社会建构论与技术研究的新视野浅析_摘要关键词_其他理学论文五篇

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索尼(英语：Sony Corporation；日语：ソニー株式会社)是日本一家全球知名的大型综合性跨国企业集团。总部设于日本东京都港区港南1-7-1。索尼是世界视听、电子游戏、通讯产。其旗下品牌有Xperia，Walkman，索尼音乐娱乐公司，哥伦比亚电影集团公司，PlayStation等。2019年3月28日，索尼董事长平井一夫宣布退休，6月18日正式退休，交由公司原首席财务官吉田宪一郎担任。2020年5月13日，索尼集团发布19～20财年财报，集团销售收入82599亿日元，实现营业利润8455亿

电灯，即用电作能源的人造照明用具，能将电转化为光，大大推动了人类文明的进步。常见的电灯种类有白炽灯、荧光灯、LED灯等。社会建构论与技术研究的新视野浅析_摘要关键词_其他理学论文五篇欢迎大家阅览！

第一篇 社会建构论与技术研究的新视野浅析_摘要关键词_其他理学论文

摘要:科学知识社会学向技术的转向形成了社会建构技术的崭新研究方法和研究观点。它一方面突破了技术发展的线性模式，转而强调技术形成的多向性、非线性特征;另一方面，它主张技术成功不单纯是技术本身创新的成功，更是依赖于技术系统的成功。文章表明，社会建构论能够运用于技术研究领域，科学知识社会学的对称性原则能够有效地向技术研究扩展。

关键词:科学知识社会学　社会建构论　黑箱　摩西桥

科学知识社会学的发展为技术研究(technology studies)提供了契机。从20世纪70年代开始，在英国爱丁堡大学和巴斯大学兴起的科学知识社会学迅速发展成为一股强大的新思潮。与此前科学社会学的默顿学派不同的是，它不再单纯关注“科学家的社会学”，而是把注意力集中在“科学知识的社会学”，强烈主张“科学知识是社会建构的”。在20世纪最后二十年，科学知识社会学与女性主义、激进生态主义和后现代主义一道，构成了科学研究(science studies)领域最具代表性的思潮之一。WWW.0519news.coM

在20世纪80年代之前，科学知识社会学一直没有涉及技术研究领域，它更多关注的是科学知识的建构过程。然而，进人20世纪80年代之后，情况有了很大的转变。随着科学知识社会学纲领的日益成熟，以平奇(pinch)为代表的一些科学知识社会学家开始尝试将研究领域从科学知识扩展到科技政策、技术知识等领域，于是，他们的研究注意力从科学转向技术。与此同时，在技术研究领域，以技术史家康斯坦特(constant)、技术社会学家休斯(hughes)为代表的一些学者在讨论技术史案例的时候，尝试引人新的方法、新的理念和新的观点，这促使了他们与科学知识社会学家的合作。在上述两方面的共同努力下，形成了社会建构论向技术的转向。

这一转向带来了新的研究思路，开启了技术研究的新视野。比如，在技术哲学家的心目中，技术知识的具体内容、社会影响是哲学家考察的重点，技术知识的产生和形成一直被看作是一个黑箱，黑箱的内容和行为被假定为常识。哲学家芒德福(mumford )、埃吕尔(ellul)和海德格尔(heidegger)批判性地考察了技术在技术社会中的地位和作用、现代技术社会的基本约定和基本规划，但是，他们都未能系统探讨技术知识的产生和发展。如今，在社会建构论的影响下，这一局面有了很大改观。技术知识的产生和形成不再是无人研究的空白，也不再是一个黑箱。社会建构论者要“打开历史和当代技术的‘黑箱’，看一看里面有什么东西”。为了实现这一目标，他们不再采用技术哲学家的抽象思辨方法，转而偏重经验研究，试图用丰富、细致的技术史研究取代思辨的空泛概念。他们密切联系技术史案例，详尽考察当代研发实验室，高度关切保存过去研发成就的记录档案，希望通过仔细考察真正技术及其历史的内部工作方式，看一看实际发生了什么事情。

研究思路的变化带来了技术研究领域一系列观点和理论的创新。

一、技术的多向发展观

在当代人的心目中，技术的历史是成功的历史，是一系列辉煌技术成功的编年史。“整个技术发展的历史都沿着有序或理性的道路，似乎今天的世界是所有过去技术发展的确定目标。从历史的开端开始，技术有意识地导向这一目标。”这是一种线性的解释，是一直以来技术研究领域最有影响力的观点。如今，在社会建构技术的思潮中，新的科学观将技术形成看作是多向性的过程，传统的“线性进步观”遭遇到挑战。

盒式磁带录像机(vcr)的发展是体现技术发展多向性的典型案例。fsl在技术史的发展历史上，盒式磁带录像机是录像机发展历史上的里程碑。日本胜利公司(jvc)推出的vhs制式盒式磁带录像机，是新的录像机时代的重要标志。按照线性理解，只有vhs制式盒式磁带录像机能够载人历史。如今，社会建构论者改变了这一看法。他们深人到技术发展的历史语境后，发现这种技术观过于简单，它忽略了技术发展的其他重要方向，难以符合技术史发展的真实过程。录像机的历史发展不是单向的线性过程，而是多向的过程。vhs录像机不是惟一开拓者，索尼bet~也是开拓者，它虽然在竞争中失败，但是，它在历史上占据着重要地位，是理解录像机历史的不可或缺的环节。

单纯从技术上讲，第一个在盒式磁带录像机历史上实现技术创新的，不是日本胜利公司，而是索尼公司。1970年，索尼公司率先制订了盒式磁带录像机的u一标准，在竞争中占据了领先位置。继而，索尼公司试图将公司u一标准制式当作工业标准，只是在jvc、松下公司的反对下，索尼公司未能成功。1975年，索尼第一个推出了自己的bet~制式盒式磁带录像机，在竞争中先行一步。在索尼公司之后，日本胜利公司(jvc)才推出了vhs制式vcr。比较一下索尼公司的betamax和胜利公司的vhs制式盒式磁带录像机，可以看到索尼公司的产品占据先行之利，而且它的图象质量较高，磁带盒较小，在综合技术性能上更为优越。相比而言，日本胜利公司产品的惟一突出特色是录像时间较长，具备2小时的记录能力。

索尼公司技术上的领先和技术上的先行优势没有能够带来产业上的成功，反而在竞争中失败。应当说，它的失败不是技术的失败，而是在网络建构中的失败，索尼公司未能将betamax制式确立为vcr标准。与此对照的是，jvc建构了庞大的网络，成功将vhs制式变为标准。它将日立、夏普、三菱电气、松下、三洋和nec纳人到自己产品的网络中，并在此基础上构建了全球网络:zenith, ge(通用)、mag-navox,sylvania等原来靠拢$etamax的公司后来也决定采用vhs制式。jvc充分利用了自己定价较低，录像时间较长的特点，通过有效建构全球网络在竞争中取得成功。

betamax制式与vhs制式录像机竞争的技术案例表明，技术的发展是一个多向的过程，多个类似的技术都有可能成功。技术上的优势不是成功的代名词。在多条技术线路并存的情况下，成功具有高度的不确定性。最终的成功取决于能否有效建立网络。再好的技术，要是未能有效构建网络，都不可能走向成功。在这层意义上，社会网络的有效运作不应当看作是技术创新的外部因素，而是技术创新的内在因素。

社会因素被看作是技术创新的内部因素，这是社会建构论的一个新的认识。人们习惯把技术创新的成功理解为技术的创新，把社会因素看作是促进或者阻碍技术创新的外部因素。社会建构论者的研究突破了这一认识，主张社会因素不是可有可无，不是可强可弱，而是不可或缺，是技术创新得以实现的根本内在条件。在多种技术路线并存的情况下，社会因素至关重要。不论jvc还是索尼盒式磁带录像机，哪一个取得成功都是正常的。在两条并存的技术路线竞争情况下，jvc的vhs制式有效地利用网络，将网络这一社会因素作为技术创新的内在要素，实现了最后的胜利。索尼i3eta-max制式盒式磁带录像机初期的综合技术性能更优越，但是它未能有效运用网络，只能以失败告终。这一事实表明，谁能够有效运用网络等社会因素，将社会因素作为竞争的内在祛码，就更有可能成功。

二、技术的成功取决于技术系统的成功

社会因素构成技术创新的内在变量，它揭示出，技术发展远非技术自身决定，而是在多向的进程中，在与社会的互动中得以发展。在技术研究领域，它是具有挑战性的技术观。过去，技术决定论占据着关键性的位置。它把技术看作是自变量，把社会看作是因变量。技术是自主决定的，技术能自我增长、自我扩张，技术进步是不可逆的。“技术的自身内在需要是决定性的。技术已经成为自我存在、自我充足的现实，并有自己的特殊法则和自己的决定论。”困例如，计算机的不断改进遵循着一种内在的逻辑。在一个似乎事先预定的序列中，“每一代”更先进的计算技术都导向下一代。社会建构论者认为，技术成功绝非仅仅依靠其自身逻辑的发展，而是在与社会的互动中实现。他们认为，对技术的理解，不是在抽象的思辨中达到，而是在具体考察技术的历史演进过程中发现。“与其使用像技术决定论或者技术至上这样的宽泛概念，不如精确地探讨技术变化的动力学。与其试图通过像技术领域或者技术动力的轨道之类的不严格概念解释事件，不如密切关注人工产品和各种处在讨论中的技术知识，以及影响技术的发展的社会行动者。

社会因素构成技术创新的内在变量，最明显地体现在休斯的“技术系统”概念上。按照技术史家休斯的理解，技术发展不仅是技术本身的成功，更是有赖于“技术系统”的成功。先进的技术、聪明的发明家，只是技术系统的一部分，而不是全部。只有先进技术和聪明发明家，缺乏相应的社会系统要素，这是一个不完善的技术系统，是一个根本不可能取得成功的技术系统。在一个完整的技术系统中，“发明家、工业科学家、工程师、经理、金融家和工人，他们不是构成技术的人工产品，而是系统的组成部分。只有真正把技术因素与社会、经济、因素有效地组合起来，把这些因素结合成一个综合系统，它才能够有效同其他技术系统竞争，进而取得成功。反过来，技术系统的成功又是下一步技术创新的前提和条件。

爱迪生电灯丝的案例是体现“技术系统”重要性的典型众所周知，爱迪生的电灯丝无疑是最重要的发明之一，是人类进人到光明时代的标志。事实上，按照休斯的研究，这一成功不单是技术的成功，更是技术系统成功的标准范例。从技术发展的历史来看，爱迪生不是电灯的惟一发明者。从19世纪40年代末开始，英国工程师斯旺(j . swan)开始研究电灯，在经过近30年的努力后，最终找到了适于做灯丝的碳丝，并于1878年12月18日试制成功第一只白炽电灯泡。有关斯旺的实验报道在美国发表之后曾给爱迪生以直接的帮助。但是，斯旺比爱迪生起步要早，发明要早，却没有像爱迪生那样站在成功者的舞台上。除开斯旺资金没有爱迪生雄厚，缺少技术力量强大的爱迪生实验室，其中一个重要的原因是，他没有像爱迪生那样注意到，发电站和输电网等配套工程是更为关键的因素。

   爱迪生电灯成功的关键在于，他用电灯系统替代了煤气灯系统。当时的欧美照明业，煤气灯系统处于控制地位。它有着许多缺点，比如，煤气灯经常由于浑浊的灯罩而变得暗淡不堪;煤气灯随风摇曳，有些晃眼;煤气灯发出大量令人头痛的热量。尽管存在这些缺陷，它毕竟是当时最广泛采用的照明系统。电灯照明想要在欧美照明业获得成功，就必须建立一个不同于煤气灯系统的新系统。而且，新的照明系统必须比原有系统在技术上更先进、价格上更低廉，否则只有失败。这就是当时爱迪生面临的真实情况。

为了电灯的成功运用，爱迪生必须研制一个电力系统。为此，爱迪生发明了世界上第一个直流发电站，研制了发电机、稳压器、开关、接线盒、绝缘带和保险丝等一系列配件，保证了电灯设备能够配套使用。为了符合纽约市煤气公司管理法的规定，1880年12月17日，爱迪生成立了纽约爱迪生电力照明公司。为了降低灯泡生产成本，爱迪生做出了很大努力。从第一批灯泡每只生产成本1. 25美元降到第四年每只生产成本37美分，最终降到每只22美分，低于同煤气灯系统竞争的每只40美分的底限。所有这些条件的总和—技术系统成为爱迪生成功的关键。技术工程因素(电灯丝的发明)、经济因素(在价格上与煤气系统竞争)和因素(有关电力供应发展的法律框架)的结合，构成了电灯和电力系统。

比较一下斯旺和爱迪生，他们之间最重要的差别不在于是否发明了电灯丝，而是在于是否建立一个有效的技术系统。斯旺未能成功的例子表明，单纯的技术是不可能与系统相竞争的，只有系统才能与系统相竞争。爱迪生成功的例子揭示出，技术系统的成功才是真正意义的成功。只有当电灯系统具备与煤气灯系统竞争的实力和能力的时候，电灯的发明才成为人类不可或缺的发明。由此，技术并不是成功的代名词。单纯的技术并不能够导致成功。技术的成功必须被看作是一个技术系统的成功。只有在充分考虑其他社会因素的情况下，建立一个有效的技术系统，技术的进一步发展和完善才能够成为可能。

三、社会建构论向技术研究的扩展及其质疑

在技术研究领域能否运用社会建构论方法，一个重要的内容是:原有的社会建构论原则能否在技术研究领域适用。比如，对称性是社会建构论的一条重要原则。强纲领的对称性原则强调，“科学知识社会学在解释风格上应当是对称的。同一类型的原因应当既可以说明正确的信仰，也可以解释错误的信仰。换句话说，用来解释科学“真理”的原因同样可以解释科学“错误”。那么，在技术研究领域，技术失败真的能够与技术成功具有同等的认识论价值?这是社会建构论的一个突破点，也是遭遇最多怀疑和质疑的一点。在社会建构论那里，失败的意义是重要的，它被赋予与成功同等的认识论地位。在传统的技术研究领域，错误和失败根本就不可能在技术的编年史上出现，它们不被看作是发展链条中的一环。争论由此而起。

技术哲学家温纳认为，技术产品所具有的性，使得对称性原则强调的中立立场成为空想。他引用了“摩西桥”案例。摩西桥指的是纽约著名规划者—罗伯特·摩西设计建造的纽约长岛高速公路上的天桥。在通向纽约的度假胜地—琼斯海滩的高速公路上，摩西修建了两百多座天桥。这些天桥的高度相当贴近地面，只有9英尺高，以至于公共汽车无法从它下面通过。按照摩西的传记作者卡罗(faro)的观点，它反映了摩西的社会阶级偏见和种族偏见，反映了摩西希望把纽约不同的社会阶级和种族分离开来的愿望:黑人和穷人往往没有小汽车，他们想要到类似琼斯海滩之类的地方，必须乘坐公共汽车。但是，桥的高度只有9英尺高，只有小汽车能够通过，12英尺高的公共汽车无法通过。黑人和低收人群体只能望“桥”兴叹，上层和中产阶级拥有自己的小汽车，能够自由使用天桥，尽情享受海滩。在这里，天桥的高度成为城市建筑中不平等的陈述，黑人和穷人由于12英尺高的公共汽车无法通过天桥而无法享受海滩。不仅如此，天桥建成以后，它变成了永久性的有形基础设施，长久固化下来，成为纽约不平等的一道社会风景。

按照温纳的观点，不同社会群体利益使得中立难以实现。摩西利用自己掌握的建筑和市政资源，偏向于照顾自己群体(上层和中产阶级)的利益，同时排斥其他社会群体(黑人和低收人群体)的利益，造成技术选择中明显的偏见。所谓的中立立场只能导致不公，成为强势群体偏见合理化的理论依据。可以设想，摩西可以高兴地用中立立场为自己的偏见辩护:似乎他相信的是平等权利，实质却是利益的代名词。

温纳提出了一个尖锐的问题:中立立场到底在何种意义上成立?按照社会建构论者伍尔加的解释，中立立场的价值只是在解释的结果形成之前，而不是解释的结果形成之后。比如，摩西桥可能存在多种解释，除开温纳的解释之外，还有可能存在其它解释，比如“技术人工产品是中立的”。在多重解释中，我们不应当预先假定结论。我们致力的目标不是预先设定哪一个解释，而是研究:什么让一个文本(技术)解释比其它解释更加有说服力?在这类问题的研究中，中立立场是必要的，它有助于在确定技术具有性的解释结果之前，把握解释的不同版本，了解除了“技术具有性”的观点之外还存在其他解释。由此，伍尔加认为，我们不应当预先假定结论。不论结论如何确凿，无论结论如何具有性，在解释的过程中，在不同版本的选择中，中立立场是必要的。如果把温纳的观点看作是多个有待解释版本中的一个，看作是其中的一个版本，那么对称性原则仍然能够运用于技术研究领域。 编辑 四、结语

伴随着社会建构论从科学到技术的转向，“社会建构技术”的新技术观挑战了原有技术观，并遭遇到原有技术哲学家的反驳和质疑。一方面，它突破了技术线性发展观和技术决定论的思维模式，强调技术发展的多元性，并且把“社会”看作是技术发展的内在因素。有关“技术系统”概念的案例研究揭示出，技术创新不单是技术的成功，更是依赖于技术系统的成功。另一方面，新的研究进路遭遇到大量的反驳。这些反驳和质疑有助于在更为清晰和更为限定的意义上使用社会建构论方法，更能够促进它在技术研究领域的推广和普遍运用。

第二篇 从社会实践看“共同美”_美学论文

“各个阶级有各个阶级的美。各个阶级也有共同的美，‘口之于味，有同嗜焉，”。(转引自何其芳:《之歌》，《文学》一九七七年第九期)毛译东同志关于“共同美”的这一观点，一般被理解为在一定条件下，不同阶级的人，可能对同一审美对象产生相对共同的美感。这种理解固然有道理。然而，美感是美的反映，美是引起美感的源泉。不同阶级的人所面对的各个审美对象，如果不是客观存在着美的某种相对共同性，那种相对共同的美感又从何而来呢?所以，所谓“共同美”，首先应当是指客观存在的美本身的相对共同性，它是由不同阶级的人，在一定条件下，进行积极的相对共同的社会实践所决定的。<?xml:namespace prefix = o />

当人类尚未诞生之时，地球上一切事物，尽管已经存在，并且按其自身固有的规律不断发展，却无所谓美丑。美的事物及由此而引起的美的观念情趣，是人类出现以后才有的。既不是出于什么超然的涵盖一切的理性，也不是来自神的启示，也不是神秘的心灵的直觉，美是随着人们的社会实践而来到人间的，它首先是社会生产实践的产物。

社会生产实践是人类区别于动物的根本标志和特有的社会活动。WWW.0519news.CoM动物本身是自然界的一个组成部分，它在自然界里的活动，固然也可能多少改变自然的面貌，如果象那样姑且把这种活动也看作是一种“生产”，那么，动物“生产”的只是供自己生存和繁衍的，它们只能消极、片面、无意识地适应自然规律，优胜劣败，物竞天择，始终是被自然统治“奴隶”。动物既不能创造美，也没有欣尝美的能力。虽然某些动物的巢穴、织网的构造其美妙程度往往使人惊羡，但毕竟是动物无意识的本能活动的产物。虽然，据达尔文发现，、比如某些鸟类的雄鸟，仿佛有意在雌鸟面前展示自己灿烂多姿的羽毛，而其它没有这般美羽的鸟类就不这样“卖弄风情”，有些鸟类还似乎喜欢以色彩鲜艳之物来妆扮自己的窝和经常玩耍之处，好象那些小生命跟人一样也有美感似的。实际上，这只是动物的生存竞争和遗传本能的表现，是受生物界所固有的雌雄淘汰规律所制约的。人类则不然。“有意识的生活活动直接把人类和动物底生活活动区别着”(《经济学—哲学手稿》第五八页)。人类的生产活动是有意识、有目的地进行的，并且伴随以丰富的感情活动，具有不可比拟的创造性。因此，人类改造自然、社会的广度和深度，是动物所望尘莫及的。‘

只有有意识的创造性的生产劳动才能创造美。当第一个原始狩猎者选择一块重量和形状适当的石块向野兽投掷过去的时候，这个活动无疑是自觉地进行的，因此是一个创造。这个最原始的工具—石头，就是人手的延长。这个工具及猎获物，就是人的体力和智力的光辉体现，即人的积极的本质力量的对象化。可以说，这是人类最初创造的’“作品”。.

因此，美是人类遵循客观规律进行创造的、从而能够推动社会历史向前发展的社会实践的产物，是人类的积极的生活显现。美是人类把自己积极的本质力量对象化了的具体可感的东西。   

既然如此，“共同美”，作为阶级社会中一种特有的审美现象，它的客观存在，难道可以是同各阶级的人们积极的本质力量无关的东西吗?当然不是。因此，要正确认识“共同美”，不能不对阶级社会的人的本质作一点。

“人的本质，不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(《恩格斯选集》第1卷，第18页)关于人的本质的这个科学论断，其内蕴十分丰富深刻。它告诉我们:一、现实生活中人的社会本质，不是孤立存在于“单个人”身上的东西;不是有多少“单个人”，就有多少不同的人的本质，不是“单个人”身上的“抽象物”，二、人的社会本质不是“固有”的，天生不变的，而是随着人们的“社会关系”的发展而发展的。而“社会关系”，实质上是人们进行社会实践所必然构成的那种关系，即社会实践关系。因此，人的社会本质，是随着人们所从事的社会实践的发展而发展的。阶级的人们所从事的社会实践的性质往往不同，可以决定形成不同阶级的人的本质。三、这里特别强调的是，人的社会本质，是“一切社会关系的总合，即一切社会实践关系的“总和”。在阶级社会，除了阶级关系，各阶级的人之间自然还可能存在其它社会实践关系。比如民族与民族之间的实践关系、时代与时代之间的实践关系以及各阶级的人们在生产实践中与自然界的关系等等。所有这些决定人的社会本质的社会实践关系，或者本身具有鲜明的阶级内容、或者渗透着阶级内容、或者受阶级关系的支配与制约。因此，同阶级关系完全无关的、超阶级的社会实践关系是不存在的，但也不能认为所有这些社会关系都等于阶级关系。必须从“总和”上把握人的社会本质。阶级社会的人的社会本质，都带有阶级烙印，然而，“都带”并非“只有”，在特定的社会实践关系中，也可能客观存在着某种相对共同性。这种阶级社会的人们相对共同的积极的本质力量对象化的过程，即在一定条件下，各个阶级所进行的相对共同的积极的社会实践，就是“共同美”的源泉。

那么，这种相对共同的积极的社会实践表现在哪里呢?

就空间意义而言，地球上处于同年代的各国劳动、各个阶级和阶层的社会实践，具有相对共同性。尽管现实存在的各个国家或民族可能处于不同的历史发展时期，往往在不同的社会制度下生活，社会生产力的发展水平也可能不一致，实际上，各国内部所包括的具体阶级和阶层往往是不同的，他们正在进行的社会实践也是可能不同的。然而，全世界一切劳动所进行的物质生产和精神生产，共同创造着社会赖以生存和发展的物质财富和精神财富。属于内部的处于上升时期的某些剥削阶级和阶层、、或者可能包括没落阶级的某些阶层、派别的某些人们，在一定历史条件下，他们所进行的某些社会实践活动，可能同劳动的社会实践具有相对共同性。法国资产阶级大革命时期的第三等级内部，新兴资产阶级同城市贫民与农民之间显然存在着劳动与资本的矛盾。但是，在共同反对封建贵族和僧侣这一问题上，他们的社会实践同劳动反封建的社会实践，有相对共同之处;秦始皇的社会实践，通常是多么不同于秦统治下的那些“黔首”们的社会实践。在修筑万里长城这个历史壮举中,我们看到了千千万万黔首的决定性作用。万里长城这一美的事物无疑是劳动的实践产物。然而也不必抹煞个别封建统治者的某种组织作用。早在修筑之前，这个伟大工程的计划和兰图已经在个别头脑中开始酝酿了，而且它客观反映了被统治阶级抵御外族侵略的意志、要求和利益，第二次世界大战时期，面对同一个凶恶的民族敌人，那些不愿当亡国奴的统治阶级的阶层、派别，以至于个别王公贵族或大资产阶级的代表们也曾经暂时投入或靠近反的社会实践，与劳动之间呈现出相对共同性。

就时间意义而言，任何时代的的社会实践，无疑具有历史延续性，既是前一时代的必然结果，又是后一时代的必要前提。无论是的生产斗争、阶级斗争和科学文化艺术实践活动，都具有客观内在的批判继承关系。既然是社会实践，当然决不可能在密封的罐头式的环境中进行，它必然不仅同现实社会中的其它阶级的社会实践发生千丝万缕的联系，而且会同历史上的社会实践的成果和经验发生直接或间接的影响。“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”(《恩格斯选集》第1卷，第603页)。人们今天高度发展的社会实践，是历史发展的产物。于是，在其性质上，此一时代的社会实践，与彼一时代的社会实践，必然具有相通之处。

总之，阶级社会中的一切社会实践，都能达到改造客观世界的目的。不过，其改造客观世界的地位和作用是不同的。那些代表极端反动、腐朽、黑暗的社会势力的人们所进行的社会实践，总是自觉或不自觉地违背自然和社会发展的客观规律，破坏社会生产力，阻碍历史的前进，毁灭美的事物，这正是他们消极的本质力量的体现，那些革命的、新生的、处于上升时期的阶级和阶层，或者在特定历史条件下，没落阶级的某些同进步阶级的社会实践步调趋向一致的阶层、派别的人们，他们所进行的社会实践，总是自觉或不自觉地顺应自然社会发展的客观规律，促进社会生产力的发展，推动历史的前进，不断地把自己多少是积极的本质力量对象化，创造美的事物。所以，阶级社会里全部社会实践的客观内容，己经不象原始社会那样单纯了。就其性质而言，可以分成积极的社会实践和消极的社会实践两部分;就社会实践与美的相互关系来说，又可以分为创造美的社会实践和毁灭美的社会实践。创造美的社会实践，不是无产阶级一个阶级独有的。早在无产阶级诞生以前多少世纪，这种实践活动已经不知创造了多少美的事物。历史上曾经出现的新生事物，尽管它们不可避免地带有那个时代、阶级的局限性，却都是当时人们积极的社会实践的产物，人的积极的本质力量对象化的东西，在当时是美的，有些直到如今，仍然具有积极的审美意义。创造美的社会实践，也不是从事体力劳动的那些阶级所仅有的，处于上升时期的剥削阶级也曾经创造过美，或者没落阶级的某些人们，也可能在客观上对美的创造起过某种积极作用。尤其创造美的社会实践，往往不是一个阶级、更不是单个人所能进行的。比如，千姿百态的菊花之美，不是一个花匠、甚至也不是一代花匠所能创造的，它是千百年来无数劳动者积极的本质力量对象化的结晶。花匠为了创造菊花的美，需要各方面前人或旁人为他创造许多客观条件，优良的菊种，肥沃的土壤以及适用的种花工具等等。只有这样，美的新菊才能培育出来。一个较为单纯的美的事物的创造尚且如此，更不用说那些丰富复杂的美的创造了。因此，从这种意义上来说，阶级社会的美的事物，确是一切积极的社会实践关系的一个“总和”。<?xml:namespace prefix = o />

承认除了无产阶级，历史上或现实生活中属于范畴的其它阶级和阶层，可能不同程度地参加积极的社会实践，承认这些社会实践符合自然、社会发展的必然规律，能够推动历史前进，因而都能创造美，或者对美的创造在客观上起某种积极作用，并不是也不能抹煞不同时代、不同阶级的美的阶级倾向和个性特点。事实上，古今中外，人们所创造的无数美的事物，没有两个是绝对相同的，正如一棵绿树上没有两片相同的叶子一样。但是，既然都是美，任何一个具体的美的事物，也就不能脱离美的一般本质而存在。这种美的一般本质就是:真。

真的东西，当然不一定是美的。“四人帮”真实存在着，却奇丑，车尔尼雪夫斯基曾经例举的那只青蛙，看了使人想起冰冷的死尸那样的不舒服、不愉快，尽管也是一个真的存在，也不美。然而，凡美的事物，必然是真的。虚假的东西，当然不美。关于真的概念，各个阶级各不相同或是不尽相同的，带有不可抹煞的阶级性。然而这并不是说，各个阶级有各个阶级的真。真本身是不以任何人的主观意志和愿望为转移的，它客观存在着，是一种“身外”之物。

历史上曾经出现过的属于社会美的事物，不管是哪个阶级所创造的，不管其阶级倾向怎样，不管其具体显现如何丰富多样，总是一定程度上符合自然、社会发展的客观本质和规律，内蕴着真的因素。

艺术是真、善、美的辩证统一。生活美通过作者头脑中的创造，具体显现在艺术形象之中，就是艺术美。艺术美一旦产生，就成为“第二现实”，艺术的真也就客观存在。它是以社会生活的真为客观依据的。善是艺术的思想倾向，真是艺术的客观基础，所以艺术美能够反映生活的真理，它是真理的形象。所谓艺术真实，即指作家的主观认识和反映，符合客观存在的、反映在艺术形象之中的、社会生活的某些本质规律;指作者善于运用“美的规律”，把在社会实践中认识到的社会生活的客观真理性内容，恰到妙处地熔铸在艺术典型之中。所以，艺术的真，就其客观内容而言，就如社会生活本身的本质规律那样，是没有任何阶级性的，这样的艺术美，正如在评价托尔斯泰时所说的那样，因其反映出社会生活的“革命的某些本质方面”，可以“真正为全体所共有”(《论文学艺术》第1卷，第282, 288页)。

的这一科学论断，对我们认识“共同美”具有普遍指导意义。托尔斯泰这位宗法制农民利益和愿望的表达者，虽然放肆地鼓吹阶级调和和不抵抗主义，把最精巧的和特别恶劣的爱的宗教梦吃和荒诞无稽的天国幻想，作为真理来颂扬。然而，他的一些作品，却愤怒地控诉了沙皇专制的黑暗和暴虐，尖锐地抨击了贵族生活的与虚伪，也鞭挞了资本主义的种种罪恶，以清醒的现实主义无情地撕下了旧制度的一切假面，真实地反映了一八六一年到一九o五年社会生活的整整一个时代，因而有“共同美”。古希腊时代的悲剧艺术或神话史诗，在思想内容和艺术形式上丰富多采，往往是当时社会现实生活真实的反映。一方面反映出处于人类童年时代的人对自然、社会发展的客观规律存在着敬畏心理，另一方面又喊出了他们反抗的呼声，强烈地体现出要求改造社会、征服自然的美好理想，在某种意义上成为我们认识那个社会的高不可及的范本。同样，我国文学史上无数名篇佳作，屈原、李白、杜甫的某些诗，苏轼、李清照、辛弃疾的某些词，关汉卿、王实甫、汤显祖的某些戏剧，小说《红楼梦》、《水浒》等等都通过与其所反映的社会生活内容大致和谐的艺术形式，反映出一定社会生活的本质的某些方而，给人们以艺术的真的认识与享受，显示出永久的艺术魅力，.具有“共同的美”。

总之，所谓“共同美”，来源于人们积极的社会实践，只有当阶级的人们由于正在从事相对共_同的、积极的社会实践，不惧怕客观真理，并且能够对这种真理的形象加以欣赏时，才能面对同一审美对象，产生相对共同的美感。

第三篇 从和谐美学看和谐社会_美学论文

【内容提要】本文认为和谐社会的构建，一方面为现代和谐美学的发展提供了物质基础，另一方面它本身就是这种新型和谐美的现实展现。和谐社会是人与社会、人与自然、人与自身、主体与对象高度和谐统一的社会，从和谐美学看，和谐社会就是更新、更美的社会。本文通过生产劳动、日常生活背后的人与社会、人与自然、人与自身和谐关系的发展，了新型的社会美、自然美、人自身和谐美和艺术和谐美的新特点。和谐精神点亮了和谐社会整体的美，也点亮了我们社会中一切个体的美。

【关 键 词】和谐美学/和谐社会/和谐关系/和谐人格

党的十六届四中全会在《关于提高党的执政能力》的决定中，提出了构建和谐社会的伟大任务，这为和谐美学的发展提供了很大机遇，也给和谐美学提出了新的研究课题。

和谐美学认为“美是和谐”，而和谐是历史的、动态的，它由古典素朴的和谐美，经近代对立的崇高美，向现代更高、更新的辩证和谐美发展。和谐社会的构建，一方面为现代和谐美学的发展提供了物质基础，另一方面它本身就是这种新型和谐美的现实展现。和谐社会是人与社会、人与自然、人与自身、主体与对象高度和谐统一的社会，从和谐美学看，和谐社会就是更新、更美的社会。黑格尔曾说古希腊是一个和谐的社会，是“一个美的时代”，但那是古代人未充分发展的一种和谐，是一种不完满的完满，是无法与今天全面发展的现代人与现代和谐美相比拟的。现代新型的和谐社会，既超越了古代农业社会田园牧歌式的和谐，超越了历代儒家期盼的太平盛世和大同世界，也超越了毕达哥拉斯数的和谐宇宙、柏拉图的“爱情”世界和“理想国”。wwW.0519news.cOm这个新的和谐社会，是在现代科技基础上，在知识经济和信息的时代，在中国特色的建设的过程中构建的，它的形成将意味着从近代开始一直在主体基础上对立、中演进，不断向现代、后现代极端化发展的动荡不安的时代将逐渐成为过去，而新的和谐社会将开辟出一个新的美的时代，它将总结和超越过去一切的和谐社会，它将是一个自觉的充分发展的和谐时代。

如生产劳动过去被狭隘地理解为只是改造世界的客观活动，而从和谐美学看来，它应是一个人与自然相互作用、相互和谐的关系性的概念，劳动实践的涵义非常丰富，它不只是人类创造工具、使用工具，作用于客观世界的物质性活动，而且是创造和推进人与自然和谐关系不断发展的活动。但迄今为止生产劳动的和谐却是有限的，原始劳动的和谐是素朴的，是在强大自然威力压抑下唤醒的神话式的和谐。农业社会的劳动是依附于自然、依附于土地、田园牧歌式的和谐。工业社会的劳动，一方面是异化的劳动，是物对于人的奴役和控制；另一方面是主体的膨胀，借助工具理性粗暴地征服，摧残自然，导致生态失衡与自然的对立。只有到和谐社会的生产劳动，人与物、人与工具才逐步走向新的和谐，才真正开始全面实现所说的人们的劳动也是“按照美的规律来创造的”，人们才在劳动对象、劳动产品、劳动过程中，创造并感受到和谐，体验到快乐，劳动才超越了生存的需要，升华为一种人生的享受。同样在和谐社会中，不但生产活动是和谐的，产品的流通、交换、消费的活动也不只是一种商业行为，而同时是一种审美活动。人们购物不但是为了满足使用的需要，同时越来越重视产品的审美含量，购物的过程变成一种观照体验快乐的过程。买方与卖方也不单是交易的关系，而且是一种互助合作的关系，交易的过程也变成在互动中不断提高彼此审美素养的过程。

物质生产和精神生产、艺术生产的关系也发生了重大变化。1959年我在《关于艺术生产与物质生产发展的不平衡规律，是否适用于文学》一文中曾说：“关于艺术生产和物质生产发展不平衡规律”，“已逐渐失去作用，正在被艺术生产和物质生产发展相适应的新规律所代替”①。当然，适应不是没有矛盾，不是没有不平衡，而是社会能自动调控物质生产与艺术生产的关系，使之在动态中不断达到新的适应，新的协调，更高的平衡。构建和谐社会的要求和实践，必将进一步把物质生产和艺术生产，以及一切精神文化生产，在动态中平衡、有序、全面地协调起来。我们更应该在新形势下，进一步深入地研究艺术生产、精神生产与和物质生产相互适应和谐发展的新规律，以有力地促进物质文明、文明、精神文明的协调发展。

物质生产与精神生产是为了满足人们日益增长的物质与文化需要，而当前人们的一切日常生活也正在朝和谐适宜、协调有序的方向发展着。食不只是胃肠的需要，而且是一种精神的享受，我国古代晏子早就有“和如羹”、和五味的思想，并且认为和羹有“君子食之，以平其心”的作用，中国的饮食文化始终体现着一种中和意识和趣味。现在各种食品更讲究造型的独特、色彩的搭配、口味的调和，使人们吃出一个和谐来，吃出一个美来；衣着不单是遮体御寒，已越来越注重个性化、人格化和亲和力，注意新颖而得体，时尚而靓丽，让人们穿出一个和谐来，穿出一个美来；房屋不单是为了居住，追求实用而美观、温馨而舒适的美化装饰，已渐成为家居的普遍风气，它为人与环境、物理空间与心理空间的和谐创造了更多的物质条件。一位美学家曾形容审美的愉悦像坐在家里那样自由自在，这种自由自在的家居正在中国大地兴起，让人们住出一个和谐来，住出一个美来；行也在酝酿着巨大的变化，不但自行车王国正逐步为轿车所挤占，而且逐步追求快捷、便利、舒适和惬意的出行，逐步让人们行出一个和谐来，行出一个美来。总之日常生活正在审美化、和谐化、人文化。但我这里所说的生活审美化，与有些同志所说的“审美生活化”不同。“日常生活的审美化”是把生活升华到精神的审美的高度，而所谓“审美日常生活化”是让审美与生活看齐，把理性的精神的审美降至感性的物质的日常生活的水平，实是把审美感性化、化、生理化，越来越淡化了其人文精神和理性内涵，这是后现代消解和否定审美与日常生活差别的一种反映。审美自然包括感性的，但它又必须超越感性，使感性与理性、生理感受和心理体验和谐地统一起来，才能达到真正的审美境界。

生产劳动、日常生活的背后是人与对象、人与人的关系，和谐社会的理想归根结底就是要实现人与人、人与社会、人与自然、人与自身的现代和谐，推动“社会的全面进步和人的全面发展”。原始时代也曾产生过一种团结互助的关系，但那是未的、素朴的和谐。我国古代儒家也曾设计过人与社会和谐的方案，如在家庭讲父慈子孝，兄友弟恭，夫唱妇随、举案齐眉；在国家讲君明臣忠，将相谐和，君民同乐，长治久安；在社会上讲睦邻友好，交友诚信，“不独亲其亲，不独子其子”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的和谐关系。但这种和谐的社会关系，一方面是为适应宗族关系和封建等级秩序的需要，另一方面，又表现为主体依赖于客体、个人依附于社会、心理意识服从于道德律条的不自由。古代梦想的和谐社会是片面的、虚幻的，甚至冲淡和掩饰了阶级对立的现实。近代资本主义社会突破和扬弃了古代的和谐，把一切社会关系置于厉害对立的基础上，二元对立也成为西方现代、后现代文化的根本特征，西方现代、后现代文化一直是在经验主义和理性主义、人文主义和科学主义的二元对立中嬗变的。荒诞是二元对立极端化的产物，它一方面把对立推向两极，另一方面又与“无差别”相关联，消解和抹杀一切矛盾、差别，是一个矛盾的悖论。在这个悖论中，前期的荒诞侧重于向两极对立的极端发展，后期的荒诞，特别是其近来的动向，更侧重于走向消解和抹杀矛盾，甚至走向另一极端，否认和消解一切差别。诞生于后现代语境中的生态主义和生态美学(西方称环境美学)，强调人与自然的“整体和谐”，同样表现了这种消解矛盾否认差别的思潮。因为在这种“整体和谐”中，侧重强调人是自然的一部分，人是自然界生态发展的一个环节，人与动物是平等的。在中心主义的旗帜下，人与自然的差别，人的社会性、主体性、能动创造性消失了，以人为本不见了，而突现出来的实是以自然为本，实是人统一于自然的整体和谐，人与自然无差别的整体和谐。新的和谐社会关系，将结束近、现代的绝对对立，吸收、融合后现代趋向和谐的有益观念，重新创造一种和谐自由的社会关系。这种和谐的社会关系，是现实的规律性的真实存在，远远超越了古代虚幻、片面、素朴的和谐。它以新的互助互爱、团结合作、互利共赢的新关系代替利益对立和相互争夺的旧关系，开创了人类和谐处理自身关系的。社会美是人与社会的和谐，和谐社会新型的人与社会的和谐关系，将创造一种更新、更高的社会美。

人与社会的和谐离不开人与自然的和谐。恩格斯早就指出人是自然的一部分，自然界又是人的无机躯体，自然与人的和谐在实践中产生与发展。没有人与自然的和谐，没有人口、资源、环境的协调，人与社会的和谐就没有物质基础，人与社会的和谐就难以实现。当然人与自然的和谐又依赖于人与社会的和谐才能完成，正像所指出的：只有“社会是人同自然界完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”②。没有人与社会的和谐，也就难于实现人与自然的和谐。环境学家诺曼·万尔顿曾说，“只有与地球和谐相处，才能使人与人之间和谐相处”，“而只有人们之间和谐相处，才能做到与地球和平相处”③。人与自然的和谐是自然美和生态美，和谐社会推动人与自然向更高的和谐发展，也将不断促使自然生态日益变得更新、更美。人与社会、人与自然和谐的落脚点是人，人与自身的和谐是人与社会、人与自然和谐的关键与核心，只有人与自身的和谐，只有人自身全面和谐发展，人与社会、人与自然的和谐才能落到实处，才能真正实现。试想社会上每一个人都身心畸形、灵魂与肉体、理性与感性失衡，哪里能谈到人与人、人与社会、人与自然的和谐呢？

构建和谐社会的关键是人，是以人为本。构建和谐社会的出发点，是为了人；构建和谐社会实践要落实到人，而构建和谐社会的归宿也是人，都是为了要实现“社会全面进步和人的全面发展”。这种全面发展的人，在构建和谐社会的实践中造就，在构建和谐社会的过程中不断发展和成熟，和谐社会是现代和谐人的摇篮。现代和谐人既富有突出的个性，又把人与人、人与社会、人与自然等一切社会关系和谐自由的内涵内化为自己的真正的人的本质。他是感性与理性都充分发展，而又和谐统一的人。现代全面和谐的人远超越了古代人，古代人的和谐是原始的未充分发展的，是单纯的、不丰富的、有限的。他也超越了西方近代、现代、后现代人，从近代开始人们就在理性与感性、灵魂与肉体二重性格的裂变和斗争中备受煎熬，而随着现代、后现代人文主义和科学主义、技术理性和价值理性对立的极端发展，一方面现代科技的高度发展，使理性虚构了自我迷信，理性主体的妄自尊大，无度的粗暴的征服和摧残自然，陷于自然的无情报复之中；另一方面人文精神的丧失，感性主体的膨胀和沦落，人或异化为“甲虫”、非人，或裂变为“单面人”、碎片人，或成为无家可归的流浪儿。和谐社会为后现代无家可归的流浪儿构建了美好的精神家园，无家可归的流浪儿有家可归了，人类漂泊无依的时代也将成为过去。和谐社会的构建，将是非人时代的终结，将是理性妄自尊大时代的终结，将是真正现代自由人的新生。他把必然升华为自由，把受动转化为主动，具有充分的创造活力，成为最有主体主动性、历史创造性的现代人，成为既有主观目的又合“客观目的”的真正的历史的主人。在《经济学批判(1857—1858年草稿)》中指出：“人类全部力量的全面发展”就是人类历史的“目的本身”④，从根本上说这也是构建和谐社会的“目的本身”。现代的自由人，将是和谐全面发展的人，将是社会美的核心和主体自身，将是自然美的创造者，艺术美的立法者。艺术美源于现实美又高于现实美，艺术和谐美是和谐社会的艺术概括和审美创造，是新型的现代和谐自由人，以及人与社会、人与自然的新型和谐关系的典型反映和理想的表现，它也将随着和谐社会、和谐人格的不断完善，不断发展，日益走向至真至善至美的境地。

总之，和谐社会的精神是把社会和谐化、审美化，从美的本质上说和谐社会就是美的社会，和谐的关系就是美的关系，和谐的人就是美的人。和谐的精神照亮了我们社会整体的美，也点亮了我们社会一切个体的美。当然这是我们的理想和目标，我们现在和这个理想还有不小的距离，但可贵的是和谐社会的提出和构建，已朝这个目标迈出了坚实的步伐。只要我们坚持不懈地努力，这个光辉理想一定会逐步变成明天灿烂的现实。

注释：

①周来祥：《关于艺术生产与物质生产发展的不平衡规律，是否适用于文学》，原载《文艺报》1959年第2期。后收入《周来祥美学文选》(下)，广西师范大学出版社1998年版，第1253—1265页。

②：《资本论》第一卷，出版社1963年版，第122页。

③诺曼·万尔顿：《最终的安全：稳定的环境基础》，王正平、金辉译，上海译文出版社20xx年版，第68页。

④《恩格斯全集》第46卷上册，出版社1999年版，第486页。

第四篇 论建设“全面和谐社会”是马克思主义美学的生长点_美学论文

内容提要：全面和谐社会是根据当代中国现实而产生的一种社会理想诉求，它不是子无虚有的乌托邦梦想，而是可以通过全体社会成员努力奋斗就能实现的绿洲沃野。全面和谐社会是一种国家或民族理想，是人们孜孜以求的未来美好生活境界，是的大集合。全面和谐社会符合主义的审美原则，其实现也必然是主义社会审美理想的实现。全面和谐社会的创建使主义美学无论从社会物质基础上还是从精神文化的指向上都得到了强有力的支持，其为主义美学的全面成长开拓出更加广阔的发展空间，也为主义美学的进一步发展创建了新的生长点。

关键词：全面和谐社会  理性图景  社会理想  人的本质 全面发展  主义美学

一

就目前而言，全面和谐社会是一种国家或民族理想。从学术层面讲，它应归属于学范式。但若将之迁延至美学视野，全面和谐社会乃可归属于社会美界域，它是一种社会审美理想，是人们孜孜以求的未来美好生活境界，是的大集合。人类社会不能没有理想，一个国家，一个民族也不能没有理想，尤其是不能没有美好的社会理想。罗兰•巴尔特说，“如果，一个社会不再以一种理想的乌托邦社会加以参照以照亮前景，而是根据事物本身去盲目要求，这个社会就会相当危险地误入歧途”。

全面和谐社会是根据当代中国现实而产生的一种社会理想诉求，它不是子无虚有的乌托邦梦想，而是可以通过全体社会成员努力奋斗就能实现的绿洲沃野。它是对社会衰颓文化和道德沦丧的矫正，是对初期商品社会偏离公平正义现象的否定；它虽然带有社会理想主义色彩，但它是社会历史发展的理性图景。www.0519news.com它表达了一种上升的民族精神。

全面和谐社会作为一种社会理想正全面地引导着中国社会实践活动的展开，同时也使自身成为一种审美观照的对象。它照映着、充实着、凝聚着人的内在本质力量，使人们能够从更加宏大的社会视角包容和接纳社会实践主体更高的社会行为要求，将理想的美变为现实的和社会的美；而且美本身也是一种巨大的力量，它能以积极的精神要素参与和谐社会的构建，实现着历史的善的延续和积淀，表征着人作为一种颇具创造力的生物延展自身的普遍主体性本质。

全面和谐社会的建构必将推动人的全面发展。人的全面发展正是审美发展的直接动力因素，因而美也成为衡量人的个性和创造力是否全面发展的尺度。因此，美之尺度必为人之尺度，人之尺度更是人类获求解放的尺度，也是人之为人和个性创造力的尺度。在全面和谐社会中，一方面，人有关美的创造力大大提高；另一方面，人的审美能力也提高了。全面和谐社会将为人的全面发展提供更加广阔的空间。由于人基本的物质需求得到了满足，用于个性全面发展的机会、时间和经济都有了一定的保障，个体从事审美欣赏和审美创造的条件较以前社会都有了好转；与此同时审美文化也有了相应的繁荣和发展。但另一方面，社会中个体与个体之间由原来紧密的关系趋向松散，个体的充足发展与人际关系发生着矛盾。现代社会虽然为人们提供了丰饶的物质生活条件和更加广阔的发展空间，但相应地，生活节奏的加快和人欲的膨胀并由此而带来的工作、生活的压力也增大，人与人之间由原来和谐融洽的关系变的日益淡漠与生疏；人的心理、精神健康问题凸现了出来，而审美活动就自然地担负起排除人类精神障碍的任务，打通人与人之间的隔阂，实现着个体之间的沟通与理解。为人类精神的最终解放，为全面和谐社会的实现和进一步发展铺路架桥，提供绵延不绝的精神动力支持；最终地为和谐个体的形成和构建全面和谐社会发挥应有的积极作用。

人类在改造社会的历史进程中，由劳动实践历史所积淀和包蕴着的审美因素逐渐升华和表征为一种民族意识精神，并由功利主义的努力走向超功利的社会美学指向，成为民族精神的净化器。中国历史中的三皇五世，大同世界；西方的天国、乌托邦、等等都成为人们求福避苦的精神庇护所和牵引民族向前迈进的驱策力。一个民族、一个国家从整体上讲是一个现实的功利存在体，但它也必须超越自身的某些现实局限性并努力呈现其未来发展的方向目标，以引领人们走向更高型态的社会。全面和谐社会志在建立一个、自由、公正，人与人之间实现和谐相处，人的基本权利得到彻底保障和实现的社会；使高度的物质文明和精神文明和合为一，从而实现中国几千年来梦寐以求的“大同”美好境界。

当代中国正面临着全面变革和体制转轨的特殊时期。改革开放，与国际接轨，西方思潮蜂拥而入，世界全球化态势又咄咄逼人。原来那种闭锁的、单一的、直线式的思维状态彻底崩裂。国内的环境危机，能源危机，分配不均，贫富分化加剧，就业压力，，缺乏公平正义，传统道德的瓦解，等等，无一不再加剧着中国社会的分化。如果这种分化突破社会承受的底线，社会危机就会到来。和谐思维是一种整合性的思维，它是应对分化的。全面和谐社会的提出作为应对社会矛盾的策略，引导社会大众趋向一个统一的美好社会理想蓝图无疑具有凝合和旗帜的作用。作为一种思想策略，它的应用将使分化渐趋秩序、和谐与完善，使社会矛盾达到可操控的状态，不致使矛盾双方破裂而引动社会的混乱，使现有社会秩序瓦解；另一方面，我们也应当正确地理解和谐。和谐不是矛盾的彻底消解，而是事物发展到一定阶段相对静止的一面。和谐不等于无差异，而是同一大于差异，统一性大于对立性。它是事物趋向成熟和发展的最佳状态。在中国传统文化中，和谐观一直是中华民族的精神核心；相应地，它在中国美学中也占有相当重要的地位。所以，我们不能以为和谐就是彻底地取消了对立、差异，而无任何矛盾冲突的绝对凝滞状态。由于现今中国正处于特殊时期，经济因素和社会结构的复杂性就造成了当代中国文化结构的多元性特征；同时也造就当代中国审美文化的复杂局面。全面和谐社会将以其“和而不同”的包容品质逐步奠定多元共存结构的文化景观和多样的审美文化空间。

全面和谐社会的构建从社会利益方面讲也是一个动态的调序过程，需要逐步将不和谐的社会因素纳入和谐的社会轨道。由于当代中国社会呈现多元化趋势：观念多元化，利益多元化已成社会主导态势。所以，利益的整合要从宏大的视域出发，既要从全球化格局、中国长远发展格局着想，也要看到中国自身的、局部的和眼前的利益以及有利和不利的因素。利益的整合过程也就是将社会诸多激荡矛盾和不利因素调控为能够为本国国情所容纳和消化的过程，逐渐消除社会发展的片面化，为和谐社会的构建逐步奠定坚实的社会物质经济基础。因而，和谐社会不单单就是“各尽所能、各得其所而又和谐相处”的问题。全面和谐社会从动态方面讲依然是一个社会矛盾不断产生和不断解决的过程，依旧是在社会矛盾中解决矛盾，所不同的是国家和治理社会的智慧已经能够使这种矛盾把控在适度有限的范围内，能够导引社会走向有利于全面发展的一面；而不似以往人类历史所不断上演的发展逻辑：毁灭—建设—大毁灭—大建设。另外，从建构层次上讲，全面和谐社会一方面是物质的创建过程，另一方面也是人类健康精神的创化过程，二者必须同步进行，不可舍弃一端。因而，构建全面和谐社会首先要从社会精神基础上重建崭新的文化氛围，用先进的文化提升人们的精神境界，促动良好精神风貌的形成。用高尚的道德情操、自觉的法律意识、振作的精神状态和健康的审美趣味推动和谐社会的最终形成，为全面和谐社会的建设提供精神动力，而不致于让纷繁无序的社会思潮观念搅扰主导积极的文化因素的形成与发展。全面和谐社会在求物质之真与精神之真的同时，也求物质之善与精神之善。让全面和谐社会朝着有利于广大大众的方向发展，为广大群众谋利益而不是为谋一阶层或集团构建伊甸园或安乐窝。群众是全面和谐社会的主体，他们是创造物质财富和精神财富的主体力量。因为在人们群众中蕴藏着巨大的创造力，只有将广大群众的创造力充分地激发出来，全面和谐社会的实现才有可能。所以，全面和谐社会和群众在发展中是互动的，群众创造着和谐社会，和谐社会的建设也促动着群众的全面发展和最终福址的实现。

由于和谐是全面的和谐而不是局部的、某一方面的和谐。它是个体公民自我身心和谐，人与人之间的和谐，人与社会的和谐，人与自然的和谐，不同利益阶层之间的和谐等等。所以，我们讲的全面和谐社会重在 “和”，“和”则为美，其是社会发展的一种理想状态。全面和谐社会是实践中主体与客体，人与自然，个体与社会达到的一种和谐自由关系。它集中表现在社会的和谐完美与人的全面发展。在《1844年经济学哲学手稿》中指出他的社会理想也即“主义”“是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；……它是人与自然之间、人与人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。 主义社会的最终落脚点是人，它是“为了人”，这是的人本主义思想；但主义的实现不能依靠人之外的其他力量，它的实现依然靠的是人，也即“通过人”，人只有依靠自己才能最终地解放自己，这是的客观的现实的唯物主义思想；“对人的本质的真正占有”是人的最终解放，是人之为人的肯定和实现。所讲的主义社会是已经发展到十分完善、十分成熟的全面和谐社会；并且找到了实现这样的社会的现实依据、方法和力量。那就是彻底改变旧有的社会制度，取消私有制关系，消除阶级对立，使每个人实现自身的价值和全面的发展。因此，全面和谐社会也是一个不断发展不断完善的过程。最重要的是，全面和谐社会乃是人类本质力量的集中体现和超越，是人本质力量所创造的现实美和社会美的感性呈现。它以大量的、集中的、全面的感性形式确证了人类的自由创造力量，章显了人类的自由创造精神；它是全面发展的个人和完满自由社会的新型理想社会状态。这样的社会是全面的、丰富的、多元的、自由的和深刻的。在这样的社会中，人的精神是饱满畅快的，实践是积极主动和自由的。实践主体由于社会的丰富性、全面性、多元性而使自身也变的更加丰富、深刻、自由而全面。在这样的社会中充满了能动的活力和自由的创造力。这样的实践活动更多地具有了审美创造活动的特征。所以，全面和谐社会乃是社会领域中美的事物的集中体现，是“天地之大美”（庄子），是人类不断追求的美好社会生活蓝图。

全面和谐社会应该是一个合于人性的社会，在这样的社会中，个体之间虽因自身充分全面发展存在着巨大的个体差异，但因个体感性能力和创新能力的加强，社会的合理分工，以及社会成员之间公平地位的彻底实现，每个人都有追求自由和幸福的权力，个体与社会形成了合规律性与合目的性的统一。个体充分地与自然、集体和社会融合为一，建立起主客和谐一体的人本社会。因此，全面和谐社会应该是一个生生有序的大的和谐统一整体。在这样的社会中，人与自然之间，人与人之间，人与社会之间和谐相处，万物各得其所，各安其命，并和谐有序地发生、发展。这样的社会是一种美的社会，而处于其中的人是一种美的生存状态。“从美学角度说，合于人性的或人应该如此的生存状态，便称为美的生存或美的生存状态，这样的生存或生存状态便是美。而不合于人性的或人的应该如此的生存状态就是非美的生存状态”。

二

全面和谐社会的创建成果最终会落实到个体人身上，并且以个体和谐为基础和前提。社会是由个体组成的，个体与社会之间是辩证统一的。全面和谐社会保障和促进着个体和谐，使个体和谐能持久地得到进一步发展。反过来，个体和谐奠定了整个社会的和谐基础，为全面和谐社会走向更高形态铺平了道路。这正如所言，“各个人的自由发展为一切人自由发展的条件”。 个体和谐成为人全面发展的最本质内容，也是人类追求的终极目标。但在资本主义条件下，个体的全面发展受到资本主义异化关系的疏离和制约。“人不是以自己是自己力量和自身丰富性的积极承担者来体验自己，而是自己是依赖于自己之外的力量这样一种无力的‘物’，他把生活的实质投射到这个‘物’上。” 也就是，在资本主义异化条件下，人不能以自己的力量确证自己的本质，人无法以自身的丰富性来体验自己，而是依靠外在于自己的那个“物”，并把自己的生活也投射到这个“物”身上。人自己和自己的本质发生了严重的分离，并为外化于自己的本质力量所控制和奴役，造成这种情况的只能是资本主义社会制度。那么，要想使个体获得全面发展，最终实现全面和谐社会，就得彻底扬弃资本主义的经济关系和社会异化制度，从的物的关系和精神关系上解脱出来，逐步克服人的本质的异化过程，使人的本质回归到人自身，回到“自己的家”；克服被资本主义制度遮蔽掉的本然人性，让人的本质内容得以和谐的凝集与展开，最终实现人的终极解放。全面和谐社会的实现是人的终极解放，而人的终极解放，在看来，也就是指人彻底摆脱资本主义异化劳动之后人的本质才能的全面展开，“只是由于属人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即和确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来”。 在此，是从美学的角度谈人的本质的。从美学意义上把“属人的本质”看成是“能成为人的享受的感觉”，而这些感觉恰恰确证了人的本质力量。人的美感正属于这样的感觉，它是人类本质力量的感性显现和确证，是“属人”的丰富内容的全面展开。所以，人的终极解放，就其实质而言是和谐个体与和谐社会的深层次实现和融合统一。它在感性样态上已超越了以往社会，它不是人存在的异在者，也不是假丑恶的展现，而是与人契合为共生联动的生命本真存在，是的融合贯通。它是在感性形式上融合了真与善的美的展现。在这样的社会中，人是既生存着又超越于生存的美与生命的和合为一，是人性的本然澄明状态，这样的状态是以人的天然本性为基础的，“生存与美的关系是建立在人性或人应该如此的基础上，美是合于人性的或人的应该如此的生存”。 全面和谐社会合于人的生存目的，它和美本身是同一的。二者均具有功利性又超越于功利性。全面和谐社会从社会整体结构和关系内容上使人的生存自由度获得了前所未有的张力。人因大量美的创造与欣赏而使自身获得空前的感性解放和心灵解放。关于人的终极解放是从两个方面进行理解的，其一是人的物的关系的解放，其二是人的精神关系的解放。人的精神解放包括心理的、伦理的、道德的、的、宗教的和审美的关系等的解放。但前者是基础，二者只有同时获得解放，才能最终实现人性的全面自由。主义美学所要解决和最终实现的目的也就是如何从精神关系中，也即从感性关系和心理上使人获得这样的自由和解放。“主义是关心人、重视人的，是主张解放全人类的”。 这也是主义美学的最终目的。

全面和谐社会由于摆脱了物质利益的束缚，打破了精神的桎梏和囹圄，人在和谐自由的情景中创造力量被大大地激发出来。探索美，追求美，按照美的规律从事社会实践已成必然之事。因为，执著于美的追求实际上是人类求解放的追求，求进步的追求，求自由的追求。人从种种异己力量解放出来标志着获取自由的实现，其成为历史进步程度的标尺。人获求解放意味着人能够人性地创造自己的历史，能“应当如此地生活”，获的美的生存状态。从这个意义上讲，主义美学始终坚持将美的本质的揭示和对美的规律的探询与社会历史进步，人类自由的获得结合起来。不是为探询美而探询美，而是将美置放于社会历史实践进程之中，使美获得历史的实践的和人本的意义，使美的内涵超越了单纯的概念设定，具有了丰实的社会内容，并最终为主义社会，也即更高级的全面和谐社会的实现服务，这是在精神观念上实践着主义本有的革命性和实践精神。因此，我们十分有理由坚信，只有到了主义社会人的本质才有条件，也才能彻底地全面地自由地展开其感性的丰富性，也才能最终“确证自己是人的本质力量的感觉”。主义社会是最终实现了的全面和谐社会，也是主义美学全面繁荣，达到高级形态的时期。所以，全面和谐社会的创建过程是主义美学不断生长，不断完善的过程。

总之，全面和谐社会是符合主义审美原则的，其实现也必然是主义社会审美理想的实现。全面和谐社会的创建使主义美学无论从社会物质基础上还是从精神文化的指向上都得到了强有力的支持，其为主义美学的全面成长开拓出更加广阔的发展空间；也为主义美学的进一步发展创建了新的生长点。那么，对于当代中国社会而言，全面和谐社会的“美”必是大美，它不可能是一枝一叶的美，而是众美的交响曲。它奏响的是时代的宏大瑰丽史诗，它由全中国共同参与创作演奏。同时，它是中华民族腾飞奋起的号角，也是中国即将谱写的美的宏篇巨章。

参考文献：

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[1] 黎德化 程广云著 《与时具进的文化》 广东 广东出版社 20xx年 141页

第五篇 社会性别与再表现_美学论文

从传统的、美学的意义来理解，“表现”这个词表示“创造符号——那些‘代表’或‘替代另一个 东西’——的过程。”美学表现最关注的问题，至少在西方是如此，永远是模拟性或相似性的问题；人们通常以为，虚拟的符号应该与它们所代表的“现实”相似。从这一基本定义不难看出，表现的矛盾是由一个对立结构造成的。在这个对立结构中，一方被设定为另一方的拷贝、复制品、一个被具体化了的“替代物。”这个对立结构仍然是关于表现的富有争议的辩论焦点。这是因为，两个事物的同时出现，虽然在逻辑上两者之间存在着差别，但不可避免的结果却导致一个划分地位高低和价值评估的过程。因此，表现常常表达了隶属于对立双方的诸如缺席与出席、首要与从属、原生与派生、真实与假冒等等一系列内在矛盾的道德对立。因此，尽管在讨论表现问题时可以考虑不同的表现方式——文学、艺术、音乐、或建筑——而且也可以通过不同的表现理论去探讨作者、媒介以及读者和观众反映等问题，但是却无法避免迟早会向表现定义中的二元结构所包含的价值含义妥协。因为表现可以，至少从它的传统用法来说，被简单化地理解成模拟再现——即一种旨在模仿，力求与所表现的对象相似的派生式再生产，所以表现受到了来自各方面 的批判。 比如说，在二十世纪，艺术理论认定对现实的陌生化（而不是反映现实），英美新批评注重语言的模糊性（而不是强调文学作品的历史背景），以及德里达的解构主义试图强调暂时性和含义本身的不可缩减性，这些都是先锋派对表现传统意义的颠覆。

这些对社会性别有什么影响呢？和表现一样，社会性别在持传统异观点的人看来，也是一种涉及区别男女的二元结构。wWW.0519news.coM在这里，区别已经习惯性地被当作一个评估等级高低的过程。最臭名昭著的例子就是弗洛伊德在解释女性的性意识时提出的“嫉妒”说。按照弗洛伊德著作的框架，拥有某个器官——，不仅表示男孩与女孩之间的区别，它还成为女孩与男孩相比所缺少的和不如男孩的地方，而男孩则是评判的标准。与有关表现的争议一样，社会性别提出的最典型问题就是在二元结构中，有一方通常被当作真正的起源和标准，经过这样的标准来衡量，另一方就难免有多种欠缺。区分两者的过程再一次成为决定价值高低的过程。

表现这一“普遍的”做法和社会性别这一“特殊的”系统两者之间的交叉是一个难点。这种困难的实质最清楚地反映在妇女与表现的关系问题上。如果说表现的传统定义就是创造一些可以替代另一些东西的东西，妇女和男人应该是平等的，因为在表现的过程中，所有人都应该遵守相同的规则。但是，事实却正好相反：妇女不仅常常受到阻碍，不能象男人那样积极参与和从事创造性工作（成为艺术家、作家、作曲家、社会改革倡导人、领导岗位竞选人，等等），而且在男人的表现活动中，女人常常被当作表达男人们希望传达的意思的象征——女仙人和女灾星是两个极端的例子。换句话说，女人一直被物化为表现 的手段，在男人创造的世界里充当负有具体道德或艺术含义的符号。比如，人类学家克劳德·列维·斯特劳 斯(claude－lévi－strauss)在他对部落亲属关系的研究中，就大胆地指出，妇女在部落社会中所起的作用，就是担当不同部落群体间相互交流的手段，建立和确保男人们之间的关系。女人因此在多重意义上成为表示男人之间界限的标志：她们的生理区别被用来证明男人的“正常性”而她们（在部落间）的文化交流性则成为维护男性社交和团结的工具。在这种“女人之间的交往”中，女人在表现中的作用不仅与男人不平等，而且在价值上也有差异。作为男人向他们自己也向世界展现其自我的工具，女人们只能在整体上保持被动的角色。

女性在表现中的奇特的双重性质导致弗洛伊德提出这样的问题，“女人们究竟要什么？”尽管弗洛伊德和他的追随者们对性问题给予了极为具体的关注，但他们解释的只是男人的性，而对女人的欲望则所知甚少，对女人作为积极的创造者而不是消极被动的象征符号这一点几乎一无所知。为了承认因早先一贯被排斥在外而变得复杂起来的女性本身的欲望问题，雅克·拉康运用了“享乐”（jouissance）这个词来命名女性的和主观性这个超出传统知识和想象力范围的领域。但是拉康在将女人上升到不可再表现的境界时，虽然用心良好，却又重复了那个熟悉的男性故用伎俩，把女人当作（表现内部的）象征符号，表示过量的、异国情调的、甚至是神秘主义的（无法表现的内容）。

现在，我们有必要介绍表现的第二个定义。这个定义并没有脱离我们刚才讨论的二元结构，但是它的“代表”意义从美学转到了行政立法和意义上面。表现在这里指的是作为立法机构和的代表，代理人或发言人，发挥“代表”作用的主体不是一样东西或象征符号，而是一个人，例如为某选区说话或者是“代表”选民的 “代表”。和美学意义上的代表一样，立法和的代表也涉及到相同结构中不同成分的转换作用，只是这一次转换不是用一个抽象符号来替代，而是以一小部分人来代表一个大的群体，假设这一小部分人得到了这个大群体的授权，在他们不在场的情况下“代表”他们。

表现的立法和定义一旦同社会性别问题放在一起，就可能出现另外一个问题，即代理人的问题。而一旦代理人成为有争议的问题，这个概念本身就应该是超出了狭义立法的意义，转而包括所有权力，涉及在正式法律法规之外的场合代表别人说话的能力。

于是，我们需要质问的不是妇女如何被表现或她们如何被当作某些思想的代表，而是谁在从事这些代表工作，他们的动机是什么。比如，在以特定的方式“表现”女性时，表现者是描述性的还是指令性的？他们是客观地描写事物还是将某些先入为主的成见强加于读者？他们是否不顾妇女自己的观点如何，只是代替她们说话？从这些问题不难看出，为什么男性作家、画家、音乐家、哲学家或理论家表现女性的作品让女权主义者感到可疑。因此，我们从当代女权主义文学批评家那里可以看到揭露男作家对妇女和女性描述中存在的偏见的具体论述。此外，我们还看到针对美学表现中属于女性专有或女权主义内容的持续不断的研究。

关于表现的具有社会性别意义的性问题中最具有争议的就是传统的（异）色情文学。反对色情的人士认为，将女人作为性物违反了女性作为具有意识主体的权利：参加这种表现活动的女性被认为是迫于经济压力或者是精神上受到操纵才进行这些活动的。换言之，在反对色情者看来，没有哪个女人会在神经正常的情况下参与这种对女性的剥削性表现，只有一种解释，即色情是男人篡夺了妇女为自己说话的权力的结果。对象安德里亚·德沃金(andrea dworkin)这样的最不妥协的反色情批评家来说，色情与同男人是一回事，而同男人永远是。我将在第四和第五部分再来讨论色情的问题。

与男权主义对女性的表现引发的种种争议极其类似的是关于西方对非西方民族和文化的表现问题。与批判色情的女权主义批评家一样，爱德华·萨伊德在他的论东方主义一书中向西方对非西方文化所进行的一贯歪曲和虚无缥缈的描述发起了猛烈攻击。萨伊德的论点是，表现同军事占领一样，也是的一种形式，只不过前者依靠残暴武力，表现靠的是“文化”。从这个意义上说，高雅的文化形式，如长篇小说，成为西方文化霸权的手段。根据萨伊德的，表现的两种意义不仅仅相互关联；的确，立法和意义上的表现（少数人“代表”一大群人）现在被当作一个应该质疑的特权摆到了突出的位置。在和殖义背景下，这就是说某些代表甚至在没有被授权的情况下，已经在代表别人（指美学意义的创造符号，编故事，画图画，以及为这些制定理论，等等）。正是这种未经授权就获得的代表权（发言权）使那些对非西方人的歪曲和种族主义描述得以在客观再现（重造现实）的名义下出笼。因此，即使表面上中立的美学表现也是带有动机的表现或控制的行为。

带着对社会性别和跨文化中的不平等的敏感认识来看对表现至关重要的二元结构，就会发现其中的性含义。一旦意识到表现是一种主观互动的行为–不仅涉及符号及其创造者/使用者，而且牵涉 到一部分人将另一部分人变成符号——我们就不能够继续满足于寻求“客观的”或“准确的”表现了。（有 人认为这种说法甚至可以用于科学发现。）取而代之的是将“客观表现”和“准确表现”视为矛盾的说法，掩盖了一部分人强加于另一部分人的受社会性别和/或特定文化制约的标准。这方面的一个例子就是西方女权主义学者往往将“第三世界妇女”习惯性地描绘成她们所处的社会的“受害者”。正如尚德拉 t.墨罕提（chandra t. mohanty）指出的，具有讽刺意义的是，正是因为这些女权主义学者希望发现 “ 第三世界差异”–或者说是把“第三世界”作为差异——才导致她们将第三世界妇女不加区别地一概 描绘成一个模式，缺乏她们“第一世界”姐妹享有的一切美好事物。跟那种把女人作为划分男人之间界限标记的做法一样，在跨文化再表现中，“第三世界”被用来标明差异以及“第一世界”的身份，而“第三世界妇女”则被拿来表示“第一世界”妇女的差异以及身份。因此，墨罕提警告说，“姐妹情谊之外仍然存在着种族主义、殖义和！”

二

正是在表现、社会性别、种族差异艰难地相互交叉情况下，另一个颇具争议的选择，自我表现，了。它的逻辑很简单：如果说一个他者即使是看上去最“客观”的表现——不论是另一性别还是另一 种族——都可能有缺少正式授权的嫌疑并因此可能有性别歧视、种族歧视和阶级歧视的嫌疑，这不正好 说明我们应该完全放弃表现别人（按照“我不应该无礼地替别人说话”的精神）而仅仅表现自己吗？这不就是说表现只能，而且必须是自我表现吗？

这些问题在很大程度上已经得到了肯定的回答。证据是有关反映自我的文体，如自传、回忆录、日记等在当代文化生活中变得十分热门。而且这种转向自我的趋势并不仅仅限于上述文体的出版发行；越来越多的学术活动，如批评文章、、会议等也看好这种转变。 琼-弗兰斯瓦.莱奥塔（jean-françois lyotard） 在后现代条件一书中对这个惊人的转变做出了解释。莱奥塔把后现代界定为“超 级叙事”——就是那些曾经能够解释世间发生的一切的故事和理论——失去它们正统地位的时代。他指出，与此 成为对照的，是人们的经历以及供他们理解这些经历的语言层出不穷。这一发展的结果就是表现中越来越多的相对论，因为随着超级叙事提供的解释越来越失去权威，所有经历现在看来都具有合理性，因而都是有价值的。这种相对论在反映自我的作品里恰当地表达了出来。这些作品通过把握独一无二的、孤立的和特别的内容，而不是寻求共性的结论，因此被一些人认为是唯一能够被接受的表现形式。

即使如此，就在我们认为自我认证是有关表现的道德标准划时代变革的结果——一种质疑将代表者与被代表者分开的“代表方式”的含义的变革——这种向“自我”倾斜的做法，连同随之而来的认为超级叙事不复存在或不再有关的说法，也远不是没有问题。这些内在问题的实质可以分为历史的、技术的和的三个方面。

从历史上看，认为返回自我是一种“解放”其实是一个跟启蒙运动一样古老的神话。按照米歇尔·福柯的观点，出现这种意义上的“自我”是西方社会权力重新组合的一部分。古代世界的权力集中在社会上层的一小部分人手里。到了现代，权力分散到社会成员手里，直至关怀的细节和最具私人秘密生存空间的使用。因此，“解放”自我就是参与权力资源的重新定位，系统地建构社会进程。这就是说，通常被想象为不受强权、不受支配的自由，严格说来其实是权力的产物；“自由的”或“得到自由的” 个人实际上已经是权力观念正在从绝对转向相对，转向话语基础的表现。福柯把这种矛盾总结为一句话：“‘启蒙运动’在发现自由的同时也发明了惩戒。”

就反映自我作为一种反抗的、解放的从而也是矫正性的话语形式（目的是为了让我们从传统表现的桎梏中解脱出来）来说，福柯对我们今天这种觉悟提高了的时代里所面临的表现的难题看得十分清楚。许多人把转向反映自我的文体作为“脱离”超级叙事，“摆脱”代别人说话的罪行的一条出路时，都掉进了一个诱人的陷阱，即古老的“现实主义谬论”，以为自我表现就不会遇到反映现实的问题了，这里的现实指的是自我。他们的幻想是，如果仅仅是反映自我，就不会再陷入充满争议的表现的二元基本结构里去了，就不会再（错误地）用一方去“代表”另一方的事或人了。于是这种被认为是直接的不受调停的自己代表自己的行为戴上了“表现”的光环，自相矛盾地超越表现的局限性，一种不论其表现的内容多么琐碎或竭力抬高自己，在道义上是无可非议的表现，因为它（被认为）是非代表性的。更有甚者，自我再表现时下被等同于表现真实。在下面这段话里福柯描述了这种他称之为忏悔的现象：

西方男人成了忏悔动物了。

文学何以大变形：我们走出了讲自己的故事让别人听，主要是那些史诗般地或精彩无比讲述我们的英雄勇敢或圣洁品行“磨难”的文学，进入一种定格在无限度地从字里行间向自我深处挖掘真实的任务的文学，这种真实被表达它的忏悔录的形式小心翼翼地捧着，象发光的海市蜃楼。又何以这种新思考方式：寻求与真理的基本关系，不仅仅从自己身上——从某个失去的记忆中，或是在某个原始踪迹里——而且从自我反省中，经过无数飞逝即去的印象，拼凑出意识的基本轨迹。坦白忏悔的责任，经过如此多方的传达，现在已经深深地在我们的心里扎下了根，以至于我们不再认为这是某种权力强加于我们的结果；正相反，我们以为是深藏于我们内心深处的真理“自己要求”走出来；如果出不来的话，是因为有某种压力限制了它，粗暴地压制着它，只有经过一种解放，才能最终表达出来。坦白忏悔让我们获得自由，但压力使我们沉默；真理不属于权力序列之中，而与自由亲和：哲学里的传统命题，“真理的史”却必须将它们，申明真理并不是生来就自由——谬误也不是生来就顺从——它的产生浸透了权力关系。坦白忏悔就是这样一个例子。

按照福柯的，反映自我的表述不仅不是如通常以为的那样是个性的独特的“摆脱”表现的方法；实际上它也是集体被统治的一个病症。对自我的表现、反省，坦白忏悔，这些都是强制性行为，将自我想象成权力之外的难民——就是说不在表现的范围里——而实际上自我只不过是各外部体系力量在理性化和内在化之后进入个人而已。在美国，这种例子屡见不鲜。电视上的脱口秀将“个人的”坦白忏悔搬上银屏，堂而皇之地公开播出，更是突出了这一事实，即自我的意义是以某些超级叙述的顽强生命力为基础的。

从女权主义和民族性的观点来看，福柯的得出的逻辑结论显然是不吸引人也无法沾沾自喜。它显示了对表现进行的所谓加入社会性别意识和种族意识的“激进化处理”——支持边缘的、本地区的、个人 的和自传体的——必然要受到对激进和权力共生关系的理解的影响。具体说来，这就意味着应当小心对待自我表现的行为。因为，当妇女和少数民族认为他们通过自我表现正在把自己从他们的权力下解放出来的时候，可能恰好是他们允许这些权力最有效地他们的时候——从他们的心灵深处，以自愿的坦白 隐私的形式。

从技术上来说，自我表现再次提出了表现本身最根深蒂固的问题。这就是区别和延时的问题——即使是在表示“它自己”的时候，表现也不可避免地成为他者这个暂时的过程。换一种方式来说，就是表现，即使是自我表现，总会遇到那些使“自我”变得模糊而不是透明的杂质。尽管通常都把自我当作是知识的本源，可是自我并不“了解”它自己，也不能被归于理性认识的领域。

最后，即使是最为清醒的自我描述，也会很快把我们带到关于“代表”的同样的问题面前：是什么样的特权让一个人可以用自恋的方式来讲述自己？这些个人经历究竟能从多大程度上“代表”说话者所属的群体？自己描述自己的行为难道就不算侵害其他没有说话机会的人的利益吗？这些问题虽然令人不安但却是不得不正视的，尤其是在那些说话人自称代表全体成员反抗的情况下。比如，当非白种人女知识分子学者利用自我表现来避免东方主义和大男子主义表现的陷阱时，难道她们不应该同样受到男人和西方女学者所受到的指责——批评她们有私心，在没有授权的情况下自说自话地表现——还是出于对她们的社会性别和种族差异的考虑让她们成为例外？

三

如果重新强调自我不是解决表现问题的办法，那么应该怎样对待这些问题，尤其是在它们显然与社会性别和族裔有关的背景下？加拉特里·查克拉沃迪·斯皮瓦克（garatri chakravorty spivak）的文章“次等人可以说话吗？”提出了一个有用的新发明的例子。斯皮瓦克的文章是后殖民研究领域最难读的文章之一。正如它的标题所示，这篇文章关注表现“第三世界”劣势人群——通常为次等人群体中的女性人物（即社会中受剥削最重的成员）。斯皮瓦克把我们刚才讨论的表现的两个含义分别称为“肖像”和“代表”。但是，由于她所审视的是社会中处于劣势遭到剥夺的人群，“代理人”的再表现问题——其本身所含有的授权和代理的意义——就成了关键。 斯皮瓦克比许多批判厌女症的女权主义者和批判东方主义的后殖义理论都走得更远，她突出了表现中的阶级（即，社会经济地位）问题。斯皮瓦克抓住劣势群体的无权，向表现的核心问题，即附加于差异上的道德评价问题开刀。她的文章提出了这样的问题：是否存在与阶级特权和不平等完全无关的表现？

值得注意的是，斯皮瓦克将“代表”这个词与“说话”这个词互换运用。因此，她的文章的题目也可以改成“次等人可以代表吗？” 的确，这样一改，斯皮瓦克的中心思想就变得更明白了。因为， “说话”这个词可能会引起意思上的含混不清，让人觉得是指日常生活中的任意行为。人们难免会说，“这有什么，次等人当然可以说话了。” 而“代表”这个词更加扼要地指出了劣势群体是否能够占据积极代表者的位置，既是美学意义上的（作为符号和象征的创造者）也是立法和意义上的（作为代表和代理人）。另外，它把整个问题向前推进了一步：如果因为她的从属地位，次等人不能代表别人（这些人一般都比她更有权），那么她是否至少可以代表她自己呢？次等人可以当自传作家吗？

斯皮瓦克在文章的结尾做出的回答是“次等人不能说话。”如果次等人可以说话，她后来在一次访谈中说，那么“感谢上帝，次等人就不再是次等人了。”这是对劣势群体做出的虽然寒心但却是非常清醒的认识。也就是说，劣势群体永远由别人来表现，而且她也不可能充当积极的代表者——不管是代表别人还是代表她自己。不难预见，斯皮瓦克的结论引起了强烈的反对意见。许多批评家从道德的高度指责斯皮瓦克傲慢，然后又用她们自己的演讲和文章来说明劣势群体是如何可以“说话” 的。从本文所谈的表现的种种困难来看，她们的反对不是完全没有道理。在这些反对意见的下面，是一种希望通过以自我表现的做法来得到解放：即使劣势群体是完全处于他人之下，难道我们不应该至少承认她们可以自己表现自己吗？难道她们不应该至少有“她们自己的”发言、行动、表现、生活吗？

反对斯皮瓦克观点的人们无意之间将她提出的问题逐渐引向自我表现，但是她们这样做却正好证明了她提出的大前提，即表现面对众多困难。首先是不可回避的特权问题：这些具有语言和职业特权的知识分子批评家们坚持认定劣势群体已经在说话，就是将她们自己当成了劣势群体的“代言人。”然而，不论她们怎样坚持维护劣势群体表现自己的发言权，从立法和意义两个方面说来，她们的观点与斯皮瓦克的并没有什么差别。第二，即使是在公开假定的自我表现的行为中也有一个调解的问题。一个次等人想表现她自己的努力必须被看作是直接的，透明的而且永远与它重合——简言之，是超群的、非表现式的表现——只因为她是次等人？

作为对第二个问题的回答，斯皮瓦克解读了一个印度青年女子生命的最后活动。bhuvaneswari bhaduri是为争取印度武装斗争的许多组织中的一个组织的成员。1926年，她因为无法面对一项交给她的活动，在北加尔各答自杀。为了保证她的自杀不被误认为是不清白所至（不正当的怀孕），有材料证明，这个青年女子故意等到月经来了之后才自杀。她的最后的革命行动改写了妇女牺牲她自己“不干净”的女性身体的主要传统：

这个移位动作——等待经期的到来——是对禁止行经寡妇自杀权力的一种逆反，不干净的寡妇必须公开地等到第四天，她的月经没有了，洗浴净身，才能成全她的可疑的特权。

按照这种解读，bhuvaneswari bhaduri的自杀既是对熟悉的英勇斗士durga的支配报道，又是一种特殊的不明显的劣势者改写牺牲/自杀社会文本的行为。

这个劣势者以（经）血写成的“自我表现”并不具有直接的自传的意义，而是渗透了历史的要求以及这个劣势者对这些要求的。但是直到她死后很久这个劣势者“说话”的意义才被仔细解读出来。

斯皮瓦克的解读有几层意思。最明显的一层是它显示了“为他者说话”除了会有社会性别和种族问题，还必然会有阶级问题。（在这个具体例子里，阶级的意义就表现在bhuvaneswari bhaduri这个长期沉默的第三世界的劣势者是由斯皮瓦克这个在第一世界有声音的知识分子来代表的。）同时，如果“这个劣势者不能说话”，这不仅是因为表现涉及机构权力而且因为这种权力不可能通过将表现的任务转给自我来成功地加以抵制。斯皮瓦克提出的观点所表现的激进含义就不是“劣势者不能说话”，而是那种设想任何人，更不要说劣势者，可以自己代表自己而不遇到麻烦的想法是很幼稚的。劣势者的一无所有的状况只不过是以不妥协的形式更加突出了这一普遍事实。的确，这种一无所有使得直面（而不是回避）表现的根本问题变得不可妥协，不可让步。如果，按照当代文化再三强调的那样，表现与社会性别、种族、阶级和其他涉及等级地位和从属关系的差异问题是不可分开而论的，那么斯皮瓦克的文章则说明，我们必须关注问题的逆命题：即使，而且特别是，对社会最下层人的关注，如“第三世界”的女劣势者，也不能回避表现中的物质实体——那些负责传达意义并且不能简单地归结为法律和经济的实证主义替代物的结构和比喻等修辞手法。

四

刚才我着重谈了表现的主体变化问题。如果女劣势者的例子证明即使退回到最没有地位的自我那里，也不能解决表现的理论死点，那么另一个极端的问题——表现的坚定不移的客观性——也必须重新考虑。

通常，表现的客观性总是以知识的名义来实现的：客观地表现某个东西就是说比较“了解”它。这种表现的最极端的例子就是传统的异性恋色情文化。在那里，过分渲染的避讳的形象配上了探索和发现式的解说词以及表达揭开人类身体秘密或真相的好奇心的话白。对于立志要赋予妇女“代表权”的女权主义者来说，色情是一个难题。有什么能比让女性成为性玩具更冒犯让女性作为主体发言所作的努力呢？

关于色情文化的一篇有意思的文本就是琳达·威廉姆斯写的《裸的描写：权力，享乐与“视觉疯狂”》。沿着福柯关于权力也表现在话语中的思路，威廉姆斯把她的研究建立在这个问题上：色情是怎样被当作“知识”生产出来的？ 威廉姆斯不是首先设定男性或女性真实身体先于生产知识的社会机器而存在，而是首先审视这些机器本身。用我们讨论的话语来说，她不是从具体的身体，而是从表现的代码入手。威廉姆斯提出，色情文化的发展有一部分原因是电影图像稳步的技术进步的必然结果，而这种进步从一开始就是以偶像崇拜为基础的，因此她指出，色情文化的整体发展情况对我们理解表现与有关妇女的“知识”两者之间的模棱两可关系可以说是至关重要。

比如，虽然对女人的性知识过去是以触及到女性身体神秘奇迹深处来构成的，但是电影技术使可视性最大限度地扩大了，这就意味着（关于女人身体的）知识现在是用不同的方法生产的——要求可以而且必须能够看得见。在“雄鹿电影（男人观看的色情电影）”或肮脏电影里，这种探索与揭示性“真实”面临的恰恰是“知识”的定义到底是什么的问题：尽管女性的身体能见度越来越高，可是强化了的视觉再表现技术还是面临该身体并没有比以前更可知这一事实。正相反，看这个举动现在成为了解再表现的对象的局限。换句话说，我们可以看见，但不一定就知道。这个问题——看见与知道两者的非巧合性——于是通过“金钱镜头”（即花费大量资金重点拍摄的镜头——译者注）来解决，即传统的把聚焦作为性的时刻的做法。这种做法似乎做到了使看到和知道同时达到最大限度。但是威廉姆斯又指出，用这种方式来“了解”性就是赞同将男女身体从观念上区分开来，将“女性的”划为不可视，最多只是和男性的“一样。”此外，这种男性被单一地划入这个透明符号之中去了。威廉姆斯的论点值得在此细述：

每一个镜头——“肉”或是“钱”——象征着不同种类的不同的。每一个镜头都追求再表现的最大可视性，但却遭遇了该形式自身的视觉局限。“雄鹿片”旨在学习“神秘世界的奇迹，”可遇到的却是它自身的视觉局限……进入之前: 男演员要表演穿透奇迹就是整整齐齐地让观众看不见穿透的对象。

不过，金钱镜头成功地把观众的视线带入对异性的下一个阶段的表现：让观众看见。但是这种可视性只是停留在对男性的水动力学的认识水平上，虽然也有意思，但却只是该文体所寻求的了解女性奇迹的糟糕的替代物。妇科检查用的窥器在这里确实要让步于自我反射的镜子。虽然无疑是很壮观，大镜头也是同样无望地窥视；它只能把男人自己的反馈给渴求了解女性的男性凝视。这个现在已经用伊斯曼色彩加以处理，有时甚至用宽银幕，加上光学效果或者慢镜头，配上所有同步或后期的录音合成的与此合拍的、哼哼和喊叫。

...显然没有什么能比金钱镜头更传统的了：正如狄德罗的会说话的珠宝，是某个修辞手段才使得这个文体能够用某种方式谈论性。

这个“修辞手段”的效果是什么呢？尽管可视性达到最大限度了，看上去似乎也很“坦率”地暴露性，但是金钱镜头所完成的只是系统化地否认差异——这个文体想要知道的女性身体和它的有什么与男人不同的地方。作为一种试图以认真看来发现“知识”的表现，金钱镜头也发明了根本不看女性生殖系统的方法：

确实，这些特别长、永远坚挺、的特写镜头也许可以看成是理想化梦幻雄性生殖器的直接代表，弗洛伊德说，我们——男人和女人——都对它有欲望。从这个意义上说，金钱镜头中的通过避免和女人生殖器来拒不承认。这就是深沉的声音电影里的诀窍的聪明之处。电影将阴蒂放在琳达·乐福雷斯的喉咙里，从而建构一种既强调该器官的重要性又不需要看它的叙事情节。这就好像是男性物恋想象力到了色情文化发展到企图抓住裸的“真实”的历史时刻，还是不能够在再表现自己性的时候，支撑任何女性在视觉上的差别。

根据表现的基本规则，女性生殖器的这种差别就成为一种以作为符号而引发的一系列意思的二元结构之外的过剩。，看上去似乎是不受约束的，诚实的泻出，就被用来“代表”男性；男性又被用来代表全天下男性的，全天下男性的被用来代表全天下的，等等，不一而足——所有这些，而女性差别则继续被回避着。 然而对的这种浮夸的依赖显然是暂时的。作为一个不含糊的“真理”符号，的无法摆脱女性身体差异的困惑，而它为了完成自己寻求知识的任务，完成显示硬的责任，又必须将这些差别摆脱或旁置。矛盾的是，恰巧是因为它的不承认，女性身体成了留守的、剩余的异质，造成这个“真实的”表现在接缝处迸裂。

从这个观点来色情文化——即把它作为表现——它的极端的“物化”倾向就又显示出一层新的意义。 对反对它的人来说，色情的物化性当然始终意味着对妇女的去真存伪和。尽管如此，为了提出这些指责，这些批评家们首先必须假定（女性的）正常的和真实的性存在着而且可以被“恰当地”表现。这样的假设又把我们再次带回到了有关表现的传统辩论话题——即关于一个事物如何能够真正地“代表”另一 个事物，以及谁有权来为别人“说话”，等等——而这些，我们从前面几部分已经看到了，已经走到了理论的死角。为了使色情的物化性能够把我们领入一个新的认识表现和社会性别的理论范围，就必须放弃存在正常和真实的性的理论。在没有一个固定的关于性的真理的假设的情况下，渲染的身体器官，和下流的动作这些色情的主要场景就可以得到重新认识——它们不再是“不道德”的记号，而是有意识的人造的记号。这些记号的“物化”极端性——将世界，尤其是女人变成物品——色情文化宣布自己是最能把表 现的再表现性质公开表现出来的一种实践活动。

从这个意义上来说，色情里的“身体”也需要重新考虑。正如威廉姆斯所写的，任何色情的基本特点都是对于身体的某种认识：“身体是倔强的；它有欲望和胃口，未必与社会期望相符合。”和现代论中的“自我”一样，色情里的身体被想象为真理的根本“主体”，它必须理所当然地被要求坦白自己的秘密。但是，威廉姆斯又继续指出，即使是看上去似乎是纯粹自然的未经加工的身体的“自传性”坦白忏悔也是社会进程的一部分，它的最隐私的，最个人的感觉同时也是最大程度上被按照传统惯例物化和再生产的，并最多地被文体和社会性别加上代码的。在这个社会过程中，女人的身体首当其冲地被要求“坦白”即使这个“坦白”常常采用了男性的修辞形式。威廉姆斯揭示了具有社会性别特征的身体无法摆脱按照普通规则来“说话”，提醒我们注意这样一个事实，即社会性别本身就是表现劳动的一个创造，它的界线已经由大量的色情模式清楚地界定并放大了。同时，因为社会性别是一种全面加码的再表现形式，如色情的例子所示，它是人造的而不是自然的因此是可以发生变化的。

五

把劣势者作为主体和把女人作为色情物体这两个风马牛不相及的例子放在一起，再表现的两个定义的难点就一目了然了，涉及到两种不同的未来。

就美学再表现来说，未来毫无疑问地将继续朝更加抽象的世界发展。在这个世界里，随着电脑技术的日趋完善，再表现会变得距离二次表现越来越远，而与模拟（即， “拷贝”或没有原件的“再表现”）越来越近。从这个意义上说，色情可以说是美学再表现本身将在电脑时代消亡的预兆：色情电影中人体器官——眼睛，嘴巴，手，腿，脚，头发，，臀部，生殖器——成为“可以移动”和人为操作来祈求有关的“真实，”从某种意义上说，是那些每天包围着我们的大量的高技术电脑影像以零碎的异化的形式达到各种不同的生产“知识”的目的的实实在在的先驱。确实，我们的很多“自我”知识（了解）现在都是来自不完全的、外来的或不相干的图像——想想供医生们用来探讨，检查我们的原本看不见的“内部”和实行手术的各种技术奇迹——不仅如此，连与古老的在表现方式有直接联系的个人特长，那些被认为是“独一无二的”和无法再生产的东西——如一个歌唱家的嗓音，一个大提琴手的手指动作，一个画家的画笔移动，一个舞蹈家的脚步——现在都成为可以在电脑屏幕上“克隆”的信息。更有甚者，电脑屏幕上出现的符号不再需要有“事实”中的原形：比如说一个在屏幕上跳跃、再生和变化的灯，就是它本身——一系列电子合成的线条、形状和动作，现实就是它自身，如此而已。当“现实”日益为“虚拟”所替代时，社会性别的现实如“男人”和“女人”以及曾经再表现他们的符号又会发生什么事呢？

同时，模拟技术的巨大变化去掉了具体身体材料的拖累并使得传统的美学表现概念（作为仿真的复本）变得陈旧过时，表现的另一个定义，与授予权力和分配特权、平等和正义有关的定义，仍然是一个迫切需要关注的问题。确实，正是因为这个世界的一部分由于昂贵的高级的电脑技术的普及，变得越来越“抽象”，有关大多数被迫生产这些抽象的群体（多为廉价劳动力）和继续被剥夺享受这些好处的群体的立法的和的表现就显得极为重要。本文揭示了为什么挑战第二个意义上的表现 ——代表他人“说话”——不能简单地转向自我表现的一些原因，而且，即使是对于最没有权利的“第三世界”妇女的自我表现也必须注意到其中的完全是调节过的话语。

对于社会性别来说，表现的两个前途暗示了以下几个问题：作为一个话语，社会性别是否能分享逐步消失的传统美学表现带来的技术和社会效益而不用放弃它的一些基本“现实”如“男人”和“女人”？反之，社会性别能否继续表现被剥夺了权利的人们，其中包括世界上许多男人和女人，而不需要向自己的超级叙事地位以及自己在世界技术“进步”的牵连让步？面对日益扩大的表现的两个极端之间的认识论差距——一方面是传统美学表现的被与物质进步同时出现的虚拟性取代，另一方面是顽固的立法和表现，要求不仅对性别问题作出反映，而且要对种族，阶级和无数种类的差别作出反映——要做的事情很多。 在这个差距分歧中，社会性别也必须找到自己未来的道路。

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