关于儒学思想发展的知识社会学回顾_国学论文五篇

2022-01-18

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孔子（公元前551年9月28日-公元前479年4月11日），子姓，孔氏，名丘，字仲尼，鲁国陬邑（今山东省曲阜市）人，祖籍宋国栗邑（今河南省夏邑县），中国古代伟大的思想家、家、教育家，儒家学派创始人、“大成至圣先师”。孔子开创私人讲学之风，倡导仁义礼智信。有弟子三千，其中贤人七十二。曾带领部分弟子周游列国十四年，晚年修订六经（《诗》《书》《礼》《乐》《易》《

儒家思想，是先秦诸子百家学说之一，儒学具有开放包容的特性，儒学具有经世致用的特性，周公及三代礼乐，乃后起儒学之先导，周礼制定之地洛邑成周，乃中国儒学之祖庭。几千年来，为历代儒客尊崇。儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，后来以此为基础逐渐形成完整的儒家思想体系，影响深远。儒家学派为历代儒客尊崇，对中国产生过深远的影响。关于儒学思想发展的知识社会学回顾_国学论文五篇假若你对此篇文章的写作能力需要改进或者修正，也可以上传分享给大家！

第一篇关于儒学思想发展的知识社会学回顾_国学论文

回顾和评述汉代以降中国儒学思想发展的历史，总体上，我们会由衷地感到，学者们对先秦儒学的研究无不从经学的角度切入和展开，思想家们无不通过注解或者阐述六经的方式著书立说，而其代表作，则亦无不为“经传”或者“经注”。于是乎，一部经典往往会被不同时代、不同时期的不同学者们所一再注解甚至于注上加注，谓之“义疏”。与此同时，注疏的版本太多，自然也便又有了所谓的“集注”以及“集解”之类的书[1]。而且，今天看来，从总体上说，“汉代以来的经学与先秦的原典儒学至少在形式上是一个东西”[2]——而且，即使它们在我们这个时代之前因不能为人获知而业已消亡，则自然也绝不会因此而全部丧失其本身的核心理念以及丧失其应有的真实与伟大。当然，对此，我们更无法损益或增减其本身所固有的价值、内在的意义及其不可亵渎的魅力、伟岸与庄严。

今天看来，先秦儒学经典的确可以说是中国传统文化的轴心——它不仅是在当时的思想世界曾一度被冠之以“世之显学”[3]之盛名，而且也在2000多年的中国社会历史长河中亦堪称为“理论基石”之美誉；与此同时，它甚至还可以说是一弘取之不尽、用之不竭的中国传统文化的 “源头活水”，具有多方面的原创性。后世乃至当代的许多重要思想，无不可以从中找寻到其最初的原型和生长点，由此而构成中华民族认识世界、把握世界的特有思维方式，并由此而最终形成为中华民族“自强不息”、“厚德载物”等伟大民族精神。对此，历史似乎已早有定论，那就是：“周虽旧邦，其命维新。”[4]此之谓也。此外，这亦如今本《大学》引“汤之盘铭”之所谓：“苟日新，日日新，又是新”。Www.0519news.com然而，又“新”在何处呢？对此，紧接着，《大学》之中，更明确地指出：“是故君子无所不用其极。”——这到底叫什么话？以今观之，所谓“无所不用其极”，难道不是充满着令人作呕的贬义吗？其当为士人君子们所不齿才是，又如何可以认作是君子所为？

其实，无疑也正是这样一种对以往所提供的内容的不断消化、吸收和理解，才能够为我们提供对影响现在乃至未来的过去的洞察。其中，生动的批评与真正的鉴赏，又无疑乃是今天的我们得以日复一日、年复一年地持续不断从那些一去而永不复返的人类天才资本中所能够提取到的一笔笔高额的利息[5]——然而，其中令人感到十分遗憾的却是，时至今日，却人自不觉；既如此，又徒唤奈何？然而，长达百余年的积习与积淀，又怎么可能在一夜之间轻而易举地改得掉呢？

一

先秦尤其春秋战国时代应当说是一部先秦儒学的发生期或酝酿期。如果没有这个前期发生或酝酿阶段，那么即使汉代无论如何不能也不可能突然就搞出什么经学来的。而此间的所谓儒学，则又可称之为“原典儒学”或者“孔学”[6]，当然，亦可称之为“礼学”；与此同时，应当指出的是，这里之所谓的“礼学”，在本文看来，实际上，似乎并不是什么无源之水、无本之木，当然亦并不是孔子及以其为代表的先秦儒家的什么天纵之智、突发奇想而是有源有流、源远流长。它近则大概可以说是对源自于孔子个人对夏、商、周三代之“礼”的因革损益、薪火相传，而远则大概亦可以说是对源于先秦儒家对尧、舜、禹三王之“道”的有益扬弃与强烈诉求——这段厚重的历史，即使时至今日，依然可以触手可知。

《论语》之中尝有言曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”[7]；与此同时，《中庸》之中，则亦云：“仲尼祖述尧舜，宪章文武”；至于《孟子》之中，则更有言明确地说：“孟子道性善，言必称尧舜”[8]。对此，清代儒者罗振玉本已有所论断：“非三代为然，三代以上莫不皆然。”[9]其中，所谓“中庸”者，则又似乎可以说是孔子对古已有之的所谓先王之道的最完美的损益、最深刻的批判以及最全面的总结和承继。此外，这亦有如孔子本人之所谓：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[10]并且，由此而具体在子思、孟子、荀子等先秦儒家们那里，不断地被存在与延续、发展和更新，更由此而最终逐步形成为先秦儒学，乃至于整个中国传统文化中所固有之最崇高的理念、最终极的依据、最基本的方法与动力，以及形成为具有中国特色、中国风格和中国气派的整个中国传统文化之本身。它可以说不偏不倚、无过不及，亦可以说固守本位、不失本心，更可以说是恰如其分、恰到好处，以至于今日仍生生不息，绵绵不绝。

二

汉魏经学应当说是先秦儒学发展的第一阶段。其中，汉代经学，在本文看来，则当首推作《论六家要指》的司马谈以及于作《春秋繁露》的董仲舒，而我们则尤赞赏于其中的后者。作为中国历史上的一位伟大的思想家，也许董子本人在仕途之上并不算成功——这是因为，他似乎并不像公孙弘那样的“白衣卿相”，成为众多儒者“靡然向风”的象征性人物[11]；当然，他也不像是叔孙通那样的“进退与时变化，卒为汉家儒宗”[12]。然而，他作为中国历史上的一位伟大的思想家本身，却无疑对后世产生了极为重大而又深远的思想影响。这正所谓“仲舒遭汉承秦灭学之后六经离析，下帷发愤、潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首”[13]，而且亦正所谓“始推阴阳，为儒者宗”[14]——当然，这都是汉人的意见。与此同时，更所谓“孔子之文在仲舒”[15]——当然，这也是汉人的意见。而董仲舒本人之所谓“夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也”[16]，又不可不谓之深得先秦儒家的“中庸之道”矣！其实，正是他，才使先秦儒学第一次真正在社会上显现出其应有的价值和魅力，并最终第一次被切实地落实到了现实的操作层面之上；与此同时，也正是他，才使先秦儒学在当时的思想世界迅速占据统治地位，并且最终使汉武帝确立了“罢黜百家，独尊儒术”这一基本国策而且最终使先秦儒学由子学而转入经学。当然，亦还是他本人，最终遂使“至简至易”、“易知易行”[17]的“孔学儒术”，因此并且从此而走上了“日趋繁复”、“渐昧本原”[18]的破碎大道——于是乎，所谓“经说之缭绕破碎于俗儒者多矣”。这正有如《文中子》中之所云：“九师兴而《易》道微，《三传》作而《春秋》散”[19]，以致于最终出现了“通人恶烦，羞学章句”[20]这样一种学术现象。甚矣哉！为可惜也——然而，依本文之所见，当时真实的情形，却似乎又并非如此——并非如此的一片狼籍、满目疮痍或者说一无是处，而且若果真如此，亦并不是董子本人的错。然而，其中的问题却是，这一点，却并不为当下汉语思想界所共知，也不为今天的所谓主流学术所接受。

此外，司马迁，则亦可谓是继乃父、乃师后，汉代思想家中的又一佼佼者。通过其所著《史记》，特别是通过《史记》中的《孔子世家》、《仲尼列传》、《儒林列传》、《礼书》、《乐书》、《太史公自序》等等一系列篇章，我们完全可以得出这一基本结论——尽管梁玉绳先生曾对《史记》中的所记有过这样或那样的质疑，但在本文看来，那不过只是一些细枝末节罢了，丝毫无损其固有的价值。

当然，作为一部几乎无所不包、应有尽有的综合性通史，《史记》本身又是不可能集中而全面地反映出其对先秦儒学思想研究的全部的；然而，上述诸篇，却足以表明他在此方面的卓越建树和成就[21]；尤其是其中之所谓的“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言《六艺》者折中于夫子，可谓至圣矣！”[22]——这里的寥寥数语，在本文看来，最能说明太史公本人对以孔子为代表的先秦儒家、其“中庸之道”乃至整部先秦儒学的切身体认和深刻感悟——不管怎么说，太史公及其《史记》，在几千年的中国思想的历史上，毕竟是唯一的、绝无仅有的；而鲁迅先生之所谓“史家之绝唱，无韵之离骚”，为其所称道的，也仅仅只是司马迁所作的《史记》，而非其他别的任何什么东西——有关于这一点，无论对何时何地任何人，都无疑是一个不争之事实。既如此，我们大概便没有什么可以言说的了。难道不是么？

在金景芳先生看来，“《史记》之作，是继承孔子，完成孔子的未竟之业”[23]。揆之于史，固不虚也。由此可见，汉儒的思想功绩，自当不容抹杀；否则，试问：一部博大精深的传统中国儒学思想史，其“传统”何在？而其“连续性”又焉存？

而魏晋经学，则其中又以作《周易注》的王弼和作《论语集解》的何晏最为代表。他们删繁就简、折中儒道，发明义理、倡导玄学，摒弃两汉以来之烦琐的注疏之说，退《春秋》而进《周易》、《论语》。从表面上看，诸位玄学家们似乎在一味地株守和崇尚着所谓“有无体用”一类的清谈；而在实际上，在本文看来，他们却在更高的思想意境上，极其严肃地秉承着圣人之业、融通着中庸之道——尽管他们的探索，伴着其年轻而又宝贵的生命，先后一个个地都倒在了血泊之中；然而，今天看来，他们连同所谓汉儒，其伟大的思想功绩，在整个中国思想史上，同样当功不可没——对此，我们似乎并没有任何真正的理由和依据，可以无视其在中国思想史上的在场；与此同时，我们亦同样似乎更没有任何什么真正的理由，可以因此而将整个中国传统文化由此而断然地与今日割裂开来、扬场而去，从而人为地造成一种儒学思想发展中的断层，造就出多元、多义的相对主义以及绝对虚无主义的现代甚或可以时过境迁、与时俱进地藐视一切、解构一切之所谓的 “后现代”。不管怎么说，“历史不自今日始”；当然，更绝不是从什么某个个人走马上任的那一天开始的——相对漫长而浩翰的历史长河而言，一个人则不过只是其中的一个十分偶然的“偶在”而已；至于某个人的走马上任，在他本人看来，可能是不同寻常、很了不得的，但在漫长的历史长河之中，究竟又算得了什么呢？不过只是南柯一梦或者红楼一梦而已矣。古今将相在何方？坟冢一堆草没了——对此，《红楼梦》的作者曹雪芹先生，是看得十分清楚的。要知道，历史上真正重要而又有价值的，并不是哪个人或哪些人于何时何地具体干了哪些事而是那些属于整个人类的最伟大的思想家们，当是时也，他们到底在想什么以及怎么想。

三

宋明理学应当说是先秦儒学发展的第二阶段。其中，宋代理学又以重《周易》、《四书》的程、朱、陆、王最为代表——一方面，他们无不注重于对经书的义理研求，另一方面，他们又可谓是深得于先秦儒家的中庸之道。与此同时，正所谓“幸运的人，总是有着相同或相似的幸运；而不幸的人，则往往却各有各的不幸”——众所周知，这些人也都先后一个个地无不普遍遭遇到了一场场悲剧性的历史命运，一个个地也都无不有如落花流水般纷纷扬扬、凄凄惨惨凄凄地凋零在伟大思想历史的落日长河之中。这其实乃是古今中外无数伟大思想家们的共同宿命。这一切，亦正有如孟子之所谓“天将降大任于斯人也，必先苦其心智，饿其体肤，空乏其身，增益其所不能”。在人生的舞台之上，他们可以说是并不成功，没有一个人曾风风光光地走过——其中的原因很简单，所谓“天将降大任于斯人也”，并不等于苍天就一定就要“降大任”给他。而且惟其如此，他才有时间和精力去有所思亦有所想、有所为亦有所不为，从而最终成就了他们一番伟大的思想事业。“装模作样徒有模样专爱台前亮相，摇头晃脑本无头脑最怕幕后戳穿”——如果是这样的一种人，那么他是无论如何也不可能会有什么真正的思想的。司马迁在其所著《史记•太史公自序》之中，尝作如是说，“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》、《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”。而《汉书》的作者班固，在所著《司马迁列传》之中，则亦曾有言曰，“盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子髌脚，《兵法》修列不韦迁蜀，世传《吕览》韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。《诗》三百篇，大氐贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者”。在两位著名思想家看来，像《周易》、《春秋》、《离骚》、《国语》、“《诗》三百”这样的伟大经典、“大书”（the great books）或者“民族之书”，“大抵贤圣发愤之所为作也”。何以致此？对此，他们已经说得非常明白：“此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”——意思是说，这些人无一不是在思想感情上有所郁结、百思不得其解，同时又找不到任何可以排解和宣泄这种郁结与抑郁的通道，于是乎，他们才要去“述往事，思来者”。也就是说，思想本身可能就是令人感到极其痛苦的一件事，或至少说，并不那么使人轻松，正有如所谓“愤怒出诗人”一样。那种养尊处优、优哉悠哉的人，是不可能有什么思想的。其中所谓“述往事”，则只是思想家们思想的一个方面而已，他们最根本的宗旨和目的，则似乎更在于所谓“思来者”。正所谓“往者不可见，来者犹可追”。那些过去的事情，不管它是不是真实的，也不管它有多么真实，说到底，毕竟是“不可见”的——从表面上看，历史毕竟一条充斥着诸多个偶然性因素的直线，毕竟它不可复观，亦不可重来；然而只有那些“犹可追”的“来者”，才是思想家们思想的真正关注、心意和希冀之所在。不管怎么说，既然偶然性的东西是变动不居、变幻莫测，不可复观、不可重来的，那么它也便是不值得不可以学习和摹仿的。历史就是历史而且是铁的不可改变的历史，而其所以不可改变，在本文看来，其关键就在于它的不可复观、不可重来的偶然性，并不是它真的有什么规律或者客观规律可言。惟其如此，人们才应对历史抱有几分敬畏才是——偶然性的东西，往往都是极其可怕的，它们的发生，竟都是那么的偶然和巧合。而真正意义上的伟大思想家们却又是并不特别关注和看重这些偶然性的东西的，甚至他们还往往要十分明确地将自己与这些东西——历史严格区分开来。《马王堆汉墓帛书•要》中曾载孔子的话说，“赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史……吾与史、巫同途而殊归也。”这句话的意思是说，“赞而不达于数”，那么它就是“巫”；“数而不达于德”，那么它就是“史”。至于孔子本人，他是这样明确定位自己作为真正意义上的思想家的位置的，“吾与史、巫同途而殊归也”——他的这番话，无疑在说，尽管自己与所谓“巫”、“史”看似相同或相近，那也只是因为他与他们看上去是“同途”的，出发点是一样的；然而，自己与他们间的最根本的区别就在于“殊归”两个字，亦即他既“赞而达于数”而又“数而达到德”——特别是其中的一个“德”字。在古人那里，“德”与“道”二者，一般是不作严格区分的，正所谓“志于道，据于德”、“道圣德至善”以及“道之与德无间”等等……也就是说，虽然像孔子这样的亦“赞（占）”亦“数（术）”，但其最终落脚点和思想归宿却在于“道德”。孔子之所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”一句话，其实亦不过在于明确人的四种不尽相同的基本生存方式，即或者“志于道”，或者“据于德（得）”，或者“依于仁（人）”，或者“游于艺（义）”——其中，如果所谓“志于道”者可谓之“圣人”、“据于德”者可谓之“伟人”、“依于仁”者可谓之“好人”的话，那么所谓“游于艺”者，大概就可以相应地称之为“坏人”了。至于孔子为什么在此要用“游于艺”而不用“志”、“据”或“依”，何晏《论语集解》对此注曰：“艺，六艺也。不足据依，故曰游”。而“艺”既然已“不足据依”，那么它自然也便更不足于“志”了。至此，在本文看来，当下那些单纯以学问尤其是以哲学为其职业或者谋生手段者，盖不过是“据”于“艺”、“依”于“艺”更“志”于“艺”者矣！但其中的问题却是，学问尤其是哲学并不是什么“艺”，或者说，它并不是什么一般的“艺”，而是所谓“道”，或者说“德”。以“游于艺”之心为“志于道”、“据于德”、“依于仁”之行，到头来，终将是不可得之矣，必将是什么学问也做不出来的而不过只是“以其昏昏，使人昭昭”地混碗饭吃而已矣。

逮至明代，与原典儒学相比，其所谓的“理学”，从表面上看，似乎全然已沦落到“重体认而轻践履”、“重境界而轻实际”这样一种的东西；而其价值追求，则更似乎已不免于“因蹈空而失落”[24]、因“心学”而失之于“道学”以及于因“内圣”而失之于“外王”；但具体就其思想的核心或者本质而言，则他们却可以说依然固守着本位，未失于本心。其实，有且只有作如是观，我们才能更为真正有效地继承时人所给我们留下的丰厚思想遗产，而却不是什么无谓地重复和再现古往今来人为制造而非自然生成的所谓“古今之争”（quarrel between the ancients and moderns）。直面五千年文明积淀下来的丰厚思想遗产，到底我们又有多少资格可以对其说三道四、指手划脚？还有多少资格可以对其品头论足、挑肥拣瘦甚至于横加指责和批判呢？那么我们最终所凭靠着的到底又是什么？所谓“以吏为师”——那不过只是以往秦王朝的一小段美妙的故事和插曲而已；而且到了后来，秦王朝又怎么样了呢？难道权力的中心与真理的中心，从此以后，便完全可以重叠在一起了吗？甚至于难道一旦掌握了权力，便必然意味着也一定就掌握了真理？话恐怕不能这么说吧，大家毕竟不是张着嘴在那里比谁的更大。

四

纵观有清一代经学，本文认为，当以黄宗羲、顾炎武、王夫之三位明末清初的伟大思想家最为代表；与此同时，我们则更把关注的目光聚焦在其中的伟大思想家顾炎武（1613-1682）身上，聚焦于其专论“齐家治国之理”的那部伟大的代表作品——《日知录》。

这部论著，可以说集中地反映了他在此方面的研究成果。他的学术连着、旨在为服务；甚至还可以说，他整个一生的学问从来就不是脱离、为学术而学术的[25]。他可以说不是一位寻常的人物，这正如潘耒在《<日知录>序》中所说：“先生非一世之人，此书非一世之书”，而是这样一位给其生活的时代乃至今天我们这个时代都留下了多方面深刻影响的人。伟大领袖毛主席教导我们：“今天的中国是历史的中国的一个发展……我们是主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给予总结，承继这一份珍贵的遗产。”[26]如其所言，其实，顾炎武本人无疑正是“从孔夫子到孙中山中间值得我们总结的一个人”[27]。正有如顾氏之所谓“彼章句之士既不足以观其会通，而高明之君子又或语德性而遗问学，均失圣人之旨矣”[28]——如此句句箴言，当属有感而发。这正可谓“疾之甚则思古益笃，思之笃则求之益深”，亦正可谓之高屋建瓴，振聋发聩。于是乎，在写作本文之时，我们便不能不对顾氏的有关认识和见解，给予足够而深切的认识、理解和同情；与此同时，我们大概亦不能不对他的有关思想和意见，给予特别的驻足、侧目与观照。

此外，我们还注意到如下几位深得先秦儒学真谛的清代有识之士所留以示人的真知灼见和思想话语。诸如阮元之所谓：“古今所以治天下者，礼也”[29]；又如唐晏之所谓：“古之治天下者，无所谓法也，礼而已矣”[30]以及曾文正公之所谓：“先王之道，所谓修己治人、经纬万汇者，何归乎？亦曰礼而已矣”[31]；凌廷堪之所谓：“圣人之道，一礼而已矣……礼之外，别无所谓学也”，“不必舍此而别求新说也”以，及“圣人之道所以万世不易者，此也”[32]等等等等……诸如此类。其中，又尤以凌氏这位乾嘉时期的著名学者堪称“一代之礼宗”、配享“为唐宋以来儒者所未有”之盛名、独得“有非近代通儒所能及者”之美誉。在这里，与其说是上述几位清儒在评儒论礼、空发思古之幽情，倒不如说是他们在总括圣人之旨、概言中庸之道——这是因为，所谓“礼者”，正如前人之所述，与所谓“仁”、“义”、“乐”等等的思想理念一样，皆“道之具也”。这正有如《荀子•天论》中之所云：“礼者，表也”；而庞朴先生，则在其所著《儒家辩证法研究》中也说：“礼就是中的化身”。总之，还是有如上面我们所曾反复征引过的这样几句话：“中即道也”，“中正无邪，礼之质也”，以及“行修言道，礼之质也”——无论对此作何解释，其中的道理都是在那些经典著作明摆着的。而这一切的一切，只有“好学深思”，才能够“心知其意”；也只有怀着一种悲天悯人的情怀、带着对当下现代性以及所谓“后现代”问题意识，才能从根本上给予必要的观照。

五

近现代乃至当代儒学，在前人研究的基础之上，更是有了长足的进步。其间，从不同视角开展的有关研究工作及其所取得的丰硕研究成果，如今已不胜其览，更无法一一作评；而且单是二十世纪、这一百年间的研究中之涉及此方面内容者，便足已令人眼花瞭乱、目不暇接，其过多过滥，可谓史无前例。于是乎，一时间，我们便真的不知，到底又应该从何说起。我们看得过来这些部花里胡哨的书么？

据我们大致了解和初步统计，仅1990年代上半期，即出版有关学术专著200余部；至于其间发表的有关学术论文，其数量之多，已很难有一个精确的统计。其中，有关于先秦儒家思想史方面的研究不乏其书，具体涉及其中庸之道问题的研究亦不乏其文。例如，仅于上个世纪末被结集出版的《二十世纪中国礼学研究论集》[33]一书，就收录有此方面的学术论文达34篇之多——其中包括上世纪前半期的学术名家、后半期乃至当代的著名学者以及时至今日仍活跃于学林中的青年才俊之有独创见解的研究成果而且其中的每一篇东西又是那么的启人心智、发人深思，让人受益匪浅——尤其是其中几篇老先生们的文章，谈得好，叫得准。

但就其中有关论著本身而言，近代以来，依笔者之所见，择其要者，则大致应有：梁启超著《中国近三百年学术史》（上海书智书局，1929年版），胡适著《中国哲学史大纲（上）》（商务印书馆，1919年版），杨荣国著《中国古代思想史》（出版社，1954年版），吕振羽著《中国思想史》（三联书店，1956年版），冯友兰著《中国哲学史》（大学出版社，1985年版），侯外庐等主编《中国思想通史》（出版社，1963年版），张岱年著《中国哲学大纲》（商务印书馆，1958年版），萧公权著《中国思想史》（台北：联经出版公司，1980年版），蔡尚思著《孔子思想体系》（上海出版社，1982年版），任继愈著《中国哲学史》（出版社，1966年版），杨向奎著《宗周社会与礼乐文明》（出版社，1992年版），赵俪生著《赵俪生史学论著自选集》（山东大学出版社，1996年版），金景芳著《<周易•系辞传>新编详解》（辽海出版社，1998年版）及其与吕绍纲合著《周易集解》（吉林大学出版社，1989年版），张岂之著《中国思想史》（西北大学出版社， 1980年版）和《中国儒学思想史》（陕西出版社，1990年版），童书业著《先秦七子思想研究》（齐鲁书社，1982年版），钱逊著《先秦儒学》（辽宁教育出版社，1990年版），刘泽华著《先秦思想史》（南开大学出版社，1984年版）及其主编的《中国思想史（先秦卷）》（浙江出版社，1996年版），李泽厚著《中国古代思想史论》（出版社，1985年版），《走我自己的路》（中国盲文出版社，20xx年版）和《历史本体论/己卯五说》（三联书店，20xx年版），陈来著《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》（三联书店，1996年版），陈鼓应著《老子注译及评介》（中华书局，1984年版），费正清（john king fairbank）著《美国与中国》（the united states and china）（世界知识出版社，1999年版），罗光著《中国哲学思想史（先秦篇）》（学生书局，1983年版），吴龙辉著《原始儒家考述》（中国社会科学出版社，1996年版），葛兆光著《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界——中国思想史（第一卷）》（复旦大学出版社，1998年版），刘周堂著《前期儒家文化研究》（广西师范大学出版社，1998年版），沈文倬《宗周礼乐文明考论》（杭州大学出版社，1999年版），邹昌林著《中国礼文化》（社会科学文献出版社，2000年版），陈科华著《儒家中庸之道研究》（广西师范大学出版社，2000年版），丁四新著《郭店楚墓竹简思想研究》（东方出版社，2000年版），刘成纪著《中庸的理想》（语言文化大学出版社，20xx年版），董根洪著《儒家中和哲学通论》（齐鲁书社，20xx年版），郭沂著《郭店竹简与先秦学术思想》（上海教育出版社，20xx年版），周桂钿主编《中国传统哲学》（河北出版社，20xx年版），汤一介主编、胡伟希著《20世纪西方哲学东渐史——中国本土文化视野下的西方哲学》（首都师范大学出版社，20xx年版），姜广辉主编《中国经学思想史》（中国社会科学出版社，20xx年版），蒋庆著《儒学——当代儒学的转向、特质与发展》（三联书店，20xx年版），赵明著《先秦儒家哲学引论》及陈明所著《儒者之维》（大学出版社，20xx年版）等等等等……诸如此类，形形，林林总总，不胜枚举。而且还大有所谓与时俱进、与日俱增，一发而不可收之势。

其中，在当下一般传统的思想认识视域里，胡适先生的《中国哲学史大纲（上）》，乃是一部有关于中国哲学史研究的“开山之作”；而冯友兰先生所著之《中国哲学史》，又乃是一部有关于中国哲学史研究的“集大成者”。此外，至于侯外庐、杜国庠等主编的一部《中国思想通史》，在上述所有有关的著作之中，则更堪称为“分量最重”、“成就最大”、“影响最广”，并且更堪称是中国思想史研究中的一道重要“里程碑”[34]。事实上，难道真的就是这样一种基本情形么？难道整整一个世纪、一百年来，真的只有这样几部“扛鼎之作”，便无论其他？

然而，在本文看来，至于上述其他诸著，其无疑亦自当各有其不同的特点。对此，我们固然不可以漠然视之；当然，似乎亦不必因此过于沉迷和拘泥。否则，其结果只能有一个，那就是不可避免地自缚了手脚而停滞不前，这正有如唐代的大诗人李白，感慨于“眼前有景道不出，崔灏题诗在上头”了。正所谓“学术，天下之公器”。在有关于一般学术思想研究这一具体问题上，在本文看来，其间所应当大力提倡和倡导着的，恐怕永远只是对话、平等的对话而非什么话语霸权；否则，我们又如何可以解释“百花齐放，百家争鸣”这一自中国春秋战国以来便自然形成的学术探索方针？如何可以真正面对、有效继承和不断地去延续我们的历史，我们的列祖列宗以及为他们所长期积淀并最终留给我们的优良文化传统和丰厚思想遗产？当然，话总是要说的，但其中也有个说什么、说多少以及怎么说的问题，尤其不可信口雌黄甚或信口开河，而且也没有人有权利和资格去这样做。

六

然而毋庸讳言，在本文看来，从总体上说，上述如此之多的著作，在本质上，似乎却都根本无法说明其他太多的问题——其原因在于，这些著作存在的本身不仅并没能对先秦儒学乃至中国传统文化做出最为切近的阐释和说明，而且也没能具体对先秦儒家的中庸之道给予其足够或者应有的理解与尊重——这大概也就是中国哲学思想史本身所固有的那种广阔的空间和无穷的魅力之所在吧？于是乎，它总是那么的引人入胜、令人着迷，总是那么的启人心智、发人深思以及总是那么的让人魂牵梦绕、挥之不去，总是那么无比强烈地鞭策和驱使着我们沉浸于深沉的思考、探索和寻觅里，总是那么十分残忍地吮吸、纠葛、裹挟和撕扯着我们的头脑和心灵，对其充满着敬重、敬畏、敬意与好奇……“君问归期未有期”，“此情绵绵无绝期”。这一切的一切，总的看，是很难用具体的语言加以言说的。

在此期间，在有关中国思想史的具体研究方法问题上，亦多有创造性的贡献。其中之最引人注目或云最可称道者，依笔者之所见，又当属张岂之先生在其所著《金老与中国思想史研究（代序）》[35]一文之中，所简明扼要地总结出的所谓“注意三个结合”：

一是注意文献学研究与思想史研究的结合；
二是注意经学研究与思想史研究的结合；
三是注意思想史研究和中国社会史研究的结合。

尽管如此，但同样毋庸讳言的却是，近代以来，先秦儒学乃至整个中国传统文化最终却还是无可挽回地遭遇到了从未有过的历史厄运：有人对其蓄意诋毁、大张挞伐，有人对其断章取义、挑挑拣拣；而更多的人，则又是对其视而不见、茫然无知。即使是设身于严肃地带的学术界，似乎亦同样弥漫着某种极不健康的非学术氛围：其或因深受“西方中心主义”纷至沓来、层峦叠障般地严重遮蔽，或因将传统与现代简单对立这一因循守旧、冥顽不化的思维模式的历尽沧桑而终不改，今天看来，为数不少的人业已迷茫至深、浮躁至极，庶几已陷入到了西方的话语霸权之中，多已不能很好地运用本民族所固有的话语系统来讲话，多已不能很好地运用人的正常话语来说话。于是乎，我们看到，他们总是“唯新新是鹜，拾洋人唾余”，实在让人不敢恭维[36]。时至今日，我们看到，人们在摆事实或讲道理之时，如果不能援引几句舶来的洋话，不能征用几个抽象的语辞，那么，他们似乎便已不知到底该如何开口、怎样说话。其中尤为可悲的是，汉语特别是古汉语，其实不过只是古代时人日用交往的普通话；然而时至今日，庶几已成为国族及其国人的一门外语、一门专业，须借助于当下各种各样的辞书才得以识见，而且有时，即使如此，亦尚不能真正进入到古人的思想情境之内、话语系统之中。

这一切与其说是一种“流行”或者“时髦”，倒不如说是“失语”和“失忆”。于是乎，我们便看到，其中，“除了个别缜密的研究外”，在总体的研究上，遂使富有多元价值的先秦儒学多已深陷于这样一种“过于零碎、过于简化、过于平面化”[37]的无聊状态和悲惨境地之中：或将其单纯地定位为一种伦理道德学说、伦理学说，或将其简单地理解为一般哲学理论或者说问题，附会和聚讼于是唯物主义还是唯心主义、是辩证法还是形而上学等等等等……诸如此类两两对立、彼此斗争的“伪问题”或者“假问题”的理论辩难之中，鼓吹多元、倡导多义，空着说起、永无止息，进而又从相对主义最终滑向虚无主义甚至绝对的虚无主义。而其最终之结果，在本文看来，则不是“推舟于陆，劳而无功”，便是“骑虎难下，欲罢不能”，不但不能够尽如人意，反而却把先秦儒学的社会功能、历史文化功能、人文精神功能等等整个给了，并且也把中华民族几千年来所自然形成的传统价值观念整个给肢解甚至于消解了，遂用猖獗而使人甘愿成为尼采笔下的“末人”。甚矣哉！为可惜也。试问：这一切到底是怎么了？

这一切，大概便是以“解构”为本质特征的今日哲学思想界之所谓“新历史主义”或者说是“后现代主义”吧？抑或将其笼而统之、大而化之地完全湮没于先秦儒家乃至于整个中国思想史、中国哲学史的总体研究框架之中，遂使这一股源头活水根本无法切实得到作为一个真实而的命题本身所应当得到的足够凸现和彰显；或将其研究仅限于专题性的个案探讨状态里，而真正针对整个先秦儒家的总体精神、本质属性、思维特质等等全局性的研究工作则至今仍尚付缺如，尤使得这一个曾给中国的思想世界带来长期而深远影响的重要思想之理论体系，时至今日，仍然无法在根本上得到全面厘清；或因其视角所及、选材所限而囿于就儒家而论儒家，使得对这一问题的研究最终竟然陷于一种孤立、片面、静止的状态之中。于是乎，我们看到，人们在批判所谓“形而上学”的同时，不知不觉地也把自己变成了“形而上学”。他们或隔靴搔痒，削足适履，不得原典精神；或数典忘祖，以讹传讹，囿于往见成说。甚而至于，寻章摘句、牵强附会，以备一时一地、彼时彼地或者此时此地之需。于是乎，也就难怪于宋代伟大的思想家程颐，要作如是说：“自古学者众矣，而考其得者盖寡焉”[38]；于是乎，中国传统思想文化便随之而发生了严重的断裂，中国思想文化传统则亦随之而发生了严重的蜕变；于是乎,时至今日，一个竟在中国思想史上有目共睹、有口皆碑的“道统”问题，则不被视而不见、充耳不闻，便被解释得五花八门、不着边际，遂由此而日渐沦为一段时间以来乃至今日、当下之所潜滋暗长、甚嚣尘上的所谓“道德沦丧”、“精神下滑”、“学风日下”、“读书无用”的肇端和渊薮。于是乎，在“教”与“学”之间便由此而不可避免地发生了和正在发生着严重的人为脱节，而在“教师”与“学生”之间，也便随之而痛心疾首于自然而然的“物我两忘”而不是“教学相长”。试问：什么是知识、真正意义上的知识而非部分性的知识？而且，它们究竟又具体体现在哪里呢？这些个近于不是问题的问题，又并非随便什么人都能够真正有所获知。如此也就难怪今人不时地要抱怨“读书无用”——是的，读书到底又有什么用呢？当下教育到底是应试教育、素质教育、自由教育还是什么职业技能教育呢？大概没有人能够知道，即使是那些个教育工作者们。

对此，程子尝有言曰：“读《论语》、《孟子》而不知道，所谓‘虽多，亦奚以为’？”[39]此之谓也——不错的，读了那么多年的《论语》、《孟子》，读了那么多年的圣贤之书，然而，到头来，却竟不知一个“道”字到底为何物？那么，书读得虽多，但最终却又有什么用呢？难道知识的真正价值仅仅体现在它本身是知识吗？而且这样的知识，到底有什么用？或者干脆说，读书何为？对此，今日之每一位读书人似乎都应当毫不例外地静下心来，扪心自问，有所思亦有所想。

七

从表面上看来，史学发展到今天，有关先秦儒学的问题似乎早已被研究遍了、研究完了。除个别的、小的问题外，已不存在任何一个无人研究过的内容或至少不可能没有相关的研究。该做的，似乎都早已被人家给做完了，或者说是做过了——既如此，试问：在这片巨幅的学术版图之上，还可能会被再找得到一块尚未开垦过的处女地么？而且古已有之的传统学术使命，是不是便因此而终结了么？既如此，则吾辈小子只需亦步亦趋、人云亦云地缅怀前人的成果、重复前人的话或者只需给前人曾说过的话、做过的事以及曾有过的一些个看法、意见和主张，作注脚不成？既如此，则堪称“天下之公器”的学术，岂不成了一家或几家之言、成了“作坊主义”或“山头主义”了么？那么，试问：今后的学术将向何处去？而作为晚辈后学的我们，又将何所作为、走向哪里？我们总还是要做点什么吧？

回答当然是肯定的。记得季羡林先生曾经作如是说，“各国的学术发展史都告诉我们一个事实：学术同宇宙间万事万物一样，都不能一成不变而是要随时变动的。变动的原因多种多样，但最重要的不外乎两项：一是新材料的发现；一是新观点、新方法的萌生。”[40]也就是说，一个时代毕竟总是要有一个时代之学术；而所谓一个时代之学术，与其说仅仅在于史料学方面，倒不如说更在于史家与史料间的互动关系中。其实，所谓历史本身亦不过是史家与史料间不断交互作用的过程，现在和过去间永无止境的平等对话。如果说在传统的认识论模式中，他们之所谓“认识”实际上是出自主体而对客体的单方面的宣判的话，那么在这种平等的对话当中，与我们对话的对方则是与我们平等的另一主体；换句话说，这种平等的对话，大概就发生在古、今两个完全平等的主体的交往之间，并且充分体现了主体间性——对此，我们似乎完全可以征用太史公司马迁的话，把它明确地叫做：“通古今之变”；或者，我们似乎也可以援引美国著名哲人列奥•施特劳斯（leo strauss）的话，将其更为明确地称之为：“古今之争”（quarrel between the ancients and moderns）——有关这一问题，在本文看来，似乎并不仅仅存在于今天，而且也更存在于昨日。当一个人乃至整个人类走过一段生命的时日之余，总是要驻足停步，沉思默想，思来想去，瞻前顾后而不可为所欲为，因为只有敬畏，才能让我们从古人留下来的经典那里，汲取到其固有的精神智慧；而现代与后现代的狂妄和解构，只能使它们肢解成一块块难以聚合的无谓碎片。

或许有好事者会对此心生疑虑：这又如何可能呢？然而，当今世界最有影响力的德国著名哲学家汉斯•格奥尔格•伽达默尔（hans-georg gadamer），却告诉我们：这一点丝毫没有问题[41]。如果我们能够真正做到平心静气地借重这样一种平等的对话的话，那么，我们便自然会惊异地发现：过去，尤其是近代以来，多数学者们在对先秦儒学的总体研究上、在“取其精华，去其糟粕”的实际操作中，似乎什么也没有做——既没有能真正搞清楚到底什么是“精华”、什么才是“糟粕”？当然，也没有能真正做得到取其所当取、去其所当去；而在实际上为他们所真正做到的，今天看来，从总体上说，不过只是摘录几条格言、罗列几对章句；既没有能够深入探究和全面展示出先秦儒学本身所固有的核心价值与根本精神，也没有能够从历史的源头处切实拷问到这一传统文化生发的历史渊源、存在与延续的历史轨迹、内部结构的基本情形、本身所固有的内在特质以及其对后世乃至今日所产生的巨大作用与深远影响……等等等等，诸如此类，最本质也最核心的一系列相关命题。不是吗？——与此同时，这一切，又如何不让人们感到扼腕痛惜、怅恨久之以至于悲喜交加、百感交集呢？这到底又怎么了？无可奉告。

近年来，我们完全可以明显地注意到这样一个似乎并非只是个人性的事件，已故当代中国著名哲学家高清海先生（1930-20xx），对此曾语重心长、不无感慨地明确指出：

回想50年代末60年代初我们关于老子的“道”是唯物论的还是唯心论的争论，这对我们本是一个“虚假性”问题，热闹过一番之后得出了什么结果？结果并未加深对老子的认识，相反地，老子思想的“真义”、中国哲学的“真精神”却被遮蔽了、丢失了[42]。

然而，在实际上而为我们所曾“遮蔽”和“丢失”了的，又岂只是老子一个人的思想呢？因此高清海先生的这番话语，便足以成为我们今天反观、反思与反省的一条重要理据。同时，十分不幸的却是，这位德高望重的先生却于20xx年溘然长逝，轻轻地走了。于是乎，遂使天下之莘莘学子们因此而永诀了这位学而不厌、诲人不倦的一代宗师。他的一生是十分不幸的，更不幸的是，像这样一位享誉于国内、外的哲学大师，在他去世之时，有关部门和方面竟要求媒体不要作报道。但我想，既然他是一位思想大师，既然他生前经历过那么的挫折和磨难，因而在哲学上做出过那么多的伟大贡献，他便不会太在意这些雕虫小技和拙劣伎俩的。作为哲人，在平凡而又不平凡的人生当中，他的确看得太多了、经历得也太多了。惟其如此，他才可能在他生命中的最后岁月里，公开发表了“人就是人”这样的铿镪有力、掷地有声的思想话语。的确，人就是人，既不可把他神圣化，也不可把他妖魔化。人就是人，而像高清海先生这样的人，乃是我们这个社会的良心。

于是乎，我们便不能视而不见，时至今日，越来越多的人们已经开始逐渐在黑漆漆的历史城堡之中慢慢地苏醒了；于是乎，我们不能视而不见，时至今日，苏醒过后的他们便无不感到遍体鳞伤、痛苦得很，并且在痛定思痛后开始了深沉的反思和自由的遐想；于是乎，我们不能视而不见，时至今日，愈来愈清醒了的他们便不停地在向自己追问、探索和冥思：到底什么才是哲学的“基本问题”？是“思维与存在的关系”，还是“人的生存与发展”或者其他别的什么东西以及“中国的哲学何以能够得以成立”？于是乎，我们也不能视而不见，时至今日，清醒过后的人们已经开始对已往拘泥和沉湎于诸如此类、林林总总“伪问题”或“假问题”中的研究和讨论及由此而取得的所谓研究成果十分反感、厌烦至极；于是乎，时至今日，我们不能视而不见，所有这一切，已不可能再让他们这些人感恩戴德、深致敬意，寒暄或者客套几句，即使他们迫于某种所谓“学术规范”或者说“山头主义”、“作坊主义”之沉重的压力而勉强为此写上几笔“墓志铭”，他们竟然都会感到无能为力——与其如此，他们倒更愿意抖落尘土、抛却戾气，认祖归宗、追寻史迹，直接地从尧舜或更远的时候说起以期于从根本上彻底走出“艺术成了装饰”、“生活不可捉摸”以及思想与学术的意义和价值都已差不多要双双失落的“无所希冀”、“无所追求”、“无所期待”、不思亦不想的嬉戏、浮躁、相对主义甚至于由多元、多义的相对主义而虚无主义、绝对虚无主义的“新历史主义”或者说是“后现代主义”（post-morderni）以致于大家从此要毅然决然最终告别革命[43]，告别虚假、浮夸和彼岸性的修辞和话语而谋求承继。

这一切的一切，在本文看来，大概已不是什么危言耸听也不是什么耸人听闻；当然，更不是什么夸夸其谈或者夸大其辞。它似乎可以说是每每可以见诸于当下现实社会之时时处处、方方面面的一种具体而真实的思想情形。对此，人们完全可以视而不见；当然，亦可以充耳不闻。而这一切的一切亦正有如《易经•系辞》中之所谓“一阴一阳之谓道”，“百姓日用而不知”。不知，大概可以免去不必要的诸多烦恼的。但如果人们都不知也没有任何什么烦恼的话，那么他们又何以知它们是不必要的呢？而且若果真如此，他们又如何能够由此而不断地长大成熟、不断成长为一个“的民族”？没有人会知道，因为大家似乎也并不关注它。于是乎我们总会看到，人们今天说的话和做的事，比起古人是多么的幼稚和可笑。

然而，在本文看来，这一切的一切，似乎也都没有什么；或至少说，其中，并没有什么大不了的——这是因为，据我们了解，好在从苏格拉底、泰勒斯甚至更早的时代起，原初、原生、原创或真正意义上的所谓“哲学”，其本身大概就不是什么可以用来讲给大多数民众们听的东西而且今后似乎其也同样不可能是；否则，若每个人都像当年少时佣耕的陈涉，怅恨久之曰：“王侯将相，宁有种乎？”或者，他们都像当年初见秦始皇打自己眼前走过的项羽，也说上一句：“彼可取而代之也。”那么，众多无辜的人们又将会因此而重新遭遇到怎样的一种灾难性的命运安排呢？因此，还是孔子对此看得最为真切，言之有理：“民可使由之，不可使知之”[44]。关于这一点，在西方哲学思想界则被称作“苏格拉底问题”；或者按柏拉图的说法，将其称之为“高贵的谎言”（noble lie）。否则，其结果必将是走火入魔（gone mad），走向少年而非成年的哲人而非哲人的孔子和苏格拉底。那大概便不太好办了——不仅对哲人本身，而且对整个城邦的民众。

其实，这句话，在本文看来，似乎并非必然意味着什么所谓的“愚民政策”；当然，亦似乎不是为了表达什么所谓的“身教大于言传”的道理——不是这样的。对此，康有为曾经说过这样一句话，“民不可使知，故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉”[45]。那么，为什么不能“说”、不能“白”、不能“言”呢？曰“言则陷天下于洪水猛兽”，曰“言”则就要变成社会现实，就会“致使亿万京陔寡妇，穷巷惨凄，寒饿交迫，幽怨弥天，而以为美俗”[46]——这亦正有如尼采的扎拉图斯特拉之所谓：“蛋和蛋壳都破碎了”——太可怕了，但却绝不是什么危言耸听！也许康子并不知道柏拉图之所谓“高贵的谎言”的道理，然而，他却深谙“道心惟微”[47]、“大道可安而不可说”[48]等古训，于是乎，最终才要“蒙谤忍垢而不忍白焉”吧。然而，“不忍白” 并不等于不“说”、不“白”，而“微言”也并等于不“言”——其中的问题是，“微言”无疑是已“说”出来的话，只不过是没有大张旗鼓地“说”、明目张胆地“说”而最终使之退藏于密、隐而难明而已[49]。但问题却是，既如此，则孰能知之？不知并非什么不好的事。

八

为此，也许我们倒真的需要重新认真而深入地反观、反省与反思一下自近代以来之所谓“启蒙运动”（enlightenments）以及近、现代以来乃至于当下之仍流行着的所谓“历史主义（historici）”问题、“彻底历史主义（radical historici）”问题、“现代性（moderni）”问题及所谓“后现代主义（post-moderni）”问题等等。于是乎，现代现象最终之得以出现，今天看来，本不足以为怪。然而，若果真的总是如此地不“说”、也不“白”的话，那么，长此以往，则恐怕人们最终将由此而永远不会“说”、亦不会“白”矣！若如此，则吾辈安能知之乎？没关系。其实，所谓“无知”，未见得就不是件好事；然而，果真要“知”、要“明”的话，还必须在后面紧跟着一个“哲”字——古语不是说“既明且哲，以保其身”吗？汝其念之；否则，为自己的身家性命计，那么还是不要游戏人生，不要“玩”好了。怎么活不是一辈子呢？傻吃苶睡、尸位素餐，以老于户牖之下，得享天年，不是也很好吗？那又为什么非要“玩火”不可呢？难道是为而竟不知“玩火自焚”的道理吗？否则，那又何苦如此，思来想去？何苦如此，郁闷彷徨？何苦如此，瞻前顾后以及何苦如此，患得患失？人的一生总是充满着得得失失，这其实是再平常不过的事了。但其中最为重要的却仍是，别把自己宝贵生命随便也给丢了。对此，一句俗语说得可谓切中肯綮、不无道理，那就是：“好死不如赖活着”。够庸俗吗？然而，非也。有人说，世上有两样东西是最肮脏的，可是每个男人（其实又岂只是男人）都喜欢。那么这两样最肮脏的东西到底又是什么呢？其中，一样是女人的生殖器；而另一样，就是。难怪乎马克斯•韦伯要十分明确地提出“以为志业”这一思想话题。我们知道，李泽厚先生曾公开承认，他总是鼓励自己的学生去下海经商、去搞经济——尽管在此方面，他并非他的门生们的业师。但我们在此却鼓励人们去从政——其实，这并非是属于我们的什么独道见解。要知道，早在2550多年前，中国历史上最伟大的教育家孔子，便以自己的切身实践，明确地将这一点作为自己兴办私学的根本宗旨；而且他的门生们，也无一不是明确地冲着这一点而不惜背井离乡、不远万里，特意投奔到他的门下的。对此，我们完全可以进一步链接到《论语》中所透露出的相关信息，看看在彼处、在孔子和他的们间的一次次生动的对话中，他们到底又是在围绕着什么东西而说话，而且到底在说些什么以及又是怎么说的——这应当说是一个十分有趣的思想话题。论题和篇幅所限，兹不赘述，亦不作深入展开，而只是点点题以引起当下汉语思想界“疗救的注意”：《论语》究竟要算是一部怎样的书？孔子及其们的思想旨趣到底又是怎样的？而且这部著作的名称何以在今天要被读作“伦理”之“伦”而非读作“论辩”之“论”？同时其中所蕴含着的“伦理”与之间，到底有否关系？如果说有，那么，这一关系到底又是怎样的？如果说没有，那么这又是否符合孔子的思想原意呢？

总之，知识、真正的知识不应只躺在书斋中以自诩，也不应积淀在文字里面优哉悠哉、作威作福。对古典哲人来说，他们的经典著作并不是留给我们后人借解读与诠释混饭吃的——要知道，他们以及它们总是面向社会的。因此面对那些经典、大书或民族之书，我们似乎更应当像舍勒那样，从现代学的角度给予一番知识社会学的考察。而且只有这样，我们才能真正认识到其固有的意义和价值，从而也才能油然而生一种敬畏之心——对古代哲人也对他们所留以示人的经典。若如此，则善莫大焉！

注释：

[1]史向前：《传注之学的二重性》，《寻根》20xx年第1期。

[2]姜广辉：《传统的诠释与诠释的传统》，《经学今诠初编》（《中国哲学》第22辑）第10页，辽宁教育出版社，2000年版。

[3]《韩非子•显学》。

[4]《诗经•大雅•文王之什》。

[5][美]乔治•桑塔亚那著、华明译：《诗与哲学：三位哲学诗人卢克莱修、但丁及歌德》第1页，广西师范大学出版社，20xx年2月。

[6]姜广辉：《传统的诠释与诠释的传统》第3页，辽宁教育出版社，2000年版。

[7]《论语•为政》。

[8]《孟子•滕文公上》。

[9]罗振玉：《古今学术之递变》，《本朝学术源流概略》，十九年刊本。

[10]《论语•雍也》。

[11]见《史记•儒林列传》。

[12]《史记•刘敬叔孙通列传》。

[13]《汉书•董仲舒传》。

[14]《汉书•五行志上》。

[15]王充：《论衡》，黄晖校释卷，第十三。

[16]《春秋繁露•循天之道》。

[17]罗振玉：《本朝学术源流概略》，十九年刊本。

[18]罗振玉：《本朝学术源流概略》，十九年刊本。

[19]顾炎武：《日知录》卷一。

[20]应劭：《风俗通义•序》。

[21]吴龙辉：《原始儒家考述》第215页，中国社会科学出版社，1996年版。

[22]《史记•孔子世家》。

[23]金景芳：《知止老人论学》第75页，东北师范大学出版社，1998年版。

[24]姜广辉：《传统的诠释与诠释的传统》，《经学今诠初编》第9页。

[25]顾炎武：《日知录》卷十九。

[26]《中国党在民族战争中的地位（1938年10月）》，《选集》第二卷，第499-500页，出版社，1966年版。

[27]赵俪生：《顾炎武<日知录>研究》，《<日知录>导读》第232－233页，巴蜀书社，1992。

[28]顾炎武：《日知录》卷七。

[29]《书学部通辨后》，《研经室集》。

[30]《两汉三国学案》卷七引，第356页，中华书局，1986年版。

[31]《笔记•礼》，《曾文正公全集》。

[32]《校礼堂文集•复礼（上中下）》。

[33]郭伟川等编：《二十世纪中国礼学研究论集》，学苑出版社，1998年版。

[34]张海燕：《二十世纪的中国思想史研究》，《中国史研究动态》20xx年第1期。

[35]张岂之：《金老与中国思想史研究（代序）》，《知止老人论学》第1-3页，东北师范大学出版社，1998年版。

[36]李泽厚：《走我自己的路（对谈集）》第407页，中国盲文出版社，20xx年版。

[37]盛洪：《治大国若烹小鲜——关于的制度经济学》第198页，上海三联书店，20xx年5月版。

[38]程颐：《上仁宗皇帝书•二程•河南程氏文集》卷五，中华书局，1981年版。

[39]朱熹：《四书章句集注•读论语孟子法》。

[40]季羡林：《朗润琐言》第2页，上海文艺出版社1997年版。

[41]潘德荣：《伽达默尔的哲学遗产》，《二十一世纪》（双月刊）20xx年4月号（香港中文大学中国文化研究所），第65-68页。

[42]高清海：《中国传统哲学属于全人类的精神财富》，《吉林大学社会科学学报》20xx年第5期。

[43]李泽厚：《走我自己的路》第142和第407页，中国盲文出版社，20xx年版。

[44]《论语•泰伯》。

[45]《康子内外篇•阖辟篇》。

[46]康有为：《大同书》。

[47]《尚书•大禹谟》。

[48]《管子•心术上》。

[49]刘小枫：《尼采的微言大义》，《书屋》2000年第10期。

第二篇孔子、孟子与儒家的社会理想观_国学论文

儒家思想是中国传统思想文化的主体部分，对中国社会和中国人的生活、行为、思维方式、价值取向与价值观念等发生着支配性的影响。从孔子提出“克己复礼为仁”，到孟子界定“圣人，人伦之至也”，儒家从其创立伊始就已显示其宗旨与内容在于呼唤人的一种伦理性的道德觉醒和道德实践，陶冶出一种伦理性的道德人格。换言之，是一种伦理性道德观念构成了儒家思想的基本特色。历史上，尤其是汉代“独尊儒术”之后，儒家提出的君臣、父子、夫妇、长幼、朋友五伦之序的伦理思想和仁、义、礼、智、信、忠、孝、悌等道德规范，由于其能够充分满足以家庭为基本组织细胞的农业——宗法型社会生活及维系这社会君主专制统治秩序的现实需要，因而被历代国家自觉地用来作为整合社会人际关系，稳定社会秩序的基本工具。儒学实际上成为了中国历史上具有国家性质的观念体系。

儒学内涵宏富，而其以上古以来的文化传统为内在精神资源，由孔子、孟子和荀子奠定下理论基础的社会理想观则是其中的重要内容之一。一方面，这种儒家学者的社会理想观催发着数千年来中国、尤其是知识分子的刚强奋进，并对现实社会产生一定影响；另一方面，孔子以来的儒家学者又多不甚注重现实社会生产运动，基本不研究社会经济发展规律，尽管我们不应苛责古人，要求他们做他们的时代限制着他们而使之难以去做的事情，但这毕竟使他们往往只是从文化或思想道德领域畅发其社会理想，并且这理想主张又确确实实因超离实际而难以真正转化成为现实的实践行为。由于儒学长期以来对于中国人和中国社会影响深巨，故而在传统中国人探寻理想社会的漫漫历程中，儒家的社会理想思想具有特别重要的意义，并因之而对中国的历史运动及其走向影响极为深巨。

（一）

儒学渊源于上古文化，更以夏、商、周三代，尤其是西周文明为内在精神资源。20世纪70年代中叶，徐中舒指出：“儒”在殷商时代就已存在，甲骨文中作“需”字；“需”在甲骨文中从“大”（而）从“水”（雨），整个字像以水冲洗沐浴濡身之形。古代之儒在主持祭祀礼仪前都必须浴身斋戒。《礼记·儒行》即有“儒有澡身而浴德”之说。（2）日本学者白川静也析论道：“牺牲系用巫祝，被当作断发而请雨的牺牲者，需也。需，系含有为需求降雨而断发髡形之巫的意思。如此的巫祝，乃儒之渊流也。”“儒家最早出自巫祝之学，以周之礼乐为主要教授科目，以其礼教文化的创始者周公为理想；周公，为周初在所谓‘明哲’圣职地位之人。”（3）美国学者莫特（frederick w. mote）则将“儒”的起源与比殷商时代更早的巫师传统相联系，认为“儒”乃原始巫教文化传统经过改造和理性化的结果。（4）应该说，中、外学者的这些看法基本符合中国古史实际。

中国是以“亚细亚的”“维新”路径而由上古迈入古代文明社会门槛的，这就使上古初民氏族社会的组织形式被带入到古代文明社会，从而血缘关系成为人与人之间相联系的基本纽带，故而“尧、尧之道，孝弟而已”（5）。儒家的基本精神体现在他们对尧、舜、禹、汤、文、武、周公之所谓“三代”之治的追述和阐发之中，而夏、商、周三代的血缘宗法社会特征则是其阐发社会理想的前提。

夏以前的历史笼罩一片神话传说的云雾之中，但按儒家之见，那是“天下为公”的大同世界，基本特征是传贤不传子。《论语·尧曰》记：“尧曰：‘咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”这就是广为流传的所谓尧、舜、禹“禅让”之说。后来，《孟子·万章上》对此有更生动的描述。这些话虽不可作为信史，但可以视为儒家藉对上古社会的迫忆而提出的社会价值理想。而且，他们还以之来追摹三代社会，并通过这种追摹使其社会价值理想得到进一走的闸发：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男人分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。（6）

这里，“天下”的最基本含义是“公”，是私有观念、人我隔阂产生之前的社会关系圆融的状态。其现实原型，只能是原始的氏族部落群体。随着生产力水平的提高，社会交往范围的扩大和聚落组织复杂化程度的提高，群体内部关系的分化愈来愈明显，单纯的血缘亲情的维系作用逐渐分化或蜕变，或者说是提升为“礼”一一“礼俗”乃至“礼制”。这意味着原始的家族公社为相对后起的氏族部落联盟乃至宗法等级封建社会所取代，“天下为公”的“大同”之世让渡给了“天下为家”的“小康”时代：

今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货、力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣、以睦兄弟，以和夫妇，发设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执（势）者去，众以为殃。是谓小康。（7）

由“人不独亲其亲，不独子其子”的“大同”演变而为人“各亲其亲，各子其子”的“小康”，因而不得不实行“礼”制以“示民有常”，积极应对“谋用是作而兵由此起”的现实，这乃是历史发展的必然，是社会组织内部结构变迁重组的需要。所以，“孔子曰：‘夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。’”（8）

一方面，“礼”以别异，礼制的“小康”社会是“天下为公”的“大同”之世解体后（“大道既隐”）的产物；另一方面，毕竞有“六君子”出，制礼作乐，“以著其义，以考其信”，使得“小康”社会在变化了的历史具体条件下对“大同”精神仍有所承继。就后一方面来看，“礼”乃是在承认现实差异的前提下维持原始氏族血缘亲情基础上的“大同”精神的一种手段，故孟子谓：“唐虞禅，夏后，般周继，其义一也。”（9）三代社会的“家天下”，因此才会被视为与五帝“公天下”本质相通的历史阶段。这样，“礼”就具有了双重性质，即：它既致力于区列社会人群中尊卑贵贱上下长幼的不同职分，显出其“别异”的性质；又具有凝聚家族血缘亲情，并进而以之作为整个社会组织整合手段的“尚同”性质。这也就使礼制的三代仍保有浓厚的传统遗风。

南宋陈亮说：“禹以为苟未得非常之人，则立与子之法以定天下之心。子孙之不旅皆贤，则有德者一起而定之，不必其在我，固无损于天下之公也。”（10）禹虽传子，但由于当时实际社会历史条的制约，根本上仍保留着“天下为公”的精神。在这样的背景下，“天下”中的“天子”，其文化意义完全不同于后世专制国家乾纲独断的君主。“天下非一人之天下，天下之天下也。”（11）“天生民而树之君，以利之也。”（12）“天下”是某种至高无上的价值依归、意义本原，并成了有时是全体民众、整个民族的简称。正是在此意义上，孔子称尧颂舜，对大禹亦予以讴歌。孟子更明确否定“尧以天下与舜”的说法，认为三代“禅让”制度并非天子的个人意志，因为“天子能荐人于天，不能使天与之天下”。（13）“天”的意志又反映着，故而“天下”是与“民”、“公”同一的：“民之所欲，天必从之。”（14）“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（15）这同法家站在后世专制君主立场上，以天下为某种有待被攻夺、占有、瓜分、享用的客体对象甚至财产利益的论调（如韩非所谓“能独断者可以为天下王”（16））是截然不同的。也只有在这样的观念背景下，才能够真正理解儒家“民为责，社稷次之，君为轻”（17）的内在意蕴。

同样与源自上古氏族社会内部结构关系的原始与人道传统有密切关联，同样以“天下为公”的“大同”社会为最高理想追求，儒家与道家却存在着很大的歧异：儒家看到的是作为“小康”秩序象征的“周礼”与“大同”社会的联系，以及与之相应的作为这种“礼”的精神实质的“仁”对现实黑暗昏乱的遏制批判的意义；而道家关注的则是“周礼”已经标志着的对“天下为公”的“大同”性社会的反动，以及与之相应的作为“礼”的精神实质的“仁”在背弃了“大同”精神这一点上与现实残暴间的一致。这是很堪玩味的两种不同思维方式推导出的各异其趣的认知评判，而其内蕴着的终极理想指归则又是一致的；换言之，“天下为公”的“大同”之世实为儒、道两家价值取向共同的精神渊薮。只不过儒家站在价值相对主义的立场上，从现实出发，肯定了“周礼”与人们理想社会追求间的一致性，而道家则从价值的绝对主义出发，无视或避离现实，否定了“周礼”和儒家之“仁”对人们社会理想追求所具有的肯定意义。道家未能跨越理想和现实的巨大反差，找不到理想展开的支靠支点，因而在社会理想层面就只留停留于抽象的否定，在实践上则往往留于消极的逃避。与此不同，儒家在坚守根本性价值理念的原则前提下，显露出坚韧的个性：在“大道既隐”，“大同”不可得的乱世，退而求“小康”，在“小康”社会建设实践中去积极谋求“大同”社会“天下为公”之道的复归。正是这种坚韧个性塑造而成了中华民族精神。这精神激励着数千年来的中国人始终都为最高理想的实现而不懈努力。正是这理想和为理想所做的努力，不断推动着中国历史的发展进步，不仅使中华民族始终毅立于世界民族之林，而且更创造发展起伟大的文明，为人类做出了卓越的贡献。

（二）

作为一个学派，儒学是由孔子创立的。孔子生活在“天下无道也久矣”的春秋末世。（18）面对诸侯征战不休、困苦不堪的现实，他虽然口头上标榜“不在其位，不谋其政”，（19）但实际上始终以“老者安之，朋友信之，少者怀之”（20）为自己的志向，故其热切地关注着现实。不过，孔子不是象一般策士那样为一家一国的利益作权益性谋划，而是从人类长远前途和命运着眼，构想社会和谐的万世长策。这就需要在社会中确立理性、秩序、公正的价值理念。人们对这些价值理念达成共识，就可以从根本上矫正扭曲的人性，改变荒谬的现实。那么，如何构建这些价值理念？“学而不厌”、“信而好古”的孔子，不是象宗教家那样创造出一个外在超越的全知全能的救世主，通过天启和神谕来规范人们的思想和行为，而是回首历史，到上古先王那里寻找智慧。他看到，上古以来，“德”、“礼”、“孝”、“仁”这些传统观念虽受到严重冲击，但在社会结构中和人们的心底深处并未从根本上动摇。于是，他“述而不作”，以温习和诠释《诗》、《书》、《易》、礼、乐的方法，肯定和弘扬这些观念的人文价值，并试图以此作为原动力来建立符合人道精神的理想王国。（21）孔子以其人文理想和殉道精神，赢得了世世代代人们的尊敬。可以这样说，他的一生是意义化作生命、生命化作意义，其人格和学问是对人生意义的追求、对人生意义的诠释。

孔子思想中有二点颇易被人误解：一是其好“礼”“从周”，不时感叹：“周之德，其可谓至德也已矣”，（22）声称：“郁郁乎文哉，吾从周”，（23）似乎他是位典型的复古主义者；二是其强调整顿无序的社会状态，认为治理国政当以“正名”为先，似乎他是位顽固坚持名正言顺的君君臣臣、父父子子之等级秩序者。而实际上，孔子所从之“周”，绝非西周社会的简单回归；所好之“礼”，亦已增添了许多新内容而绝非全然为古礼了。同样，孔子强调“正名”，并非为了维系现存的社会统治秩序，而是要以此为手段，达到实现其社会理想的目的。

在孔子看来，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。（24）以德治国，显然是一种最佳的选择。这是源于上古传统的主张。上古之世，民风淳朴，以“德”维系、调节、整合人际关系，又能尊重，使氏族共同体成员享有较充分的权利。《尚书·尧典》称尧“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”《古今注》说尧立“谤木”以鼓励提出批评和建议：“尧设诽谤之木，今之华表也。……或谓之表木，以表王者纳谏也。”至于尧、舜禅让，尚德授贤、以德居位，更是古史传说中的佳话。此外，史书中还记载了舜高尚的孝悌德行，说：“舜父瞽叟顽，母嚣，弟象傲，皆欲杀舜。舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得；即求，尝在侧。舜年二十以孝闻；三十，帝尧闻可用者，四岳咸荐舜。”（25）孔子熟知这些史事和传说，故其对古圣之德多有称扬，如称曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也而不与焉！”颂道：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”（26）又赞叹：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（27）他更从中获得启迪、汲取智慧，并以上古传统为精神资源阐发其自己的社会理想主张。

《论语·为政》记孔子之言曰：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”他并不一般地反对刑政之治，但他洞悉到刑政之治有治标不治本之弊，而唯有德礼之治才能标本兼治，获得最佳效果。（28）《论语》中的另段记载亦显明地反映了这种观点倾向：“季氏康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”（29）孔子对“德治”如此看重，无疑有其认知方式作为深刻的理论基础。孔子之学肯认个人生命存在的意义与价值，但又认为这只有依靠个人的道德修为与躬行践履，在个人与他人、个体与群体的和谐关系中才能得到凸显。他正是据此得到以“德治”为本的理想社会结论的。

孔子的“德治”包含着多方面的内容，而其要者则有三端：首先，“德治”要以“仁”为基本精神。孔子主张“泛爱众”，“因民之所利而利之”，（30），称赞“博施于民而能济众”为圣德，指出：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”（31）其次，孔子指出：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（32）就是说，要以兢兢业业、恪守信誉、节用爱民、征发以时作为治理国家的基本准则。他赞子产之行合乎君子之道：“其行也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”，（33）“养民也惠”、“使民也义”表明作为家的子产的行为符合着治国基本准则。最后，“德治”必须以守信、惠民、济众、尚贤、崇正、均平、公正等为基本内容。《论语》中对此多有记载，如：“哀公问曰：‘何为服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，服；举枉错诸直，不服。’”（34）“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵’。子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”（35）“宽则得众，敏则有功，公则说。”（36）此外，子曰：“季氏富于公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。’”（37）这与孔子“苛政猛于虎”的责难一样，亦透露出“德治”中对民众关爱之情。

那么，由谁来实施这“德治”，从而实现社会理想呢？孔子尽管对现实社会中的当政者多有谆谆教诲，并希望能借助他们的力量来推展其学，（38）但在鲁短暂的从政实践、奔走六国而又四处碰壁的切身体验，使他对现实社会生活中的当政者失去信心，而把希望寄托在仁人君子身上。孔子认为，只要仁人君子在位，则自然能改造社会、实现理想：“君子笃于亲，兴于仁；故旧不遗，不偷。”（39）“上好礼，莫敢不敬；上好义，莫敢不服；上好信，莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”（40）作之君，则作之师，君、师同道，这就是孔子开出的济世良方。

“己欲立而立人，己欲达而达人。”（41）仁人君子“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文”，（42）又“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，（43）并有“疾夫没世而名不称焉”之志（44），其“于天下也，无适也，无莫也，义之于比。”（45）受孔子思想及其人格精神影响，他的学生多能振奋而起，如曾参曰：“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦重乎？”（46）有这样一些仁人君子居于上位，治理国政，上行下效，民德归厚，自然也就不难实现人人君子、比屋可封的社会理想了。我们在这里不难发现，孔子的这种社会理想观，与古希腊柏拉图《理想国》中提出的哲学家为王的主张颇有相似之处。

在中国儒学史乃至整个中国思想文化史上，孔子所提出的理想观，其意义主要有二端：一是在礼制崩解，“礼”名存实亡之际，提出“仁”的范畴作为“礼”的最高精神的解释（所谓“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何？”），从而为新社会秩序的重构点示了方向；二是在把“礼”建基于“仁”之后，更进而着力强调“仁”之与否的主体性（所谓“为仁由己，而由人乎哉？”），从而使士君子的人格超出了单纯伦理学层面，而禀有了社会运动价值目标的性质。这两方面，对于中国社会一一文化的的系统来说，发挥了某种终极性意义目标的功能，成为了中国社会发展、中国人（尤其是士君子）生存的根本立足点和根本动力。职是之故，“仁”的逻辑终极点也就可以意味着生命的最后圆满了，此即《论语·子罕》所谓“仁者不忧”。

（三）

较之孔子，孟子生活的战国时代更加昏乱无道。诸侯为了争霸天下，“食饕，竞进无厌”（47）各国之间动辄相互征伐，“兵革更起，城邑数屠”（48；统治者集团内部争夺权力的纷争更是此起彼伏，以至于臣弑君者有之、子弑父者亦有之；……所有这些，均使民众陷入痛苦不堪境地。

处于水深火热之中的民众，渴望能代表着真理、正义、秩序和理想的“圣人”出来改造现实，使社会能摆脱昏乱而达有序、能消除无道而臻理想，所谓“民望之，若大旱之望云霓也。”（49）正是在这样的背景下，产生了孟子其人其学。他所提出的社会理想，既是其本人思想的重要组成部分，也同时多少反映了当时民众的希望和要求。若用一句话来概括孟子的社会理想观，似乎可表述为：“圣”而“王”者，实施“仁政”，以达“王道”之理想境界。具体说来，则包含着下列具体内容：

其一、“圣”而后“王”。孟子考察历史，注意到历史上凡建立下不世功勋，对民生福祉有所作为者，均是“圣”或“仁”者为“王”。他们能够在民众处于危难之际，救民于水火、解民于倒悬，因而赢得民众由衷爱戴、真诚敬重。比如，“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽傴人，兽蹄鸟迹之道交于中国，尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃慝。禹疏九河，沦济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？”（50）再如，“七十里为政于天下者，汤是也。……《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨；曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降。民大悦。《书》曰：‘奚我后，后来其苏’。”（51）又如，“昔者大（太）王居邠，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，踰梁山，邑于歧山这下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。”（52）孟子依据其所“追述”和描绘的这些古代史事，（53）发挥道：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”故而“唯仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”（54）这实际明确提出了一个“内圣外王”的理想模式：先圣而后王，只有圣者才能为王。如前所述，在孔子开出的济世良方之中已经隐含着这一理想模式之构想，而孟子则予以发挥并将之显扬了出来。这是孟子在传统中国人对理想社会探索历程中的重要贡献之一，其思想至今仍深刻影响着现代新儒家。

其二、发政施仁。孟子谓：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（55）又曰：“民之归仁也，犹水之就下，兽之走旷也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，·也；为汤武驱民者，桀纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得矣。”（56）所以，他力主“天下之君”应效法尧舜之道，“以不忍之心，行不忍人之政”，即发政施仁。他说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰徒善不足以为政，徒法不足以自行。”（57）孟子所谓“发政施仁”，首先是要将满足大众的物质生活需求，提高民众物质生活水平作为最基本的前提。他说：

无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母、俯足以畜妻子，乐岁终身饱、凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母、俯不足以畜妻子，乐岁终身苦、凶年不免于死亡。此惟救死而恐不瞻，暇治礼义哉？58）

民以食为天。吃饭、穿衣、住房等物质生活需求的满足，是人类生存与维持自身再生产（即种的繁衍）的基本需要。故而仁政应以“制民之产”为第一要义。其次，要“制民之产”，就需实施善政，发展生产。孟子为之而提出：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”（59）就是说，要从整理田界，厘定土地面积入手，制定新的经济政策，分配土地给民众，为其通过勤苦劳作发展起“仰足以事父母、俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”的产业提供条件。此外，还应“取于民有制”，（60“薄其税敛”，（61）并要以优惠的商业税制，开放国内市场，加强国际经济往来，即“市、廛而不征，法而不廛”、“关，讥而不征”、“廛，无夫里之布”等等。（62）最后，在生活有了保证的基础上，要“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者射也。夏曰校、殷曰序、周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（63）“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。”（64）按，《论语》记载：“子适卫。冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之’。曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（65）毋庸多加论析即可看出，孟子“发仁施政”的主张同孔子“富而教之”说一样，都具有物质文明与精神文明并重的意义。

其三、王道境界。在中国历史上，孟子第一次将霸道与王道作为两条对比鲜明的方略和统一天下的途径提了出来。他说：

以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。（66）
霸者之民驩虞如也，王者之民后皋皞如也。杀之而不怨，利之而主庸与日迁善而不知为之者。（67）

孟子显然是推崇“王道”的，然则其“王道”呈露出怎样的境界呢？主要有三端：一是充满仁爱精神。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（68）即以“亲亲”为始基，将仁爱之心在广大的非血亲人际关系层推衍开来，“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。”（69）并且，还要将仁爱之心施及于物：“君子之于禽兽，见其生，不忍见其死；闻其色，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（70）君子“仰不愧于天，俯不怍于人”，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，（71）以其“塞于天地之间”、至大至刚的“浩然之气”巍巍然立于天下。（72）这些都是“爱物”的表现。二是具有敬民、尊民、重民的特质。孟子总结历史，得到一条重要的经验：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得其民矣。”（73）故其谆谆告诫道：“诸侯之宝三：土地、、政事。”（74）“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盗既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（75）他更依据这种认识，赋予其所理想的“王道”境界以敬民、尊民、重民的特质，不仅要“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”，（76）而且，“国君进贤，如不得已，将使卑踰尊、疏踰戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之，故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（77）三是洋溢着情理交融的和谐气息。孟子认为，“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”，而三代圣而王者“所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（78）他对只顾一己之私而置百姓死活于不顾的统治者深恶痛绝，批斥道：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也！”（79）他针对齐宣王“寡人有疾，寡人好货”、“寡人有疾，寡人好色”之辞，指出：“昔者公刘好货，〈诗〉云：‘乃积乃仓，乃裹餱粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓行者有裹囊也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”“昔者太王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女、外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”（80）“好货”、“好色”并不足惧，关键在于“与民同之”，使百姓们丰衣足食，使全天下“内无怨女，外无旷夫”。一句话，只要“与民同乐”，情理交融，就能够“得民心之所和乐”。（81）

孟子承继孔子进一步张扬儒家理想主义精神，这不仅表现在上述所展示的其对理想的“王道”政冶模式的设计上，而且还反映为其所提出的士君子在努力碰壁之后的心态调整方式上。对孟子来说，面对现实社会生活中“王道”理想的无所作为，解决方法不是参照现实以调整理想，使埋想更靠近现实，而是进一步强化理想本身的超越性和批判性。其结果，必然是从孔子进一步的内转，以内在心性品格和精神境界作为政冶理想的最后寄托与依靠。这样，在孔子那里，无论“仁”作为心理原则，还是“德治”作为主张，其内涵都表现出经验论色彩，亦即孔子只是根据各种具体个案情形给出具体的评论、指点或启示；而到孟子，“仁”的心理原则与“仁政”的主张却都建立起了稳固的内在心性本体基础（所谓“不忍之心”）。孟子特别重视个体人格精神意志的皱炼修养，并发展出“养气”说：

“敢向何谓‘浩然之气’？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”

这种“浩然之气”作为深层的生命支柱，对仁义理智等道德能够起到有力的支撑作用：“其为气也，配义与道；无是，馁也”。而要养成这种“浩然之气”，则需自觉经历各种艰苦努力，有时甚至可能是外在坎坷命运长期磨炼的结果，所谓“苦其心志”、“劳其筋骨”、“饿其体肤”都是为了培养生长出那一股“塞于天地之间”的“至丈至刚”的“浩然之气”。（82）如此抬高主体内在自由选择之价值意义的结果，使孟子较孔子具有更高的道德自信：在孔子，“尧、舜其犹病诸”（83），“若圣与仁，则吾岂敢”（84）；而在孟子则“圣人之于民，亦同类也”（85），“圣人与我同类者”（86）。这一方面显示出孟子精绅上的主体自信，另方面则表明其遭遇到现实领城严重挫败之失望时亟需精神上的激励作为平衡。孟子就这样将他的社会理想追求最终归结到了这种虽然没有实践效应，却具有深厚道德感染效果的主体人格形象之中：“富贵不能淫，贫贱不能移，咸武不能屈，此之谓大丈夹。”（87）而这对中华民族不化精神的塑造和传承无疑有着极其深远的影响。

［注释］

（1）《荀子与儒家的社会理想》第23一24页，齐鲁书社20xx年版。

（2）《甲骨文中所见的“儒”》，载《四川大学学报》1975年第4期。

（3）《中国古代文化》第121、245页，（）文津出版社1983年版。

（4）《中国思想的渊源（intellectual foundations of china）》第26一30页，（new york）alfred a. knopt. 1989.

（5）《孟子·告子下》。

（6）《礼记·礼运》。

（7）同上。

（8）同上。

（9）《孟子·万章上》。

（10）《陈亮集·问答》，中华书局1974年版。

（11）《吕氏春秋·孟春纪·贵公》。

（12）《左传·文公十三年》。

（13）《孟子·万章上》。

（14）《左传·裹公三十一年》。

（15）《孟子·离娄上》。

（16）《韩非子·外储说右上》。

（17）《孟子·尽心下》。

（18）孟子曾说“春秋无义战。”其时确为战争频仍，动荡不已的无道之世。

（19）《论语·泰伯》，同书《宪问》亦记此语。

（20）《论语·公冶长》。

（21）以此孔子对历史文化的态度，显非创新性的突破，而如其自述那样是“述而不作”。不过，这“述”又绝非因循守旧，而是在继承的基础上，依据发展了的社会现实及超越现实的观解所作出的诠释或阐述。

（22）《论语·泰伯》。

（23）《论语·八佾》。

（24）《论语·为政》。

（25）《史记·五帝本纪》。

（26）《论语·泰伯》。

（27）《论语·卫灵公》。

（28）李瑞智、黎华伦这二位“从政而资深”、且对东西文化均有相当了解的澳大利亚人曾对之评曰：孔子很早就对法治和德治“作如此明确的阐述，以及贯穿中国历史的反反复复的儒法之争，使人们深深意识到德治和法治的复杂性和微妙性。联想当代人们对战后日本经济增长的反思，可以提醒人们，它的所作所为靠的是一个德、法并重的。”当然，这种认识，“今天在西方是难以理解的。”又说：中国重“德治”而使法家失宠的事实“向中国显示，世界包括人类社会制度，不是一架僵化的机器，而是一个有生命的机体，这一机体的细节难以驾驭，这就表明它具有整体性和条理性，而这种整体性和条理性是内涵的本能特性，非法律所能强制。”（详参李、黎二氏著《儒学的复兴》，商务印书馆20xx年版。）

（29）《论语·颜渊》。

（30）《论语·季氏》。

（31）《论语·季氏》。

（32）《论语·学而》。

（33）《论语·公治长》。

（34）《论语·为政》。

（35）《论语·颜渊》。

（36）《论语·尧曰》。

（37）《论语·先进》。

（38）如《论语·颜渊》载：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”同书《子路》记孔子之言：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”

（39）《论语·泰伯》。

（40）《论语·子路》。

（41）《论语·雍也》。

（42）《论语·学而》。

（43）《论语·述而》。

（44）《论语·卫灵公》。

（45）《论语·里仁》。

（46）《论语·泰伯》。

（47）刘向：《战国策·叙录》。

（48）《史记·天官书》。

（49）《孟子·梁惠王下》。

（50）《孟子·滕文公上》。

（51）《孟子·梁惠王下》。

（52）《孟子·梁惠王下》。

（53）孟子所述的史事，未必尽皆真实，有的或许还加上了他的夸饰之辞，然多有自古以来口耳相传的传说作为依据，故而笔者将之称为对古代史事的“追述”和描绘。

（54）《孟子·离娄上》。

（55）《孟子·公孙丑上》。

（56）《孟子·离娄上》。

（57）《孟子·离娄上》。

（58）《孟子·梁惠王上》。

（59）《孟子·滕文公上》。

（60）《孟子·滕文王上》。

（61）《孟子·尽心上》。

（62）参阅《孟子·公孙丑下》。

（63）《孟子·滕文王上》。

（64）《孟子·梁惠王上》。

（65）《论语·子路》。

（66）《孟子·公孙丑上》。

（67）《孟子·尽心上》。

（68）《孟子·尽心上》。

（69）《孟子·梁惠王上》。

（70）《孟子·梁惠王上》。

（71）《孟子·滕文公下》。

（72）参阅《孟子·公孙丑下》。

（73）《孟子·离娄上》。

（74）《孟子·尽心下》。

（75）《孟子·尽心下》。

（76）《孟子·离娄上》。

（77）《孟子·梁惠王下》。这使孟子的“王道”多少有了点古代意味。

（78）《孟子·梁惠王上》。

（79）《孟子·梁惠王上》。

（80）《孟子·梁惠王下》。

（81）焦循《孟子正义》卷四引东汉赵歧解“人和”之语。按，《孟子·公孙丑下》有“天时不如地利，地利不如人和”之说。

（82）《孟子·公孙丑上》。

（83）《论语·雍也》。

（84）《论语·述而》。

（85）《孟子·公孙丑上》。

（86）《孟子·告子上》。

（87）《孟子·滕文公下》。

第三篇论墨家进步的社会观及其哲学基础_国学论文

国内学界关于中国古代文化、哲学的研究、古代思想家和学派研究的深度和广度、研究队伍的培]

养和发展，以及与境外学界的学术交流情况看，对墨家思想的研究和关注，相对儒、道、佛等诸]

家学说的研究来说，是很薄弱和不足的。同样，近年来，国内学界虽然对“中国传统文化与社会

主义现代化”问题作了富有成效的研究，发表了许多颇有新意的研究成果。但是，对传统文化的

研究，多限于对儒家文化传统及其意义的研究。儒家文化在构成中国传统文化中占有突出的历史

地位和重要影响，是为学界所共识的。但忽视研究曾与儒家并称“显学”的墨家文化以及它对儒

家文化的影响，不能不说是传统文化研究中的一大缺欠。

我们认为，对墨家学术思想研究既要坚持历史主义的原则，又要从思想自身发展的相对

性作科学，特别是要站在中国数千年传统思想文化发展的大历史观中进行历史地和逻辑

的科学，从整体上揭示其哲学思想对中国数千年传统文化的渗透和影响，是当今墨学研究的

重要方原则之一。因为，任何学说和思想观念，特别是对社会产生重大影响的学说和思想观

念，一经产生不仅有其相对发展的规律性，而且它还会渗透到整个文化思想发展中。任何一

个学派的思想观念、哲学概念不仅要与其共存的其他学派的哲学思想发生相互影响、相互渗透的

关系，而且还同其以前和以后的哲学观念发生沿袭与变革、吸收和剔除的相互关系。依据这样一

种视角和方法，把墨家思想、特别是其哲学思想放在整个中国传统文化和整个中国哲学数千年的

发展历程中，就不难看出墨家思想是处于形灭实存的发展过程中，其核心的、主要的理论观

点和社会主张，都渗透到中国传统文化主流中，并显示了其活力。WWw.0519news.coM墨家的哲学观、社会

观、价值观、伦理观、科学观以及重才使能的人学观等思想，尽管上述思想主张存在着如有些学

人批判的具有空想性和脱离历史实际的弱点，但其积极意义却随着历史的演进日益彰显。

实际上，不论从历史上或是从现实上说，借鉴墨家学说的意义不仅不比借鉴儒家学说的意义逊

色，而且要比借鉴儒家学说更能贴近当代社会经济发展的要求。这不仅仅因为墨子是我国古

代伟大的思想家、教育学、科学家、军事家、社会活动家和学贯文理、注重实践、百科全书式的

平民圣人，而且，还因为他从当时的形势出发，为了平民百姓的切身利益，为了社会经济发

展和社会进步，提出的一套系统的理论和革新主张。这些主张，不仅在历史上具有不可

磨灭的进步性，而且对当今社会经济发展和社会进步，也具有积极的借鉴意义。

一

尚贤尚同是墨子的社会理论和革新的核心内容和重要部分。这是针对当时的世袭贵

族制度和才疏德寡的贵族官员提出来的，其目的是让平民百性中的贤良之士参予管理国家和治理社会。他认为，国家各级中的官职，应该平等地、无条件地向农夫和手工业者等一般平民开

放，只要他们具有贤能条件，自天子、天公、诸侯，直到地方上的乡长、里长等官职，都应该由

他们担任。他说：“虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之

令”（1）。他并且进一步提出衡量和要求贤良的具体准则：“以德就列，以官服事，以劳殿赏，

量功而分禄”。因此，他提出了著明的主张，即“官无常贵而民无终贱。有能则举之，无能

则下之”（2）。

墨子认为，尚贤使能是为政之本。一个国家的贤良之士的众寡、以及是否做到尚贤使能，是关系

着国家的强弱或兴衰、社会的稳定或混乱之根本。他说：“尚贤使能为政也。逮至其国家之乱，

社稷之危，则不知使能以治之”（3）。又说：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，

则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已”（4）。在他看来，贤良之士是有高尚道德的“仁

人”，是有学识能善辩的“智者”，是国家之“珍宝”，是社稷之“栋梁”。他说：“贤良之

士，厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎！此固国家之珍而社稷之佐也”（5）。或者说，墨子心

目中的贤良之士，就是德行忠厚，道术渊博的德才兼备之人。所谓德行厚，就是善于举公义，而

避私怨。所以说，贤良之能和贤良之义是统一的。也就是说，能够称得上贤良的基本素质，必须

是“义”和“能”的统一，即‘德行厚’和‘道术博’的统一。因此，墨子提倡和称赞天下“皆

竞为义”的社会风尚。

墨家尚贤使能的用人原则，跟儒家基于血缘关系的“亲亲”用人原则是相对立的。这种对立反映

了两种理论和两种制度的对立。墨家主张建立的是平民的制度，以利万民的；

儒家则主张维护世袭贵族制度，反对平民制度。前者明确地提出了平民百姓有平等参予

管理的权利，这既表明了强烈要求对当时现存的世袭贵族制度实行变革的愿望，又是中国历

史上首次提出的平民的主张，它较之儒家的主张是很有进步意义的，特别是对照墨

子之后的儒家的思想和主张，更加显示出它的历史进步性。

我们认为，对墨子的尚贤使能思想的研究，不仅要从当时的社会变动的形势上去探索，而且

还要联系墨子的整个人学观去探索。用人之道是和何谓人的根本观点相一致的。从墨子的《非

乐》、《非命》、《天志》等篇中，表明墨子所说的人不仅是有意志、有目的的人，而且是从事

衣、食、住、行的感性活动的人。他认为，人和禽兽等动物虽然都有为生存而衣、食等活动的共

同点，但二者是有根本区别的。人为生存而衣、食等活动是积极主动的，是有意识、有目的的社

会性的活动。他说：“今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。君子不强听治，即刑政

乱；不强从事，即财用不足”（6）。就是说，在他看来，不论是天子还是，不同于禽兽

的根本点，就在于必须从事耕织和听政才能生活和生存。这里既触及到了人的本质特征在于劳动

实践活动，又十分清楚地表明：全社会的人尽管从事的活动类项不同，但都必须各从其事，各尽

其责。为此必须实行“尚同”，即求得全社会的思想共识和一致的举措。“尚同”的涵义虽

然是要求社会成员的思想都要统一于其长官，下级的思想要统一于上一级，以此逐级统一思想舆

论，即所谓“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”（7）。但却不是实行思想专制。有的学人

把墨子的“尚同”主张说成是“搞思想专制主义”，这种见解是不确切的。因为，墨子强调尚同

必须以尚贤为基础，尚贤是实行尚同的基本前提。他认为只有贤良之士才能实现“总天下之义，

以尚同于天”。即以“天志”来统一全社会的思想。他所说的“天志”不是儒家提倡的神秘

的天志，而是反映或代表下层劳动群众利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含义就是“爱

利百姓”。这样，尚同以尚贤为前提就使其有利于百姓的正确导向。否则，尚同就会变为最高统

治者随心所欲、独断专行、是非不清、善恶不分的思想专制的措施。因此，墨子十分强调自天

子、三公、诸侯，直到地方上的乡长、里长都必须实行举贤良之制，自上而下建立起贤人的

一套平民的体制，以保证思想的统一有正确的方向，即求“兴天下之利，除天下之

害”，以利万民。就是说，尚同的根本目的是为了把社会由乱到治整治好。为此，必须自上而下

的统一人们的思想认识，把人们的是非观、善恶观、价值观统一到墨子主张的“义”的准则上，

才可以达到把社会治理好的目的。由此可见，尚同和尚贤是不能分离的，尚同虽然要以尚贤为基

础和前提，但尚贤需要以尚同来相辅。二者是墨子的理论和主张不可分割的重要内容。

墨子的这个主张，是很有借鉴意义的，值得作深入的发掘和研究。

二

兼相爱，交相利是墨子学说的宗旨，是社会发展论的实际目的。它在墨子思想体系中占有突

出的地位，也是他的社会伦理学的中心内容。

墨子提出兼相爱的思想是对儒家主张的“仁爱”说的挑战和突破。墨子曾“修儒者之业，受孔子

之术”，但他看到儒家提倡的“仁爱”说是为世袭贵族制度、为“亲亲”“尊尊”宗法观念服务

的，儒家之爱是将平民百姓置于被奴役和驱使的地位。即孔子所说“君子学道则爱人，小人学道

则易使也”（8），这是一种等级之爱。因此，墨子明确提出兼相爱，“兼以易别”，以“兼”来

代替“别”。这是很有进步意义的，是对儒家“仁爱”思想的突破和批判。他认为，要主张“爱

人”，就不应有亲疏、厚薄之别，而应是兼爱。他在《大取》中写道：“厚不外己，爱无厚

薄”，主张“使天下兼相，爱人若爱其身”。对此并作了进一步论证：“爱人不外己，己在所爱

之中。己在所爱，爱加于己。伦列之爱己，爱人也”（9）。就是说，无差等的爱己，也就是爱

人，从而也就做到了兼爱。可见，墨子的兼爱不仅具有批判儒家的“爱有差等”的精神，而且更

具有朴素的平等思想。这种对宗法传统、等级思想的批判精神和朴素的平等思想，在以后历代的

农民革命中不断地得以弘扬。

墨子提出的兼爱不仅是对儒家仁爱说的突破和批判，而且把爱的“主体对象”予以换位，平民是

爱的主体对象，这和儒家的“仁者人也，亲亲为大”的思想是不同的，其爱的主体对象是贵族、

王公和君子，庶民百姓最多处于陪衬地位。所以，墨子明确提出“爱民谨忠，利民谨厚”的原

则，要求天子君王都要做到。

其次，墨子提出“兼爱”是为了利人。兼相爱与交相利是紧密结合着的。兼爱相利是墨子的社会

伦理的中心内容。在《经说下》中曾说：“仁，爱也。义，利也”。仁爱与义利是一致的，二者

是互通互补的。所以说，墨子的兼爱又是着眼于实际利益的，不是像儒家那样止于空泛的道德说

教。他认为，爱而必利，不利无以见爱。“爱利万民”，“爱利天下”，就是他的义利一致、爱

利统一观的具体表现。他并且把这种义利一致、爱利统一的兼爱相利的社会伦理上升到治理国

家、佐治社稷的高度，作为他奔走救世的理论和纲领，这是有积极意义的。这也是与儒

家提出的“君子喻于义，小人喻于利”（10）的重义轻利的主张不相同的。

在中国传统哲学史中，义利观的辩论占有重要的地位。在先秦，儒、墨、法这三大学派都倡导义

利原则。从孔孟谈论义利之辩始，主张见利思义，至汉代董仲舒也是片面强调重义而轻利，他们

只看到了义的价值，而忽视了利的价值。到宋朝之际，后期儒家的义利之辨，则走向超功利的空

洞道德说教。但是，这种义利观却是中国传统哲学中的主要方面，而墨家主张的义利统一的义利

观，被排斥在不予重视的次要地位。就是说，从中国文化传统的总体上说，重义轻利、以义代利

是传统价值观念的主要倾向。但是，近几年在“传统文化与现代经济社会发展”的讨论中，有的

学者依据“每一个社会的经济关系首先作为利益表现出来”的历史唯物主义原则，从适应改革开

放和建立市场经济形势出发，明确提出改变传统文化中重义轻利、以义代利的价值取向，树立义

利并重的价值观，是十分有道理的。因为，当前市场经济大潮猛烈地冲击着传统的伦理道德观念

的堤防，重利轻义、见利妄为、拜金主义的出现导致了社会道德的滑坡。为此，建构与

市场经济发展相适应的社会伦理思想体系和道德范畴，以指导和规范人们的行为，是时代的要

求。对此，既要以主义的价值观和历史观为指导，依据市场经济的实践经验，又

要依据和汲取传统文化中的一些合理的价值原则，其中墨子的兼相爱、交相利的义利统一的功利

主义原则，对于建构新的伦理思想体系和道德范畴是有重要意义的。墨子的功利主义是他提出兼

爱贵义的思想基础，它的最大特点是“利人”和“互利”两项。所以，他特别强调义，认为“万

事贵于义”（11）。所谓义就是有利于人。他说：“义者，正也。何以知义之为正也？天下有义

则治，无义则乱，我为此知义之为正也。”又说：“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，

而不明于天之正天子也”（12）。在《经上》中说：“义，利也”。即利于人也。由此表明，墨

子所言之利不是利己主义之利，而是利民之利，即兴天下之公利。另一方面，这利民之利不是单

向的，而是双向的相互关系的互利。所谓兼相爱交相利就是讲的互爱互利的双向关系。他认为

“爱人者必先爱之”，“利人者必先利之”。所以，他非常赞颂《大雅》中讲的“投我以桃，报

之以李”的格言。墨子这种义利并重的功利主义思想，要比儒家的义利分离的功利主义思想更为

贴近现实经济发展的要求。这也是当前加强研究墨家文化，弘扬其合理思想的迫切意义之所在。

三

在中国传统文化中等级观念、君王治国的思想意识是比较顽固的，这在历史上和现实上，对于建

立法治社会都是严重的障碍和阻力。在历史上主张建立法治社会的学派和思想家为数不算少，墨

子应列其中。因为墨子强烈反对儒家主张的礼治，积极倡导贤良，主张天为法义。因此，笔

者认为，墨子是主张建立法治社会的。首先看到，墨子积极反对儒家主张礼治，竭力倡导尚贤尚同的平民，这本身就萌发着法治思想。他提出的天为法义，用“天志”对抗儒家的“天

命”，以正告贵族统治者对不得实行暴虐的礼治，这对于当时和以后的反对礼治与倡导法治

的斗争，有着积极的直接影响。从墨子《法义》、《天志》等篇中，可以直接得知墨子是倾向法

治的。《法仪》中说：“天下从事者，不可以无法仪；无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之

为将相者，皆有法。虽至百工从事者，亦皆有法。”其次，在《吕氏春秋•去私》中记载着墨家

于其组织中，有“墨者之法”的说法。这是间接表明墨子是倾向法治的。特别是墨子的尚贤使能

的用人之道和行政管理的思想，同法家主张的在法治之下用人之道是相同的。即法家所谓在法治

之下，便可以“内举不避亲，外举不避仇；是在焉，从而举之；非在焉，从而罚之”（13）。但

是，墨子倾向法治的目的和法家主张法治的目的是不相同的。墨子是为了废除世袭贵族

制度，建立平民制度而倡导法治的，法家则完全是为了维护君主制度而法治。不过，法家比

儒家是进步的，儒家基本上是复古的。儒家把德礼与刑政对立起来，主张“导之以德，齐之以

礼”。认为“导之以政，齐之以刑，民免而”。要求恢复和巩固“亲亲”，强调礼治，

反对法治。所谓“一日克己复礼，天下归仁焉”。认为“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无

礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，兴仁，故旧不遗，不偷”（14）。这是逆历史发

展的守旧观点。法家则不同，它主张“以法治国”，宣扬废除礼治，倡导推行法治。所谓“废行

王之教”，“以法为教”（15）。认为法治的好处，就是“法不阿贵”，“法之所知，智者弗能

辞，勇者弗敢争；刑不避大臣，赏善不遗匹夫”（16）。在当时，这些主张和倡导是有很大进步

性的，与社会历史发展的趋势是一致的。但是，法家提出的这些主张还是为新兴贵族的君主专制

制度服务的，是专制主义之法。特别是他们把法与文教对立起来，否定道德教育对法的积极作

用，是有片面性的。

而墨子在《法仪》、《天志》、《贵义》等篇中所体现的法治思想和主张，虽有其不明确性，甚

至带有神秘性色彩，以抽象的天、天义来定在，但其中对法、义的具体说明有着优于儒、法两家

的特点。即把法与道德结合起来，视二者为相辅相成的关系，不是像儒家和法家那样各执一端，

把二者对立起来。墨子认为法、义是以相爱相利为价值取向的，因此，只能以“天为法则”，而

不能是其它。“故父母、学、君三者，莫可以为法治”（17）。既然父母、师长和国君都不可以

作为治国的法则。那么“奚以为法治可”？他认为只有而且是最好以天为法则，即“莫若法

天”。为何最好是以“天为法则”呢？他说，因为“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而

不衰，故圣王法之”。“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贱也”（18）。这里深刻表明

墨子的法治思想贯穿着相爱相利的伦理观和人道观。因此，他强调指出：“既以天为法，动作有

为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止”（19）。墨家的这种法治观的特点，既是儒家

和法家的法治观所不能比拟的，又是中国传统文化中有益于当今社会发展的思想精华之一。特别

是他指出的包括天子在内天下之人的“动作有为，必度于天”的原则，不仅是对当时贵族统治者

独断专行、贪赃枉法的行为的尖锐批判和严厉正告，而且也是对当今社会上存在的“以权谋

私”“权钱交易”“枉法徇私”等陈腐现象的警世，其现实意义是大于儒、法两家的法治观的。

四

墨子提出非攻非乐、节用节葬的主张，无疑是为了让平民百姓得以安居乐业、针对贵族统治

者奢侈淫乐、攻伐杀掠的所作出的批判，喊出了劳动不堪忍受税赋和徭役的反抗心声，

是积极的进步主张。

墨子时代，诸侯国家间攻伐兼并战争的兴起，固然有其历史必然性，但战争本身还是残酷的，残

杀掠夺给社会发展和生活造成难以忍受的灾难。这是和墨子倡导的兼相爱、交相利的根本宗

旨相背离的。所以，他提出“非攻”来反对和制止这种掠夺性的战争，并反复宣扬侵略他国得不

偿失，而所谓“计其所得，反不如所丧者之多”（20）。他认为，发动侵略他国，就是“弃所不

足而重所有余”（21）。同时还要指出，墨子主张“非攻”，而不废除“征诛”之战。要把二者

区别开来，前者是非正义之战，后者为正义之战。墨子这种区分正义和非正义的战争观点，完全

是和他倡导的“兼爱”原则相符合的。他认为为民除害的“征诛”之战就是“兼爱”的一种表

现。他完全赞同：“禹之征有苗也，非以求以重富贵，干福禄，乐耳目也；以求兴天下之利，除

天下之害。即此禹兼也”（22）的说法。墨子把战争区分为正义的“征诛”和不正义的“攻伐”

两种性质，是有进步意义和现实意义的。

墨子提出“非乐”，并非是反对音乐本身，而是反对为满足贵族统治者的淫乐享受所从事的音乐

活动。在他看来，专门为满足贵族寻欢作乐、不羁的音乐活动必然会加重的负担。他写

道：统治者为满足奢欲而制作众多的乐器，“将必厚措敛万民”，为了演奏众多乐器而征集大批

青年男女，这不仅使他们脱离生产劳动，影响生产，还要供给他们美衣美食，势必更加重了

的负担。他根据当时的战乱形势和困苦生活的实际状况，进一步指出从事音乐活动，不仅无

任何益处，而且是十分有害的。在《非乐》中写道：“姑尝厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴

瑟、竽笙之声。以求兴天下之利，除天下之害，而无补也。”故结论：“为乐，非也！”墨子对

音乐的认识是有缺欠的，特别是他对音乐在社会精神文明建设和培养的高尚情操中的积极作

用缺乏认识。但是，他针对贵族淫乐放荡所提出的“非乐”的主旨是积极的，有其历史的进步意

义。

墨子提出的“节用”和“节葬”是他倡导兼爱利民的一个基本内容，是针对统治者骄奢淫逸、横

征暴敛的生活方式提出来的，并借“天志”的名义要求统治者能仿效古代“圣王”的生活方

式。他指出古圣王节用的原则，是以能否有利于的利益为基点的。凡是有利于的就做，

无益的就不做。他说，古圣王的生活方式和“饮食之法”是：“足以充虚继气，强股肱，耳目聪

明，则止。不极五味之调、芬香之和，不致远国珍怪异物”（23）。“衣服之法”为：“冬服绀

緅之衣，轻且暖；夏服纟稀绤之衣，轻且清，则止”（24）。“节葬之法”：“衣三领，足以朽

肉；棺三寸，足以朽骸；堀穴，深不通于泉，流不发泄，则止。死者既葬，生者毋久丧用哀”

（25）。

墨子提出的《节用》并不是消极地缩衣节食，而积极地同增加生产、发展经济相结合。他注重

“强本”，就是加强生产，发展经济的具体体现。其中他又把粮食看做国中之宝，强调农业生产

放在优先地位。他说：“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰，则君无养；民不

食，则不可事。故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也”（26）。他还借古贤之人，进

一步强调了注重农时，节约用粮，搞好农业生产的重要性。所以说，墨子的“节用”不是消极的

缩减之举。他主张的“节葬”，实际上是“节用”的一个重要方面，是对统治者奉行的厚葬久丧

的恶俗所做的批判，指责统治者奉行厚葬久丧习俗是是愚蠢之举，它会带来“国家必贫，必

寡，刑政必乱”（27）的恶果。因此说，墨子提出“节葬”，是以变革社会习俗和风尚为要

旨的，这在当时具有进步意义和革新精神。时至今日，墨子的这些主张，对于我们进行反腐倡

廉、净化社会风尚，发展生产、勤俭建国都具有直接的借鉴意义。同时，对于我们实行维护和

平、主持正义、反对霸权的对外活动也是有其积极意义的。

五

任何哲学学说都与它相应的主张密切相关的。曾说：“任何真正的哲学都是自己时代

精神的精华”（28）。黑格尔在《法哲学原理》“序言”中说的更明白：“哲学具有公众的即与

公众有关的存在，它主要是或者纯粹是为国家服务的”（29）。先秦时代，儒墨两派虽然“皆以

仁义之术教导天下”，但其意义和目的是不相同的。儒家为挽救贵族奴隶制的没落，把“仁”看

做指导社会生活的根本原则，制定了一套以“仁”、“礼”为核心的理论体系。强调按照

“仁”、“礼”规范社会秩序和社会等级关系，即恢复“周礼”。墨家为变革贵族专制制度，消

除民之“三患”，提出强力从事，反对天命的“兼爱”主张，把哲学的宗旨定位在为“国家百姓

之利”。因而墨家哲学的“天志”论、认识论、历史观等均有深厚的唯物主义的成份。

在墨学研究中，有的学者提出“墨子在宇宙观方面是唯心主义者”，并说“墨子关于‘尊天’、

‘事鬼’是想恢复关于上帝和鬼神的信仰。”对此见解难以苟同。因为从墨子残存各篇阐述的思

想、特别是《墨经》中的思想观点看，难以断言墨子是个唯心主义者。作为观念文化的天命观自

西周以降，一直是在不断变化其内涵中为统治阶级的专制制度作论证的，是统治阶级世界观的理

论形态。尽管孔子否定了西周天命观的核心内容，以理性的态度把天命化成人的自觉行动，以使

在日常生活中，把个人的内在修养和外在言行仍规范于专制制度的社会秩序中，以达天下平，人

心和的“复礼”“归仁”的目标。墨子所说的“天”、“天志”是代表下层劳动者的利益和愿望

的主观意识的外化，是作为衡量社会和道德风尚的进步与反动、美丑善恶的客观准绳。故

“天志”是“爱利百姓”，“为民兴利除害，富贫众寡，安危治安”；是“欲人之相爱相利，而

不欲人之相恶相贼”；是“不欲大国之攻小国”；等等。均充分表明，墨子之“天志”的提出，

无非是要借重当时被社会公认的“天”的至高权威，使它具有慑服之力，使得专制凶暴的统治者

有所畏惧，有所收敛而已矣。如《天志中》所说：“天为贵、天为知而已矣”。“天子为善，天

能赏之；天之为暴，天能罚之；天子有疾病祸崇，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，则

能去之。”结论是：“明哲维天，临君下土”。所以说，墨子的“天志”说在层面形式上具有唯

心主义倾向，但它的真正内涵，却是很现实的的实际物质利益，是为了的实际物质利益

而立“天”的。故“天志”的实际内容是具有唯物主义成份的。

特别要指出的是，墨子鲜明地提出以“强力非命”的思想，反对孔子的天命论。在墨子看来，孔

子对西周天命观的否定是不彻底的，仍保留具有使人盲目信仰至高无上“天”的神性，没有把天和人事彻底分开。如《墨子•公孟》中所说：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无

鱼而为鱼罟也。”他认为，主张有命就是对人事努力的否定，这既不利于农事的生产，亦不利于

社会的进步。他指出，从古至今自从有生命以来，社会的发展与停滞、治与乱，均在人为，非天

命所致。他说：“自古乃至今，生命以来者，亦尝见有命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。”

“在于桀绪言纣，则天下乱；在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉！”（30）并进一步指出，若

相信天命，必怠于事，有害于人的生产活动，是一种愚昧的表现。所谓对有命之说，“群吏信

之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱，倍政之本。”

（32）又说：“今用执有命之言，则上不听治，下不从事。上不听治则刑政乱，下不从事则财用

不足，……故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。而强执此者，此特凶言之所自生，而暴

人之道也。”（33）因此，他认为，者借“天命论”骗人，以愚弄百姓。所以他说：“命

者，暴王所作，穷人所术，非仁者之言也。”其效应是人们不相信、不发挥自己的智慧和力量提

高自己的地位。（34）

墨子的强力非命的思想，从人与自然关系上看，其实质是唯物主义的自然观，否定了天的超自然

的神性，强调了宇宙万物起源和变化的自然本体性。把人与社会的存在和变化的主要原因归之于

人，而不是天命。这种主张和倡导，突破了儒家天命观的束缚，强调社会各阶层之人，自觉的积

极从事本职所应做的分事。这一点既是墨家思想在当时高于儒、道诸家天命论的地方，也是墨家

在当时与儒、道、法家争鸣的理论前提。

同时，我们还要看到墨家强力非命的思想，对于儒家天命观的演进和变化发生了深远影响。有学

者说孔子的天之观念，是由上帝之天到自然之天之过渡，此论断难以服人。因为，孔子虽有“敬

鬼神而远之”理性主义特色，他所说的“天”虽然已不同于宗教的上帝，却仍是万物的“外在权

威”，是一种只能敬畏的抽象精神，故其神性更高，迷信色彩也更为精致，为他建立唯心主义天

命观提供了前提。特别是他不仅把“畏天命”看作是“三畏”之首，而且把社会历史说成是圣人

根据“天命”创造的。所以说，把孔子之天看成是由上帝之天到自然之天的过渡，不是很确切

的。但是，应该看到，孔子之天受到墨子的强力非命思想的冲撞，其天命观有时说天道不如人道

更为现实和可靠。所谓“天道远，人道迩”就是强调人的主观精神的作用和意义。在墨家哲学世

界图象中，天与万物是不同层次、不同作用的统一整体。天是寓于万物之中的核心和本源。所以

说，在墨家那里“天”是有泛化的倾向。但他以“天志”来反抗上层统治者，以“天志”来论说

于庶人有利的一切，其目的是限制“天子”“王公大人”的权力。其“天志”是与“强力非命”

相通的和一致的。墨家的这种思想观点对孔子的天命论、特别是对其后的荀子的“天人相分”、

孟子的“天人相通”思想的提出与演进、到后来的儒家的“天人合一”的思想发展，乃至对中国

传统文化中“天、地、人”思想的演进，都在不同的层面或多或少的发生着深刻的影响。

墨子进步的社会发展观，与他哲学的经验认识论思想也是有关系的。墨子的“三表法”对中国传

统哲学认识论的发展也是有积极影响的。在先秦时代，关于认识论争论的焦点是“名实”之辨，

这既是先秦认识论争论的发端问题，也是关于认识论的核心问题。墨家的“名实”论，是针对孔

子的先验论的“正名论”思想提出来的。孔子关于名实关系的观点，主要是着眼于。他要求

按照周礼规定的等级名分来匡正当时的社会生活秩序。从认识论上说，就是从概念出发，按照概

念的内涵去规定现实和衡量现实的是非关系，这样就颠倒了名实的真实关系，是先验论的具体表

现。墨子提出“实先名后”及其“三表法”的思想，不仅直接反驳了孔子的“正名论”，而且对

中国哲学认识论发展作出了独献。墨家的实先名后的思想，首先肯定了认识对象的客观实在

性，将认识的外部世界看作是存在的。以后在《墨经》中又将客观实在的外部世界概括为

“物”，这在先秦时代来说是对认识论的一大理论贡献。

名实及其相互关系的争辨，不仅涉及实先名后与否的问题，还包含着名与实是否相符的问题，即

认识的真理性标准问题。孔子的正名论把真理标准限制在人的理性思维中，就难以做出正确的结

论。墨子的实先名后的名实论，就明确指出了判断是非和真伪的标准是客观的，不存在于理性思

维中。他所说的认识真理性的客观标准，就是他的“三表”或“三法”。他认为，对于任何认识

的真理性问题需要从三个方面去进行检验。在《非命上》中记载：“故言必有三表。何谓三表？

子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。”第一，所谓“有本之者”，就是以历史上记载

古人的经验（即间接经验）为依据，即所谓“上本之于古者圣王之事”。第二，“有原之者”，

就是以人们直接感觉之实（即直接经验）为依据，即“下原察百姓耳目之实”。第三，“有用之

者”，就是以政令、理论或学说付诸实施，是否给社会和带来效用和利益（即实际效应）为

依据。墨子的这三条判断是非和真伪的客观标准，不是各自孤立的，“事”“实”“利”三者具

有内在统一性的。这种强调间接经验、直接经验和实际效应相结合的检验认识真理性的标准，就

完全排队了以理性思维或主观之见作检验标准的先验论。充分表明墨家主张的是一种唯物主义经

验论的真理观。这种真理观对后世哲学认识论、包括儒家认识论产生了不可抹灭的影响。可以

说，正是由于墨子在反对孔子的正名论中，提出了以间接经验、直接经验和实际效用相统一的检

验认识真理标准问题。才会在以后的“名实辩”中产生荀子的“符验”、韩非子的“参验”到汉

代杨雄的“有验”和王充的“效验、证验”，乃至宋代以后的“有验”等思想。问题是如何从中

国哲学“名实辩”的演进中揭示和剥离出与墨子认识论思想的逻辑联系。这个课题应为当今墨学

研究的前沿问题之一。

注释：

[1][2][4][5][7]《墨子》（《尚贤上》，上海古藉出版社，1990。

[3]《墨子》（《尚贤中》）

[6]《墨子》（《非乐》）

[8]《论语》（《阳货篇》），上海古籍出版社，1987

[9]《墨子》（《大取》）

[10]《论语》（《里仁篇》）

[11]《墨子》（《贵义》）

[12]《墨子》（《天志》）

[13]《韩非子》（《说疑》），上海古籍出版社，1963年

[14]《论语》（《泰伯篇》）

[15]《韩非子》（《问田和五蠹》）

[16]《韩非子》（《有度》）

[17][18][19]《墨子》（《法仪》）

[20][21]《墨子》（《非攻中》）

[22]《墨子》（《兼爱下》）

[23][24][25]《墨子》（《节用中》）

[26]《墨子》（《七患》）

[27]《墨子》（《非葬下》）

[28]《恩格斯全集》第1卷，第121页，出版社，1956

[29]黑格尔：《法哲学原理》第8页，商务印书馆出版，1961

[30][33]《墨子》（《非命上》）

[32]《墨子》（《非儒下》）

[34]《墨子》（《非命下》）

第四篇社会转折关头的正统心态_国学论文

——满清皇室贵族复辟集团与尊孔关系探讨

提要辛亥革命后，在社会领域迅速出现了一个以前清恭亲王溥伟、肃亲王善耆为核心

的满清皇室贵族复辟集团，他们追寻“正统”，死守“权威”，以尊孔为复辟开道，以孔子思想

唤起人们对于逝去的封建王朝的回忆与留恋。满清皇室贵族集团的尊孔活动，揭开了初年尊

孔复辟运动的序幕。以往的研究，在角度取得了明显的收获。但是，如果从文化与社会心理

的角度满清皇室贵族复辟集团与尊孔的关系，还可以透视在初年这一特定的社会转折关

头，一部分代表性极强的社会角色的正统心态，从而在另一个层面上初年波澜壮阔的新

旧斗争，认识社会历史转折的艰难性、复杂性与曲折性。

随着辛亥首义的第一声枪响，宣告了在中国统治267年的满清王朝的彻底失败。但是，历史的发

展常常是这样：统治者总是不甘心于失败，总是不甘心于退出历史舞台，只要有一点儿可能，只

要有一线的希望，他们就要付出十倍甚至是百倍的努力，屡败屡战，进行反扑。几乎在中华

成立的同时，在满清皇族贵族顽固派的周围，便迅速结成了一个帝制复辟集团。对此，业师章开

沅教授在《辛亥革命史》和《章开沅学术论著选》中从变迁的角度曾有精辟的论述，很能从

中得到思想的启示。WWw.0519news.CoM本文试图在文化的层面上剖析满清皇室贵族复辟集团复辟与尊孔的关系，揭

示其社会转折关头的正统心态。

一

不同立场的人们对于时局的判断，经常不同；哪怕是非常错误、糊涂，甚至是幼稚可笑的看

法，也往往不能自知。一方面是拥护革命，欢迎共和的人欢畅地说，封建帝制已不合于中

国，应该被共和所埋葬；共和在中国得到确立，有广泛的国民心理基础：“蓋我国民既

懲於甲午庚子以来之失败，又受日俄战役之，就事实上之比较，知专制之终于覆国，立宪之

可以兴邦；又以他国已往之事实推测之，则立体之成立，非革命流血不为功。故武汉发难，

全国响应。”“今成立将一年矣，观共和之现状，则其表示吾国民之心理者，尤彰彰

焉。” 另一方面是诋毁，做着复辟梦的人错误地估计了形势，作出了可笑的判断：“革命以

来新所实行的新政新法，不仅不能取悦人心，混乱的秩序依然不能恢复。新的设施尚未见眉

目，旧的恶弊仍在困绕着人们。兴一利而生百害，内外施政经营尚不及前清时代。内地各省常常

陷入混乱，生灵涂炭。天下人心已厌共和，讴歌前朝者渐多，复辟帝制的时机似将来临” 。流产

了的宣统复辟闹剧，在人们沉浸在帝制的喜悦中，在满清王朝皇室贵族顽固派错误判断的支

配下，荒诞地上演了。

满清皇室贵族复辟集团的核心人物是恭亲王溥伟和肃亲王善耆。他们本是清末亲贵集团中的死硬

派。在辛亥革命中，清廷举行“让国御前会议”，他们在会上再三表示誓死反对皇帝逊位，拒绝

革命党提出的“优待皇室条件”，坚决反对共和；同时，也反对将大权委于袁世凯。在清王朝土

崩瓦解已成定局之际，他们在日本的庇护下仓皇逃离，避居在青岛和大连的租界里

阴谋策划复辟。溥伟和善耆虽然没有多大实力，但他们凭借日、德的支持和他们自己较

高的声名地位，居然有一定的影响力和号召力，不仅皇族亲贵中的死硬分子升允（蒙古镶黄

旗）、铁良（满州镶白旗）、金梁（满州正白旗）等人被网罗在他们的周围，而且还招罗了一批

前清遗老。这些前清遗老有一定的社会影响，因为其中一部分人曾经担任过前清朝廷的太傅、大

学士、尚书、部臣、翰林院编修、大学堂监督，还有一部分人曾经在地方担任过总督、巡抚、布

政使、提学使。他们在前清出身于进士，居位于高官；在初年又摇身一变为“文人学士”，

具备了充当封建卫道士的“合法”身份。在这批遗老中，活跃分子有：劳乃宣（前清学部副大

臣）、胡思敬（吏部主事）、刘廷琛（学部副大臣）、陈毅（刑部侍郎）、章梫（翰林院编

修）、沈曾植（署理安徽巡抚）、郑孝胥（湖南布政使）、李瑞清（江宁提学使）、胡嗣瑗（翰

林院编修）、陈三立（吏部主事）等等。辛亥革命既击碎了他们的粱园美宅，也击碎了他们的政

治信念和文化理念。共和与帝制的冲突就像熊熊烈火一样，在他们的胸中燃烧，升腾。升允在

《檄告天下文》中叫嚷：“君父之仇，不共戴天”；胡思敬则以“规复故君”、“奉宣统复位”

为职志，以“忧道不忧贫，谋道不谋食”、“思恋故主，每当饭不忘”相激励。气焰极其

嚣张。因此，他们是清王朝覆灭以后的铁杆儿“保皇派”。

他们的立场如此反动，有如下因素：一是从他们的个人出身来看，他们在人生历程的很长时

间里在科举场上拼搏，深受封建、文化的熏陶，长期的旧文化的习染，培育了他们的信

念与文化理念，很难因的开辟而得到改变；二是从他们的家庭出身来看，他们一般出身于

世家大族，家庭环境的熏染，既培养了他们坚定的阶级感情，又培育出浓厚的情感，他们对

于共和有一种与生俱来的仇视；三是从社会阶层利益来看，辛亥革命使他们由旧时代、

经济、文化等方面的最大受益者顷刻变为的最大失利者。巨大的失落感经常地激发他们强

烈的社会激愤；只不过这种激愤是逆时代潮流而动罢了，只不过是一种反动的、有害于社会进步

的社会心理罢了。这是从总体上。

如果进行个案考察，他们在初年坚持如此反动的立场，就一点也不觉得奇怪了：像劳乃

宣、胡思敬、刘廷琛等人，在晚清洋务、维新、新政、立宪的各个历史时期，都是站在落后的反

动的立场上讲话的，可以说，他们是老牌的顽固守旧分子；像沈曾植、陈三立、郑孝胥等人，在

维新运动中，加入了帝党阵营，对满清皇帝有深厚的感情，他们这种“忠君”的感情并不能随着

帝制被而马上消逝，以致于在辛亥革命后他们依然怀着对于亡国之君的无限眷恋，对

的到来极端反感，对对共和的确立充满敌视。胡思敬曾做一首《咏雪》的七绝，将他的现实

感受隐喻于诗意中，十分恶毒。诗云：“茫茫一片无昏暗，没尽田园掩尽关；看汝飞扬能几日，

朝曦隐隐露西山。” 用旋飘旋溶的雪花比喻和诅咒新生的中华，把隐居“西山”的复辟分子

比作古代隐居首阳山的伯夷、叔齐“重见天日”。总之，从追回逝去的王朝，从图谋复辟帝制的

立场出发，从对于满清皇帝的深厚感情出发，封建复辟分子必然诅骂革命是，革命党是

“乱党”、“土匪”，诅骂共和是“暴民专政”，诅骂进步文化是“异端邪说”。

二

以满清皇室贵族为核心的复辟集团，他们进行串联、密谋、举事的主要地点集中在上海和青岛。

1912年6月，胡思敬不避劳苦，东行上海，借用寓居上海的遗老们举行名曰“五角会”的聚餐饮酒

的形式，在愚园举行了一次有一定规模的遗老聚会。经过事先的串联和准备，各地的复辟分子趋

之若骛，纷至沓来。见诸记载的有：从广州来的梁鼎芬、秦树声、左绍佐、麦孟华；从福州来的

陈衍；从苏州来的朱祖谋；从南京来的李瑞清、樊增祥、吴璆、杨钟羲；从广东来的何天柱；从

福建来的林开、沈瑜庆；从江西来的胡思敬、杨增荦、梅光远、熊亦园；从四川来的胡铁华、

胡孝先；从来的赵熙、陈曾寿、吴庆坻；以及本来就寓居于上海的郑孝胥、陈三立、沈曾

植、李岳瑞等26人。从青岛赶来的刘廷琛因迟到一日，没能参加当天的聚餐会。他们从全国各地

赶赴上海，当然不是仅仅为了聚餐饮酒，而是胸怀着共同的目的走到一起来。有胡思敬的追

忆为证：“今日之乱，古所未有；今日避乱之方，亦古所未闻。诸子怆念故物，缅怀旧京，饘于

斯，粥于斯，即当歌哭于斯，使四邻闻之，知中国尚有人在也。” 他所谓的“使四邻闻之”，当

然不是指使与会者耳闻其音，而是要制造国际影响，赢得德、日等的支持。

除了这类的聚会活动外，复辟分子、遗老遗少们的串联、密谋，还借助“诗社”等形式的组织，

进行有组织的活动。1912年，他们在上海成立了一个名曰“超社”的组织。超社的发起人是沈曾

植、瞿鸿禨、陈三立等。超社成员每月必有一聚，饮旧吟诗，抨击时政。他们以亡国之臣自居，

抒发亡国之恨。受超社的影响，相继成立了“同抱故国之感” 的“淞社”和“逸社”、“希社”

等等。虽然这些诗社的成分比较复杂，但从其组织者来看，大体上是被前清遗老所控制的，因而

它们是复辟分子集结密谋的场所，是复辟分子策划“反民复清大业”的舞台。

青岛是满清皇室贵族从事帝制复辟的重要基地。清王朝被后，皇室贵族在德国的帮

助下，有计划有目的地逃亡青岛。在恭亲王溥伟的组织、号召下，前清遗老在青岛的复辟活动与

上海遥相呼应。据载，寓居青岛且与恭亲王溥伟有密切联系的满清贵族、前清遗老有：吴郁生

（前军机大臣）、张人骏（两江总督）、吕海寰（兵部尚书）、于式枚（邮传部侍郎）、刘廷琛

（大学堂监督）、周馥（两江总督）、余则达、赵尔巽（东三省总督）、李经羲（云贵总

督）、胡建枢、李经迈、朱镇琪、徐世光、萧应椿、李家驹、周学熙等人，均与恭亲王密切往

来。

这些复辟分子当然不能仅仅满足于在青岛进行复辟密谋，他们还要加紧同国际反动势力勾结，壮

大反动声威。1912年，溥伟逃到青岛后，就加紧同德国联系，乞求支援复辟。10月德国

皇弟亨利亲王来华访问，在青岛逗留多日，恭亲王溥伟等皇室贵族以及前清遗老与之“往来活

跃”。亨利亲王曾当面向溥伟等人允诺：“他的皇兄陛下和他本人将竭力支持清朝的复辟”。其

时，据观察家，在德国统治下的青岛，“成为许多旧拥护者及厌倦新的官僚的避难

所”。到了张勋复辟时，德国更是在经费与军火方面，给予大力支持，直接地明火执仗地干涉中

国内政，这是后话。次年，德人“中国通”魏礼贤积极“协助”寓居青岛的遗老们创设“尊孔文

社”，建立“藏书楼”，并特请劳乃宣“主持社事” 。魏氏在中国活动的七八年，主要和满清皇

室贵族和前清遗老搅和在一起，为他们的复辟活动出谋划策。魏氏除了同劳乃宣建立了“深厚感

情”外，还同癸丑复辟、丁巳复辟的骨干分子张勋、升允有密切的联系。

日本是中国的近邻，从中国的唐朝开始，两国历史的发展就有密切关联。在辛亥革命中，有一大

批像山田兄弟、宫崎兄弟、菊池、萱野那样热心支持中国革命事业的进步人士，“为革命奔

走始终不懈” ；辛亥革命后，也有像宫房次郎那样的反动分子，在帝制复辟活动中充当不光彩的

角色，为复辟帝制的倒行逆施鼓噪。1912年，宫房次郎以“朝日新闻社”访员的名义，来华活

动。宫房氏热心于同前清遗老来往，很快建立了密切关系。他一方面向劳乃宣自明其志，“笃志

孔孟之学，将访求遗老，传述于故国以维纲常也”；另一方面则积极鼓励前清遗老们“匡复旧

朝”。民间力量往往是行为的基础，也是窥测行为动向的依据。在初年，日本朝野

内外，从首相、公使、驻天津武官到财阀、黑龙会分子纷纷出动，与满清皇室贵族复辟集团建立

了各种各样的联系，在财政、军事方面予以大力支持。善耆、升允等策划的复辟帝制团体“宗社

党”，就是中日反动势力聚合的产物。

经过一段时间的准备，发源于青岛的帝制复辟运动终于在1912年底和次年初掀起了一个小。

据当事人陈毅的记载，复辟集团经过“潜楼”密谋，计划在1913年的春天在济南起事。1912年的

夏天，溥伟、刘廷琛、陈毅、于式枚，以及分别从山东兖州和天津赶来的王宝田、温肃在青岛的

“潜楼”密议：利用辛亥革命失败后袁世凯统治还不稳固的时机，定于1913年的春天在山东济南

依靠张勋的“辫子军”，发动武装复辟。会后，溥伟派王宝田和毓昌进入张勋幕府，专门负责筹

划武装起事事宜；另由陈毅和于式枚预先草拟复辟檄文。不过，由于这次阴谋很快被泄露，而檄

文也很快被袁世凯得到，济南方面也及时地加强了戒备，所以，这次“癸丑之春举兵济南”的叛

乱阴谋迅速流产。

辛亥革命、中华，将在中国封建社会舞台上统治了两千多年的封建帝制打倒在地，代之

以共和的权威。在清朝末年，封建帝制面临着共和的严峻挑战，资产阶级主义健将

们向着封建帝制发起猛冲，取得了胜利。在历史上，任何失败的反动派总是不愿意自觉地退出历

史舞台，他们总是千方百计地负隅顽抗。在初年，帝制与共和的冲突如同潮起潮落一样在满

清皇室贵族顽固派胸中激荡。复辟分子为了夺回他们已经丧失的，为了追回已经逝去的荣华

富贵，他们必然地结成复辟帝制集团进行复辟活动，挑战新生的共和。初年的复辟

运动，是共和作用于满清王朝之后的一种反作用力，是已经被革命滚滚洪流破除了神威的封

建帝制的老权威向生机勃勃的共和的新权威的反扑。在初年，帝制与共和的激烈撞击，

在领域里的表现，就是不甘心退出历史舞台的老权威对于刚刚出场、角色魅力初露的新权威

的排异性抗争。领域的斗争不能仅仅依靠的力量予以解决，除了军事的、经济的等等方

面的力量外，文化的力量大概也是家们所善于运用的经常发挥作用的一种力量。

三

共和的法理依据是：人人平等、在民和自由。这是资产阶级主义对抗封建主义

的有力武器，也是走出中世纪、步入近代社会无可争议的进步理论。复辟分子们心中当然有数，

要在共和法理本身做文章，打开缺口，几乎是不可能的。但是，他们又必须借助文化的力

量，必须赋予封建帝制对于共和的反弹——复辟运动以正义性，让人们觉得复辟是“护

圣”，而不是倒行逆施，从而赢得全中国的认同和支持，以实现其“恢复祖业”、“光复旧

物”的目的。因此，他们手中唯一的“法宝”只能是：在封建社会里被群众所顶礼膜拜

的孔子偶像和代表封建统治阶级主流的孔子思想。他们善于装扮自己。在应战革命力量

的追打中，他们急中生智，把自己打扮成维护传统权威、正统思想的不屈的“卫道士”，而不是

“落水狗”。他们认为，帝制是中国社会祖传的权威，是生于传统而非外来的权威，人们接受它

是合理合法的，是天经地义的，因而是神圣不可侵犯的；帝制在中国社会里，从来受到正统思

想——孔子思想的支撑和支持，因而其正确性是无可质疑的。这样，他们就给人们一种错觉，好

象共和反而具有非中国人的特性，是反动的东西，是洪水猛兽，是可怕的怪物。

由此可见，为了给复辟运动提供理论依据并击鼓助威，复辟势力必然地抬出孔子偶像和孔子思

想。

辛亥革命后，劳乃宣即在《民是报》上发表臭名昭著的《共和正解》。一方面，劳氏采用恫吓

术。他诡称中国民智低下，如果推行，必然丧失传统的权威，其后果是举国失控，不仅“乱

民土寇”要趁机“作乱”，而且列强也会火中取栗，“坐收渔人之利”。另一方面，劳氏采用诡

辩术。他诡称君主政体已经体现了“共和”的本意，共和既是中国传统文化的固有概念，也是君

主政体的应有范畴和题中之意。劳氏有意混淆君主政体与共和政体迥然有异的法理基础，不惜追

本溯源，引经据典，生拉硬扯，将帝制与共和混为一谈。劳氏云：“宣王即位，共和罢。《索

隐》云：‘二相还政宣王，称元年也，’此共和一语所自出也。其本义为君幼不能行政，公卿相

与和而修政事，故曰共和。乃君主政体，非政体也。故宣王长，共和即罢。伊尹之于太甲，

霍光之于汉昭，皆是此类。今日东西各国所谓君主立宪绝相似。而不学之流，乃用之为之名

词，谬矣。夫君主立宪，有君者也；立宪，无君者也。古之共和，明明有君，恶得引为无君

之解哉？” 劳氏一方面使出浑身解数，极力维护传统文化的价值观念；另一方面，以“护

圣”和“布道者”的面目出现，播扬孔子思想。1913年，劳乃宣在青岛设立“尊孔文社”，专讲

圣人之道。该社的学员，几乎都是前清贵族和旧朝遗老的子弟。

从社会的发展角度来看，社会变迁总是有旧的与新的之别。马克斯·韦伯认为，旧的社会是陷在

传统的罗网之中的社会；新的社会则是以理性为行为选择的标准，以达到最大限度的“利益满

足”。他认为，在旧的社会，传统主义盛行，它墨守成规，因袭世传的习俗；在由传统向现代的

变革中，尽管传统主义已经失去了它最初的意义，但是，它还企图将自己强加给新的时代。因

此，“超越这种状态是一个逐渐的过程” 。显然，在初年，在中国社会由传统向现代社会转

折的时期，要将传统强加给新的时代，就必须突出传统的价值，就必须引导人们尊重和因循传

统，这样才能阻止这种转变。初年，一直活跃在晚清舞台上的明星康有为此时为传统说

法，为帝制招魂，很有一股子“天下英雄，舌我其谁”的英勇豪迈。他相继发表《共和救国

论》、《中华救国论》等文章，讲述中国的帝制传统，论述孔子之道为万世不易的法则。康氏

云：“中国帝制行已数千年，不可骤变；而大清得国最正，历朝德泽沦洽人心。存帝制以统五

族，弭乱息争，莫顺于此。”共和背离传统，不免陷于灾难，“号为共和，而实共争共难；

号为自由，而实自死自亡；号为爱国，而实灭国。”因此，康有为强调要尊重传统，顺乎传

统：“我中国积数千年之文明，典章法律，远有代序，即章服五彩之末，藻火山龙，亦从唐、虞

而来，皆经前哲苦心平衡而后成之，合于国情，易于民俗，行之久矣。……自余道揆法守，纪纲

礼俗，皆宜民之性，而为立国之本者，不易动摇也”；“今孔子有平世大同之道，以治共和之

世，吾国人正可欢欣恭敬，讲明而光大之，俾吾四万万人，先受平世大同之乐，而推之大地与万

国共乐之。若夫养性事天，学道爱人，忠信笃敬，可施蛮貊，礼义廉耻，是谓国维，从之则治，

违之则乱，行之则存，背之则亡，勃拉斯犹谓时人视之结构过重，无道德则法无能为。吾国

亘古以道德为尚，物有本末，吾既无其本末矣，乃复拔本塞源，欲以化民立国，不以谬乎！”

“传统”既然对于招回退出了历史舞台的帝制权威有益，“护圣”既然可能焕发已然褪色的帝制

灵光，复辟分子们当然会在维护传统与护圣的活动中乐此不疲。沈曾植鼓吹道：“窃惟国于天

地，必有与立。所以立者非他，则君臣大义，尊卑上下，定位而已” ；刘廷琛唱和道：“有君臣

而后有上下，有上下而后有礼仪，然归其所在，辨上下，正名分，以其在于大本也” 。胡思敬、

沈曾植还在江西、上海筹建尊孔讲经的“书院”、“学术研究会”。他们要用孔子思想重新引导

人们对于传统权威的崇拜，对于封建帝制的迷信。胡思敬曾说：“当光绪将乱之初，一二小人之

邪说，可以煽动四方；今日乱极思治，安知一二君子之诚心不可挽回劫运。” 他们张扬着孔子的

旗帜，拉着历史的回头车，顽强地在复辟之路上艰难地行进；但是，他们却忘记了抬头看一看历

史应该或正在前进的方向。

为了壮大声威，蛊惑人心，他们把孔子思想的旗帜举得很高，又以孔子偶像为号召，造成了较大

的社会影响。1913年春，在前清遗老们的策动下，江苏扬州“尊孔崇道会”在孔庙举行祭祀典

礼，到会的人“大半苍苍白发，豚尾犹存，其行礼时均三跪九叩首” 。春天祭孔的香火余温尚未

散尽，在8月下旬又迎来了更大规模、更为热闹的祭孔活动。在山东曲阜召开的孔教会第一次全国

，从8月24日下午到9月1日上午，历时七天整。会议的内容十分饱满，但主要的还是祭孔

与讲经。这次祭孔大会的盛况，是晚清以至所罕见的。据载，“尊亲孔圣，举国同情，赴会

者竟异常踊跃”，“与祭者二千余人”，除了孔教会的各省代表外，全国各界也派人参加。此

外，还有港澳地区的代表参加行礼，若干外国记者也到会观礼。值得注意的是，这样一次民间组

织的行为，其背景还有非常浓重的官方色彩。据衍圣公孔令贻的答谢辞，其中有云：“今幸承各

同仁苦心孤诣创立此会，复蒙及各省各机关一体赞助，遣派代表惠临鄙邑，以观其成。从此

孔教昌明，大同可致。”难怪当时有警察、兵士及民团兵丁近百人维持会场秩序。民间力量加官

方色彩，才能造就如此盛典。其时，与会记者也不能不感叹：“自开会至闭会，如期七日，均秩

序整然，庄敬而和乐，询难得之事也！” 虽然在曲阜举行的轰轰烈烈的祭孔盛典，既有满清皇室

贵族复辟集团以及前清遗老的支持，又有袁世凯复辟集团的襄助，但是，抬着孔子偶像招摇过

市，把孔子思想吹得震天价响，既聚合了复辟势力，又扩大了复辟运动的社会基础，同时也是向

革命力量叫阵。总之，1913年祭孔复古运动的主角是谁，其身份如何并不十分重

要，重要的却是，它在初年首次帝制复辟运动中在文化领域里所起的呼应作用，蕴涵着有待

发掘的文化意义。

在满清皇室贵族复辟集团以及前清遗老为着复辟“圣朝”的目的，揭开尊孔复古运动的序幕的时

候，他们忘了，无论怎样给孔子偶像上色，也不论怎样吹嘘孔子思想具有无限的“救国”能耐，

但是，“传统”毕竟只是传统。“传统是一种巨大的阻力，是历史的惰性力，但是，由于它只是

消极的，所以一定要被摧毁” 。在封建社会，以孔子思想为代表的封建主义、以孔子偶

像为化身的封建文化同封建帝制是一对孪生兄弟。他们任何一方的历史命运，都对于对方产生同

样的影响。以孔子偶像和孔子思想为封建帝制的权威招魂，为复辟帝制运动提供历史的支撑点和

文化的支撑力，虽然可以将复辟帝制的丑剧堂而皇之地说成是“维护中华传统”，甚至是“护

圣”，但是，“传统”本身在不可逆转的社会变迁中，毕竟是“与这种现代社会的风格格格不入

的残余之物” ，因此，它虽能使社会新陈代谢的局面更加激荡，更加风诡云谲，更加精彩纷呈，

但它毕竟不能挽救帝制复辟必然失败的命运。这虽是帝制复辟运动的大不幸，其实也是在开历史

的倒车中以“传统的权威”面目出现的孔子偶像与孔子思想的大不幸，但它实在是历史的大幸！

注释：

伧父：《共和政体与国民心理》，《东方杂志》第九卷，第五号。元年11月。

（日）宗方小太郎：《宣统复辟运动》，1912年12月14日。张伯锋译。见中国史学会、中国社

会科学院近代史研究所编：《北洋军阀》第三卷，第190页。武汉出版社，1991年。

据章开沅：《章开沅学术论著选》第538页。华中师范大学出版社，2000年。

胡思敬：《退庐笺牍》、《退庐诗集》。

胡思敬：《退庐诗集》。

据章开沅：《章开沅学术论著选》第541页。华中师范大学出版社，2000年。

胡思敬：《吴中访旧记》，《退庐文集》卷2。

章梫：《一山存稿》卷10。

（日）宗方小太郎：《在青岛居住的宗社党主要人物》，1913年7月5日。张伯锋译。见中国史

学会、中国社会科学院近代史研究所编：《北洋军阀》第三卷，第197页。武汉出版社，1991年。

《德国外交文件有关中国交涉史料选译》第3卷，第255—256页。孙瑞芹编译。商务印书馆，

1979年。

《孙中山选集》上卷，第172页。出版社，1956年。

《近代史资料》，1963年第2期。

“潜楼”密谋的地点在潜楼，它是刘廷琛的寓所。

据陈毅：《丁巳同难图记》，《郇庐遗文》。

转引自章士钊：《复辟平议》，《甲寅杂志存稿》上册，第191—192页。商务印书馆，十

一年初版，十四年三版。

据劳乃宣：《韧叟自订年谱》、《青岛尊孔文社建藏书楼记》。

马克斯·韦伯：《世界经济通史》，第29—39页。慕尼黑和莱比锡，1923年。转引自（美）e·

希尔斯：《论传统》，第12页。中译本。上海出版社，1991年。

康有为：《中华救国论》，《不忍》杂志第1册。2年2月。

沈曾植：《复位奏稿》，《近代史资料》，1964年第2期。

刘廷琛：《致徐世昌书》。转引自章开沅、林增平主编：《辛亥革命》下册，第522页。出

版社，1981年。

胡思敬：《致谢汉川石钦书》，《退庐笺牍》卷4。

《民立报》，1913年3月1日。

《曲阜孔教大会盛典详誌》，《孔教会杂志》第一卷，第九号。2年10月。

《恩格斯选集》第3卷，第402页。出版社，1972年。

（美）e·希尔斯：《论传统》，第12页。中译本。上海出版社，1991年。

第五篇孤松独立玉山崩——嵇康遇害的社会学思考_国学论文

摘　要：嵇康遇害，广陵绝响，“竹林七贤”集团的解体，这一切都和社会系统间的沟通问题有关。本文尝试以社会学沟通理论为视角，结合嵇康“名士”的身份、“直道”而行的性格特征、双重思想认识结构等，对其死因作综合而深刻的探讨，肯定其超越个人意义之上的社会价值。

关键词：嵇康；名士；沟通；双重性格；社会价值

嵇康（公元223—262年），字叔夜，“竹林七贤”的代表人物之一，与阮籍并称为“嵇阮”，是正始文学的杰出代表之一，其“目送归鸿，手挥五弦”[1]（p21）尤为后人所称道。钟嵘在《诗品·卷中》言嵇康文“颇似魏文”[2]、“叔夜‘幽愤'，斯皆五言之警策也”[3]明人陆时雍认为嵇诗不含蓄委婉，“嵇阮多才，然嵇诗一举殆尽。”（《诗镜总论》）[4]他诗文中“深刻的理性思考和尖锐的人生悲哀，构成了正始文学最基本的特点。”[5]嵇康的诗作不多，常为人称道的是其在狱中所作的《幽愤诗》，从《幽愤诗》里“实耻讼冤，时不我与。虽曰义直，神辱志沮。澡身沧浪，岂云能补”[1]（p23）、“采薇山阿，散发岩岫。永啸长吟，颐性养寿”[1]（p24）我们知道嵇康因“义直”而救朋友，却被奸人所害，他是气愤难平的。不用说他在“岩岫”间自由地“永啸长吟，颐性养寿”，就连受辱的人格也是他无法挽救的。这是嵇康的不幸，更是社会的悲哀。嵇康遇害的原因历来众说不一，拙文试从社会学的视角入手，结合嵇康“名士”的身份、性格特征、双重思想认识等，对其死因作综合而深刻的探讨，以弥补学界这一领域的空白。wwW.0519news.cOm

一、“士”的演变与嵇康的名士情怀

嘉平元年（公元249年），“司马懿通过合法手续，以谋反罪收捕曹爽兄弟及何晏、丁谧、邓扬、毕轨、李胜、桓范等，皆诛其三族。曹爽与司马懿的这次斗争，可说是曹魏灭亡、司马氏代兴的关键。”[6]而后景元元年（公元260年），曹髦在仓促中自率宫中兵士、僮仆等司马昭，因计划被泄漏而失败被杀，从此司马氏在朝中的地位得到进一步巩固，司马昭也更加肆无忌惮，朝野上下面临着血腥的。在各种传统的价值观念遭到扭曲而变质，而又未及建立稳固的新价值观念的情况下，“竹林七贤”对名教失去了奉儒守礼的热情，完全投入到对个体生命的观照中，就这样魏晋士风以“竹林七贤”为中坚，在司马氏的虚伪下展开。

孔子曾最先揭示出“士志于道”（《里仁》）[7]的内涵，从而规定了“士”的基本价值观；曾参发挥师教，说得更为明白：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）[8]这一原始教义对后世的“士”发生了深远的影响，就是身为士者，当作正义的事业，为普天下百姓的安乐着想。《世说新语》有言：“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士”（《任诞》）[9]“每叹嵇生琴夏侯色，令千古他人览之，犹为不堪，况其身乎！”（明·王世贞《艺苑卮言》）[10]名士的风范千古无人可及，认为，“士”的地位处于贵族与平民之间，在社会流动十分剧烈的时代，恰成为上下升降的汇聚之所。在封建秩序解体的过程的，这是最薄弱的一个环节，阶级关系首先在“士”的层面上发生最深刻的裂隙，决不是偶然的。[11]在时代最需要他的时候，嵇康却遇害了，只剩后人的赞叹在风中回荡。“魏晋是一个伤感的时代。魏晋名士的任情并不全是毫无心肝的肆情纵欲，而有着深厚的历史积淀，植根于苦难重重的现实。”[12]我们知道，魏晋名士的处境是危险的，他们的责任是重大的。

嵇康等七贤在当时作为“名士”的代表，他们的言行举止不仅影响着儒界名流的效仿，而且在心灵深处时刻牵动着庄玄道友的心绪。学界认为魏晋乃文学自觉的时代，更重要的是“士”的个体自觉。“士大夫之内心自觉复可征之于对个体自我之生命与精神之珍视。”[13]嵇康作为当时“士”人中最为优秀者，不是偶然的，他自幼学习儒家经典，深知司马昭以名教为虚幌的罪恶；嵇康对老庄的喜好更是无人可及，“康善谈理，又能属文，其高情远趣，率然玄远。”[14]向秀曾在《思旧赋》里道出个中原委：“余与嵇康、吕安居止接近，其人并有不羁之才，嵇意远而疏，吕心旷而放，其后并以事见法。”[15]并且结合儒道思想开创了文士道教，“在魏晋道教发展史上，嵇康促进了道教从下层社会向中上层知识分子阶层的转移、促进了道教从民间道教向士族道教官方道教的转化；但嵇康的道教信仰与士族道教官方道教有明显的区别，嵇康是魏晋文士道教的开创者。”[16]霍松林先生说过“到了黑暗的现实迫使他思考了许多重大的问题之后，他反对的就不仅是司马氏；而他的出发点，也就不再是曹魏的立场所能范围的了。”[17]可见，嵇康的名士影响不仅来源于他的作为曹魏女婿亲缘的一面，更重要的是来源于他深刻的心灵境界，名士行为，名士道教的开创及其造成的社会风气这一重要方面。也因此，名士身份造成了嵇康遇害的第一个因素。

二、儒家的君子观念与嵇康的“直道”而行

学界一般认为嵇康“越名教而任自然”（《释私论》）[1]（87），是彻底否决儒家思想的。其实不然，他在《家诫》曾说：“人无志，非人也。但君子用后动。若志之所之，则口与心誓，守死无贰。”[1]（p124）告诫儿子说：“不须作小小卑恭，当大谦裕；不须作小小廉耻，当全大让。若临朝让官，闻义让生，若孔文举之求代兄死，此忠臣烈士之节。”[1]（127）明确地告诉家人要奉行儒家的立志观，要做儒家所赞赏的真正君子，这里我们要注意“口与心誓，守死无贰”的意思，不难看出，君子立志后当无所畏惧，“直道”而行。“君子之所以动天地、应神明、正万物而成王治者，必本乎真实而已。”（《申鉴·政体》）元陈绎曾评价嵇康说：“人品胸次高，自然流出”（《诗谱》）[18]嵇康的诗文如同其“称情而直往”的玄学思想一样，被后人称为“过为峻切，讦直露才，伤渊雅之致”（《诗品注》）[19]何焯《文选评》曰：“四言不为《风》、《雅》所羁，直写胸中语，此叔夜高于潘、陆也。”[20]转引“《幽愤诗》作于因友人吕安的冤案被购陷入狱时，自述身世、志趣和耿直的性格。”[21]嵇康自己也承认自己“吾直性狭中，多所不堪”（《与山巨源绝交书》）[1]（44）“嵇中散语赵景真说：‘卿瞳子白黑分明,有白起之风,恨量小狭。’赵云：‘尺表能审玑衡之度，寸管能测往复之气。何必在大，但问识如何耳！’”（《言语》）[22]如此直率的言语，岂不给人难堪。孙登就告诫他说：“君性烈而才隽，其能免乎！”[23]

孔子的子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。”（《子张》）[24]当君子行“直道”时就要小心了，不可不慎。子曰：“……直而无礼则绞”（《泰伯》）[25]作为君子名士，对人一定要以诚相待，要明白儒家礼法与君子行“直道”的关系，故子张说：“士见危致命，见得思义”（《子张》）[26]嵇康为吕安舍命相救，对钟会的视之无礼，足以证明他具有士人的品行，君子的风范。但君子要成大事，以“直”对人时就要分清对象，如待人以诚、守约以信、行世以礼等，就是说这人是你要团结的，君子就要达到和谐的中庸境界，而不可像对敌人那样过于直道而行，尽管孔子曰：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。”（《卫灵公》）[27]但“直道而事人，焉往而不三黜？”（《微子》）[28]我们可以看出孔子的“立人”思想，行“直道”的原则，切不可漫无目的和原则。“龙性谁能驯”[29]的嵇康却是集耿直性格与儒家君子“直道”品格于一身，尽管他谈玄养生，但仍不免性情冲动。鲍照《拟行路难》说得好：“自古圣贤尽贫贱，何况我辈孤且直”[30]性格孤傲而硬行直道的嵇康总是“借哲学的观照与思考，隔远了现实中的矛盾与痛苦。以他的社会联系、态度以及刚傲的性格，自然难以为司马氏所容，所以终究被构陷杀害。”[31]这就形成了嵇康遇害的第二个因素。

三、嵇康具有名教与自然的双重性格

虽然嵇康自幼谙熟儒家经典，但是现实的一切（宫变、战乱、灾荒等）却促使他追求更为适性的生活，于是嵇康选择了承续庄子的玄学来修身养性，追求自由的精神境界。刘宋时期的颜延之曾作《五君咏五首》赞嵇中散“中散不偶世，本是餐霞人。形解验默仙，吐论知凝神”[32]。颜把嵇康几乎都视为神仙了，他自己也承认“老子庄周，吾之师也”(《与山巨源绝交书》)[1]（p45）。这里我们能确认的是嵇康无论在理论上还是行动上都是崇庄的，李泽厚认为“魏晋思潮及玄学的精神实质是庄而非老，因为它所追求和企图树立的是一种富有情感而自足，绝对自由而无限超越的人格本体。”[33]但是李先生认为嵇康“反儒”的看法是比较模糊的，从拙文考证来看，嵇康所谓的“反儒”有两点：一是反对司马氏所标榜的“名教”思想与礼法；二是儒家经典中那些与现实不符的虚伪形式。所以嵇康的“反儒”实质是我所说的这两点，他没有对孔子以来儒家的传统精髓彻底否定。有时他只是抑儒扬庄，“则向之不学，未必为长夜；六经未必为太阳也，俗语云：乞儿不辱马医。若遇上古无文之治，可不学而获安，不懃而得志；则何求于六经，何欲于仁义哉？”（《难自然好学论》）[1]（p100）嵇要“非汤、武而薄周、孔”（《与山巨源绝交书》）[1]（47）主要是针对山涛说的气愤之言，我们切不可以偏概全。综合嵇康的思想目的，他就是要把道德的灵魂重新建筑在热情和率真之上，摆脱陈腐礼法的外形。与他同为“竹林七贤”的阮籍虽也不守世俗所谓之礼法，而内心确实深得礼意。儒家是从人际关系中来确定个体的价值，庄学则从优游于人际关系中来丰富个体的价值。唐长孺先生说：“魏晋以来的学风是礼玄双修，玄学家往往深通礼制，而礼学家则往往兼注三玄。”（《魏晋玄学之形成及其发展》338页）[34]

儒学修为与庄玄思想在嵇康身上的双重体现，不仅没有完全融合统一，而且导致嵇性格上的孤傲特点。“正始玄风，从其特质说，它是建安重感情、重个性、重欲望的思潮的理性发展。……它所要解决的最根本的问题，就是名教与自然的关系。”[35]嵇康作为正始玄风的代表，他在调和名教与自然的关系上一向是积极的，因为玄思妙解，往往能让他从中领悟生之乐趣。“嵇琴雅奏，惟向秀擅聆”（明·顾起綸《国雅品》）[36]“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄”（《四言赠兄秀才入军诗十八首》十四）[1]（p22），由于嵇康人生性格的孤傲，品位的高雅，导致了他曲高和寡的结果，听者“惟”一，乐趣“自”得。嵇康追求返归自然、心与道冥，物我两忘的精神境界，也希望实现优游容与、了无挂碍，充满人生情趣的人间境界。所以嵇康常徘徊于入仕与出仕之间：“其进也，抚俗同坐，不居名利；其退也，餐和履顺，以保天真”（《晋书》卷十九）[37]但是由于他处理不当，导致了杀身之祸。嵇康是当时擅长弹琴的音乐家，他一曲《广陵散》荡气回肠，英雄洒泪，美人断肠，而此曲乃是嵇康某日偶然被一神人传授的，并叮嘱他不可传于别人，所以当一个叫“阮孝尼”的年轻人想跟他学《广陵散》时，嵇康没有答应，等他遇害时想教却也晚了，以致此曲终成绝唱。还有，嵇康可以临危不惧，“嵇中散临行东市，神气不变”（《雅量》）[38]但是却气愤到与山巨源绝交的地步，这雅量又何在？“超现实境界无法达到，所以他们真正的生命体验，倒是在生命的现实价值和超现实价值之间作着痛苦的抉择。”[39]如何处理名教与自然、儒学与庄玄的关系，一直是嵇康的困惑，也是他遇害的第三个因素。

四、嵇康遇害及其与周在环境的双向沟通

嵇康堪称是魏晋以来的真名士，他“学问渊博，文辞壮丽，人品高尚，尚奇任侠。好老庄，稍染道教习气，故常言养生服食之事。其鄙弃礼法，正与阮籍同，然才高识远，一时有卧龙之称。”[40]但是，在正始年间的社会，到处危机重重，杀机四伏，所谓建功立业之士，往往多是尔虞我诈之徒，而像嵇康等真正关怀现实的士人们，却只能徘徊于理想与现实中，希望有机会实现他们思想的事业，希望找到名教与自然协调统一的道路。如何处理现实人生与超越的境界及自身与社会环境的关系就摆在嵇康的面前。

谈到社会，我们就无法避开社会系统间的沟通，“鲁曼认为任何一种社会所构成的自我参照系统总是包含着一系列沟通的网络，而这种沟通网络又是由以往的沟通和未来的沟通以及不断发生的沟通所组成的。沟通只有在沟通的系统中才能发生；没有脱离沟通系统而存在的沟通。”[41]嵇康，自身乃是一个小的社会系统，“竹林七贤”是一个又大的社会系统，司马氏却是最大的社会系统，如何让至少这三个系统有效地沟通，是嵇康必须面对的。而嵇康自身的思想认识就成为他处理一切关系的自我参照系统，也就是他进行沟通的前提条件。

　首先，面对黑暗作无情的讽刺与抗争，是儒家的传统，是名士的使命。嵇康做到了，他不仅继承了儒家的精髓，而且革新了老庄的玄学，成为一个真名士。他生来既有远迈不群的仪表，《晋书》讲“康早孤，有奇才，远迈不群。身长七尺八寸，美词气，有风仪，而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然。”[42]的确如此，刘义庆说他：“风姿特秀”、“爽朗清举”（《容止》）[43]，可是我们从另一个角度，恰好看到嵇康耿直的个性。有人语王戎曰：“嵇延祖卓卓如野鹤之在鸡群。”答曰：“君未见其父耳！”（《容止》）[44]嵇康父子生来都相貌非凡，被时人传为美谈。对相貌的要求，是汉魏以来“清议”、“品藻”的重要内容。

嵇康还崇尚“无为”的修行，“吾顷学养生之术，方外荣华，去滋味，游心于寂寞，以无为为贵”（《与山巨源绝交书》）[1]（p48）、“无为自得，体妙心玄”（《养生论》）[1]（p56）、“必生于本谓之无，而强以验有也。强有之验，将不盈于数也。”（《答难宅无吉凶摄生论》）[1]（p122），“默静无文，大朴未亏。万物熙熙，不夭不离。”（《太师箴》）[1]p123通过静坐以致达到“坐忘”的境界，“彼我为一，不争不让；游心皓素，忽然坐忘。”（《卜疑》）[1]（p52），又“以恬淡为至味”（《养生论》）[1]（p69）来休养生息，“凝神复朴，栖心于玄冥之崖，含气于莫大之涘者。则有生可郄，可存可延也。”[1]（p70）认为凡事都要以“和”来衡量，才能达到最好的标准，“器和故响逸，张急故声清；间辽故音庳，弦长故徽鸣。性洁静以端理，含至德之和平。诚可以感荡心志，而发泄幽情矣。”（《琴赋》）[1]（p43）、“托于和声，配而长之，诚动于言，心感于和，风俗壹成，因而名之。然所名之声，无中于淫邪也。”（《声无哀乐论》）[1]（p86）“恬和为道基”（阮侃《答嵇康诗二首》二）[45]作为朋友，阮德如对嵇康的评价还是中肯的。

尽管嵇康长好《老》《庄》，谈玄问道，追求的人格，自由的生活，但是他仍深处社会，尤其是在社会系统的，人们思想的焦点。王钟陵认为：“士人的人格在嵇康、阮籍的身上表现得最为突出。”[46]在“竹林七贤”的表现中，嵇阮的人格的确卓尔不群。宗白华认为“当时文俗之士所最仇疾的阮籍，行动最为任诞，蔑视礼法也最为彻底”（《论〈世说新语〉与晋人的美》）[47]如果硬要拿嵇康和阮籍作比较，那么我认为，嵇康才是最彻底的，他也同阮籍一样，恬静寡欲，言词谨慎。王戎云：“与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色。”（《德行》）[48]但嵇康仍自愧不如，“阮嗣宗口不论人过，吾每师之，而未能及”（《与山巨源绝交书》）[1]（p46）阮籍从不臧否人物，为人委婉曲折，嵇康是做不到的，也是他胜过阮籍的地方，彻底的“直道”而行，他很明白自己在与别人沟通时存在的问题，就是自己耿直的性格，对伪君子的痛恨，容易招来记恨。《世说新语》有这么一则故事：钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见。置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。（《文学》）[49]可见钟会对嵇康这位大名士是很敬畏的，如果处理不好二人的关系，嵇康是难免遇难的。在处理社会系统关系时，人格的差异，参照的标准不同，必然阻碍了自我系统与他系统的沟通，甚至是放弃简单化的原则，而使其走向沟通的复杂化。

“竹林七贤”隐居山阳时，他们过得何等惬意，“康善锻，秀为之佐，相对欣然，傍若无人。又共吕安灌园于山阳。”[50]、“东平吕安服康高致，每一相思，辄千里命驾，康友而善之。”[51]但是好景不长，他们在沟通上产生了障碍，因一封绝交书了，而这一切主要发生在嵇康，这位“宽简有大量”[52]的名士身上。我国文学史上并不是嵇康第一次写绝交书，早在汉桓帝初年的侍御史朱穆就写有《与刘伯宗绝交书》讲“北山有鹄，不洁其翼。飞不正向，寝不定息。……凤之所趣，与子异域。永从此诀，各自努力。”[53]这应该是现有文献查到的第一封绝交书。可嵇康却写了《与山巨源绝交书》、《与吕长悌绝交书》两封，表达自己的人生志向，“今但愿守陋巷，教养子孙，时与亲旧叙离阔，陈说平生。浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣。岂可见黄门而称贞哉！若趣欲共登王途，期于相致，时为欢益，一旦迫之，必发狂疾。自非重仇，不至此也。既以解足下，并以为别。”（《与山巨源绝交书》）[1]（p48）“今都获罪，吾为负之。吾之负都，由足下之负吾也。怅然失图，复何言哉!若此，无心复与足下交矣。”（《与吕长悌绝交书》）[1]（p49）尤其是魏元帝景元三年（262年）嵇康对山涛的绝交书，他不仅伤害了彼此间的感情，而且导致了竹林七贤集团的解体。嵇康的文章刚直峻切，《与山巨源绝交书》成为了他身份的自白书，不仅使得他自身系统与“竹林七贤”系统间的沟通复杂化，而且直接导致他与司马氏系统沟通的激化，这其中不乏钟会从中挑拨，但也是嵇康自己一手造成的。我们看一段《晋书》：

颍川钟会，贵公子也，精练有才辩，故往造焉。康不为之礼，而锻不辍。良久会去，康谓曰：“何所闻而来？何所见而去？”会曰：“闻所闻而来，见所见而去。”会以此憾之。及是，言于文帝曰：“嵇康，卧龙也，不可起。公无忧天下，顾以康为虑耳。”因谮“康欲助毌丘俭，赖山涛不听。昔齐戮华士，鲁诛少正卯，诚以害时乱教，故圣贤去之。康、安等言论放荡，非毁典谟，帝王者所不宜容。宜因衅除之，以淳风俗”。帝既昵听信会，遂并害之。[54]

关于钟会与嵇康的精彩问答，《世说新语·简傲》[55]也有记载。其实钟会对嵇康的报复，不仅来自钟会的嫉恨，更重要的是嵇康本人忘记了自己在社会系统中的位置，也就是说他的行为阻碍了司马氏大系统的稳定性。表面上，嵇康写绝交书在先，为吕安伸冤辩解在后；背后事实确是钟会挑拨报复，司马昭为了稳定政局。于是，魏元帝景元三年，司马昭以“害时乱教”的罪名将嵇康杀害。阮籍于次年被迫为郑冲起草司马昭的劝进书，山涛于第三年成为司马昭西征时留守后方的心腹。

嵇康绝交是嵇康的事，山涛依然在关怀他们，后来他举荐嵇康的儿子嵇绍出仕司马氏的晋朝就是有力的证据，“嵇康被诛后，山公举康之子绍为秘书丞。绍咨公出处，公曰：“为君思之久矣！天地四时，犹有消息，而况人乎？”（《政事》）[56]嵇绍后来成为西晋有名的忠臣烈士，山涛是功不可没的。无论嵇康、嵇绍、还是山涛，在封建王朝这个社会大系统里，他们的举动都充满双重偶然性的，只是他们当时那样子做了，而自己的偶然举动也成了必然的历史。在后人津津乐道地品评他们的成败得失时，若他们泉下有知的话，也依然保持缄默，因为他们的思想是自觉地，无论特立独行还是顾全大局，都是他们衷心使然。

五、嵇康遇害的社会价值

明王世贞说：“嵇康陵物凶终”（《兿苑卮言·卷三》）[57]只是看到了表面现象，并不了解嵇康遇害的深层原因，而且成为一种误导，使得广陵绝响找不到自己的社会价值。汤先生说的好，“嵇氏奔放，欣赏者天地之和美”[58]嵇康的人生哲学是“越名教而任自然”（《释私论》）[1]（87），追求自然与名教的融合统一，尽管失败在心愿未了时，却仍不失为千载而下文人志士效仿的榜样。他的思想有矛盾之处，“手挥五弦易，目送归鸿难”（《巧艺》）[59]强调的就是由儒家名教向庄玄思想转化时的两难心境，但这种人格美终究为天地所笑纳，也是他人所不及的。张海明说：“嵇康的意义，在于突出了庄玄对名教的否定与批判，最终为现实所不容”[60]其实，嵇康的死是社会系统间多方沟通的结果，如果从社会大系统的发展来看，嵇康的不幸是有价值的。从《晋书》云：“帝寻悟而恨焉”[61]和“昔晋文公杀嵇康，而嵇绍为晋忠臣”（《德行》）[62]两条资料:“嵇康和钟会的事实已经明确地告诉当朝人士，在曹魏和司马氏两个集团的胜负明朗化了之后，也即司马氏已经巩固了之后，对真正的威胁，不再会来自不参与的在野人士，而是来自内部太关心像自己一样有野心的权臣了。”[63]牛先生的很对，其实在整个西晋王朝，只有嵇绍真正继承了和实践了嵇康的思想，并且表现出对晋王独有的忠诚和立身的正派。嵇绍的忠与嵇康的死是同等重要的，社会环境可以不同，但是社会系统仍要沟通，而且最终走向简单化的原则。

嵇康的遇害，不仅有利于司马氏系统的稳定，而且也为后世文人名士树立了一种强大而充满张力的道德规范系统。郭英德先生认为嵇康遇害：“成为文人对任达之举心向往之而足不敢履，或形似放达而心存名教的矛盾心态的一种象征，成为文人既依附于权势阶层而又力图以自外于权势阶层相标榜的一种象征。”[64]随着时间的推移，天地万事万物都在辩证地变化着，“司马氏由景元四年嵇康被诛和钟会之变之后，将原属嵇康的罪状反而变为所提倡和崇尚的东西，使重隐崇让之风在社会和朝廷大为流行。”[65]综合两位的观点，拙文认为嵇康遇害的社会价值在于随着社会大系统的发展态势，遇害本身的意义变化不大，但是遇害对社会造成的影响，如何让一个系统与他系统或周在环境融合统一才是嵇康意义重大的关键所在，这是超越个人意义之上而具有的社会价值。

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