯在提出对宗教语言做世俗翻译的时候，特别强调要保存在宗教语言中包含着的那些最基本的人类直觉，这一点特别值得我们注意。哈贝马斯不仅像自由主义者约翰·罗尔斯那样强调世俗国家对于不同宗教和世界观的中立性，而且像社群主义者查尔斯·泰勒(charles taylor)那样强调伦理理解对于文化共同体成员的生活所具有的内在意义。他不仅要求宗努力把自己要在公共领域表达的意见翻译成世俗语言，而且希望“世俗化的公民们也参与到把相关的贡献从宗教语言翻译为可公共理解的语言的努力中去”(37)。
正是从这个角度来看，哈贝马斯在其关于“信仰和知识”的演讲末尾的那些初看之下有些奇怪的段落，才比较容易理解。在这些段落中，哈贝马斯求助于《圣经》的一些特定章节，来捍卫“一种现在的语境中可能连那些听不懂宗教涵义的人们也听得进去的直觉”，那就是，任何人的自然本质，都不应该听凭任何一个别的人来自由处置……(38)
四、“内部超越”的社会机制
对“内在超越”的语言学诠释，论证了“轴心时代”所提出的那种对于理想的追求，是可以在“后形而上学”时代得到理论论证的；对宗教传统的世俗转译，则表明不仅实现人类的理想，而且守住人之为人的底线，都可以（甚至应该）利用传统的文化资源。除了这两个方面以外，哈贝马斯还从两个角度出证了在我们这个时代中实现“内部超越”的社会机制：一是以现代法为形式的社会规则；一是人类个体的社会化得以完成的社会条件。
在哈贝马斯看来，在前现代时期， 日常生活领域的那种不局限于特定语境的规范性力量，也是以社会的形式来起作用的——先是以不成疑问的生活世界的形式，然后是以不受挑战的古代建制（类似于中国人所说的“祖宗之法不可变”）：它们通过“对事实性与有效性之间张力的独一无二的拉平”(39)的办法，对那些在行动调节和社会整合中提出的问题，提供无可争议的答案。尽管作为一种文化传统，教与中国的儒释道传统相比可说是“外在超越”的，而不是“内在超越”的，但作为一种社会文化力量，哈贝马斯则认为教也是把跨语境的有效性向度与特定语境中的事实性向度混合起来的情况之一，因此也是“超越性”向度在生活世界“内部”发挥作用的情况之一。在哈贝马斯看来，正因为如此，在中世纪法律传统中耳熟能详的那个“高级法”的概念中，“由君主所制定的法律仍然是从属于由教会来执行的教自然法的”(40)；换句话说，后者被认为是代表了内在于前者之中的超越性内容。但是，在现代的世俗化的社会中，事实性和有效性的这种神圣融合解体了，规范秩序的维持必须在没有这种“元社会保障”的情况下加以维持。但这并不意味着规范秩序可以在强制和成本收益计算的基础上维持。哈贝马斯认为，若不依靠强制和成本收益计算的话，现代法就是唯一的选择，因为在上述意义上的现代条件下，现代法既是强制性的，也是规范性的。现代法，作为一个授予个人自由以法的强制力量的权利体系，可以作为一个外在的调节秩序而起作用，而不管是否被特定场合的特定个人所接受；但原则上，现代法只有得到它所适用的所有人的辩护，才可能具有一种不仅是强制地起作用，而且是合理地被接受的约束力。这样我们可以说，西方的现代法既是作为一种“外在超越”传统的教的约束力的现代等价物，也是生活世界的“内在超越”的约束力在现代世界——其特征是祛魅的、世俗化的、分化的和多元化的——中起作用的社会机制。
如果说现代法是生活世界的“内在超越”向度就“人应当做什么”问题上在现代社会中发挥作用的外部机制的话，那么我们仍然需要一个外部机制，使得“内在超越”的向度可以在现时代就“人应当是什么样的人”的问题发挥作用。为此，哈贝马斯对美国实用主义哲学家米德(george herbert mead)的“通过社会化而个体化”的命题，进行了非常重要的发挥。
哈贝马斯说很多年来他一直对法兰克福学派第一代主要代表霍克海默尔(max horkheimer)关于“不可能从理性中引出反对谋杀的根本性论据”的说法深为恼怒(41)。为反驳这个虚无主义观点，哈贝马斯采取了以下两个步骤。
一方面，对历来与上帝相联系的超越性环节，哈贝马斯设法用对它加以非超越化(detranscendentalizing)的形式来维持它：把它诠释为“交往的一些普遍预设，它们——尽管其内容是理想的和仅可近似地实现的——是参与者们在每个场合，若希望把一个有争议的真理主张作为议题来讨论的话，就必须实际上认可的。”(42)以这种方式哈贝马斯表明，“后形而上学思维区别于宗教之处在于，它恢复了无条件者的意义，但没有求助于上帝或绝对者”(43)。以这种方式哈贝马斯还表明，在后形而上学时代，以交往理性形式出现的理性，“决不是对道德和非道德同等地漠不关心的”(44)。
另一方面，哈贝马斯承认在理论上这个策略依然没有完全消除虚无主义，但设法强调虚无主义问题的实践性质，而不仅仅是它的理论性质。哈贝马斯有关“内在超越”的社会机制的论述，就是他设法从实践的角度回应虚无主义问题的结果。哈贝马斯承认，即使在理论上论证了我们可以有一个“决不是对道德和非道德同等地漠不关心的”理性概念或道德直觉，我们还是未能担保这种道德直觉一定会成为我们的行为动机，未能担保我们一定会遵循我们的道德洞见”(45)。在差不多同时期写的另一篇文章中，哈贝马斯设法弥补哲学在处理“我们为什么要道德”这个困难问题上的无能为力：“诚然，一种作后形而上学之思的哲学是无法回答……‘到底为什么要道德？’这个问题的。但同时，这种哲学可以表明，为什么对于交往地社会化的个体来说，这个问题并不是一个有意义地提出的问题。我们获得我们的道德直觉是在父母的家里，而不是在学校里。道德洞见告诉我们，我们并没有任何好的理由别有所为：为此并不需要对道德的自我超越。诚然我们经常别有所为，但我们这样做的时候是带着内疚之心的。”(46)
哈贝马斯在这里没有提到米德，但他显然受到米德的影响。在其《交往行动的理论》中，哈贝马斯大段引述米德的观点(47)。在前面提到的哈贝马斯为杜威《确定性的寻求》德译本写的书评中，哈贝马斯认为杜威的朋友米德关于互动中的相互采纳视角的观点，本来是可以在道德哲学上引导杜威往前走得更远的(48)。在哈贝马斯对“为什么要道德”这个问题的回答背后起作用的，就是米德关于“互动中的相互采纳视角”的观点。对“为什么要道德”这个问题，传统的世界观和宗教是有现成的回答的，在这个意义上这个问题实际上并不是问题。作为世俗化过程的一个结果，这个问题越来越成为一个问题；对一个在家里苦苦劝说儿子放弃吸毒的母亲来说，对一位在课堂上费力说服学生承认纳粹是罪恶的老师来说，这样的问题既是困难的问题，也是荒唐的问题。米德与皮尔斯(chades sanders peirce)、杜威相比的重要性就在这里。皮尔斯把宗教信徒们称作“上帝”的那个“超越者”诠释为一个无限制的研究者共同体的理想化视角；杜威依赖于那些看来已经经历了一个健康的社会化过程的人们的健全常识；而米德则表明，这种健全常识，这种“理想化视角采纳”（“idealized perspective taking”）的能力，是主体在他或她的社会化过程中学会采纳他人视角、并进而把身边的他人的视角扩展到无限的他人的视角的结果。对于一个已经由社会化过程而把社会规范包括道德规范内化于己身的完整意义上的个体来说，“为什么要道德”是一个在被理论提出之前就已经在实践中解决了的问题。说到底，社会进步的意义就在于使尽可能多的人们，有可能通过日常实践来解决这样的问题，或者说，使这样的问题不再成为问题。
在这个意义上，“内在超越”的问题，以及与此有关的现代社会中如何发挥宗教对于社会进步和人类文明的积极作用的问题，就不仅是一个理论问题，而更是一个实践问题。哈贝马斯在回应霍克海默尔的令人恼火的说法的时候，他本来是有理由引用《关于费尔巴哈的论纲》中的那些著名论断的：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”(49)
五、结论
在那里，“实践”的含义是“改变世界”，而不是“解释世界”；在看来，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”(50)。但在哈贝马斯那里，他的交往行动理论很大程度上把“解释世界”变成了“改变世界”的一种形式，甚至是最重要形式，尽管他强调“解释世界”不是个人或理论家对世界的独白式的反思，而是不同主体对有关世界（包括社会）的共同的理解活动或交往实践的参与。当然，哈贝马斯这些观点并非没有问题。我们可以批评哈贝马斯夸大了语言交往、公共商谈、思想启蒙的实践意义，我们也可以而且应该强调不能用哈贝马斯所讲的“交往”(kommunikation)或“沟通”，去代替所说的“交往”(verkehr)(51)或“来往”。但毕竟，现代社会的许多特点，确实强化了意义诠释和语言交往的实践意义。现代社会是一个“信息社会”；现代经济是一种“知识经济”甚至“体验经济”。如同法国哲学家鲍德里亚尔(jean baudrillard)所指出的，在我们这个“消费者社会”中，商品不仅具有交换价值和使用价值，而且具有符号价值，亦即依赖于消费者对商品的符号意义的理解而实现的价值。因此，“理解”不仅如哲学解释学所说的，是人作为文化的主体和历史的主体的基本存在形式，而且在很大程度上成了人作为经济的主体、消费的主体的一种重要活动形式。在这种情况下，哲学所从事的解释世界的作用，确实在很大程度上不仅有理论意义，而且有实践意义。
在哲学所从事的“解释世界”的活动中，对传统文化的解释是一个重要组成部分。传统文化即使在现代社会也仍然是日常生活世界的重要部分，而正是在日常生活世界中，我们才形成认同、诠释意义、评判价值。哈贝马斯用“后世俗社会”这个概念确实说明了当代社会的一个重要特征：一方面是世俗化在全球范围内加速进行；另一方面是宗教现象以各种形式纷纷出现。从世界各地的情况来看，这两种现象之间往往存在着密切关联：恰恰是世俗化、现代化过程对传统生活世界的大规模、高速度破坏，使许多人到各种各样的宗教那里去寻找精神家园。在这种情况下，一方面要避免或缓解宗教与现代生活的尖锐矛盾，另一方面要发挥宗教在现代社会可能具有的积极作用；达到这两个目的的一个重要的途径，是对宗教传统和宗教观念，以及其他文化传统和思想传统，进行符合现代生活条件的解读、诠释和沟通。
对于中国读者来说，哈贝马斯的宗教观的另一个值得关注的地方，是他所强调的“内部超越”的观念，与不少中国学者在诠释雅斯贝斯的“轴心时代”命题的时候归诸中国传统的“内在超越”的观念，非常接近。在我们前面引用的雅斯贝斯的话中可以看出，中华民族也被雅斯贝斯看作是“轴心民族”亦即形成了指向绝对者的超越意识的几大古老民族之一。但中国文化毕竟与犹太—教这样的信奉普世不二的位格神的文化有很大差别，因此在把这两种文化（以及印度文化）都归入“轴心文化”之后，一个无法避免的问题是如何解释西方传统和中国传统在追求“超越性”的形式方面的明显差别。杜维明、等海外中国学者的办法是用“此世的超越”与“彼世的超越”之间的区别，来说明两者之间的区别，把前者称作“内在超越”(52)（杜维明）或“内向超越”(53)（）。汤一介先生对中国的“内在超越”传统的特征作了更加简洁明了的概括：“如果说以‘内在超越’为特征的儒家哲学所追求的是道德上的理想人格，超越自我而成‘圣’；以‘内在超越’为特征的道家哲学所追求的是个人的身心自由，超越自我而成‘仙’；那么，以‘内在超越’为特征的中国禅宗则是追求瞬息永恒的空灵境界，超越自我而成‘佛’。”(54)
在本文前面的讨论中我们看到，哈贝马斯的“后世俗社会的批判理论”在世俗化背景下重新开发宗教资源的一种方案，是对教传统的“超越性”作内在化的处理。与西方文化不同，中国文化本来就是以“内在超越”而不是“外在超越”作为主要传统的。哈贝马斯的以“超越性”的内在化作为重点的社会批判理论，有助于我们思考中国文化的当代意义，思考中国文化与西方文化进行沟通的文化前提，甚至还可能有助于我们思考主义中国化的文化前提。主义产生于以“外在超越”作为核心文化传统的西方，但其本身却与“内在超越”的传统相当接近：主义主张把“天国”和“人间”统一起来，把理想建立在现实基础之上，实际上也就是把“超越性”和“内在性”统一起来。曾经谈论过英国和法国的感觉唯物主义与主义的密切联系(55)；恩格斯曾经谈论过德国古典哲学与主义之间的密切联系(56)。如果我们把重点放在“内在超越”这个观念上的话，我们是否也可以说，这个观念也构成了中国文化传统与主义之间的一个重要衔接点？
注释：
①见juergen habermas: "faith and knowledge", in juergen habermas: the future of human nature, polity press, oxford, uk, 20xx, p. 105; juergen habermas: "religion in the public sphere", european journal of philosophy, 14:1, p.1; juergen habermas: "religion in der oeffentlichkeit", in juergen habermas: zwischen naturalius und religion: philosophische aufsaeze, surkamp verlag, frankfurt am main,20xx,s.146,s.147.
②juergen habermas: "are there postmetaphysical answers to the question: what is the ‘good life’?", in juergen habermas: the future of human nature, pp.1-15.
③juergen habermas: "the debate on the ethical self-understanding of the species", in juergen habermas: the future of human nature, pp.16-74.
④juergen habermas: "faith and knowledge", in juergen habermas: the future of human nature, pp.101-115.
⑤juergen habermas: "religioese toleranz als schrittmacher kultureller rechte", in juergen habermas: zwischen naturalius und religion, ss.258-278.
⑥参见peter rowe: "spotlight on public role of religion", in the san diego union tribune, march 3,20xx.
⑦［德］尤根·哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律和法治国的商谈理论》，童世骏译，三联书店20xx年版，第6页。
⑧juergen habermas, joseph ratzinger: dialektik der saekularisierung: ueber vernunft und religion, herder, freiburg, basel, wien, 20xx, s. 28.
⑨juergen habermas: "religion in der oeffentlichkeit. kognitive voraussetzungen fuer den 'oeffentlichen vernunftgebrauch' religioeser und saekularer buerger", zwischen naturalius und religion: philosophische aufsaetze, ss. 119-154.
⑩juergen habermas: the liberating power of symbols: philosophical essays, translated by peter dews, polity press, 20xx, cambridge, uk.
(11)门迪塔说他与哈贝马斯的这篇对话是专门为这本文集而做的，但根据曹卫东的介绍，这篇文章最初发表于1999年第3卷《神学年鉴》(jahrbuch fuer politische theologie)见《关于上帝与世界的对话》（曹卫东译）前面的译者注，刊于文化研究网()。
(12)eduardo mendieta: "introduction", in juergen habermas: religion and rationality: essays on reason, god, and modernity, edited and with an introduction by eduardo mendieta, polity press 20xx, pp.11-2.
(13)比如霍克海默尔说：“没有上帝，人们设法保存绝对意义就是徒劳无益的……上帝之死也就是永恒真理之死。”“我相信没有任何一种我能够同意的哲学包含着一个神学的环节，因为它实际上与这样一种承认有关，即我们生活于其中的这个世界该如何被诠释为是相对的。”转引自同上书，第6页。有关的讨论，见rudolf siebert:“the critical theory of religion”，刊于synthesis philosophica, vol. 16,20xx, pp. 295-312，收入david raussen and james swindal(eds.): critical theory, vol. iv: the future of critical theory, sage publications, london/thousand oaks/new delhi, 20xx, pp.361-380.
(14)见helmut peukert: "enlightenment and theology as unfinished projects", in don s. browning and francis schussler fiorenza(eds): habermas, modernity and public theology, new york: crossroad, 1992, pp. 43-65，收入david raussen and james swindal(eds.): critical theory, vol. iv: the future of critical theory, pp.381-399.
(15)(16)见gilbert k. chesterton: orthodoxy, john lane company,1908。
(17)karl jaspers: the origin and goal of history, routledge & kegan paul ltd. broadway house, 68-74 carter lane, london, p.2.
(18)juergen habermas: "a conversation about god and the world:interview with eduardo mendieta", in juergen habermas: religion and rationality: essays on reason, god, and modernity, p.158.
(19)juergen habermas: "a conversation about god and the world: interview with eduardo mendieta", in juergen habermas: religion and rationality: essays on reason, god, and modernity, p. 159.
(20)哈贝马斯：《论杜威的〈确定性的寻求〉》，童世骏译，载约翰·杜威：《确定性的寻求：关于知行关系的研究》，傅统先译，上海出版社20xx年版，第6页。
(21)哈贝马斯：《在事实与规范之间》，第6、18页。
(22)所谓“内在批判”的含义，阿多诺(t. w. adorno)在《反对认识论》一书中讨论辩证法对现象学的批判的时候做了这样的解释：“辩证法的程序本身是内在批判。它与其说用一种外在于现象学的立场或‘模式’来反对现象学，不如说是借用现象学自身的力量来把现象学的模式推进到后者不堪到达的地方。”(theodor w. adorno: against epistemology: a metacritique, studies in husserl and the phenomenological antinomies, translated by willis domingo, the mit press, cambridge, massachusetts,1983,p.5)阿多诺引用这种辩证的内在批判的大师黑格尔的话来进一步说明：“真正的拒绝必须是穿透了对方的力量，并且在他有实力的基础上与之遭遇；赢得胜利的途径并不是在某个别处向他进攻，在他不存在的地方把他打败。”哈贝马斯：《在事实与规范之间》。
(23)juergen habermas: postmetaphysical thinking: philosophical essays, translated by william mark mohengarten, polity press, 1992, p.103, italics mine.
(24)juergen habermas: the inclusion of others: studies in political theory, edited by ciaran cronin and pablo de greiff, the mit press, cambridge, massachusetts,1998, pp.7-8, italics mine.
(25)juergen habermas: "from kant's 'idea' of pure reason to the 'idealizing' presuppositions of communicative action: reflections on the detranscendentalized 'use of reason'", in plurali and the pragmatic turn: the transformation of critical theory-essays in honor of thomas mccarthy, edited by william rehg and james bohman, the mit press, cambridge/massachusetts and london/england,20xx,p.37.
(26)juergen habermas: justification and application, 1995, translated by ciaran cronin, the mit press, cambridge, massachusetts, and london, england, p.146.
(27)juergen habermas: "faith and knowledge", in juergen habermas: the future of human nature, p.104.
(28)juergen habermas: "faith and knowledge", in juergen habermas: the future of human nature, p.40.
(29)juergen habermas: "faith and knowledge", in juergen habermas: the future of human nature, p.40.
(30)juergen habermas: "faith and knowledge", in juergen habermas: the future of human nature, p.39.
(31)尤根·哈贝马斯：《在事实与规范之间》，第30页。
(32)参见jürgen habermas: "the new obscurity: the crisis of the welfare state and the exhaustion of utopian energies,"刊于juergen habermas: the new conservati: cultural critici and the historian's debate, edited and translated by shierry weber nicholsen, the mit press, cambridge, mass., 1992, p.69。
(33)juergen habermas: "faith and knowledge", in juergen habermas: the future of human nature, p.78.
(34)juergen habermas: "faith and knowledge", in juergen habermas: the future of human nature, p.110.
(35)juergen habermas: "faith and knowledge", in juergen habermas: the future of human nature, p.114.
(36)juergen habermas: "faith and knowledge", in juergen habermas: the future of human nature, p.114.
(37)juergen habermas, joseth ratzinger: dialectik der saekularisierung, s.36.
(38)juergen habermas, joseth ratzinger: dialectik der saekularisierung，第115页。类似的诠释或转译也可以在哈贝马斯其他许多论著中找到。比方说在他与门迪塔的对话中，哈贝马斯这样诠释上帝创造亚当：“这个神话——这不只是一个神话——说明了人类自由的两个方面：自主性的主体间的构成，以及用无条件有效的规范来对意志的任意自由作自我约束的意义。”见juergen habermas: religion and rationality,p.161。这些解读让人联想起康德在“人类历史起源臆测”中对《圣经》的解读，见康德：《历史理性批判》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第59-78页。
(39)哈贝马斯：《在事实与规范之间》，第28页。亦见哈贝马斯在《交往行动理论》中对涂尔干(emile durkheim)的宗教理论的讨论：juergen habermas: the theory of communicative action, vol.2,pp.49-53。
(40)哈贝马斯：《在事实与规范之间》，第31页。
(41)juergen habermas: "reflections on a remark of max horkheimer", in habermas: religion and rationality, p.96.
(42)juergen habermas: "reflections on a remark of max horkheimer", in habermas: religion and rationality, p.107.
(43)juergen habermas: "reflections on a remark of max horkheimer", in habermas: religion and rationality, p.108.
(44)juergen habermas: "reflections on a remark of max horkheimer", in habermas: religion and rationality, p.108.
(45)juergen habermas: "reflections on a remark of max horkheimer", in habermas: religion and rationality, p.108.
(46)juergen habermas: "transcendence from within, transcendence in this world", in habermas: religion and rationality, p.81.
(47)比方说，juergen habermas: the theory of communicative action, vol. 2, translated by thomas mccarthy, beacon press, boston, 1987, pp. 37-40.
(48)哈贝马斯：《论杜威的〈确定性的寻求〉》，载约翰·杜威：《确定性的寻求：关于知行关系的研究》，第6页。
(49)：《关于费尔巴哈的提纲》，《恩格斯选集》，出版社1994年版，第55、56页。
(50)：《关于费尔巴哈的提纲》，《恩格斯选集》，出版社1994年版，第57页。
(51)、恩格斯：《德意志形态》，《恩格斯全集》第3卷，第24、697页。
(52)参见杜维明：《现代精神与儒家传统》，生活，读书·新知三联书店，1997年版，第392页。
(53)：《轴心突破与礼的传统》，香港《二十一世纪》（双月刊），2000年第4期（总第58期）。
(54)汤一介：《内在超越问题》，刊于中国大学哲学学院网刊《哲学在线》，网址：philo.ruc.edu.cn/pol04/article/chinese/c_ancient/20xx07/747.html。
(55)参见《恩格斯全集》第2卷，第166-167页。
(56)参见《恩格斯选集》第2卷，第635页。
法兰克福学派的早期社会批判理论在工具理性的意义上理解“理性”，强调“实践的意图”、人对于自然的绝对支配地位，忽视了工具理性对生活世界中人的交往行动方式和自由的限制，从而囿于意识哲学框架而不能自拔。福柯的权力理论与哈贝马斯的交往行动理论均以法兰克福学派为渊源，以批判当代资本主义社会为己任，致力于对早期社会批判理论二难困境的系统解决。其中，福柯主张权力的策略模式，在永不间断的策略斗争行动过程中实现个体的社会化。哈贝马斯则主张主体间无支配的自由交往，把主体间相互理解置于交往行动理论的核心位置。但是，福柯偏离了规范共识和策略性互动，哈贝马斯也陷入了系统与生活世界二元结构的困境。这两种理论范式均不能成为新时期社会与时代诊断的规范性基础。霍耐特着力在后形而上学的哲学视野中继续为社会批判理论重构规范性基础。他的承认理论揭示了社会行动的“斗争和理解”的双重维度，为新时期社会斗争的兴起和主体间自由交往提供了规范性解释框架，从而实现了批判理论的“承认范式转向”。
一、福柯的权力理论与“非理性”的斗争
福柯的知识符号学一直阻碍着他对“个体起源”、“个体如何行动”等问题的清晰认识，致使他在关于社会历史发展如何得到合理解释的问题上，陷入了自我矛盾的假设之中。只有在福柯试图运用“权力的策略斗争模式”系统社会事件和社会行动、并为时代作出诊断的意义上，他的权力理论才可称为是一种社会批判理论。
福柯借用尼采的“权力关系多样性”理论，认为权力无处不在，是一种支配性、生产性的力量，如一张巨网笼罩在整个社会之上，一切社会关系均可从权力角度得到解释说明。WwW.0519news.COM但福柯反对将权力视为先于其实际表现和效应、具有恒常齐一性质的某物，反对以某一普适性权力概念作为出发点一劳永逸地解答所有现实问题的企图。他主张权力“去中心化”，从权力结构内部多元异质力量之间相互作用的动态过程考察权力，从而将权力微观化、复数化。正是在权力“去中心化”的意义上，他强调用斗争模式解释权力关系的动态性和多样性，认为一切个体（而非集体）均为权力所生产，为权力而斗争；言下之意是，权力主体并不是某一个或一类人，每个人都是权力的主体。
通常认为，权力一般可以作为契约规定或强力获取的拥有物(honneth, p.154)。其中，前者源自权力的让渡，后者源于力量的对比，强者为王。福柯则反对这两种观点。他主张权力的策略模式，认为权力不应该作为一个固定的所有物和一个社会群体中某一个体的永久性特征，而应作为主体间策略冲突“敞开的”的产物。因此，社会权力的获取与维持发生在社会行动者之间不断的斗争当中，而不是发生在法律权力或强迫的单面行使中。
那么，在社会主体之间策略冲突的持续过程中，权力斗争的实现机制如何展现？福柯的“微观权力学”用“力量关系”来思考权力，把社会机体层次化、结构化、权力化，在微观层面考察渗透着权力效应的个体之间的相互作用，进而在宏观上把握社会中各种权力关系（结构）涌现和演变的机制，以及这一机制对人的压抑。（薛伟江，第17页）他视社会主体之间的策略行动为社会权力形成和实践体现的不间断过程。权力根植于长期不断的战斗、斗争，权力关系就是斗争关系，斗争是事物（人）的存在状态。一切都在权力斗争当中生长、灭亡、再生长、再灭亡，和平只是斗争的派生物。因此，权力总是许多具体个体间一种暂时的和不断重复的冲突形式。(honneth，p.156)每个社会都处在持续不断的斗争状态之中，均是的个体与集体行动者之间策略关系的连结体。
可见，福柯利用权力概念是要揭示社会发展的“自组织”动力学，把社会首先理解为是一个策略斗争行动的永不间断过程。早期社会批判理论（如阿多诺、霍克海默等）跳过社会行动的现象，在一般意义上将社会结构静态地理解为自然控制活动的凝固形式。福柯的“权力微观物理学”则在动态上超越了早期社会批判理论，“是对阿多诺、霍克海默用历史哲学文明过程所导致的困境的系统理论解决”（ibid，author's preface，p.ⅺ）。但福柯的“微观权力物理学”在解释更复杂的社会统治结构的形成与维护时遇到了困难，他最终被迫抛弃了策略互动模式（ibid，translator's preface, p.ⅷ）。福柯权力理论作为社会批判理论的斗争范式转向，其行动概念不仅不具体、明确，而且偏离了规范共识与道德动机。由于将社会归于策略冲突，从而将其它社会行动形式排除在外，福柯权力理论中的内在裂痕在从概念性反思层面转到历史性描述领域的时候就已出现。
福柯试图用一种源于尼采的反理性的“非理性”来代替意识哲学中的主体理性，但他“不可能用从主体哲学那里借用来的权力概念来废除所有这些他归之于主体哲学的窘境”，最终没走出意识哲学的框架(habermas，1987，p.274)。而且，福柯权力理论中的意义、有效性、价值等范畴，既在经验的层面上也在元理论的层面上被根除了；在谱系历史学所关注的对象领域，权力理论抹去了其中所有在生活世界语境中的交往行为(ibid，p.286)，个体永远被外在的权力孤立和封闭。可见，福柯在反对意识哲学中的主体理性的同时，树立了一种新的理性；在用谱系学抛弃意识哲学的同时，连同“主体”也一并抛弃了。
然而，福柯所抛弃的主体却在哈贝马斯那里获得再生。尽管哈贝马斯认为意识哲学的范式已经枯竭，但他却认为枯竭的症状应消融于相互理解范式的转换之中(ibid，p.296)。哈贝马斯找出意识哲学的死结，通过主体间性的交往对话走出意识哲学的阴影，重建现代性的哲学基础，实现了社会批判理论的理解范式转向。
二、权力批判与哈贝马斯交往行动理论的理解范式
哈贝马斯的交往行动理论不仅要克服早期社会批判理论中社会性和规范性缺失这一“意识哲学瓶颈”（哈贝马斯，第145页），尝试以新的方式解释启蒙辩证法过程，而且还要克服福柯权力理论中主体被外在权力孤立和封闭的生存状态。哈贝马斯认为，当代西方社会冲突的主要原因不再是社会再生产领域和分配不公，而是生活世界的殖民化现象；这种殖民化现象造成了生活世界价值领域的意义丧失和社会规范失效，使得人与人之间不再相互信任、相互理解，最终导致了社会交往的扭曲。要扭转这种局面，必须使人们之间的交往再合理化，恢复生活世界再生产的动力，而这又意味着，交往理性的重建将以语言为媒介的交互主体之间的协调、理解关系，重新扩展为社会进化的基础。如果说福柯权力理论的缺陷之一是缺少对“行动”概念的界定与合理描述，那么哈贝马斯恰恰在这方面作出了实证性的描绘。他把行动区分为四种类型：第一类是以技术规范为导向的工具理性下的“目的论行动”，“劳动”就是在这个层面被认为仅仅是表示人对自然的改造关系。也正是在这个意义上，哈贝马斯区分了工具理性意义上的劳动和交往理性意义上的互动两个概念。第二类是受普遍化规范调节的行动。第三类是“戏剧行动”，指行动者在观众或社会面前有意识地表达自己的意图和感情的行动。第四类是“交往行动”，它表示复数关系的行动者之间以语言为媒介、通过符号协调的互动和对话，达成人与人之间的相互理解和一致。它具有主体间性、理解性、包容性、社会权力去中心化、交往合理性等特征。正是在这个意义上，交往行动本质上关联于生活世界，比其它行动更具合理性，它是以理解为目的的行动。在此背景下构建的商谈伦理，为保证行动者之间交往、对话的真正实现提供了交往的规范性基础。
哈贝马斯认为，“交往行为是由符号协调的互动，它服从的是必须实行的规范，这些规范决定交往双方之行为，而且至少被两个行为主体所理解、承认”（转引自傅永军，第10页）。他认为交往行动理论暗含着“理解”的内涵，并视它为一种可理解性的活动。主体通过交往行动互相达成一种关于社会规范体系的理解，并在具体情境中随之实现。社会规范通过“认可”生效，其有效性基于相互理解的主体间性，并通过对义务责任的一般承认得到稳固。哈贝马斯通过在符号性互动过程中设定“自由的知识”，解决了社会规范的合理性标准问题。社会规范拥有调整社会成员之间相互关系的任务，它们在相同的符号互动过程中得到发展和再生产。然而，自由条件的实现内在于交往理解过程中，只有在所有社会成员都能够自由参与其中的程度上，这个过程才能成功。因此，在社会性调节的每个互动发展阶段，社会规范也就被理解为这个交往生产性知识的制度性体现，它的合理性程度取决于它所组织的无强迫的自由社会交往的成功程度。(honneth，p.259)
哈贝马斯把主体间相互理解置于交往行动理论的核心位置，而这个位置以前则为的社会劳动和可以追溯到尼采的冲突行为者斗争中的权力理论所占据(ibid，p.242)。交往理论的理解范式如何把握社会历史发展的逻辑？在哈贝马斯看来，除了主义生产力与生产关系辩证法意义上的动力学解释之外，把握社会历史发展逻辑的模式还有社会阶级斗争中的道德动力学逻辑：在阶级关系条件下的社会互动拥有社会阶级斗争的形式。但霍耐特认为，“这种道德动力学解释须与一个附加问题的答案相连，这就是假如制度结构不使社会所有成员遭受相同的、压抑，那么主体间相互理解过程如何建构？”(ibid，pp.269-270)只要社会主体从制度化的规范中不同等获益（劳动负担与社会利益不对称），交往行动就必定以社会阶级间实践性的“对立—反抗”方式所实施；相应地，社会理解的进程由阶级主体的互动，即通过整体力量的公开对抗、斗争所调节。
“社会斗争”在福柯那里是无条件地作为社会关系的基本现象，并被置于权力理论的基础地位。而在哈贝马斯这里，阶级斗争是作为主体间交往理解的扭曲形式被理解：在劳动负担与社会利益不平等分工的条件下，交往行动承担着一种斗争形式。社会冲突不仅仅承担着关于物品获取的策略性冲突，而且指向一种制度化的规范：社会斗争是关于现存社会规范和新规范引进的合法性的实践冲突。(ibid，p.270)
为了能够进一步界定社会历史发展的逻辑，哈贝马斯采用了黑格尔的“道德生活辩证法”模式，将导向清晰伦理关系的意志形成过程描述为一种主体间性过程。这个过程开始于交往的互惠条件的破坏，随后通过道德上被伤害的主体的抵抗，最后在相互承认的交往行动情境更新中生成。当被拒绝承认的主体意识到生活的不平等关系时，就产生了为制度性生产和生活机会的分配规范而战的实践冲突。通过合理的斗争，一个公正的对话和理解达成，相互承认的条件在一个较为公正的层面得到恢复。不过，只要不平等的分配被新的制度体系所刻画，为承认而进行的斗争就会再次发生。
但哈贝马斯对承认关系的精彩描述是在历史哲学框架中实现的，他并不能把社会斗争的概念从阶级关系扩展至社会生活各个领域。因为他将“交往理性行动”和“目的理性行动”作为社会行动领域组织形式的双轨，且其中目的理性组织行动系统由于日益缺乏交往理性的制度安排，已变得于“社会理解”。这使得人的行动意志形成过程难以免于社会障碍和交往限制，相互理解的主体间性再度落入社会阶级道德斗争的窠臼。这就提出了一个新的理论任务：超越既往阶级关系的历史哲学框架，使“为承认而斗争”不再作为两个阶级主体之间的反思过程，而是作为关于社会制度形式的集体行动者间的冲突出现。这个理论任务由哈贝马斯的霍耐特来完成。
三、“为承认而斗争”与霍耐特时代诊断的新思路
哈贝马斯将“行动—引导规范的日常语言理解”视为社会的支撑维度，进而将交往理解视为社会行动范式，这在西方主义史上是第一次。但“在交往行动理论中，行动的规范一体化关系的内部动力如何能被把握为人类意志形成的过程，我们仍不得知”(honneth，p.243)。如果说在第一代社会批判理论家那里还存在着“社会不公正”经验和“解放兴趣”规范的话，那么在哈贝马斯这里，这个解放过程没有被反映在相关主体的道德经验过程之中——即便他将其社会批判理论的规范性观点社会性地奠基于解放过程。正是在这个意义上，霍耐特继续追问哈贝马斯交往行动理论的规范性基础的经验基础，并认为其交往行动理论出现了“系统性的裂痕”(dews[ed.]，p.237)，即哈贝马斯交往行动理论基于语言交往模式而产生的道德经验和社会规范的缺失。
霍耐特认为，假如哈贝马斯想从实证主义批判的交往理论视野向社会批判理论的理解范式提高，他必须能够在基础层面回答与其社会批判理论模式相关的以下两个问题(honneth，p.243)：其一，随着社会再生产概念扩展至主体间理解的维度，社会的历史性运动在一种新的视角被描述——社会进化不再仅仅是社会经济发展过程的结果，而是社会劳动与社会理解过程之间的动力学相互关联的结果——那么，社会历史发展如何在交往理解维度得到明晰阐释？其二，社会统治的建立和权力合法性问题如何解决？由于互动理论的引进，社会权力的起源和行使情况已和在福柯社会理论中大不一样：在哈贝马斯这里，权力的行使被解释为一种规范事件，统治的建立被视为一个关于社会规范的主体间一致同意的形成过程，即作为一个道德上一致的形成过程；考察义务责任与利益好处之间的不对称分配，有助于发现道德上一致同意的程度。但由于哈贝马斯的思想过程遵循的是知识人类学的间接路径，这就使得上述两个问题的解决不再可能。(ibid，p.244)
霍耐特通过对哈贝马斯之前社会批判理论关键问题的理论史澄清，发现福柯权力理论与哈贝马斯交往行动理论为西方资本主义社会危机所开出的药方并不能从根本上奏效。他认为基于“斗争范式”与“交往理解范式”转向之后，只有进行新的范式转向，才能阐发一种具有规范内容的社会批判理论，且这种新理论应内在地具有交往理解与社会斗争的双重维度。为此，霍耐特继续反思社会批判理论的规范性和经验性相融合的理论路径，以克服从法兰克福学派社会批判理论传统的开创（霍克海默）到社会批判格局的形成（哈贝马斯）这整个过程中的非规范化趋势。他虽然仍沿袭哈贝马斯的交往对话式路径，但认为社会批判理论的核心视角并不在于普遍语用学理论，而应从社会主体之间的相互承认以及对主体的“不敬”经验中获取理论视野。正是在这个意义上，霍耐特主张“承认关系的病理学将成为社会批判诊断的中心”(dews[ed.]，p.332)，提出了“为承认而斗争”的社会行动模式，实现了社会批判理论的“承认范式转向”。
霍耐特从耶拿时期黑格尔的承认理论中汲取营养，主张在社会批判理论中复兴道德斗争思想，主张用承认理论解释一切社会斗争现象。黑格尔极力反对封闭的原子论主义，追求一种主体间性理论：将个体的“自我持存”整合到社会构成的“道德规范”之中，从而将“人人为敌”的自然状态转化为“主体间互相承认”的伦理生活（胡继华，第42页）。在霍耐特看来，黑格尔创造性地综合了费希特的“承认”和霍布斯的“斗争”概念，并同时赋予这两个概念以新的意义：“在一种伦理设定的相互承认关系框架中，主体永远处在了解其特殊身份的过程中；由于主体由此而确认的总是其自我认同的新维度，所以，为了实现对个体性更为苛刻的形式的承认，他们必须通过冲突再次离开自己已达到的伦理阶段。在这个意义上说，形成主体间伦理关系基础的承认运动，就在于和解与冲突交替运行的过程当中。”（霍耐特，第22页）这样，霍耐特在黑格尔主体间性理论基础上，概括地揭示了黑格尔早期“为了承认而斗争”思想中的主体间伦理生活状态。
但是，黑格尔承认学说是在理性唯心主义体系中完成的，如不获得强大的社会学和心理学的经验支持，黑格尔的社会思想就无法完成伦理建构的使命。那么，霍耐特是如何完成对黑格尔闪光思想的体系重建的呢？霍耐特基于后形而上学的哲学视野，利用米德社会心理学资源，改造了耶拿时期黑格尔的主体间性理论，实现了意识哲学向“交往主体性”承认哲学的转变，并将其作为具有规范内容的社会理论的主导线索，即结合相互承认关系结构内部的规范要求来解释社会变革过程。承认理论的出发点是，“社会生活的再生产服从于相互承认的律令，因为只有当主体学会从互动伙伴的规范视角把自己看做是社会的接受者时，他们才能确立一种实践的自我关系。”（同上，第100页）这个律令坚定地扎根于社会生活过程中，它提供了规范上的压力，迫使个体逐步解除施加在相互承认关系上的限制与束缚。因为只有这样，个体才能在主体间相互理解的社会中表达不断扩展的主体性要求。正是在这个意义上，个体化的类历史过程离不开相互承认关系的不断扩展这样一个前提。这也正是霍耐特对福柯、哈贝马斯所陷入的如何处理个体化与社会化关系这一理论难题的系统解答。
“承认”即主体在他者中的自我存在，它从社会交往关系维度揭示了主体间实践自我关系的形成过程。霍耐特承认理论以人的认同形成为开端。它将人的认同形成描述为一个为了在互动中获得同伴的承认而进行的主体间斗争的过程，并着重了社会承认关系结构。它不仅解释了承认意味着什么，而且以经验描述与规范阐释结合的方式阐述了爱、权利、团结三种主体间的承认模式，以及个人认同所遭遇到的、剥夺权利、侮辱三种“不敬”形式。其中，爱是一种主要存在于家庭的主体间互动承认关系，霍耐特把“爱”这种互相承认形式称作“个体相互之间折射出来的共生状态”。法律是一种存在于公民社会主体间相互认可和彼此尊重的关系。法律自主不仅体现为主体自身的权利与义务和道德自决权，以及对法律规范的严格遵守，而且体现为每个主体将自己视为法律制定过程的参与者。团结将爱的关系之中的情感支持、法律关系之中的认识尊重，上升为主体间交往的价值尊重。每个个体在交往共同体中创造自己的价值、尊重他人的价值，从而维护自己的价值。
这种“三分法”将不同的承认形式置于社会再生产的不同领域，在既成的互动领域中释放出每一种模式的三种固有潜能：(1)作为承认媒介；(2)成为可能的自我关系形式；(3)推动社会道德的发展。（同上，第103页）在三种承认形式中，霍耐特基于道德哲学、社会哲学、哲学考察，始终努力探索“社会冲突的道德语法”，即为承认而斗争：“寻求承认的斗争只有一种令人满意的结局，这就是平等的主体之间的相互承认。继卢梭之后，黑格尔在具有共同目标的社会中发现了这种承认的可能形式，在那里， ‘我们就是我，我就是我们’。”（见汪晖、陈燕谷主编，第310-311页）他相信：社会斗争代表着社会进步的现实动力源泉，而主体所遭到的蔑视和不敬经验则是社会斗争的深层道德动机；黑格尔和米德两位理论家并没有准确认识到产生压力驱动历史过程中所凸显的承认斗争的社会经验，都没有对蔑视或“不敬”作系统思考（霍耐特，第101页）。
霍耐特认为，社会反抗和社会斗争的动机源于道德经验语境，而道德经验语境又源于内心期望的承认关系遭到破坏（霍耐特，第170页）。作为承认的否定等价物的蔑视，就在道德经验上反映了这种承认关系的破坏（根据对实践自我关系所造成的伤害程度，霍耐特将蔑视的基本形式分为三种：、被剥夺权利、侮辱）。“蔑视的经验为什么隐含在人类主体的情感生活中，以至于它可以为社会对抗和社会冲突，即为承认而斗争提供动力？”（同上，第141页）在霍耐特看来，蔑视之所以会成为社会对抗和冲突的深层动力，就在于个体被羞辱、被激怒、被伤害的消极情感反应会演进为一种“道德知识”。这种道德知识会通过一系列表达渠道和手段，形成一种集体行动上的反抗和对立，进而促成社会冲突的产生。也就是说，仅当个体在主体间解释框架内表达对蔑视的感受，并把它作为整个团体的不公正经验时，这些经验才能汇合成集体扩大承认关系的要求，从而成为社会斗争的集体道德动机。
四、结语
社会批判理论思想家的共同追求在于：通过社会批判建构一种关于现代社会总体发展的历史哲学；立足现实趋势的批判，执著于未来社会的重建与解放。早期社会批判理论历史哲学模型所导致的社会性和规范性阙如，在福柯权力理论、哈贝马斯交往行动理论中得到了一定程度的尝试性解决。然而，福柯、哈贝马斯通过拒斥社会理论的劳动范式来解决早期社会批判理论困境的努力，并不完全成功。他们的两种理论范式均不能成为新时期社会与时代诊断的规范性基础。即便哈贝马斯交往行动理论所提供的后形而上学视野，为霍耐特最终完成社会批判理论的承认范式转向奠定了方基础，但它仍没有为这一转向奠定规范性基础。正是在这个意义上，霍耐特强调需要到人类学中去寻找规范研究与经验研究的融合路径、奠定社会批判理论的规范性基础的思想，为这一理论注入新的活力。
为了从根本上克服早期社会批判理论的困境，霍耐特力图重新诠释福柯的权力理论和哈贝马斯的交往行动理论，并运用它们来重构社会批判理论。霍耐特在对早期社会批判理论困境的批判和时代诊断中，反思、综合了福柯与哈贝马斯关于这一理论的斗争和交往理解的双重范式，实现了这一理论的承认范式转向。“为承认而斗争”的理论范式既内蕴着福柯权力理论中的斗争维度，又内蕴着哈贝马斯交往行动理论中的理解维度；它不仅是社会斗争兴起的解释框架，而且是社会道德发展过程的解释框架。霍耐特既克服了福柯权力理论中道德斗争规范性缺失的缺陷，恢复了道德斗争与经验世界之间的联系，又消除了哈贝马斯交往行动理论的乌托邦色彩，使社会批判理论在实现承认范式转向后能合理地解释主体免于控制、免于支配的自由交往行动状态，从而为现代社会提供了较为恰当的和诊断。
霍耐特承认理论的贡献在于，重构早期社会批判理论的社会规范性基础和霍克海默式解放性兴趣，在社会冲突中建立规范性社会理论，以便解释社会道德的进步与发展。它“既不是从规范的制度理论意图出发，也不只是为了从主体间性理论的角度建立一种更普泛的道德概念，而是要把它与具有规范内容的社会理论联系起来”（同上，第72页）。在这个意义上，霍耐特的承认理论不失原创性。
然而，霍耐特的承认理论自身亦存在着有待于进一步澄清的重要理论问题。霍耐特的理论努力主要有两个方面：一方面，力图通过对蕴藏在社会冲突中的规范要求作社会学的和规范性的研究，更新和发展社会批判理论，为当代左派的社会斗争提供合理性解释和合法性辩护；另一方面，力图通过“承认一元论”来揭示社会历史的发展逻辑。这不同于主义的传统理论，从而彰显了社会批判理论的一个新走向。但是，霍耐特至少直接面临以下两个关键问题：
第一，离开了劳动范式所标识的物质逻辑，社会批判理论中的规范性与社会性的融合是否真实可能？霍耐特将理论焦点投向社会群体的日常生活层面，关注边缘性社会问题，这在一定程度上弥补了早期社会批判理论之社会性的阙如。同时，霍耐特力图恢复福柯、哈贝马斯理论中缺失的规范性，开拓社会批判理论之社会性和规范性融合的路径。但这并不意味着他真正彻底解决了社会批判理论传统中的难题。社会批判理论的社会性与规范性的融合如何真正实现，这是困扰三代法兰克福学派理论家的难题。霍耐特致力于追求具体社会生活现象的道德逻辑，拒斥社会理论的劳动范式所标识的物质逻辑，使得承认理论努力获取的规范性在现实生活领域中的普遍性和实践性成为问题，同时也造成了承认理论的社会性与规范性之间的、脱节。正如有学者所评论的，“将批判理论集中在程序的规范和普遍主义的认识论伦理学之上太狭隘。纵使霍耐特试图为批判理论的规范基础提供较强的社会经验支持去纠正这个问题，也不能走得足够远。”(freundlieb，p.95)
第二，道德意识对于社会历史逻辑进程是否具有充分有效的解释力？与福柯运用权力斗争概念、哈贝马斯运用交往理解概念来揭示社会历史发展逻辑一样，霍耐特通过“承认一元论”来揭示社会历史发展逻辑，特别是社会冲突的道德逻辑。为此，霍耐特认为分配问题与承认问题没有必要分开，再分配问题可以从承认维度得到解释。而且，霍耐特的承认理论将承认和尊重的规范要求视为社会发展的本原动因，甚至物质资源的分配都可以在承认与尊重的道德经验境域中被构造出来（霍耐特，第171-172页）。但是，这样一种以单一的承认关系为轴心建立起来的社会批判理论，不足以充分有效地解释社会及其发展。如果说哈贝马斯的交往行动理论在根本上缺乏一种道德动机，那么在“物质”与“道德”相的情况下，仅仅依赖于道德动机而缺失经济动机与动机的“一切为承认而斗争”的命题，是否会流于一种道德乌托邦？此外，如果说晚期资本主义社会结构的变化导致了“分配模式”的“失宠”，“乌托邦的核心已经从劳动概念转向了交往概念”(habermas，1989，p.68)，那么在劳动范式被边缘化的处境中，的生产劳动学说是否真的已经过时？如果真的像霍耐特所言，的“劳动”概念失却了应有的解释力，那么又有什么概念既能承担起重建主义合法性的理论使命，又能在社会理论框架中集“解放”概念和资本主义于一身？我们又该如何救赎“劳动”这个概念？可见，霍耐特的承认理论面临着这些问题的巨大挑战。
社会批判理论通过福柯、哈贝马斯、霍耐特而得到发展；现在，霍耐特承认理论所面临的一系列问题，则使社会批判理论进一步成为开放性的理论。
【参考文献】
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[摘要]与启蒙运动的进步观相左，法国启蒙思想家卢梭持有“文明退步论”。在卢梭的社会契约理论中，他向人们展现了绕开文明悲观主义的路径，即以 自然 状态中使人自由平等的具有非个人特征的自然力量为摹本，设计一个兼具普遍主义和个人主义特征的公意统治的社会。但在如何保证公意的公正性问题上，卢梭的论证方式却使公意的普遍性蜕变为一致性，个人意志被淹没在公意的海洋中而鸦雀无声。
[关键词]卢梭；公意；自然；自由；平等
一、文明退步论与本性的自我决定的自由观
从假设的或逻辑的自然状态推导出社会 生活的原则，这是启蒙运动时期社会契约论的显著特征。总的来讲，自然状态对启蒙思想家来说是一个消极标准，例如在霍布斯和洛克的学说中，通过契约建立的社会是为了弥补和纠正自然状态的缺陷与弊端，这种观点代表了启蒙运动的进步观。卢梭则是个例外，自然状态对卢梭来说是一个积极的标准：自然状态是人世的真正青春，“表面”的文明进步实际上是把人类引向堕落。
卢梭持有“文明退步论”，是与他追求和捍卫的自由理念分不开的。亚里士多德传统的思想家都把人看作是理性的、社会的动物；启蒙运动思想家接受了伊壁鸠鲁传统的观点，即人是非的、甚至是非社会的动物；并认为自我保全是人性的根本原则，自然法就是从人的这种天性中推导出来的。在霍布斯和洛克的学说中，当自由与自我保全发生冲突时，自我保全具有优先性。WWW.0519news.COm而卢梭则直接把自由上升为人的本质，一个人抛弃了自由，便贬低了自己的存在，“放弃了自己的自由，就是放弃了自己做人的资格”，无论是使自己的意志屈从于他人的意志，还是使他人的意志屈从于我们自己的意志，这都将使人类的天性堕落，把自己置于禽兽水平。在卢梭看来，正是自由使一个人成为自己，自由就是服从于个人对自己的立法，这种本性自我决定的自由得以实现的前提条件是平等。卢梭对平等的理解较为复杂，既有形式平等的成分——平等就是对超越于任何个体意志行为的力量的服从；又有实质平等的成分——“没有一个公民可以富得足以购买另一人，也没有一个公民穷的不得不自身。”概言之，平等就是一种不存在人们彼此依赖的状态。在自然状态中，每个个体都能构成一个“绝对单位”，他们只服从超越于任何个体意志行为的自然力量，因此“野蛮人”是的，也是自由的。卢梭称颂那些宁愿在风暴中享自由，不愿在安宁中受奴役的“野蛮人”为高贵的人。而人类之所以由于文明而变得越来越堕落，是因为伴随着文明 发展 的是不平等的深化，伴随着私有财产权出现的是富人和穷人，在他看来，私有财产权是富人豪夺，穷人抢劫以及一切人毫无节制的情欲，总之一切人都是邪恶的。伴随着官职的设置出现的是强者和弱者，强者公开使用强力，而弱者则使用奸诈的技巧，命令与屈从，颐指气使与阴险谄媚，展现出来的都是丑恶的嘴脸。不平等的顶点是主人和奴隶状态的出现，而自以为是其他人主人的人，比其他人更具奴性，因为他们依赖奴隶而生存。应该承认，平等与进步这两种观念最初出现时确实有自相矛盾的地方，正如剑桥大学教授约翰·伯瑞所说，“知识的增长和人类控制自然能力的提高事实上只是少数人从中得益。……进步论远远地把大众抛在脑后而不加考虑。”
二、绕开悲观主义的道路——以自然为摹本的公意统治
在当时的智力氛围中，启蒙运动的进步观深入人心，卢梭的逻辑推论招惹来诸多非议。伏尔泰在拜读了卢梭的《论人类不平等的起源和基础》这篇 论文 后，回复说，“读尊著，人一心想望四脚走路。但是，由于我已经把那种习惯丢了六十年，我很不幸，感到不可能再把它捡回来了。”伏尔泰在《泰门》中得出的推论是，卢梭要提出的逻辑推演过程似乎就是文明的毁灭。
面对种种指责，卢梭在《卢梭审判让·雅克》中辩驳说，他一向无意去开 历史 倒车，人们不能随心所欲地反转他曾一度选择的方向。卢梭之所以持有文明退步论，目的是要人借助于回首跂望，来省察传统社会的偏差与缺陷，并通过返于自然状态来为人类在其中寻找规范，在这里的自然状态并不是一桩过去的事实，而是人之为人的法理地位的自然状态。野蛮人是自由的，是因为他们只服从非个人的、任何人都支配不了的自然力量，即他没有受任何人支配，依然在服从自己的意志。沿着这样的思路，卢梭发现了一种绕开悲观主义的道路，即找出一种个体结合的形式，创造一种替换自然的社会力量，这种力量有三个特点：一是对自由和平等的保护是个体力量无法比拟的；二是它是非个人的，没有被个体占有，因而对所有人都是平等的；三是在这种力量作用下，每一个与全体联合的个人又只不过是在服从自己本人。这种足堪媲美自然力量的社会原则就是作为社会生活最高准则的公意，或者说是“普通意志”。在公意的统治下，人类便产生了一场最堪注目的变化，“自然状态中仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由，被公意所约束着的社会的自由所代替。”
卢梭认为，服从公意就是服从自由，拒不服从公意的就要迫使他自由。这是因为，公意具有自然力的非个人特征，公意既不是多数人的意志——否则会出现阿克顿勋爵所说的多数人的，也不是只着眼于私人利益的众意，众意只是个别意志的总和。公意从全体出发，并不倾向于某种特定的人、个别的目标，因而服从公意就不存在屈从他人意志和使他人意志屈从于我们意志的情况。所有人在普遍的公意面前都是平等的。公意必须得到尊重，不是因为它更强大，而是因为它是普遍的。卢梭说，个别意志正负相抵消剩下的总和是公意，即公意是在纷争的个人意志中达成的共识，因而服从公意就是服从于个人对自己的立法，卢梭说每个人顺从公意，这还不够，为了遵循公意，就必须认识公意，于是就出现了 法律 的必要性。正是卢梭开启了从意志角度论述法律之下自由理念的先河，在卢梭看来，法律是公意的记录，法律是公意的行为，由于法律结合了意志的普遍性与对象的普遍性，“唯有法律才赋予人们正义与自由；正是这种全志的有益机构使得人与人之间的平等成为应尽的责任；正是这种神圣的声音向每一位公民提出了公众理性的戒令，却又告诫人们按照他们自己判断的准则行事，而又不自相矛盾。”由于公意具有非个人的普遍性特征，只有在作为公意具体体现的法律指引下，才能给人们带来关系上的平等和自由。
卢梭的公意理论带来了三个方面的重大影响：一是卢梭的公意理论使他偏离了自然法的传统，在自然法思想家看来，自然法只能认识而不能创造，只能摹写不能变更，世俗法律只是自然法的实证化。而卢梭则为自然找到了一个现实的替代物即公意，因此法律则取决于的公意，参与为自己立法，法律是公意的体现，正是卢梭的这一公意理论为 现代 思想奠定了基础。二是卢梭的公意理论成就了康德传统的伦 理学 ，康德的纯粹实践理性的基本法则是无论做什么，总是该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原则。这正是被卢梭看作每种合法社会秩序的真正基本原则的东西。三是把法律看做公意的体现，是后来思想家普遍接受的思想，即法律是意志的体现。
三、自由与奴役皆因公意
卢梭的公意理论试图将个人主义与普遍主义结合起来，即服从公意就是服从自己的意志，因为公意是普遍的，决不考虑个别的人以及个别的行为。然而普遍性的公意何以是公正的?如何让人们认识到服从公意对保障自由的重要性，进而自觉服从公意?因为卢梭说过，公意永远是公正的，永远以公共利益为依归，对拒不服从公意的，就要迫使他服从，也就是要迫使他自由。卢梭在处理这两个问题上，陷入自相矛盾的困境，从而衍生出背离他初衷的结论。 公正要求一视同仁，公正的一个起码条件是禁止任意性。卢梭把公意和自由联系起来，是因为他相信公意永远是公正的。公意是如何做到这一点的呢?从公意的形成来看，通过社会契约，每个人毫无保留地把自己奉献出去，组成一个道德的与集体的共同体，而共同体就以这一行为获得了他的意志，即公意。按照启蒙运动时期社会契约论的逻辑推理， 共同体的权力源于个利的转让，正是这一转让行为形成了共同体，不过转让的不是人的天赋权利，例如在洛克那里，转让的是私人裁判权，在转让这一权利时必须是平等的，否则在发生冲突时，有人例如君主就会成为自己案件的裁判者，依旧。而卢梭防止通过社会契约的结合变为的方式却是毫无保留的转让，理由是这样对于所有人的条件都是平等的了，他没有向任何人奉献出自己，也就不存在人身依附和人对人的奴役。那么人们为什么要相信共同体呢?卢梭说，共同体是个人生命的放大，它是公共的大我。这样看来，个人注定要为共同体而生存，一切为了共同体的事业，正如卢梭所说，社会公约也赋予了体以支配他的各个成员的绝对权力。这样形成的公意是获得了普遍性，还是具有了万马齐喑的一致性，是一目了然的。为什么会在视自由如生命的卢梭身上出现这样的逻辑悖论?原因是卢梭把平等当作自由的前提，而且卢梭所理解的平等不仅仅是形式上的平等(例如 法律 面前人人平等就是形式平等的概念)，更主要的是实质上的平等，如果我们联想到卢梭把所有不平等的根源都归结为私有财产权的出现，就更能验证我们的判断。试想两种情况，一种情况是，按卢梭的，文明因私有权的出现已经堕落，而作为纠正手段，社会契约提供的解决办法只能是个人毫无保留的奉献，使国家成为他们全部财富的主人。另一种情况，卢梭并不反对因 自然 原因造成的不平等，例如体力、智力、年龄等，如果因这种自然的不平等产生社会的不平等，又当如何?人为的纠正办法只能是由国家全面控制个人活动的外部条件，这必然造就一个威权国家。而按照洛克传统的自由主义，实质平等与自由是不相容的，因为实质平等只有在全权国家的控制下才能做到。
从保证公意公正性的途径来看，公民彼此之间没有任何勾结，国家之内不能有派系存在。如果存在派别，其中一个大的派别就可能只手遮天，那么就不再有公意，占优势的意见便只不过是一个个别的意见。如果不存在派别，每个人都代表自己投票，那么个人的自私自利将在投票中相互抵消，才能保证公意永远以公共利益为依归，或者说总是从全体出发。在共同体中，占优势的集团的利益总不能代表公意，这符合卢梭对公意概念的限定——公意不是多数人的意志，当然更不可能是少数人的意志，而如何防止优势集团假借公意之名谋取一己之私，这是任何社会都会面临的问题。解决之道无非三种类型：一是理想型，借用 经济 学中的完全竞争模型来讲，共同体中的利益集团像原子一样足够多、足够小，因而任何集团的行为都不会对公意产生影响；二是简单划一型，通过消灭派系和利益集团，一劳永逸地解决意志之间的分歧；三是竞争选择型，这种解决方案首先承认公民的真正自由在于公民的自由选择，派系之间的竞争为公民选择良好的公意创造了前提条件。第一种方案只存在于公式模型之中，第二种方案被的德国实践过，第三种方案存在于洛克和孟德斯鸠的理论谱系中。英国 哲学 家罗素说是卢梭的一个结果。可这决不是那个“宁愿在风暴中享自由，不愿在安宁中受奴役”的卢梭的本意，这完全是那个以自然为摹本的公意概念惹的祸。那个给野蛮人带来自由的超越于任何个体意志行为的自然力量是自成一体的，或者说是上帝意志体现的自然法，宗教改革保留了上帝面前的人人平等，引入每个人都是传教士这一个人主义因素。但公意却不是这样，卢梭和洛克、霍布斯一样都承认自我保存是人的天性，由此出发，困境产生了：那个自私自利的人又怎么能为了公共利益参与到公意立法中去?为了回答这个问题，卢梭只有放弃普遍性转而苛求一致性，于是公意就成了个别意志正负相抵消剩下的总和，个别意志被淹没在了公意的海洋中而鸦雀无声。
如果说违背初衷的结论是由于不恰当的类比与论证方式造成的，还说得过去的话，但裸的表白却令人怀疑作者的意图。在如何使人们服从公意这个问题上，卢梭一方面祈望知识贵族对人们进行公意启蒙，另一方面借助于民族宗教强迫服从公意的统治，对拒不服从者，轻则驱逐，重则处死。因为卢梭坚信公意能给人带来自由，他对公意的崇拜带来的是绝对的恐怖和愚弄。
不过，对卢梭的思想简单地下结论未免轻率，因为卢梭给他的公意统治进行了严格的限制。卢梭在《社会契约论》论立法者一节中，认为发现适合各个民族的最好的社会规则，简直是需要神明，而这个像神明一样的创制者的职能与人世间毫无共同之处。卢梭对那些适合公意立法的民族的限制条件更为苛刻，没有过法律的羁绊，没有传统和迷信，置身于四邻冲突之外，全体成员彼此相识，自给自足，兼具古代民族的坚定性与新生民族的驯顺性。如此苛刻的条件，成功的极其罕见，卢梭意识到了“通过把自然的单纯性和社会的需要相结合来为人类文明寻找出路的不可能性。”寻找绕过悲观主义的道路再次令卢梭陷入悲观，也许卢梭自己也意识到了他的公意理论所带来的可怕的逻辑后果，而法国大革命期间的雅各宾派的恐怖统治正是在公意的名义下进行的。
一、科学知识社会学产生的背景
自从“正统的”科学 哲学 提出的科学的客观性以来，对科学的客观性怀疑，不仅不断地来自科学哲学内部，以至 发展 到先是 历史 主义学派对客观性的弱化，再到后 现代 思潮者那里时，科学的客观性已无任何立锥之地。除此以外，还有来自哲学以外的解构形式和途径，而这些当中要首推科学知识社会学对客观性的解构最为有力、彻底。
以默顿科学社会学为直接的理论来源，以知识社会学理论为间接的知识来源，在经过社会学和哲学对曼海姆知识社会学所留下的问题(主要是两类知识的划分是否合理，划界的标准是否成立，科学知识该不该享有特权和科学知识该不该免于社会学研究)的探讨以及反思科学社会学几十年的发展历程而出现了科学知识社会学。这是由于发生在欧洲的这场科学社会学的研究注重的是科学的“实质性理论”(即科学知识过程)的研究，故一般人常称其为科学知识社会学，又由于那些研究学者们的工作大多从库恩思想中获得过重要启迪，故也有人把这些工作笼统叫作“后库恩科学社会学”。WWW.0519news.cOm科学知识社会学产生于20世纪70年代中期，在20世纪70年代末获得迅速发展。这一思想来源于维特根斯坦和哈贝马斯的怀疑主义批判精神，这种怀疑主义批判精神对科学知识社会学的产生起着导向作用，晚年的维特根斯坦开始对 自然 科学知识享有免于社会学研究的特权提出异议，认为科学也有其限度，也应该被视为一种文化现象，并进一步提出知识就其本性而言是社会的。按此线索，维特根斯坦为科学知识的社会学研究奠定了认识论基础，他明确表示了对科学知识普遍一致性的怀疑，这种态度直接危及两类知识的划界标准。哈贝马斯的批评试图确立这样的事实，自然科学的知识是知识体系中的一种形态而已，它的存在是为满足人类某方面利益的需要，人们在发展这种知识时不可能不渗透利益因素，哈贝马斯的意图在于:他想借助于对科学知识的利益解释来否定科学知识生产过程中的情感中立假设，而这对于奉行培根主义的“科学始于观察，经验事实是建立在客观观察基础之上，科学理论又是建立在经验事实基础之上”的归纳方法来说是致命一击，此外哈贝马斯还强调解释学和批判的重要性，认为认知主体是有目的的作用于客体，人类的利益动机才是维系科学活动的根本动力。
科学知识社会学的全部工作中心就在于说明科学的认识因素与社会因素的结合，在于说明科学知识的形成过程、科学认识的成果无不包含着社会的内容，最终得到其提出的科学知识是非描述性的，而是社会建构的主旨。真正实践并致力于科学知识社会学研究的是英国的爱丁堡学派。
二、爱丁堡学派的“强纲领”
爱丁堡学派形成于20世纪70年代英国爱丁堡大学的一批社会学和历史学学者成立的“科学元勘小组”，小组成员基于默顿科学社会学的理论困境，决心以科学知识的内容与社会的关系作为自己的研究主题，在此基础上发展起来的科学知识社会学的研究群体称为爱丁堡学派。爱丁堡学派的代表人物有巴瑞·巴恩斯(barry barnes)、大卫·布鲁尔(david bloor)、史蒂文·夏平(steven shapin)以及安德鲁·皮克林(andrerw piekering)等，爱丁堡学派受后库恩科学社会学影响较深，该学派所关心的是:解释信念或知识在一定的社会环境、历史文化条件下，为什么得以产生或维持。曼海姆早在《和乌托邦》一书中就提出过这样的思想:某些人相信某些信念是由社会因素决定的。但这种思想随即出现了到底是“什么人相信?”和“何种信念有其社会根源?”的问题，因为传统科学知识社会学长期以来把信念分成截然不同的两种:一种是数学和自然科学，另一种包括宗教、道德、智慧等，前者被认为是质朴的，不为任何社会利益上的考虑所左右;而后者则是怀疑的，的，受主观思想和利益驱动的，因而是社会的。正如当代杰出的知识社会学家斯塔克(stark )认为的:“因为人们关于自然的事实是他发现的，而文化事实本身就是他自己的工作，这两种情形中，知识的社会决定是不同的。库恩在《科学革命的结构》中对科学知识积累的解释进行了批判，随着科学知识的发展，大量的理论和原理被怀疑，并且成功被替代，库恩认为这些不再是对增长的关于实在知识的简单响应，而是用关于推理和评价的背景负荷才能表达的。既然自然科学和文化科学一样，并非以纯积累的方式变化，那么这是否意味着我们考察自然科学的产生及其维持一定要求助于社会原因呢?爱丁堡学派对此做出了肯定的回答。巴恩斯指出:“科学没有任何特权，因为其信念与实在或理性有一致的相应关系，因而其文化传播过程与其它领域所采取的相比，绝没有更重要之处。也就是说，科学不应该被认为在认识上优于其它任何信念和知识体系，因此，对科学知识内容的解释，就不能再囿于以往那种忽视和否认社会因素作用的解释模式。
该学派的重要代表人物布鲁尔在其开创性的著作《知识及社会意向》中提出了“强纲领”( strong programme )(相对主义建构论方法的别称)，他认为:所有知识，不论是经验科学知识还是数学知识，都应该对其进行彻底的研究……没有什么特别的界线存在于科学知识之中，或存在于合理合法的真理及其客观性的特殊本质之中。“强纲领”的“强”具体体现在它要公正地对待所有的信念体系，不论是真的还是假的，合理的还是不合理的，成功的还是不成功的，以使社会学方法能应用于描述一切知识体系，包括数学和逻辑学这样远离经验的科学，开创了一种社会化认识论，坚决主张:科学地研究科学知识的性质。具体来说“强纲领”可以定义为以下四个信条，即(1)因果性。它应当是表达因果关系的，也就是说，它应当涉及那些导致信念或各种知识状态的条件，当然，除了社会原因之外，还会存在其它的、将与社会原因共同导致信念的原因类型。(2)公正性。它应当对真理和谬误保持客观公正的态度，即都毫无例外地要求经验调查并对它们产生的原因给予公正的说明。(3)对称性。这是就其风格而言的，就是说，同一些原因类型应当既可以说明真实的信念，也可以说明虚假的信念。(4)反身性。这是就原则而言的，其各种说明模式必须能够运用于科学知识社会学自身，和有关对称性要求一样，这种要求也是对人们寻求一般性说明的要求的反应，如果不是这样，科学知识社会学就会成为一种长期存在的反驳其自身的理论。对于以上四条，要特别注意因果性中提到的其它原因，这些原因是指诸如精神的、人类学的、生理的、认知的和感觉经验的等因素。爱丁堡学派认为由于在“实在”和我们对“实在”的陈述之间没有任何内在的必然联系，因而因果性也即意味着我们不可求助于那种在科学和自然现象之间预先设定联系而排除其它可能原因的做法。公平性告诉我们对于进行科学知识的社会学研究没有必要陷人“真理和理性究竟意味着什么”这类毫无意义的问题之中，这样的问题对信息存在的解释而言是多余的，毫无必要的。对称性要求对于两种不同的情况尽可能地运用同一种类型的说明，布鲁尔打比方说:生 理学 的目标是说明健康的有机体和病态的有机体，机械学的目标是人们理解正在运转的机器和出了毛病的机器、依然矗立的桥梁和已经倒塌的桥梁。反身性很明确，即科学知识社会学是其自身的原因，它自己首先要能够合理地被解释。“强纲领”在知识论的研究方面认为:“知识”是“任何被集体地接受的信念系统”。知识不仅包括传统意义上的科学知识，而且还包括其它时代的文化中相当于科学知识作用的神话、魔法、宗教等各种信念系统，科学知识与其它信念系统具有同等的地位，因而也应该与其它知识系统一样接受社会学方法的研究。
“强纲领”在真理观的研究方面认为:所谓一个理论的真理性的确定，常常是在它被选择并运用于实践之后，在因果说明中逐渐反映出来的，即社会为获得真理的心理体验提供或强加了很多因素，因而社会因素也就成为真理的必不可少的成分，根本不存在真理符合论，真理与“实在”的一致性形式是多样的，要想给真理下定义，最好是从真理的功用性着手，并且还把真理看作是一种文化符号，即关于“真”的信念是相对于特定社会和特定文化共同体而言的，不存在超历史、超文化的真理标准，从而对科学的客观性提出了自己的否定态度。 三、爱丁堡学派的“利益模式”
“利益”是爱丁堡学派的另一个重要概念。但是把“利益”引人对知识的社会学说明并不是爱丁堡学派的首创，早在19世纪，就采用了阶级利益方法开展对 经济 学的批判，断言:一个时代统治阶级的观念，是受统治阶级的利益决定的，并为统治阶级的利益服务的，并提出了“社会存在决定社会意识”的基本命题。认为，人类 历史 是在客观世界提供的 自然 环境中演进的，这个环境不断地被人类的行动所改造，在改造的同时，人类创造出他们的生存方式，从创造活动中产生了社会关系，同时也创造了关于这个世界的知识，这些知识反映了各种社会群体的利益，并受到在当时特殊生产方式下盛行的的制约，它们既被用来操纵自然现象，又被用来支持或改造现存的社会关系。事实上，并未把 科学 与同等看待，他认为自然科学的关注焦点和 发展 速度或许为社会条件所决定，但科学的概念工具和实质结论却并非如此。到了20世纪30年代，这一模式开始被用于对科学和知识的社会学研究，曼海姆深受的“社会存在决定社会意识”的思想的影响，在他的两部奠基性著作《认识论的结构》和《和乌托邦》中，曼海姆着重强调了知识与社会之间的互动关系，试图用因果链将知识与外部世界联系起来，认为知识就其社会学意义而言，不仅取决于人们的社会地位、身份及阶级利益，而且扎根于特定的文化类型之中，并且肯定了利益是影响知识的一个因素。由于曼海姆是在对知识的二元划分的基础上谈利益对知识的影响，所以是把自然科学排除在受利益因素影响之外的。默顿命题的第二条强调了经济和军事的功利性在科学组织化过程中的作用，似乎带有一些阶级利益的因素，但是默顿的科学社会学仅仅停留在对科学知识的产生做外部的说明，虽然有一些利益影响的因素，但其利益对科学的影响同样不触及科学知识的实际内容，只是对科学知识的关注焦点、课题方向以及特定领域的知识何以得到迅速增长的外部体制的说明。
爱丁堡学派使用“利益”的概念是为了解决强纲领中提到的“归因问题”，按照强纲领的思路，科学知识与社会因素之间普遍存在着因果关系，如果用a代表某种社会因素，用b代表某个科学概念或理论，则a > b成立。爱丁堡学派认为巴恩斯所说的社会因素就是利益，即“思想或信念是否以及如何能被认为是社会阶级或其他集团的特殊利益的结果”，可以使用“利益”作为一种解释资源，对科学知识的扩展和应用及其与行动者的目标之间的关系进行社会学的因果说明。这些利益可以是社会体制上的或经济体制上的，也可以是宗教上的或专业事务上的，有两个案例可以用来说明利益理论:(1)巴恩斯列举了20世纪生物学界在进化论观点和遗传观点之间发生的一场激烈论战，论战的双方分别是以卡尔·皮尔士为代表的生物统计学家和以威廉·巴特森为代表的“孟德尔主义者”。前者认为:生物繁衍是一种通过变异的连续选择而进化的过程，这种过程是可以预知和控制的;后者则认为:生物的繁衍是一连串的突变过程，这个过程根本不可预知和控制。两种观点可以说是针锋相对、截然相反。那么其根源何在呢?巴恩斯认为根源在于双方的利益冲突，他认为，皮尔士的进化论观点与新兴的优生学密不可分，优生学主张通过逐步改变社会中不同人群的相对出生率来改善种族，其理论基础是进化论，并且直接代表着新兴中产阶级的利益，是主张社会进步的。而巴特森之所以强调生物繁衍的不连续性和不可预知性，是因为他的立场保守，其阶级利益依赖于传统的社会秩序，害怕社会的进步，宣称社会突变的时刻还没有到来。(2)皮克林则利用职业利益来解释一些学术之争。他认为:对每一个科学家来说，都会存在一些更有利于其工作的资料、理论或模型，由于每一个科学家都在自己的专业领域投人了大量的时间，因而他们倾向于承认那些与自己的认识利益相吻合的新成果。如在莱夸克时，皮克林同样使用“利益”工具，认为当时新发现的粒子在解释上存在“色”和“味”之争，而“味”能够取得胜利，是因为对新粒子做“味”的解释更符合主流传统的利益，也更能体现权威物 理学 家在其中的影响等。
事实上，利益模式所要说明的重心不在于知识的真伪问题，不关心在被接受的理论中哪一种更能反映事实，哪些方面更合理，而只关心知识是否为科学共同体乃至整个社会所承认和接受，以及探讨这种理论被这个阶级承认和主动选择接受的原因所在，由此得出:不同的利益决定不同的科学理论。也就是说，利益是知识状况的必要因素而不是充分的因素，利益并不必然导致某种知识主张，但某种知识主张背后一定存在某些利益缘由。后来才逐步上升为利益是科学理论的决定性因素的。利益模式的出发点倒是可以接受的，而由此上升的夸大利益的决定作用则过于偏激，让人难以接受，其实利益也像其它社会因素一样，至多只是在一定程度上、在某些方面对科学知识的形成起到一定的干预作用。
四、结论
依据著名 哲学 家哈金的干预理论的观点，干预作用是自始至终存在着的，就拿传统科学知识观来说，它所坚持的科学知识的客观性也不是完完全全意义上的客观性，只是因为在小科学时代，干预作用未能充分得到显现，在小科学时代，“为科学而科学”的非功利性倾向比较强烈，而且这种纯科学在整个科学中所占的比重较大，而且小科学所需经费少，所用的仪器也比较简单、直观，这使得科学具有很大的自主性，无论是目标的选择、行为准则和成果评价等，它们都是在科学共同体内形成，很少受其它外界因素的干扰(很少受干扰不等于干扰被排除)。二战以来，小科学逐渐向大科学转化，干预作用也随之逐步强烈，科学不再是纯科学了，科学在横向上成为大文化的一分子、大社会的一部分，在纵向上把科学纳人漫长的科学史长河中去考察，因此对科学客观性的看法不同也就不足为怪了。在理解这一问题时干预理论应是较为合理的。辩证唯物主义认为世界是普遍联系的，这普遍联系的事物之间又是相互作用的，科学客观性亦应如此，是在和与之相联系的因素的相互作用下而凸显出的客观性，真正意义上的客观性是无法知道的，但这决不是不可知论，科学理论的基础仍是客观事实，人有认识世界的能力，人类认识一开始就是实在论的，如果连这一点信念都没有，那么人就不会在探索自然界中获得如此巨大的成就。如果因此而排除干预作用的存在，对干预作用视而不见，无疑是掩耳盗铃之举，这样不但不能端正对科学认识的态度，而且对科学的发展也是极为不利的。
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