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意向是一个汉语词语，拼音是yì xiàng，一指志向；二指心之所向，意图。出自南朝 宋刘义庆《世说新语·品藻》：“郗司空家有伧奴，知及文章……刘问何如方回。王曰：‘此正小人有意向耳，何得便比方回 。’”意向是某者对待或处理某事物的活动，其表现为此者的欲望、愿望、希望和/或谋虑等行为反应倾向。某者的欲望、愿望、希望和/或谋虑等可被分为肯定和否定或正向和负向。肯定或正向意向指对某事物的接近、取得、保护、接受、拥护、吸收、助长、产生和/或造成等；否定或负向的意向指对某事物的避开、丢弃、反对、破坏、抵抗、限止和/或消灭等。意向是个体对态度对象的反应倾向，即行为的准备状态，准备对态度对象作出一定的反应，因而是一种行为倾向，或叫做意图、意动。
人们运用语言进行交际的过程叫言语。语言和言语是两个不同的概念。语言是社会现象，是语言学研究的对象；言语则是心理现象，是心理学研究的对象。言语是指人们对语言的运用，它有两个意思：一是指人的说和写的过程，是人的一种行为，叫言语活动，也叫言语行为；二是指人说出来的话，写出来的东西，也叫言语作品。试论言语行为理论中的个人意向性和社会现象——维特根斯坦语言哲学的日常语言分析_其他哲学论文五篇欢迎大家一起学习参考，希望能分享给用的到的朋友！
第一篇 试论言语行为理论中的个人意向性和社会现象——维特根斯坦语言哲学的日常语言分析_其他哲学论文
论文关键词:维特根斯坦 言语行为 个人意向性 日常语言
论文摘要:后期维特根斯坦提出了著名的“意义在于使用之中”的命题和“语言游戏、生活形式”理论。这个理论对日常语言的考察意义极为深刻，因为它指出语言首先是一种行为，是与其他行为、与现实交织在一起的行为。塞尔和奥斯汀的言语行为理论强调语词和世界的关系，然而，对人和世界的关系强调不足。言语行为的生成和理解，个人意向性与社会现象的有机结合，需要在人和世界的语境中进行。
1.言语行为理论的历史沿革及研究现状
言语行为理论始于20世纪五六十年代，代表人物为奥斯汀、格赖斯和塞尔，各自的理论研究有所偏颇。一派将个人意向性作为言语行为理论的基本概念，其代表人物是格赖斯。意义的生成是由个人;言语行为决定的，说话人试图通过使受话人认识到其所作所为而产生效果，意义是个人行为意义的产物。按照格赖斯的，在实施言语行为过程中其行为本身不受约定俗成的习惯、规则或社会惯例的影响。格赖斯这种看法没有清楚地说明意义与惯例或约定俗成的习惯的关系，即没有说明意义如何受到惯例或约定俗成的习惯的支配，同时，用一个人意图达到的效果来给意义下定琴，会模糊以言行事行为和以言取效行为的界限，因此，只要把意向和惯例或规则这两者结合起来，就能弥补格赖斯上述见解的缺点。另一派强调实施言语行为过程中社会习俗角色的重要性，其代表人物为奥斯汀和塞尔，其中的代表作品为塞尔的《言语行为》。www.0519news.com按照这一观点，社会约定俗成的习惯、规则和话语语境在决定言语行为意义方面起着关键的作用。意义不仅仅是个人意向性的产物，而且也是社会j质例的结果。然而，无论是以格赖斯为代表的主观主义者，还是以奥斯汀、塞尔和维特根斯坦为代表的客观主义者，两种不同派别都会在某种程度上得到联结或识解，只是对同一现象从两个不同侧面进行论述而已。
塞尔最早的工作是研究指称理论，在牛津大学的博士论文讨论的是意义和指称问题。他用于研究指称问题的方法属于斯特劳森和奥斯汀传统，把指称行为看成是说话者在说话和进行其他表达时所施行的一种意向性言语行为。塞尔认为，施行言语行为在一般意义上可以看成是按规则有意图的行动。使言语行为成为可能的规则是一类非常特殊的规则，他把它叫做构建性规则，它不仅调节先前就存在的诸多行为形式，而且实际上也能为新的行为形式创造可能性。这样就可以把不同的言语行为类型看成是在语言范围内提供了不同的制度可能性，而说明言语行为的结构就是揭示构建性规则。
钱冠连指出:“研究言语行为就是研究词语意义，研究词语意义就是为了反观人的思想，反观‘存在’与世界。这就是言语行为理论的哲学目的的解说。”“语言是存在的家园”，海德格尔说。“没有语言，存在就无法表现，不能被思考。然而，把语言作为言语行为来研究人的存在则是西方哲学历经两千多年才达到的一个思想认识”。后期语言哲学从研究科学语言转向日常语言研究、‘旧常语言学派并不否认日常语言的歧义性和含混性，但是认为日常语言中的问题需要通过对日常语言的来解决，因为日常生活蕴含着真理，普通人的意见应该成为是非的标准，没有必要人为地设计一套日常语言中本来就没有的精确逻辑”。正如粗糙的地面更具摩擦力因而更适合于行走，过于光滑的地面反而易使人滑倒一样。维特根斯坦说:“我们要行走，所以我们需要摩擦力。回到粗糙的地面上来吧。”因为语言哲学这才真正开始了对现实的关注，真正把现实的人的言语行为作为考察的对象，从而达到了一个富有成果的认识高度。从我们说第一句话的时候起，我们就清晰地表明了要求普遍性获得理解和同 意的目的，在解释者进行无限交流的框架内建立起普遍性的认同一致，使人根据相互作用的复杂性来发 现并重新建立规则体系，实现有效性要求。语言的功能不在于反映世界，而是像工具那样被人用来对世 界作出反应。研究语言就是认识人本身。于是，尽管并非语言学家的自觉，但语言研究终于走上了一个 比较完整的回归人自身的路线。哲学和语言学经过了千百年的争论、摸索，最终不约而同来到了透过言语行为来认识人这个焦点上。这不是偶然的，因为语言的确是行为。
著名认知语言学家莱考夫与伯克利大学语言神经理论课题组用最新的电脑神经元活动模拟技术关 于语词一概念的研究结果，可能从根本上动摇传统的关于言语行为与人类认知的语言学和哲学理论。传统理论认定:理性和语言把人和动物区别开来;概念在人脑中有专门的机能区，而这是人类种系特有 的;理性与知觉、行动是分离的。一句话，概念、推理等是“非以身体表现的”，即不体现于人类身体一大脑系统的感觉一运动机能之中。莱考夫却发现，概念是“以身体表现的”，许多概念直接使用人的身体一大脑系统的感觉一运动机能。莱考夫所举的一个典型例子就是“抓”这个概念。他们的研究结果清楚地表明，无论是用手去抓一个物件、看别人抓一个物件、想象“抓东西”、还是说出“抓”这个词，神经元放电区域是同一的(并行顶叶前运动皮质网络)。这就是说，具体的某行为及对该行为的知觉、关于同种行为的想象以及概念竟然使用的是同一个大脑皮质区网络。而且，无论是行为本身还是这个行为的概念，其神经活动参数(方向、力等)以及它们的推断图式(主体一控制一客体)、执行图式(角色、方式、状态各阶段等)简直就是一模一样。人的思维、语言没有必要假设为人体、人脑机能之外的存在，他们是“以身体表现”于其中的，即哲学应当是“人体中的哲学”。言语行为理论创始人奥斯汀在《施为性话语》一文中指出，人的言语除了报告真值条件以外，还有一种行事性的言语，它们的主旨不在报告事实，却是以某种方式影响人们做事，是无所谓真或假的。这样，他就把问题的讨论牢牢地拴在如何通过言语行为看词语的意义，说话人如何表达(行事性言语也是一种表述)自己的意思上—哲学转向后相当多的哲学家就是如此看待语言意义研究的。
哲学家认为，以言行事的话语可以绕开哲学本体论的争论。试看徐友渔举出的以下三个句子和说明:“他说‘地球围绕太阳运行’“是真的”;“助人为乐是好的”;“这幅画真美”。如果将它们当成一般的陈述句，可能会产生难解的关于本质是什么的问题，如果把它们理解为说话人借以表达一种赞同(“地球围绕太阳运行”这一论断)、提倡(助人为乐)、欣赏(这幅画真美)的行为，也许就不至于有争论。点明了这种哲学思路再来看言语行为理论，我们会知道，奥斯汀他们不是冲着语言而来，他们是“把对语言的理解当成解决基本哲学问题的必要准备”，他们认为“只有对于语言的说明才能获得对于思想的全面说明”，他们是在对人的思想进行说明。
2.个人意向性与意义
塞尔从个人主观性角度将格赖斯的意向概念区分为表述意向和交际意向。前者决定言语行为的内容和言外之力;后者将对言语行为内容和言外之力的理解作用于受话人以达到交际。当塞尔看到格赖斯的个人意向概念无法充分解释“独白”，“说话人没有说话对象”和“说话人不想对受话人产生交际效果”时，塞尔对表述意向和交际意向进行了对比，得出了没有表述意向就没有交际意向的结论。实际上，这一结论也过于偏颇。一个正常言语行为要获得成功，应是既有表述意向又有交际意向，一个成功的言语行为应是表述意向和交际意向的互为建构，同时还要看意向的实际内容和意向性的本质。意向性的关键所在是满足条件。当一个说话人说某句话并且意味着某种东西时，他是在执行一种意向活动，产生声音是他意图说出那句话的满足条件的一部分。当他说出一个有意义的语话时，他便把满足条件赋予这些词音和记号。因而在说出一个有意义的话语时，他便把满足条件赋予了满足条件。说话人有意向地说，“天在下雨”，并且使它具有意义。那么，他将执行一种具有几个满足条件的复合行为。首先，他意图说出这个语句，而说出的那个话语是他的复合意向的这一部分的满足条件。其次，由于他不仅仅意图说出这个句子，而且赋予它意义，也就是说，他意味着天在下雨，那么，这个话语就获得了它本身的满足条件。而且仅当天在下雨，说出的这个话语便被满足。这个话语的满足条件就是成真条件。这个话语是真的或假的，取决于说话人在说出那个话语时世界是不是如说话人有意向将它表达出来的那样。所以，说话人至少有两个部分的意向:说出那个话语的意向和关于那个话语应当具有满足条件的意向。但是，由于说出的这个话语是他的第一部分意向的满足条件，因此，他的全部意义意向就是将满足条件赋予满足条件的意向。 塞尔确立了施事行为分类的四条标准:话语的目的(基本条件)、表现的心理状态(真诚条件)、话语和世界的关系，即合适方向(先决条件)和命题内容(命题条件)。带有话语和世界的关系，即合适方向(先决条件)的意识状态如信仰或欲望或希望或恐惧都是其满意条件的表征。相信“下雨了”表征下雨的状态同时表征意志一世界的合适方向。去看电影的欲望表征世界一意志的合适方向。“欲望”而不是“相信”具有世界一意志的合适方向，意向的目的不仅表征事物的状态如“相信”被理解为表征事物的状态，而更重要的是给世界带来变化，现实世界特别是人们自身的行为来吻合意向的内容。如果用满足条件来意向性的话，我们可以看到是人的思维将意向性施加到现实中的对象和事件上面，通过意向性将满足条件施加到原来的满足条件之上。如果说话人所说的也是说话人所想的，那么意向的满足条件不仅仅是说出这句话的声音，而这声音应有进一步的满足条件，如“断言”的真值条件、“承诺”的义务条件和“指令”的服从条件。如果我说“巴黎经常下雨”，意向的满足条件不仅仅是说出这句话，而是具有词一世界合适的方向的真值条件“巴黎经常下雨”。这就是所说的意向性地将满足条件施加在满足条件之上。“命令”的满足条件不仅是去做被命令的事情，而且之所以这样做是因为命令本身，它的自身所指功能。“承诺”的满足条件不仅仅是这一动作必须发生，而是它自身所指功能，意向产生话语，话语包含着世界一意志合适方向的满足条件去完成自身行为。
3.社会现象与意义
约定俗成的习惯、规则和社会惯例构成社会现象，社会现象组成言语行为可能性条件。塞尔从先验的意义上强调约定俗成的习惯、规则和社会惯例的重要性。首先，语言的社会习惯不能取代个人意向性，但个人意向性只有依照约定俗成的习惯、规则和社会惯例才起作用。阿佩尔和哈贝马斯主要也从理性的交往能力人手，侧重对语言交往活动中的人类思维能力的考察，所以他们的语用学通常被称作“先验语用学”或“普通语用学”。塞尔认为，实施言语行为不是盲目性事实，绝大多数类型的言语行为与制度性事实有关。其次，建构性规则系统使制度性事实成为可能。对语言在构成制度性事实方面的特殊作用加以解释。语言是根本的人类制度，这是就以下意义而言的，即其他制度，诸如货币、、私有财产、婚姻、游戏等都需要语言，或至少需要类似语言的符号系统的形式，而在某种程度上语言的存在并不需要其他的制度。最后，相同的建构性规则系统受不同语言的不同约定俗成的习惯制约。例如，在实施“承诺”这一言语行为时，不同语言的表达形式有所不同，体现不同约定俗成习惯的表达形式都来自相同的建构性规则，即“承诺”首先要尽义务，其次是为受话人利益着想，这是承诺制度的建构性规则。
奥斯汀的语言现象学是围绕语言和世界之间的关系而展开的，因为语言现象学所研究的是“什么时候我们会说什么，在什么情况下我们会用什么词”。显然，我们应说什么是与语言之外的“情况”密切相关的，只有在我们的语言与语言之外的实在或世界保持适当的关系时，我们的“说”才是适当的，或者说我们的语言才正常地发挥作用。为了说明社会实在的客观性，塞尔提出三个基本概念:第一个是建构性规则概念。他特别强调，完成以言行事的行为就是去从事一种由规则支配的行为方式，因而规则在言语行为中占据着非常重要的地位:规则决定着从事某个具体言语行为的必备条件。他区分了两种规则:一种是调节规则，即用于调节先前存在的行为方式，如礼仪规则等;另一种是构成规则，即不仅是调节而且创造或规定了新的行为方式，如游戏规则等。前者的目的是为了调节一种预先存在的活动，这种活动的存在在逻辑上于规则的存在;后者的目的则是为了构成一种活动，这种活动的存在在逻辑上是依赖于这些规则的存在。在他看来，以往哲学家在规则问题上的困惑就是因为混淆了这两种规则，特别是用调节规则来代替构成规则。他明确指出，一种语言的语义学应当被看做一系列构成规则的系统，而以言行事的行为就是按照这种构成规则完成的行为。“这样，一切言语行为都应当被看做由构成规则支配的语言活动，换言之，人类的一切语言活动都属于构成性行为，构成规则决定了我们用语言去完成的一切行为”。第二个是集体意向性概念，指的是人们相互合作开展工作的能力。第三个是功能强加，人们具有把功能强加于那些本质上不具备该功能的实体的能力。由集体意向性而建构制度实在，其关键要素就是把一定种类的功能强加于实体，在这时候实体不能或不能仅仅按照它们的物理构造来发挥功能，而只能按照足够多的共同体成员对它们作出的持续的集体接受和承认(即承认它们具有一定地位，并由于该地位而具有一定功能)来发挥功能。所谓的“地位功能”都固定地采取这样的建构性规则，即x在情境c中算作y。例如，如此这般的一张纸在美国算作钱、如此这般的一个人在美国算作交警，等等。言语行为给语言研究提供基础的方式，也为进一步研究社会实在提供基础。
第二篇 社会哲学传统的轨迹：马克思、索莱尔和萨特——马克思、索莱尔和萨特_其他哲学论文
黑格尔在耶拿时期提出了关于承认冲突的具体模式，但从未对社会哲学史产生重大影响，黑格尔的理论仍然处在《精神现象学》的深重刚影中，因为《粘神现象学》在方法上极其成熟，在沦述上也更加鲜明，“为承认而斗争”的：主题被严格限定为“自我意识”，产生条件的问题。但是，《精神现象学》沦“主奴关系” —章还足充分暗示了 一种理论的变革，闲而他早期著作的核心主题在本质上二仍然可能呈现出来。他心想把主奴关系解释成旨在承认同一性要求而展开的斗争，这样，黑格尔就可能开启一种思潮，与马基雅维利、霍布斯相逆而行，把社会(entzweiung)归因于破坏道德要求的经验。在这一思潮中，对社会斗争作出了划时代的重新规定，并对历史发生了，最大影响的理论家是卡尔•。在他的阶级斗争学说中，引导青年黑格尔的道德理论观念便与功利主义思潮被综合到了一起，这是—种充满张力又高度矛盾的综合。在主义陷入经济还原沦之后，索莱尔(georges sorel)致力于把社会转型过程纳入为承认而斗争的理沦视界。他受到的影响耶拿时期的《实在哲学》，他在《巴黎手稿》中只是就主奴辩证法这一狭隘意义讨沦了为承认而斗争的观念。结果，在他的理论创作的起点，就沉湎于—种值得怀疑的倾向之中，这就是将承认要求的丰富光谱原为通劳动而自我实现的维度(1)但是，把他颇具有原创意义的人类学建立正一种劳动概念上，这一劳动概念具有十分规范的内涵，以致于他可以把小产活动解释成主体间的承认过程。的劳动概念是根据手工劳动模式或艺术活动模式进构起来的(2)，这……劳动具有总体性特征，在完成过程中，自身能力的对象化经验与一个可能的消费者的精神(geistige)期望纠缠在——起，结果就是，经验给予个体 一种以主体间关系为中介的自我价值感。所以，在和《巴黎手稿》写于同时的《穆勒经济学笔记》(3)中，谈到了劳动过程中通过自我和通过他人的“双重肯定”：也就是说，通过生产的对象，一个人不仅可以把自我经验为具有特殊能力的个体，而且可以把自我理解为有能力满足互动伙伴要求的个人(4)。从这个角度看，、认为，单一阶级控制生产资料的资本主义，就是—种不可避免地摧毁以劳动为中介的个人之间承认关系的社会秩序。因为，随着劳动者与尘产资料的分离，劳动者也具有控制他们破分离的生产活动的能力，这种控制是一种社会交往前提，使他们在共同体的生活关系中可以作为合作伙伴而相互承认。但是，如果资本：主义社会组织摧毁了以劳动为中介的承认关系，那么，随之而来的历史冲突就必须被理解成“为承认而斗争”。所以，与《精神现象学》的主奴辩证法一致，青年才会把他所处时代的社会冲文解释为被的劳动者为重新建立充分承认的交往关系而发动的道德斗争。最初，他并不认为阶级斗争就是获取物质资料和权力工具的策略斗争，而是认为阶级斗争是一种道德冲突，其中，“劳动的解放”是对等重视和个体自我意识的主要条件。毫无疑问，正如不久就承认的，这种解释包含着一系列有关历史哲学的思辩前提，而这是他当时在对资本主义进行深入的科学过程中所获得的。
青年之所以能够继承黑格尔《精神现象学》中承认理论的冲突模式，仅仅是因为，他的人类学的劳动概念直接把个人自我实现要素与主体间承认要素等同起来：人类主体，就其结构而言，在生产过程中，不仅渐渐将自己的能力对象化而自我实现，而且同时也在情感上承认全体互动伙伴，因为他把他们当作是有所需要的共在主体。但资本主义生产关系一旦破坏了这种整体的活动，每一种为承认而进行的斗争在劳动过程中都必须被理解为致力于重新肯定相互承认的关系。这是因为，一旦能够重新获得的劳动，就可以轻而易举地建立主体作为有所需要的类存而彼此肯定的交条件。由于没有拉于时代距离，无法真正认识到的是，这种模式糅合了浪漫派的表现论人类学、费尔巴哈的爱和英国的经济学。支配着对历史哲学之沉思的那些不可靠前提，不久就充分向分表明，他必须在理论上改弦易辙从而废除这些前提。甚至在按照生产美学把劳动当作手工劳动或工艺活动来思考时，也不可能仅仅把劳动理解为“内在本质力量”的对象化过程（5）；同时他也不允许把劳动看作是主体间承认关系的充分完全实现。对象化模式造成了一种错误的印象，好象一切个体的特性和能力常常已经充分地存在于心灵当中，只要通过生产活动就可以把它们表现出来一样。而且，认为在与客观对象打交道时其他主体必须是作为可能的消费者存在、的确也作为有需要的存在得到承认，这种想法揭示了全部创造活动的主体间性内涵。虽然如此，这种想法还是削弱了满足物质需要的人们之间可能存在的承认关系。
在的早期著作中，他把黑格尔的“为承认而斗争”模式狭隘地局限在生产美学的方向上，但由此引起的结果是，那些并非直接源于合作的自我管理过程的主体间承认的全部特征，就被排除在所处时代的社会斗争的道德范围之外。就是以这方式把社会斗争悄悄地与劳动所处时代的社会斗争的道范围之外。就是以这种方式把社会斗争悄悄地与劳动过程中自我实现的目标联系了起来。当然，带着这种有意的夸张，他的“异化劳动”概念不仅经负载着来自历史哲学的前提，而且把注意力集中在资本主义劳动组织所产生的侮辱现象上（6）。的确，这样认为，使得人们第一次能够把社会劳动本身理解为一种承认的中介和一个可能出现蔑视的场所。但是，由于他的冲突模式具有片面的生产美学特征，所以，这就妨碍了他把所诊断的异化劳动放到复杂的主体间性承认关系当中，以便能够揭示异化劳动在社会斗争当中的道德意义。
要想从这种片面的生产美学的冲突模式中解脱出来，就必须让他的人类学的劳动概念摆脱在早期著作当中对历史哲学的过度依赖，以便可以把劳动概念当作是经经济学批判的绝对基础（7）。可是，他常常据以认识当时社会斗争的狭隘的道德理论视角，就成了功利主义思想主题入侵的口。为了资本，重申了他早期的观念，即劳动不领是社会价值的创造过程，而且是人的本质力量的外化过程。因为，只有同时把人的劳动理解为生产要素和表现事件，才能把资本主义社会即看作是一种社会经济形态，又看作是人类自我物化的一种特殊关系。但在资本主义的道路上还是放弃了费尔巴哈的观念：每一种未异化的劳动行为都必须被解释为对人类全体成员之需要的充满爱的肯定。但这样一来，也放弃了以前让他根据历史哲学继承黑格尔为承认而斗争模式的思想资源：如果个体在劳动中的自我实现不再自主地引起其他主体的承认，当然也就不再可能再把劳动者的斗争解释成争取承认的交往条件的斗争。这就必然使处于一中尴尬的境地，因为他就失去了解释阶级斗争的历史哲学的钥匙。为了摆脱这一尴尬的处境，他运用了功利主义的社会外交模式在他对资本主的之中，同他新的基本概念相—致，他把不同阶级之间冲突运动的规律固定在经济利益的对立上。在看来，阶级斗争不像黑格尔所解释的那样是为承认而斗争，而是沿着为〔经济的〕自我肯定为斗争的传统模式。结构稳定的利益竞争，突然取代了因相互承认关系的破坏而产生的道德外突由于用道德理论限制了他最初的解释方法而间接地开启了一条新的道路，所以，他叫可以轻松地采取这种新的冲突模式。因为，把阶级斗争的目标还原儿仅仅与会劳动组织直接相关的要求，这就使他可以轻易地抽象出破坏道德要求而产生的小的关怀。的早期著作中已经包含着向功利斗争模式过渡的可能性，因为他将承认要求的光谱限制在一个维度上，随着哲学人类学附加解释的失效，这一维度很容易就破改造成纯粹的经济利益。因此，在《经济学批判》中，把劳动者的社会斗争完全当作他对日益自律的资本的内在的构成部分来加以讨论，认为劳动者从事社会斗争的目的仅仅是为了改变无产阶级的“客观”利益。相反，个人在小产过程的地位与性要求被挫败所产生的道德经验之间存在着—种联系，而这在的描述当中再也没有表现出来。《资本论》中有些段落涉及到显然是遵循为扩展法律要求斗争的社会外文模式，们这依然没有从根本上改变上述情形(9)。因为，与现代法律普遍主义的成就之间形成高度矛盾的关系，妨碍了在这些社会冲突中看到个然有益证据，证明劳动者必须展开反抗法律无视他们的特殊阶级利益的斗争。过于自信，以为资产阶级的自由和平等观念服务厂资本主义经济的合法化需要，以致于他认为可以把法律上为承认而斗争的各个方面当作没有矛盾的东西来加以肯定(10)
但是，在的成熟著作里，我们发现一种真正取代功利主义的趋势，不过这些著作不是致力于发展经济理论，而是致力于历史和。在这些著作里，引导的是一种与他的早期资本理论著作相对立的社会冲突模式，它几乎于足在赫尔德(hcrdcr)的意义上把不同社会集团传统文化的生活形式都囊括了进去(11)。最初，理论视界的扩展只不过是他的方意图所带来的结果，他在历史研究中．有意提供对那过程的现实发展作出 一种生动的叙述描绘，而这些过程在他的经纤济中早就研究过了，不过，这种经济是从——种功能仁义的视角来考察资本关系的推广过程。所以，的”学说必须考虑到社会现实的各个方面，它们对被异化的集体如何感知他们的处境和如何采取行动产生了影响。但是，在看来，吸纳特殊阶级的日常文化，就必然会改变用于解释冲突行为本身的模式：如果说，传统文化的生活方式就是逆境塑造了社会经验和匮乏经验的东西，那么，冲突中的不同团体追求何种目标这个问题就再也不可能在纯粹强调利益关系的基础上得到回答了。因此就必须在不同的取向上建立他的解释方法，如此一来，冲突就势必被认为是依赖于反映在每一种传统文化生活方式上的各种价值：在这些社会斗争中，团体或阶级都努力捍卫和建立起确保其同一性的价值观念，因而彼此发生了冲突。所以，我们有理由认为，在《路易波拿巴的雾月十八日》或《法兰西内战》中提供的(12)是—种“表现主义”模式。
这个概念不仅仅是指，参与冲突各方的行为是—种表现现象，也就是说，按照使情感相立场广为人知的表现行为模式而呈现出来。当然，这是基本的理由，它促使把不同团体的。宗教传统和日常生活方式的经验知识纳入他的研究，因为这些，事实为确认集体的价值观念提供了最丰富的资源。而且，“表现主义”也可用于描述著作中的一种趋势，即按照戏剧文学样式来表现社会冲突的过程，其中，冲突阶级各方和作；品中的人物一样都被描绘成在作生死存亡的斗争(13)。的历史著作明显不同于《资本沦》，他按照伦理(entzweiung)的模式来解释阶级斗争：在他以戏剧化的方式，详细描述的社会事件中彼此对立的集体行为者由于他们在社会，中的地位不同而具有不同的价值取向。这样，就再资肯离了功利主义的倾向，更加接近黑格尔的“为承认而斗争”的模式。但另一方面，他并没有进一步说明，他所描绘的斗争在何种程度上具有和承认关系结构相关系的道德要求。在这个语境中。“表现主义”一词还在第三个意义：它强调了历史著作中有一种趋势。就是把阶组斗争仅仅看作是集体追求自我实现的冲突形式。但是，所描述的冲突没有真的涉及到可以在社会层面上得到解决的道德现象，而是涉及到水火不相容的价值之间永恒斗争的历史缩影。
本人在任何地方都没有把经济学著作的功利主义途径与历史研究的表现主义途径系统地联系起来，尽管在这两种模式在他的成熟著作中发生了冲撞。经济决定的利益冲突，与根据自我实现的不同追求所作出的对全部冲突的相对主义解释，比肩而立，而且没有任何中介。但是，从来都没有以系统的方式，把社会阶级的冲突（这可是构成他的理论核心的）理解为一种具有道德动机的冲突形式，根据这种冲突，承认关系的许多引申内容必须通过加以区分。因此，实际上根本不可能把他所设计的规范目标安置在他一直都有“阶级斗争”范畴加以考察的社会过程之中。
由于赋予了以利益了取向的行为者模式优先性，这些功利主义倾向就很快在历史唯物主义传统中扩散开来。索莱尔在他的著作中反对这些功利主义。在主义历史上，他的全部理论最富于创建，但在上也了矛盾。由于那种易于激动的个人气质，索莱尔既不闪避变化无常阵线，也不避免以一种明确超越折衷主义束缚的方式使用最纷繁复杂的思潮。在他实际的介入过程中，他对君主立宪右派的同情一点也不少于对布尔值维克的同情，他为革新主义而做的工作受到了维科、伯格森、涂尔干和美国实用主义者的影响（14）。但从一开始，他的生活和著作中贯穿着一条主线，这就是他克服作为思想体系的功利主义的基本信念，它说明了索莱尔后来突然转向的原因，而正是功利主义思想体系使主义忽视了它自己的伦理目标，并产生了严重的后果（15）。在索莱尔看来，那种认为人类行为就当还原为追求利益的目的理性的观点，就是一种根本障碍，阻止人们发现现实地引导人们获得创造性成就的道德驱动力。沿着一开始就为他的理论工作制订的方向，索莱尔肯定要建立一种社会斗争的道德概念，在许多方面与青年黑格尔的冲突模式都有着一致的地方。
索莱尔的理论技术是一种社会行为的概念，它的取向不是追求利益的目的的理性模式，而是一种创新的模式。在他研究维科著作时，他就已经认识到了人类创造性的地位，而且，他按照道德理论改变了功利主义的出发点：各种创造性的观念综合起来就构成一个历史时代的文化视界，而它们主要是通过确定伦理之善和人的尊严的观念而组合到一起的。索莱尔在下一步就是要将这一理论框架更加精确化。在这一步，他也受益于对维科观的解释：因为社会阶级之间根本就没有衡量伦理之善的公认标准，因此，创造性观念的历史过程就采取了阶级斗争的形式。社会阶级不停地用更普遍的词语来努力表述他们的规范和荣誉观念，并证明这些观念对于整个社会道德组织的适宜性。但是，出于只有权利媒介中才能为特殊的道德观念找到一种具有社会涵盖性的表达手段，阶级斗争就不可避免地采取了法律冲突的形式：
“历史在集团斗争中形成。可是，维科认为，这些斗争根本不是一个类型，当代主义者常常忘记了这一点，存在着旨在夺取的冲突……也存在着为获得权利的冲突。后一种斗争仅当在谈论的阶级斗争时才可能被考虑到。为了避免误解，我们也许应该把这种斗争叫做‘为了权利的阶级斗争’，并要进一步指出，它们以法律理论之间存在的冲突为原则”（16）。
当然，这一原则在任何具体方面都没有揭示出法律规范和特殊阶级道德之间的关系，而“阶级斗争的伦理性”应该就是源于它们之间的社会对立（17）。因为，迄今火止所揭示的一切只表明，社会集团在将他们的伦理之善观念纳入社会冲突领域之前，他们常常必须氢这些转化成法律概念。与作为一种最初关怀道德理论之主义思潮的“伦理”相遭遇，这就驱使索莱尔进一步论证法律和道德的关系。索莱尔显然没有直接接受这一新的法，即努力把理论严格地奠定在康德伦理学基础上，而是对之进行了一种黑格尔主主义的独创解释，最终得出了一个关于我们日常道德观念性质的经验假设。在这个意义上，索莱尔把被压阶级一再纳入一个法律冲突的伦理规范追溯到青年黑格尔用“自然伦理”概括的特殊社会生活领域内的情感经验：在家庭中，每一个人都通过“互敬互爱”（18）而获得一种道德感，而这构成了他们后来善于伦理之善的观念核心。所以，这些成熟的道德概念无非代表着社会普遍化的、个体在孩提时代就能够通过经验而获得价值，这些价值属于“值得尊敬的生活（19）”的构成条件。但是，这些隐含在情感中的标准和规范并不能“建立一个新的法律体系”，即使它们成为集体道德观念的固定构成要素，因为索莱尔明确指出，它们所包含的仅仅是“否定”（20）。这就意味着，仅仅是否定的情感反应才向个体或社会团体显示他们对伦理之善的构想。在索莱尔年来，道德代表着的有伤害和侵犯的情感，每当我们遭遇在道德上被认为是不可辩护的东西，我们就用这些情感来作出反应。在这个意义上，道德与法律之间的不同，必须用否定的情感与肯定的规范设定之间的基本差异来加以衡量。
到这里为止，索莱尔所阐述的阶级之间的权利冲突观念有了进一步的发展。因为他现在认为，促使被阶级进行持久道德斗争的动力，是受到不公正对待和屈辱的集体情感。社会集团的成员通过家庭之爱而获得的伦理要求，现在采取了不公正对待的社会情感形式，并以某种方式涌入社会生活过程，以致于它们必然引起与占统治地位的现存法律规范系统的冲突。为了表达这一观念，索莱尔在概念上区分了“历史（形成）的”和“人的”（道德的）的权利基础：
“因此，作为全部社会组织的历史的权利基础，就和教给我们道德的人的权利基础发生了冲突。这种对立可能长期没有什么影响，但是，当对被个体的辩护比社会依赖的传统更加神圣时，常常就会出现冲突。”（21）
无论如何，这种思路也显示了索莱尔是把他的阶级斗争的道德理论模式建立在相对主义的狭义权利概念基础上的。在他看来，一个社会的法律秩序仅仅是对肯定规范的制度性表达，获得了的阶级一直都试图把先前被社会蔑视的感情转化成这种肯定的规范。反之，一切被的阶级都努力对抗统治社会的优选法律体系，同时，在它能够与竞争之前，也必须创造性地把其（最初只是否定的）道德概念转化成肯定的法律规范。所以，每一个国家的法律秩序，都仅仅是体现了不公的特殊感受，出于道德上偶然的理由而当权的社会阶级就拥有这种不公的特殊感受。这种经过权力技术处理的“权利”概念使得索莱尔自己陷入了远望的困境，对法律承认的普遍主义潜能视而不见，而且他对基本理论模式的最后调整也元法改变这一大局。在柏格森生命哲学的巨大影响下（22），他发展了一种社会神话概念，也就是想用他的认识观念来揭示新法律观念的集体创造过程：由于人一开始就是情感的存在，并且可以比理性论正更轻易地直觉到直观的生命形象，所以，最能让被统治阶级把他们的“激越愤恨之情”（23）转化成肯定的法律原则的，不是别的东西，正是那些给不确定的未来以一种生动图画的社会神话。
社会神话学说只是在那最后支配着索莱尔努力以道德理论履行主义的倾向上打上了烙印。虽然他给为承认而斗争的观念所提供的独特解释框架配备了道德情感的经验材料，他还是反转航向回归于马基雅利的传统：因为，在原则上，每个特殊阶级对于“有尊严的生活”的诉都背靠着法律承认的利益，所以，任何法律体系，只要是基于权力，就能够宣称具有同等的效力。这一相对主义的结论归因于默然化解了黑格尔和来德格区公的两种承认形式：因为，如果索莱尔集中论证的集体自尊的要求突然被当作可以在法律承认形式中得到满足的要，那么，它对形式普遍化的压力就必然要从我们的视野当中被强行驱逐出去。到于其整修理论致力的、特殊集团被不公正对待的感情，索莱尔并没有充分地区分对价值观念的蔑视和对自主性期望的侵犯。这就明他没有把作主体可以普遍化的自主性要求得以承认的中介，而是当作表达一种德性生活观念的手段，这一观念服务于特殊性质的目的。结果，他不仅缺乏规范标准来区分道德上正当的和非正当的法律体系，而且最终导致了把法律体系的内在纳完全留给了权力斗争。萦莱尔把为承认而斗争照约为自我实现的单一维度，他这样做上仍理论上的绝对性，这一绝对性不能不导致他的取向的致命结果。因为他根本无法把资产阶级法治国家的道德成就与特殊阶级的运用方式区分开来，所以，他常常采取于一切和规范差别的立场，却又总是从根本上摧毁它（24）。这点同样也适用于那些间接受到索莱尔影响的学者，像亨德利克•德•曼（hendrik de man），他们至少是在索莱尔菱的启发下，根据受到伤害的荣誉感而不是根据经济利益，去劳动阶级的社会抵抗。德•曼由于无法把握现代法律领域的普遍主义内涵，所以最后同情民粹主义的权利潮流（25）。
对于索莱尔的著作，萨特一向评价甚低。萨特是我们这里感兴趣的思潮的第三位代表（）26。可是，在他后期的著作中，他还是赞成萦莱尔如下的理论观点，即社会冲突先必须被理解为集体行为者之间承认关系的断裂。当然，萨特必须通过不断的理论修正，把这一基本上构成他对时代和事件的的模式同他的存在主义开端强行分别开来。因为，在他早期 的主要著作即《存在与虚无》中，他坚信不可能有人与人之间的成功交往，以致于他根本不考虑仅仅是部分遭到歪曲的社会交往的视角。
在萨特最初的主体间性理论中，“为承认而斗争”本身就作为人类此在（dasein）的存在事实而被永恒化，这就是由于萨特将“自为存在”与“自在存在”的二元本体论就用于他者存在的先验哲学难题而产生的结果。因为，作为自为存在，每一个人类主体都生活在永恒超越现行行动计划的状态中，所以，他必须把他人的凝视体验为对象化的过程，而他人的凝视就是我们可能获得自我意识的唯一途径，它按照我们可能存在的唯一方式规定了个人的存在。故此，回避这种由消极情感所标志的对象化危险的唯一途径，就是颠倒凝视关系的方向，按照一个人自己的生命规划来规定他人。这些相互对象化的动力过程把一种冲突要素引入到社会互动的全部形式当中，结果就是，在体体论意义上把人与人之间和解的希望排除掉了。
但是不久，在萨特的哲学著作中， 这种否定论的主体间性理论，一种已从多方面证明了其理论弱点的理论（28），又悄悄地隐退在一强烈的历史化方法后面。《论犹太人问题》这篇短文清楚地显示了一种理论上的转向，其中，萨特认为，瓜犹主义是一川社会蔑视形式，可以在小资产阶级的特殊经验之历史维度上找到它的根源。因而，他把犹太人的社会行为规范当作一种绝望努力的表现手段，这就是在被拒绝承认的处境下极力维持一种集体的自尊（29）。萨特现象学对象领域的改变，也修改了旨在确定人与人之间的互动关系动力的逻辑。因为，先前被单个主体之存在主义经验占据的地位已由社会集体之历史经验取而代之，调整的可能性也就进入了交往关系。上述理论模式阐明了萨特在一系列进一步研究时代处境的著作中所选择的道路：为承认而斗争，不再显示不可避免的人类存在方式的结构特征。相反，它已经被解释为一种由社会团体之间不对等的关系所引起的现象，因而在根本上是可以克服的。这一历史相对化的冲突模式，尤其在萨特关于黑人的反殖动的论文中占主导地位（30）。在这些论文中，殖义被理解为一种社会处境，它以某种方式歪曲了主体间相互承认的关系，以致于介入的团体被迫接受一种准神经质的行为模式。殖民者自己感到彻底贬黜土著民民的结果就是他们的自我羞辱，他们可能经受这种自我羞辱的唯一途径就是犬儒主义或更疯狂的侵犯。而被殖民者忍受“日常羞辱”的唯一途径就是自己的行为一分为二，或者在仪式上超越，或者在习性上过度适应（31）。
虽然萨特的观点与社会心理学研究相比可能有些过分，或者甚至过分粗暴，但是，这些观点都是基于交往理论的解释，并且十分关注经验目的。在萨特年来，殖民体系中，殖民者与土著居民之间的不对等交往模式显示了这样一种互动关系：它要求双方同时拒绝又维持互相承认的关系。因为，为了使互动成为可能，殖民统治者就必须把土者居民当作人来承认和蔑视，同时，土著居民了被迫“同时要求又拒绝这种作人的条件”（32）从这种对于不断地提出的承认要求的互相拒绝之中，必定会产生出一种社会关系，为了命名这一社会关系，萨特引进了“神经质”这个概念，尽管他仅仅是到后来在对福楼拜的宏大研究中者给这一要领提供系统的基础。不管如何，在萨特那里，“神经质”概念并不是指个体行为在心理病原学上的紊乱，相反，是指一种互动关系的病理学歪曲，它源于对在表层之下仍然有效的承认关系的互相拒绝（33）。
毫无疑问，这些关于殖义的论文也充分说明，萨特在一定程度上仍然不清楚，究竟是什么决定着人的承认地位。一方面，他精以选择了有意拒绝，此作为殖民体系中对土著居民赞成的蔑视的标准。但是，在规范意义上说，这样一个规定又假设了一种有关的普遍主义形式，所以，另一方面，他所断言的“无非是一种谎言的，一种对掠夺的完善辩护”（34）。所在，在同一语境中，我们又发现了这样的看法，即在殖民体系中，土著居民“作为人存在的地位”仍然没有得到社会承认，因为在结构意义上，他们特殊的生活方式和自我实现形式还没有得到宽容。单独看来，这两种定义上本身都是有意义的。可是，在萨特手上，它们被用到了同一篇文本当中，以致于每一种都失去了其规范意义。
这种概念上的不明确充分暴露出，萨特哲学理论的发展显然与他的理论的发展从来都是无法同步的。因为，尽管他殚思竟虑，亦始终无法赋予从相互承认关系的道德视角来年待冲突所必须使用的规范概念常常是暗示性的，尚未发展到当今历史事件要求的解放层次。而在他的著作中，萨特和索莱尔一样，终究沉湎在概念混淆当中。萨特也不可能在理论上清楚地划分基于法律和超越法律的朴素承认形式，所以他亦如索莱尔美样，不可避免地混淆了个体或集体的自我实现的目标和扩展自出权利的目标。与索莱尔一样，萨特也元法给予资产阶级法律的道德意义，但只要我们向黑格尔和米德学习，区分“为承认而斗争”的三种形式，这种道德普会显示出来。
以，索莱尔和萨特为典范的思潮，的确发展和丰富了黑格尔耶拿时期在体系上对立于现代社会哲学的“为承认而斗争”的模式。得益于他的基本要领框架，成功地揭示了劳动是相互承认的中以媒介，尽管他是以历史哲学的夸张术语揭示的。索莱尔能够把几乎从未利到学术理论严肃思考的集体蔑视的情感提示出来，作为黑格尔所集中探讨的斗争的有效方面；最后，萨特运用“客观的神经质”概念打开了一种新的视角，从这一视角出发，显然可以把普遍的社会统治结构理解为一种病态的承认关系。然而，三位理论家竟无一人能够进一步系统地发展黑格尔草创和米德社会心理深化的学说。虽然在经验语境中他们常常巧妙地运用承认模式，可是，这一概念的规范含义仍然过于含混，甚至过于陌生，以致于他们不能将其发展到一个崭新的解释水平。 注释：
（1） 关于接受黑格尔“主奴辩证法”的情况，请参阅t. meyer，《解放理论中的矛盾》（das zwiespalt in der marxschen emanzipationstheorie ）,kronberg im taunus, 1973,第44页以下。
（2） 请参阅axel honneth,《劳动和工具行为》(arbeit und instrmentales handelns),frankfurt am main, 1992,tx 138页以下。
[3] 这一观点受益于hans joas，《论行为的创造性》(zur kreativatact des handelns)，rankfurtammain，1992，第138页以下。
[4] 这段话是这样的：“假设我们人类方式进行生产活动，我们每一个人都在产活动中既肯定自已， 也肯定劳动伙伴，那么，我就可以：(1)在我的生产活动中将我的个体性和特殊性客观化，在我的活动中享受我的生命的个性表现，在观照对象的时候，因为我认识到我的个性是客观的，可感的，所以获得了一种个体的，因此也无疑获得了一种中权力。（2）在享受和使用我的产品是,我认识到我不仅通过劳动满足人类需要，也通过通过劳动将人的本质对象化，还为别人生产满足他们需要的产品，因此我扶得了直接的愉快：（3)与你而言，我足你和种族之间的中介者，得到了你的承认，破伯；《被你感觉为㈠以确证。(4)在我的生命表现中我也形成了你的生命的表现， 在我自己的活动中我实现了我的本质，我的人性，我的交流本质”。karlmarx，》auszucoc aus．jameilluch，载：《马恩全集》，berlin，1956--58，补充卷l，第442页，这里引文出自门第462页。
[5] 对于这个观点的批评意见，清参阅ernstm．lange，《劳动原理》(dast’rinzip。4rheil)，frankfurtam main／berlin／wien， 1980。andreaswildt在其《、早期人类学》 (die anthropogie des fi’uehen marx， studienbriet’der fern—liniversitaethagen，1987) 书对的外化模式提出了辩扩，值得重视。
[6] 请参阅andreas wildt，die。4nlhropogie desfruehen marx，studienbrief derfern—universitaet hagen，1987。
[7] 关于劳动概念的变化，请参阅axel honneth，《劳动和工具行为》(arbeitund instrmentaleshandeln)，。
[8] j．c、亚历山大把帕尔森对功利主义的批评以种明确的片面方式运用于， j．c．alexander。theoreticl lo；tic in sociology,vo1．2．theaninomy of classicalthought marx: university of california press,1982).第3、6章。此外还可参阅axel ahonn joas,《是功利主义者吗？为超越主义的社会是论一辩》(war marxein utilitarisl? fucrelnegcsscschafistheorieienseitsdesutilitarius)，载：《社会学与社会政策： 社会学理论和历史第一资国际会议论文集》(soziologie und：soziologie), erstes inlernalionales kolloquiumzur theorie und geschichle del, soziologie)，akademie der wissenschaficnderddr， berlin， 1987， 第148页以外。
[9] 在“《资本论》仆”i丸，1儿《资本沦》中的正义”一文里，a. wildt 对这个
落作了独到的解释,该文载其《伦理学与：主义理论的道德批判和规范基础》（ethik und marx, moralkritk and normative grundlagen der marxschen theorie）, angerrn 和 luhmann 编，koenigstein im taunus, 1986, 第149页以下。
[10] 请参阅a. wllmer, 《自然法和初中理性：论康德、黑格尔和问题的矛盾发展》（naturrecht und praktische vernunft. zur aporetischen entfaltung eines problems bei kant, hegel und marx）, 载e. angehrn/ g. lohmann(编)，《伦理学与》（ethik und marx）, 同上，第197页以下。还可参阅g.lohmann, 《冷漠与社会》（indiferenz und gesseschaft. eine kritischen auseinandersetung mit marx）. frankfurt am main, 1991,第6章。
[11]请参阅axel honneth/hans joas,》war marx ein utilitarist? ,同上。
[12]：《法兰西内战》，载：《马因全集》，第17卷，berlin, 1971年，第313页以下：《路易•波拿巴的雾月十八日》，载：《马因全集》，第8卷，同上，第111页以下。
[13]john f. rundell 就是遵循这一思路创造性地解释了的历史论著，请参阅其 the origins of modernity: the origins of modern social theory from kant to hegel to marx, cambridge, 1987,第146页以下。
[14]善于索莱尔的一般论述，请参阅下述著作：michael freund,《索莱尔：革命的保守主义》(george s orel. der revollutionaere konservatius), frank furt am main, 1972,helmut berding, 《理性主义和神话》（ratinalius und mythos. geschichtsauffassung und politische theorie bei george sorel）, minden/wien, 1969.
[15]这就是i. berlin迷人的观点。请参阅其《索莱尔》（georges sorel）载其against the current: essays in the history of ideas, ed . h. hardy, london: hogarth, 1979, 第296－332页。
[16]georges sorel, 《我们向维科学习什么》（was man von vico lernt）, 载《社会议月刊》（sozialistische monashefte）, 2, 1898, 第27页以下，引文见第271页以下。
[17]gorges sorel,《我们向维科学习什么》（die ethik des sozialius）, 载sozialistische monatshe fte, 8, 1904,第368页以下。还可以参阅又见s.sand. “lutte de classes et conscience juridque dans la pensee de george sorel”, george sorel et son temps, ed. j. julliard and s. sand. paris, 1985, 第225页以下。
[18]同上，第371页。
[19]同上，第382页。
[20]同上，第375页。
[21]同上。
[22]关于莱尔接受柏格森学说的情况，请参阅michael freund.《索莱尔：革命的保守主义》（george, sorel. der revolutionaere konseryatius）, frankfurt am main, 第9章。hans barth, 《大众与神话》（masses and mathos）, hamburg: rowohlt, 1959, 第3章。
[23]georges sorel, 《论》（uber die gewalt）, frankfurt am main, 第152页。
[24]请参阅 helmut berding, 《理性主义和神话》（ratinalius and mythos, geschichtsauffassung und politische theorie bei george sorel）, 同上。
[25]hendrik de man, 《心理学》（pschologie des sozialius）, jena, 1927, 论索莱尔部分，见第115页。
[26]请参阅jean-paul sartre, die verdammten der erde《von franz fanon, 载其wir sind alle morder. der kolonialius its ein system, reinbek bei hamburg, 1998, 第141页以下。这里请参阅第146页》
[27]jean-paul sartre, 《存在与虚无》（das sein und das nichts）, reinbek bei hamburg, 1962,第3编，第1章。
[28]重要的著作如下：m. theunissen, 《论他者：当代社会本体论研究》（der andere, studien zur kritik des neuzeitlichen individualius）, frankfurt am main, 1998, 第9页以下。
[29] jean-paul satre, 《论犹矿人问题》(betrachtungen xur judenfrage ),载其：《论文三篇》(drei essays) , frankfurt am main/berlin/wien, 1979;请参阅拙文《无力自重：萨特通往主体间自由学说的路上》(ohnemachtige selbstbehauptung. satre weg xu einer intersubjektivistische freiheitslehre), 载《巴比伦》（babylon. zur juedischen gegewart）, 1987，第82页以下。
[30]jean-paul sartre, wir sing alle morder, 同上。
[31] jean-paul sartre, die verdammten der erde 《von franz fanon, 同上，第150页以下。》
[32]同上，第151页。
[33]同上，第151页、152页。
[34]同上，第155页。相反，关于萨特所说的“资产阶级自由主义的潜在普遍论”，请参阅其：der kolonialius ist ein system, 同上，第15页以下。这里的内容请参阅第28页。
[35]关于这个观点，请参阅m.hunyadi,《萨特对不可能道德的构想》（satres entwuerfe zu einer unmoeglichen moral）, 载t. koeing (编)：《萨特论集》（satre. ein kongress）, reibeck, 1988,第84页以下。
第三篇 社会结构变迁研究——一种透视社会发展问题的哲学视野_其他哲学论文
透过社会结构变迁的外在表象探索历史发展的内在理念，揭示发展的深刻寓意，这是社会发展哲学的一个新的研究视域。在当今时代，发展呈现着变加速运动的态势，而不再以固定的节奏行进在历史的序列中。此种现象强有力地冲击着社会结构的惯性，使社会结构日益清晰地在人们面前现出其“庐山真面目”。这标志着从社会结构变迁的视角理解历史发展的时代已经来临。我们应当而且可以做出这种尝试：以社会结构变迁作为外在地把握历史、走进历史的一个重要向度。
一、唯物史观关于社会结构及其变迁的理论
社会结构伴随着人类社会的出现而存在，并随着历史的发展而变迁。人们从社会存在着的各种矛盾冲突中，在不同的层面上认识社会结构，给我们留下了极其宝贵的思想遗产。这些思想遗产既体现着对特定历史条件下的社会结构现象的合理性认识，成为唯物史观社会结构变迁理论形成和发展的重要的思想资源。恩格斯便是继承这些合理的思想资源，深刻总结当时由于资本主义发展为认识社会结构变迁提供的客观条件，创立的唯物史观的社会结构变迁理论。当代实践的发展，特别是以现代信息技术变革为主导产业革命，使当代人的生存方式发生了极其深刻的变化，导致的社会结构的激剧变迁，这也在客观上为我们发展唯物史观的社会结构变迁思想创造了条件。
（一）前主义的社会结构思想
循环论的社会结构变迁思想。在古代社会，人们对社会结构的理解还停留在非常狭窄的领域，由于发展的节奏比较缓慢，因而他们只能从自然的节律中把握变化，如昼夜的更替、四季的更替，等，使他们产生了一种循环论的认识。wWW.0519news.Com在这种循环论的支配下，事物他们来说呈现着一种“圆圈”的结构状态。如在《易经》中，古代学者认为，一方面，构成事物的要素是有限的，但由于它们组成不同的结构，因而形成五颜六色的事物，而所有这些结构又都是首尾相接的圆圈（每个要素可重复出现）这就决定了它们能够发生无穷变化，能从有限中引出无限；另一方面，结构流转和形式变化的无穷，决定了事物种类的无穷。一切新事物都是在这种循环结构的变动中产生。这种思维具有极大的灵活性和能动性，给人以智慧的启迪，激发人们在有限的舞台上，导演出威武雄壮的感人戏剧。
构成要素固定不变的社会结构变迁思想。在春秋战国时期已经涉及到社会结构问题。孟子从社会分工的角度讨论了社会结构，他认为，整个社会由劳心者和劳力者两部分构成，由此形成了上尊下卑的社会结构，这种结构在他看来是不可改变的。司马迁在思考社会结构的时候比较重视工商业主在社会中的地位和作用，认为他们凭借自己的能力成为一支不可忽视的社会力量。此外，他对游侠、儒者也给予了特别的关注，认为他们都是社会结构中的一部分。总体来看，当时所讨论的社会结构，主要是社会的人员构成，还没有涉及社会的组成部分。亚理士多德从“人是一个动物”出发，阐述了城邦学。他认为城邦可以满足人的动物的本质。在个人与城邦的关系上，亚理士多德强调城邦的整体性，公民是城邦的一部分。由此出发，他构建了城邦的社会结构。他认为城邦的社会结构是多维、多层次构成的，具体包括家庭集合体、经济阶层的系统（富人、穷人和中间阶层）、身份集团的系统（平民和贵族）、等级系统等方面构成；从人员结构来看，城邦社会由9部分成员构成：农民、工匠、商人、佣工、武士、祭司、富人、行政人员和司法人员。亚理士多德认为这9部分人构成了城邦社会的整体，缺一不可。孔德把他的社会学分成两大类：研究社会稳定与秩序的社会静力学和研究社会发展与变迁的社会动力学。社会静力学主要侧重于社会结构的解剖，认为社会是一个有机的整体；在社会动力学中，孔德认为人类社会的发展和人类理性的发展都合乎规律地经历3个主要阶段：神学阶段、形而上学阶段和实证阶段，显然他把实证阶段看成是最高的阶段完全是从他的实证主义哲学出发的。
以思想道统为核心价值观的社会结构变迁思想。宋代以后的理学是儒、释、道为一体的学说，其核心是宣扬“天理即道德”，主要代表是朱熹。朱熹认为“理”是宇宙的根本，任何人都要顺应天理，主张“存天理，灭人欲”。所谓天理就是仁、义、礼、智、信，提出要用“三纲”、“五常”规范人们的道德，把“三纲”作为封建关系与社会结构最核心的东西，而“五常”正是维系这最核心的关系与结构的规范。只有按照“三纲”、“五常”规范人们的行为，社会才能安定才能和谐。朱熹认为推动社会发展的根本动力在于人心，尤其是帝王之心。一个国家的盛衰，社会历史的变化发展，都取决于帝王的“心术”。帝王心术“正”与“斜”决定天下大事的“正”与“斜”，而“正”与“斜”的标准在于是否合乎“天理”。由此他了中国的历代帝王，认为秦以后，帝王的心术不正，所以导致了历史的倒退。但是朱熹主张历史循环论，从哲学本体论的角度论证了封建制度的绝对性和永恒性。柏拉图的理想社会崇尚整体和统一，其特点是把社会看成是一个由各部分构成的功能互补的整体。他认为社会起源于人的需要，而人的需要不能靠自己来满足，需要依靠他人的帮助，这样就构成了社会。社会分工是满足人的需要的最好途径，也是社会公德的体现。柏拉图的整体社会观主观上是为了维护贵族政体。但是，客观上对于智者学派过分强调个体自由的社会发展观是一个纠正。除整体思想外，在他的理想社会中，柏拉图崇尚知识和教育，认为教育是实现社会控制的重要手段，国家要积极干预教育。他还主张在理想国中，为了消灭阶级对抗，实行共妻，母亲生了孩子以后不能保持母子关系。他认为，人世间的一切争端都来自于金钱、子女等等，实行共妻以后能够遏制这种欲望，以保持社会整体的稳定。
理性原则观的社会结构变迁思想。把理性原则作为构建社会结构的核心，用理性解释社会结构变迁。在中国近代，康有为和严复的社会改革思想更有影响。康有为主张通过“变法”以实现他的“大同”理想。如何变法？首先他主张全面学习西方资本主义的经济和文化，通过学习，把封建主义的中国变成资本主义的中国。他反对以农业立国，主张发展工业，认为只有工业化才能改变中国贫穷落后的面貌；其次。他主张实行君主立宪制，实行三权分立；再次，他主张“废八股，兴学校”，学习西学，否则中国无法在世界上立足。他还主张派留学生学习西方文化、技术和工艺，以改变萎靡不振的社会风气。通过这些变法实现“大同”。显然，康有为的社会改革思想主要就是西化，西化是中国社会发展的出路。康有为社会改革思想的最高表现就是他的大同社会观：“大同之世，天下为公，无有阶级，一切平等。”在生产资料公有制的条件下，“人皆作工，只有工钱，无甚贫富。”康有为的社会改革思想虽然带有理想主义的色彩，但是反映了当时士大夫文人中的一种积极倾向。孟德斯鸠从法的演变说明人类社会的演变，并认为人类社会的发展是有规律的。他认为，自然法是人类自然状态的行为规范，法律是随着人类社会的变化而不断改变的。由于社会是一个由多种互相联系的因素构成的统一整体，所以，社会结构中任何一个因素的变化都会引起社会结构和社会制度的变化，这种变化是不以人的意志为转移的。孟德斯鸠的这个看法打破了中世纪以来关于社会是永恒不变的观念，把社会发展理论大大推进了一步。在学领域，孟德斯鸠在洛克的基础上提出了三权分立的思想：洛克：立法、行政、对外；孟德斯鸠：立法、行政、司法。君主享有行，但不能干涉、超越立法和司法权，三权分立一直影响到现在。另外，孟德斯鸠是近代社会学地理学派的创始人，认为自然环境决定社会制度、决定法律。这些思想突破了自然法，他认为由于自然环境的不同，不存在一种固定不变的社会模式。
（二）主义的社会结构理论
意义和文化渗透于社会结构，并在社会结构的缝隙间游荡。在《德意志》所做的工作，正是通过对当时德国社会生活的“文化世界”的批判性，逐步揭示出隐藏于象征背后的社会结构和心态结构。由此，社会结构不是纯粹的“物”，意义也不再是或者绝对主义或者相对主义的虚无缥缈的东西。人的活动在既有的结构和意义中展开，同时又不断地再生产这些结构的意义。人由此而来成为现实的和历史的存在。结构的逻辑、意义的逻辑、人的逻辑三者是一以贯之的，这个“一”，也正是趋向现实生活的实践的逻辑。
理论背景：继承发展，是为了研究认识，批判资本主义社会的需要。社会结构与社会形态理论是主义社会发展理论的重要内容，也是考察社会发展问题、研究社会发展问题的一个独特的视角。从社会有机体理论出发，认为社会结构的变化将会影响社会的发展。所以，社会的发展实质上是不断打破旧的社会结构、构建新的社会结构的过程，是一个源于社会结构变迁而促进社会形态更替的过程。的社会发展理论正是从社会结构与社会形态的对立统一关系中来看待社会发展问题的。对社会结构问题的研究大致经历了两个阶段。以《资本论》为界，《资本论》之前为第一阶段，《资本论》以后为第二阶段。所以，社会结构问题是一生关注的问题，因为这个问题与社会发展有着十分密切的关系。从40年代中期到《资本论》发表，是对社会结构进行“人体解剖”的阶段。在这个阶段，通过对西欧发达国家的考察，尤其是通过对典型的工业化国家——英国的考察，由个别上升为一般，阐述了社会结构理论。由于西方资本主义国家在当时处于社会发展比较先进的阶段，因此，通过对西方工业化国家社会结构的考察，可以预测人类社会发展的一般趋势。着眼于社会的发展，认为社会有机体主要由经济、和文化三个部分构成，生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间的矛盾运动，导致了社会结构的变迁并推动了社会的发展。
主要内容：社会结构的涵义，社会结构的特征。通过对处于社会发展高级阶段的西方工业化国家社会结构的“人体解剖”，认为社会结构具有客观性、层次性、互动性、多样性四个方面的基本特征。通过对东方不发达的农业社会的社会结构进行“猴体解剖”，认识到东方社会的社会结构也有其特殊性，“亚细亚生产方式”这个概念本身从某种角度反映了东方社会存在着与西方社会不同的结构。这种研究使得出了一个结论：对东方社会结构的研究要从土地所有制的结构和形式、从劳动生产组织的结构和形式、从制度的结构和形式这三个方面研究东方社会的结构，而不能笼统地从社会基本矛盾的角度来研究东方社会的结构。认为，东方社会在土地公有制的形式下，掩盖了极端的私有制，导致了上的专制主义，并造成东方社会经济文化的落后。在“世界历史”的格局下，东方社会的结构遭到了冲击，公社土地所有制在瓦解的过程中，出现了公有和私有的二重属性，这使得东方社会的社会结构及其演变方向具有了特殊性。东方社会到底朝什么方向发展，一切取决于具体的历史条件。
主义的社会结构理论与同时代其它社会结构理论的比较。特定社会结构的状态决定着该社会与其它社会的关系。社会在结构上接受外部的异构形态社会的能力，以及其他异构社会对这种社会结构的容纳限度。社会结构的形成是由生产及与外部交往的能力相互作用的结果；而一个社会的生产则不单纯是这个社会内部的事务，它受到这个社会所处的内外环境交互作用的双重影响。交往推动着社会结构的转变，而社会结构则制约着交往的发生、发展。通过对东西方社会结构的研究，认识到西方社会之所以进入了现代社会，就在于西方社会已经确立了大工业的生产方式，并由此引起了整个社会结构的变化。而东方社会仍然处于农业社会的结构，所以，东方社会的发展问题实际上就是从农业社会的结构向工业社会的结构跃迁的过程。（所以，我们现在仍然认为现代化的核心是工业化）新的实践呈现出发展节奏加快的特点，由此引发的人们对生存方式、生存环境和人的行为、人的潜力、人生的意义等诸多方面的反思，导致人们在经济发展观念、文化价值观念、制度观念等方面的转变，从而为我们认识社会结构变迁提供了丰富的资料。
对社会发展规律的认识走向实践的层面，并联系具体时空条件下的社会发展问题，从而对历史规律不再停留在抽象的理解，特别是在具体的建设实践中，如何寻找历史发展动力的问题，成为理论和实践的首要问题。文化革命的思想，中国的精神文明建设思想和建设的思想和实践都标志着把唯物史观推向了新的更加广阔的领域。
从多元视域理解社会结构变迁。在其集中体现其社会结构思想的《〈经济学批判〉序言》中说：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、生活和精神生活的过程。”显然，试图表达社会结构是“整个社会生活”，是“物质生活”、“生活”和“精神生活”三者有机统一的思想，我们还要看到之所以特别强调“物质生活的生产方式的制约作用”，乃是由于在他的时代资本主义创造的辉煌的物质文明对人们的生活面貌的改变比以往任何时代都鲜明得多。应当看到，资本主义发展到当代，人类从工业时代悄然地步入以信息化为主导产业的时代，物质生产以外的生活、精神生活的问题日益凸现出来，这便造成了从文化、等多元视域理解社会结构变迁理论的客观情势。因此，当代人们对历史的理解和社会发展实践中，把文化价值和制度纳入到自己关注的视域，从而在经济、文化、多元因素及其相互作用中考察和把握发展问题。
用思想文化建设主导调控社会结构变迁。在建设实践中，把加强精神文明建设作为与经济建设相应的任务明确地提出，标志着主义政党已经产生了从文化的向度看待社会结构的思想，并自觉地在实践中构建社会结构的新纬度。这便把关于“物质生活的生产方式制约着”“精神生活”的理解提升到一个新的更高的层次。无疑，以“加强精神文明建设”来保持和促进“物质文明建设”，就是从当代实践的高度对的“物质生活的生产方式制约着整个社会生活”的思想的一个创造性的崭新诠释。
在总结反思中探寻社会结构变迁的动力。从生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑、社会存在决定社会意识这个把生产力这个物质生活生产的首要的基本问题作为社会结构变迁动力的认识，到重视文化力、组织力对社会结构变迁的作用的理解，标志着对社会结构变迁动力的反思进到了一个新的层面。因为社会结构既然是经济、、文化构成的有机统一体，那未社会发展应当是经济、、文化三种力量的“合力”。虽然不同的时代，各种力量对社会结构变迁的作用和影响存在着程度上的差异，但我们却不能因此而忽视其任一种力量的作用，否则社会的发展就有可能进入“单向度”的社会，人就会变成“单向度的人”。
二、社会结构变迁与人类社会发展
在人类历史发展的长河中，贯穿着一条社会结构变迁的线索。那么，社会结构变迁与历史之间存在着何种联系呢？历史是如何外在地以社会结构的面貌显现出来的呢？
（一）社会发展的内在逻辑孕育着社会结构
社会结构从本质上说是一种历史发展逻辑的构造，就经验上看，它往往以相对静止的特征使历史发展的逻辑以具体的结构要素外在地呈现出来。因此，我们的研究工作将循着与逻辑构造相反的路径，从社会结构的感性存在方面去把握那使之成为社会结构的原因或根据。从而，在社会结构的层面上理解人类历史演进的内在线索。社会结构反映了社会发展的规律性、有序性。
社会结构是历史发展内在逻辑的构造。历史发展具有内在的尺度，这与我们以往有关社会发展问题的研究并不矛盾。我们一般地都赞同历史发展是有规律的。但是，我们的理解却又往往以一种自然主义的思维方式，把历史的规律等同于一系列经验现象的外在次序联结。这样虽然省却了许多麻烦，但这并无助于把握历史的内在逻辑。这种研究方式所造成的最大问题就是：我们虽然承认历史发展是一种内在的规定性，但我们在实际中常常把历史事件的表面联系当作规律。我们应该在对历史内在规律的把握中超越这种局限，真实地把握历史发展的内在规定性或尺度。
社会结构诸要素显现着历史的存在前提与发展机制。历史发展的多元因素按照一定的逻辑相互关联地存在于社会结构之中，任何既有的社会结构都显现着历史发展在当下阶段的状态。历史的未来都必然地从现在所能提供的条件出发。同时，发展社会结构内部多元因素相互作用的结果，就社会结构的意义上看，发展一方面表现为社会结构内部诸要素的质向运动状态，一方面则表现社会结构状态或构造方式处于改变之中。无疑，透过这种质向运动状态和处于转变中的结构状态构造方式的表象，可以使我们揭示出反映社会发展的内在规律的作用机制。
（二）社会结构变迁贯穿着历史发展的过程
一定的社会结构，呈现着人们的生活方式、生产方式等物质活动方面的情况，呈现着家庭结构、社区结构、结构乃至国家的组织形式，呈现着特定时代的社会习俗、道德、意识、观念等文化精神面貌。这些方面均从各自的向度反映出这一时代社会发展进化的张力和弹性，并内在地规约着发展的可能性空间。纵观人类历史，我们可以构勒出一副社会结构变迁的轮廓。在这个轮廓中的社会结构系列之间，到底是如何内在地发生各种联系的？从一种社会结构过渡到另一种社会结构的过程中，那内在于社会结构的人类社会发展的历史究竟产生了什么样的变化，这变化有无特殊的历史发展意义？如果有，那么这种特殊的历史发展意义又是什么呢？人们能否把握、如何把握这意义，这种把握对历史过程将会产生什么样的影响。
社会结构变迁从总体上反映着历史发展的外观。历史每前进一步，都要产生与之相应的社会结构。在历史发展的序列中，社会结构所显现出来的是这个发展坐标系的刻度。一般来说，人们既可以透过特定的社会结构去解读其所属时代的历史。也可以放眼历史的长河，从社会结构变迁的线索中窥视历史的节奏。时代走向新的历史阶段往往也是以社会结构变迁的实现为标志的。
社会结构乃是承载着人类历史命运的全息图象。社会结构反映着社会形态在不同历史阶段上的特征。在社会结构里，浓缩着人类创造着或业已创造的物质文化、制度文化和精神文化，浓缩着历史。对于这个历史的概念，我们不能仅仅狭隘地理解为发生了的事件，或者已经彰显的观念、思想等。我们通过对已经了解到的历史现象的，都不难发现它与存在于社会结构中的因素是有联系的。对任一时代社会结构的中，都可以获得对该时代历史面貌总体的、宏观的，或不同层面的、微观的，或异质的、不同内容的时代信息的理解。同时，对任一时代社会结构的，也可以使我们弄清一个时代曾经或正在以何种姿态超越时代走向未来，那些促成超越时代的东西是如何存在于时代的社会结构之中的？它们到底如何作用于处于整体社会结构之中的各种要素、构件或部分？
社会结构内蕴着历史发展的趋向。社会结构要素及其相互关系，决定着社会历史发展及其发展方向，规定着社会发展的可能性空间。在社会结构中，各个要素及其都是一种历史的存在状态，它们在社会结构中的变化及相互作用，都是一种历史趋势的反映，都是由于它们所以存在着以及将要怎样继续地保持其存在，而且还将以这种存在或存在的变更产生相应的相互间的关系。我们通过对此在一定的社会结构状态中加以认识和把握，便能够领悟到历史的一种发展的趋向。
（三）社会结构变迁的机制
社会分工与人的物质需要的联系是非常紧密的，社会分工不过是人的不同需要在人的活动上的表现，是从人的活动的分配上表现出来的人的需要的特殊化。分工是社会生产专门化、特殊化，是以特殊方式进行生产活动，它生产出专门化的、符合人的特定需要的物质产品。分工只是不同质的、适合不同体系需要的劳动而已。“实际上只是分工的物质存在，只是不同质的、适合不同体系需要的劳动的物化”。
在一定的社会结构状态中，社会分工的发展将必然对社会结构产生重大影响。因为社会分工的发展，会造成新的社会组织、新生活方式和行为方式乃至新的价值观念的出现，使制度、习俗和文化观念发生新的变化。社会分工的发展，还会引起人际关系的变化，为人际交往造成新的联系通道，进而使社会群体意识发生新的分化组合；与此同时，出现伴随分工改变而给语言带来新的变化，导致不同群体隔膜在语言变化所产生的新的语意背景之下。这些问题，需要不断地通过社会整合以避免冲突而保持群体的和谐和稳定。“任何新的生产力，只要它不仅仅是现有生产力的量的扩大（例如开垦新的土地），都会引起分工的进一步发展。”
社会结构具有相对的稳定性和保守性。在一定的社会结构状态之下，经济、、文化三者之间存在着一种相互制约的平衡态。新的社会分工总是社会生产力发展到一阶段的必然要求。它的实现需要改变原有的经济结构，并进而引起制度、文化观念的变化。但是结构的固有状态所造成的惯性却束缚着它，使社会分工往往经受许多阻碍才能得以实现。今天，我们必须对社会结构这种保守特性的认识，旨在从保守性中潜伏着的革命性因素，使保守性一方面能够为既有的社会分工功能的发挥创造必要的条件，另一方面又要具有适应社会分工发展所必须的变通度。
社会结构是由人的观念派生出来的。对人是怎样理解的，就必然会产生什么样的社会结构。中国数千年来之所以建立了一种极其稳固的以宗法制度为核心的社会、经济、文化的结构体系，从根本上说，就是把人视为一种伦理关系的存在。从这种伦理关系出发，人被定格于束缚于一种强力的稳固的社会框架之中。在西方的文化体系中，把人视为“万物的尺度”成为一种文化传统，这就从的人格本位上确立了他们的社会结构体系。
社会结构变迁始终是与对人的理解相关联的。历史上的每一次进步，都体现着对人的观念的革命性变革。欧洲的文艺复兴运动，肇始于对“神权”的颠覆。中国数千年历史之所以徘徊在封建主义的迷途，从根本上说，在于封建宗法制度对人性的约束。每一次改朝换代的农动，都不能从根本上冲击封建主义的人伦纲常，这也注定任一次轰轰烈烈的农民起义都不能改变农民的命运。孙中山领导的辛亥革命把中国历史推进到近代，从根本上说，也具有对传统的人的观念的变革相联系的；“新文化运动”是对封建人伦纲常的直接反叛，因而使中国历史又进入到了一个新的境界。当代社会结构变迁，表现在从“单位人”到“身份人”的转变，从单元人格到多元人格的转变，历史发展的实践主体在当代中国社会发展进程中由抽象的“群众”转变为具体的“社会阶层”，等等。
人有什么样的需要，就开始什么样的活动。人的活动是社会的行为，是在一定的组织形式下进行的，因而人的需要便派生着外在的社会结构。人的感性活动推动着需要的发展，需要的发展必然地导致满足这种需要的活动以及活动组织方式的改变，从而也就推动着社会结构的改变。人体内虽然潜存着多种先天禀赋和才能，但是，究竟什么样的潜能可以变为现实，则取决于社会结构，特别是社会生产关系。社会结构作为人的活动的社会形式，赋予人的能力以现实内容上的规定，社会结构是什么样的，人生活于其中的社会关系是什么样的，人的现实社会需要是什么样的，人的潜能的现实发挥和发展就是什么样的，人的现实规定性就是什么样的，从而人成为具有现实人性的结构的现实的人。
社会结构内外统一地定位着人的发展前景。真理标准问题的讨论，内涵着深刻的人的观念的转变，逻辑地蕴涵着对人的理解、人的价值、人生的意义、人的权利等诸多方面的再认识，其深刻性在于：人能否自主地认识？人的活动是否应当受到应有的尊重？涉及到人的解放问题、人的发展问题，人的发展的空间是由那奉为神明的人格神决定的呢？还是由人自主地在个性全面发展的能动性的实践中开创？如果说真理标准问题讨论，还是从观念上论证人的价值和人生的意义的层面，那么经济体制由传统的计划经济到市场经济的转型，使人从行政框架下走向市场主体地位，这便体现着人的价值和人生意义的问题由观念性考察走向了实践探索的层次。三、当代社会结构变迁的哲学透视
当代社会结构变迁，呈现在人类历史的一个横断面上，载带着厚重的已有的传统积淀，萌生着尚未展开的未来刍形，从而也把整个历史压缩到一个点上，让我们得以从中把握到无穷的历史奥秘和发展信息。在这仿佛只是一个静态的时空中如何活动着历史？而一个仿佛沉睡着的“结构”又如何呈现历史的面貌？
（一）当代社会结构变迁的本质特征
如何把握当代社会结构变迁？我认为，当代社会结构变迁从总体上说，越来越呈现着向经济、、文化三个纬度发展的态势。任何一个民族都不可能在单一的纬度上获得完全充分的生存权力。换句话说，一个民族若要获得世界公民的身份，就必须从经济、、文化的各个方面全面而平衡的发展中有所作为和建树，从而对世界历史进步作出应有的贡献。否则，否则进步的节奏就要减慢，发展的速度就要延缓，生存的空间就要受到限制。这也告诉我们，在经济、、文化三个方面的发展中，任一方面都要以其余两个方面为自己的发展前提和检验尺度。
经济全球化定位着处于不同发展阶段的民族生产方式。一方面使民族的经济以其独特的形态纳入全球经济总格局之中，另一方面要求民族经济按照“一统”的模态重构本民族的经济结构。如何理解这一矛盾？就前者而言，民族经济形态被纳入全球经济总格局的事实表明：民族经济能够在特定的地域和有限的民族经济活动条件下实现向世界经济的跨跃，世界经济为民族经济保留着存在的空间；就后者而言，世界经济反映着经济发展的一种潮流和趋势，民族经济的发展必须向世界经济看齐并与世界经济的历史进程保持统一的步伐。这两个方面的对立统一逻辑地涵蕴着另一个问题：世界经济以民族经济为表现形式而存在着，那么，世界经济是否有一个发展理念先在地决定民族经济？抑或世界经济是民族经济抽象之一般？
多极化推动着各国组织的发展与理念的变革。各国为努力保持使本国作为世界多极化格局中的一极，从而在国际事务中发挥积极影响，就必须按照世界多极化的发展趋势调整权威的作用范围及其影响效力，并从本国的国情和实际出发，在先进的理念的支配下，以改革体制的方式积极推进组织的发展，从而发挥的最大效能。
文化多元化的冲击导致传统在“断裂”中激变。民族文化的固有方阵始终面对着外来文化的冲击，由此导致民族文化在传统在“断裂”中发生激变。这是当今时代各国社会结构变迁所面临的一个普遍的问题。在外来文化的冲击面前，人们往往陷入一种两难选择的困境：如果固守原有的民族文化方阵，在纯洁的文化基地上确保民族性特色，则又担心民族文化只能沿着传统固有的轨道以不变的节奏缓慢发展，致使民族的发展跟不上时代的节奏；如果听任民族文化经受多元文化交融，又不能保持文化的纯粹性，导致传统的断裂，则又担心文化的这样一种变化状态又会导致民族性的失落，使民族沦落到灭亡的命运。但是，文化并非完全主观选择，文化的发展自有其内在的逻辑。文化在交融中发展、在传统的“断裂”中激变，乃是一种不可阻挡的趋势。我们不必忧虑所谓“民族性”的失落。真正的民族性是不会失落的，失落的只能是民族的“劣根性”。
（二）当代中国社会结构变迁的发展观解读
当代中国社会结构变迁，生动地实证着唯物史观揭示历史原因、展开现实批判和预见未来发展三个纬度，这表明在社会结构变迁的理解框架下所揭示的历史也是活动着的。社会结构变迁逻辑地蕴涵着如此意义：其一，以实证的形式解释过去。社会结构的面貌整体地展现着历史在其发展的任何横断面上被造就成为当下外观的原因，在这个结构中，每一个具体可感的要素或构件都由于支配其存在的原因而生成并不断地生成着。其二，以实证的形式批判现实。当现实被社会结构呈现为历史的当下状态时，这种结构性地构造实质上就是对现实的批判，因为这种批判使得现存获得了为历史所选择的命运。其三，以实证的形式预见未来。因为我们所面对的是一个变迁中的社会结构，无疑处于结构中的要素、构项或部件，在其运动中都在某种程度上为结构规定着，结构整体与要素、构项或部件之间既有的关系也使我们得以在结构发生转变的情况下历史地把握结构整体与这些要素、构项或部件即将发生的可能性变化，从而达到对未来的预见。
历史主体由抽象的“群众”到具体的社会阶层的发现。体制转型、阶层分化。文化价值观念分化。理念及组织、作用的转变，体现着历史在其发展纬度上进入全方位、整体化的状态。历史的承担者和运作者逐渐地成为社会大众；开放了个人走向历史的通道，使群众真正成为历史的主人。从“调动一切积极因素，建设”[《论十大关系》]，到关于党的一切工作的出发点要以“三个有利于”、“三个满意不满意”的历史活动依靠力量和评判尺度的确立，直至重要思想，宏观地界定了历史的使命与社会结构变迁的丰富内容。
社会变革由“基本矛盾”抽象论证到体制转型具体运作。以往由于教条式地理解唯物史观关于社会基本矛盾运动推动社会发展的学说，在具体实践中一味抹煞历史主体对实践活动通过自觉认识能动调整生产关系实现社会发展的作用。改革开放以来，深刻总结前三十年建设实践的经验教训，经过实践是检验真理的唯一标准的讨论，使我们得以在如何发挥主体能动创造历史的方面取得了巨大的进步，经过一段艰难曲折的探索，由传统的计划体制向市场经济体制的社会转型终于启动，从而历史性地揭开中国社会发展走进世界历史的序幕。对于中国来说，几千年农业文明形成的社会结构非常稳定，所以社会转型必然与传统社会的结构发生强烈的冲突。在我国，“社会转型”有广义和狭义两种理解。从广义来看，社会转型是指一切社会形态和社会发展阶段的飞跃，社会革命、社会变迁都可以看成是社会转型。从狭义上理解，社会转型主要是指我国改革开放以来社会结构的变迁，具体包括：经济体制由计划经济向市场经济的转型；由农业社会向工业社会的转型；由封闭型社会向开放型社会转型，由伦理型社会向法制型社会转型，等等，总体来看，由传统社会向现代社会转型。所以，当前我国社会转型的实质，就是摆脱贫困，把我国建设成为、富强、文明的现代化强国。研究社会转型理论，重点是后者——狭义的社会转型。
对资本主义文明由抽象的排斥到具体的批判扬弃。在传统的发展问题上，我们对待资本主义的态度所取的是一种不加批判的排斥，认为凡是资本主义的都是丑恶的、腐朽的，都是与格格不入的。因而，关起门来搞建设，试图建设“纯粹的”。在上，总是高喊“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”；在经济发展上“宁要的草，不要资本主义的苗”；对待资本主义的文明，则一概以腐朽文化加以拒斥。改革开放以来，我们虽然对丧失发展的历史机遇而痛定思痛，却把这种三十年来闭关锁国、自我封闭搞建设全盘归咎于的封锁，两大阵营的对立这个客观原因，却未认真地反思我们僵化的思维方式造成我们不能以唯物史观的态度看待西方文明，不能辩证地把资本主义的发展作为人类历史进程的阶段来对待，至今依然还在一定的程度上漠视资本主义对人类文明的贡献，在心态上依然以我们自己对的狭隘理解来判断资本主义的东西。
至此，有关社会结构变迁研究已这样一个十分重要的课题还仅仅在这样一个粗糙的框架下初见端倪，我们完全可以满怀信心地期待着出现对此课题更加深入的研究。从社会结构变迁的视角理解历史、理解发展，的确是一个值得关注的领域，它的丰富性、深刻性、实践性和学术价值不可能局限于某个特定的研究所指定的定义域之内。然而，由于个人学术视野和理论造诣的限制，此问题还仅限于目前这种状况。但我深信，随着社会发展实践的前进，将会对这个课题带来更多的启示，这个不断增加的有利因素将有助于推动此课题更深入、更成熟的研究。我在期待着这个客观条件的同时，也将以一种强烈的社会使命感对此课题保持持久的热情。当然，我更期待着这一课题获得更加广泛的学术认同。
第四篇 影响社会哲学的改造_其他哲学论文
哲学的变化怎样能够深刻地影响社会哲学呢？从根本上讲，各种见解和联系似乎都已提示过了。社会由个人合成，这个明显的和基本的事实，是无论怎样自命新颖的哲学也不能疑惑或变更的。从此就产生了三种见解：社会必须为个人而存在，或个人必须遵奉社会为它所设定的各种目的和生活方法，或社会和个人是相关的有机的，社会需要个人的效用和从属，而同时亦要为服务于个人而存在。这三个见解以外，在论理上似乎再想不出其他见解。而且，这三个典型虽各自包含着许多属类和派别，可是那些变化似乎都是陈陈相因的，除了若干小小差别，现在已再无可立异的余地。
其中似以“有机的”概念能应付对于极端个人主义和极端的一切异议，免除柏拉图和边沁两人的错误。正因为社会是个人所组成，个人和结合个人的共同关系似乎就必须是同等重要的。没有强而有为的个人，构成社会的绳索纽结就没有东西可以牵缠得住。离开了相互间的共同关系，个人就彼此隔离而雕残零落，或互相敌对而损害个人的发展。法律、国家、教会、家族、朋友、实业联合和其他制度组织都是个人生长和获得特殊能力和职务所必须的。没有它们的援助支持，人的生活只是，如霍布斯（ｈｏｂｂｅｓ）所说，粗野、孤陋和污浊。
我们直抵这问题的核心，且断定这纷纭不一的诸说有一个共同的缺点。它们的错误在于以一般的观念概括特殊的情境。我们所要明了的是个人的这个或那个集体，这个或那个具体的人，这个或那个特殊的制度和社会组织，而传统所接受的论理却以关于诸概念的意义和概念相互间的辩证的关系的讨论代替这种研究的论理。wWW.0519news.COm而那些讨论又是用“国家也者”“个人也者”或普通所谓社会那样的制度的性质等字句演述出来的。
我们在解决家庭生活的特殊困难而要得到响导的时候，往往碰见关于“家族”的许多议论，或关于个人人格神圣论的许多主张。我们要晓得在一定时间、一定地点的某种条件下流行的私有财产制的价值，我们所得答案是普鲁东（ｐｒｏｕｄaｈｏｎ）所谓财产一般是窃盗，或黑格尔所谓意志的实现是一切制度的目的，而作为表示人格对于物的自然统御的私有权就是这种实现所必需的要素。这两个解答可能对于特定情境有某种暗示性。但这些思想不是因为它们对于特定的历史现象确有可取而提出来的。这些是一般的答案，认为有一个包括和统辖一切特殊事体的普遍意义。所以它们是无益于考察的。它们禁闭着它。它们不是解决具体的社会困难时应用和验证的工具。它们是放在特殊事体上面以决定它们的性质的现成原理。我们要晓得“某一”国家时，它们却告诉我们“国家也者”。而它们的意思是，关于“国家也者”所说的可以适用到我们偶然想要晓得的任何一个国家。
把论点从具体情况转移到定义和概念的演绎去，结果，尤其是有机体说，是做了替现成秩序作理智辩护的工具。最关心实际社会的进步和团体的解放的人们都已对有机体说冷淡了。应用到社会哲学的德国唯心论的结果，纵然不是有意的，确抵抗着法国革命所掀起的急进思想的潮流，而筑起了用以支持当时的的一个堡垒。虽然黑格尔曾公开地主张过国家和制度的目的在于促进全民自由的实现，而其结果却把普鲁士的国家尊为神明，而把官僚的专制主义列作配享。这个辩护的倾向是偶然的呢还是由所用诸概念的论理里面产生的呢？
当然是后一种情况。如果只管讲“国家也者”“个人也者”，而不顾这个或那个组织，和这个或那个穷乏困苦的人类的集体，那就是把魔术和权势，把附属于普通观念的意义和价值放在特殊的具体情境上面，遮盖了它的缺陷，隐蔽了迫切改革的需要。存在普通观念里面的诸意义被注进那些归附于它们的特殊事体去。我们如果为着了解和说明，一旦把特殊事件统括在呆板的普通观念底下而容许了那种论理，当然就是这样。
再者，有机体的见解倾向于极度缩小特殊冲突的重大意味。个人和国家或社会制度既然是同一实体的两面，在原理和概念里既已融为一致，则特殊场合的冲突只是外观上的冲突。在理论上个人和国家既是相需相依的，对于个人的全体在某一国家内受着压制的那桩事实又何必那么注意呢？在“实体”内他们的利益不能和他们所属国家的利益冲突，冲突只是表面的，偶然的。资本和劳动不能“真正地”冲突，因为它们彼此既互为有机的，相须的东西，而双方对于其所组织的社会全体也均是有机的，相须的东西。两性问题不能“真正地”发生，因为男女是彼此少不得的，都是国家所必需。亚理斯多德当时很可以用优于个体的一般概念的论理去说明奴隶制度对于国家和对于奴隶阶级均有利益。纵使原意不是要去辩护现有秩序，结果是把注意力从特殊情境移开。合理的论理从前曾在自然哲学里弄得人们不关心具体事实的观察，它现在又抑制并阻碍着对特殊社会现象的观察。社会哲学家困守在他的观念界内，由阐明观念的关系以“解决”问题，而不供给人们在改革计划上可以应用和验证的诸假设以帮助人们谋具体问题的解决。
这样做，具体的纠纷和不幸自然仍旧留存着。它们是不能用魔术消灭的，因为在理论上社会是有机体。具体困难的境地急需要设定实验的试行方案的理智方法的帮助，但智慧却在这里失了作用。在这个特殊具体的境地人们被投往粗恶的经验主义，近视的机会主义和斗争。在理论里特殊事件都已巧妙地安排起来，它们都归到适当的纲目范畴底了。它们被标好了签，一个秩序整然的标明自然科学或社会科学的档柜的架上去。但在经验的事实里，它们是和以前一样的纷繁、混乱、而无组织。处理这些事情时并不是用利学的方法，只是靠盲目的猜度，前例的引证，目前利益的计较，苟且敷衍，强制力的行使和个人野心的冲动。然而世界尚存，它总要向前做去，这是不容否认的。尝试的和错误的法以及利己的竞争也曾博得许多改进。但社会学说仍被看作无谓的奢侈品，不是研究和计划的指导方法。是以哲学改造的真正端倪，与其说是关于制度、个人、国家、自由、法律、秩序等一般概念的精炼，毋宁说是关于特殊情况的改造的方法的问题。
且就个人的自我观念考察一下。１８—１９世纪的英法个人主义学派，从它的意向看来是经验的。从哲学的见地说，它把个人主义建立在唯有个人是真实的，而阶级和组织是次要的和支派的那一信念上。阶级和组织是人为的，个人是自然的。怎能说个人主义是可以受先前所述那种批评呢？说它的缺陷在于这学派忽略了个人对别人的关系（是各个人的构造的一部），是不错的。但不幸这一说仍不能超脱对于被批评过的诸制度的整批的辩护以外。
真正的困难却在于个人被视为“已有”的东西，目前现存的东西。因此他就只能做一个享受者，它的快乐要人替他扩大，他的资产要人替他增殖。个人既被看作已有的东西，则凡可以向他做的，或为他做的任何事体，只能从外界的和享用，既痛苦快乐的感觉和舒适安全这条路做去。既然社会组织、法律、制度是为人而设，人不是为它们而设，这是真的，它们就是人类的幸福和进步的手段和工具。但它们却不是为个人获取什么东西的手段，甚至不是获取幸福的手段，而是创造个人的手段。只在官能上各自分离的那些物体的物质感触里，个性才是一个根本的与件。在社会的和道德的意义里，个性是要被造出来的。个性是指创造性、发明性、富于策略，信念取舍和行为选择的责任所在。这些都不是天赋，乃是成就。既属成就，它们就不是绝对的，而是与它们的用途相对的。而这个用途则随环境而变异。
这个概念的意义在利己思想的荣枯的考察里可以寻释出来。经验派学者都着重这个思想。它是人类唯一的动机。美德是由使善行利于个人而修得的，社会组织应该加以改善使利己思虑和利他思虑取得一致。反对派道德学家亦毫不迟疑地指出把道德和看成是计较私利的手段的学说是罪恶的。于是他们竟把利益的整个观念作为有害于道德而全然抛弃了。这个反作用的结果助长了权势和的蒙昧主义。利益的作弄被消除了的时候，所余的还有什么？还有什么具体的动力可以起来代它？看成是自我把现成东西，把自我利益看成是快乐和赢利的获得的人们，取得了可以恢复法律、正义、权力、自由等抽象概念——貌似严正而仍可被灵敏的家所运用以掩饰其狡谋并以恶事假作善事的一切暧昧的概念——的论理的最有效的手段。利益是特殊的、动的，是任何具体的社会思想的自然条件。但它们和小小的私心结合了，便不可救药了。只有自我是在进程中，而利益是推动自我运动的事物的一个名字时，它们才可以用作生气蓬勃的条件。同一论理可以适用到”改革应自个人始抑应自制度始”的那个多年的争论上去。当自我被认为本身是完美的时候，只有内面的道德的变化在一般的改革上是重要的，这很容易引起争论。制度上的变化不过是外面的。它们可以增加人生的舒适和便利，但不能影响道德的长进。结果是把社会改造的重任放在绝不可能的自由意志的肩上。加之，人所受到的鼓励是对社会和经济抱被动的态度。个人的注意力萃集于对自己的是非善恶的道德的反省，而忽视环境的性质。道德回避了经济的的繁琐条件。让我们完成我们自己罢，到那时社会自然会起变化，就是它的教训。于是贤智孜孜于反省，而大盗横行于天下。然而当自我是一个能动的历程时，社会的变革成为创造人格的唯一手段，也就可以明白。制度的良否视乎它的教育的效果——即它所养成的个人的性格。个人的道德的进步的利益和经济的的条件的客观的改革的利益合为一体。关于社会组织的意义的研究取得了正标和方向。我们从而寻问什么可做特殊社会组织的特殊力、抚育和教育力。和道德间的多年的裂痕从此也消灭净尽。
因此，我们也不能满意于社会和国家对个人是有机的那种笼统的说法。这是一个特殊的因果关系的问题。这个社会组织，的或经济的，发生了什么作用，它对于参加在里面的人们的气质发生了什么影响？它解放了人们的能力吗？如果解放了，范围怎样？是否只在少数人中间开展，大多数人还受着，是广泛而平等地开展呢？那解放了的能力是否仍受着一致的指导而成为一个势力，或者它的显现只是旋作旋辍反复无常的？感应既是无限驳杂的，这些研究必定也很琐碎，很特别。人们的感觉是被社会组织的这个和那个形态弄成更锐敏，更精细呢？还是更迟钝，更糊涂呢？他们的心是否受了训练，以致他们的手也更加灵巧。求知欲是觉醒了，还是被顿挫了，它的品质是什么：只是关于事物的形式和表面的审美的东西呢，还是对于事物的意义也是一个理知的深究者呢？像这样的问题（以及关于传统上名为道德的诸性质的更显著的问题）在个性被认为不是原来的而是在共同生活的影响下创造出来的的时候，就成为研究那社会的一切制度的出发点。和功利主义一样。它的理论不断地考查和批评组织的各种形式。但它却不引领我们去查问它对于现存个人带来了些什么痛苦和快乐，而引领我们去寻究它在解放特殊的能力，和配置它们俾成动作的力量做了些什么。所造就的是什么样的个人？
关于社会事件的讨论，为了脱出概念的一般性范围所空费的心力是惊人的。如果在研究呼吸问题的时候，所谓讨论只限于器官和机体的概念的抛引，生物学家和医生会有什么进步。例如某一学派以为要了解呼吸，只须坚持呼吸是在个体内，所以是个人的现象那事实，而反对派却力持它只不过是与别的机能有有机的交互作用中的一个机能，所以只有和那些同在一般常态的其他机能参照比对着去研究，才能了解。两说是同等的真确，也是同等的无关紧要。要紧的是对于许多特殊机构和交互作用的特殊研究。严肃地强调个人的全体和有机的全体或社会的全体等范畴，不仅不能促进准确的和周详的研究，反而会阻碍它们。它把思想停滞在夸大铺张的一般性内，以致论争无可逃避，亦不能解决。如果细胞彼此没有活泼的交互作用，它们就不能相争，也不能合作，这是不错的。然而“有机的”社会集团的存在那事实并不解答什么问题，却只标示问题存在的这事实，即只标示什么斗争和合作发生了，什么是它们的特殊原因和结果。但因为社会哲学仍然固执着已从自然哲学排除出去的观念秩序，就是社会学家也把斗争和合作作为建立他们的科学的一般范畴，而其所以俯就经验的事实却只为着例证。通常他们的主要“问题”是纯辩证的，盖着经验的人类学和历史的引证的厚棉被。个人怎样结合而成社会？个人怎样被社会统御着？而那命题所以叫做辩证的，实因为它是由来于“个人的”和“社会的”那个先行概念。
“个人”非指一物而言，而是一个浑括的名词，代表那些在共同生活影响下产生和固定的各种各样的人性的特殊反应、习惯、气质和能力。“社会”这个字也是一样。“社会”是一个字，而是无定的许多东西。它包括人们由合群而共同享受经验和建立共同利益和目的的一切方式，如流氓群、强盗帮、徒党、社团、职工组合、股份公司、村落、国际同盟等。而新方法的效力在于拿这些特殊的、可变的、相对的事实（与命题和目的的相对，非形而上的相对）的研究去替换一般概念的矜持摆弄。
十分奇怪，关于国家的现行的概念正是一个例证。在教会的秩序内布置着的固定族类的古代秩序的直接影响，是十九世纪德国哲学企图列举一定数量的各有其本质的和不易的意义的诸制度，并将它们排成与各种意义的品位和等级相当的一个“进化”次序。“民族的国家”被放在顶上作为一切其他制度的完成、极致和基础。
黑格尔是这个工作的一个著例，但不止是他一个。曾和他力争过的许多人，其实也不过在那“进化”的细目上，或在那作为本质的概念而赋与所列举的制度之一的特殊意义上与他有别。论争之所以激烈，正因为所据的前提相同。许多学派，即使关于方法和结论还有更大的差别，也同意于国家的最后完成的地位。他们不必走到像黑格尔那样远，把历史的唯一的意义作为“民族的地域的国家”的进化，后起的国家所含“国家”的本质的意义比先前的形态所含的更多，所以代它兴起，直到历史发展奏捷而得见“普鲁士国家”的建立。但他们并不疑及社会的阶级制度里的“国家”的统一的和最高的地位。实则那概念已在的尊号下硬化成不能过问的信条。
近代地域的民族的国家所扮演的脚色确是非常重要。这些国家的成立曾为近代史的中心。法兰西、大不列颠、西班牙是最先达到国家组织的民族。但在十九世纪除了希腊、塞尔维亚、保加利亚等小国不讲，日本，德意志和意大利又跟踪奋起。大家都晓得最近的世界大战的最重要的一面是完成国动的斗争，结果是波希米亚，波兰等得了，而阿美尼亚（ａｒｍｅｎｉａ）和巴勒斯坦（ｐａｌｅ ｔｉｎｅ）等也上升到候补的等级。
国家权力对其他组织形态的斗争是控制小地域、省、县、诸王封邑的势力，抑遏封建诸侯势力的伸张，并在若干国内是抵抗教会掌权者的僭越。最近几世纪，社会的统一和巩固的大运动在进行，由于蒸汽和电气的集中和结合而大大加速了，国家就是这种运动的明显高峰。当然，而且不可避免地，自然学研究者早已注意到这个历史的巨大现象，而他们的理智的活动也已指向这现象的系统的组织。因为近来的进步运动是建立统一的国家反对社会的小单位的隋性和反对争夺权势的野心，所以学说发展了关于民族的国家对内对外的信条。
但统一和巩固的事业达到了它的顶点，人们总会疑惑那一旦巩固并且不再抵抗强敌的民族国家，是否就刚好是促进和保护其他更为自由的结合形式的一个工具，而本身不是最高的一个目的。有两个现象可以指出是支持着肯定的答案的。其一是国家的更广大、更概括、更统一的组织在发展，跟着个人也从习惯和阶级情势过去所加的制限和羁束中解放出来。然而从外面的、强加的束缚解放出来的个人并没有孤立。社会的诸分子立刻在新的集合和组织里面重行聚拢来。强制的集合转为自由的集合，严梗的组织转为听从人的选择和意向的组织——可以直接随意改变的组织。从一方面看，像是向着个人主义的一个运动，实际上是向着无限繁杂的结合的一个运动政党、产业联合、科学的和艺术的组织、同业组合、教会、学校、无数的俱乐部和社团，以培植可想象的人所共有的各种利益。它们的数量愈增加，关系愈重大，国家则愈成为它们的节制者和调护者，限定它们的活动，预防和调解它们的冲突。
国家的至上权近似管弦乐队指挥者的那个，他不奏乐，但他调和那些在演奏中各自做起本来值得做的事情的人们的活动。国家依然重要——但它的重要逐渐蕴蓄于培养和调护自由结合的活动的力量里面。只在名义上它在现代社会里是其他诸社会组织所为而存在的目的。增进人所共有的种种善的团体才成为真正的社会单位。它们占着传统的学说曾为孤立的个人或最高的和独一的组织而要求过的地位。多元论在现行的实践中已很适合，它要求对等级制的和一元的学说进行修正。凡把本身价值贡奉于人生的人力的结合就因此具有本身独一至上的价值。它不能被贬为为国家争光的手段。战争所以增加败德是因为它强迫国家走入一个变态的特权地位。
另外一个具体的事实是地域的国家的的主张和国际的利益或超国家的利益的增长的对立。现代国家的忧乐是彼此相通的。一国的衰弱纷乱、治理不当、主义错误，不限于它的国境以内，而且传布感染其他国家。在经济的、艺术的、科学的发展上也是一样。而且刚才所说的自由结合和的境域不是一致的。数学家、化学家、天文学家的结合，实业团体、劳动组织和教会都是超国家的，因为它们所代表的利益是全世界性的。在像这样的方式里国际主义不是愿望而是事实，不是妄想而是力量。然而这些利益竟被排外的国家的传统的信条所分割，所拆散。只有国际精神与今日的劳动、商业、科学、艺术和宗教的原动力能够一致，而最阻碍这种精神形成的，就是这种道理或信条的流行。
已经说过社会是许多的结合，不是单一的组织。社会意即结合，即在共同的交往和行动里合成一起，以便更好地实现因共同参与而扩大和强固的经验形式。因此有多少因互相关连互相传布而增加的善，就有多少结合。而这些东西在实际上是无量数的。禁得起公开和传布的能力，就是决定其所谓善的真伪的证佐或标准。道德家常坚持着善是普遍的、客观的，不是私自的，特殊的。但他们住住如柏拉图满意于形而上的普遍性，或如康德满意于论理的普遍性。交往、共享、协同参与是道德的法则和目的的普遍化的唯一途径。我们在前一讲已说过，一切内在的善各自有其独特的性质。但与这个命题相对的命题是，有意行善的境地不是霎时的感觉或一己的私欲的境地，而是共享和交往的，即公共的，社会的境地。虽隐者亦与神灵冥会，虽处患难者亦爱同伴，虽极端利己者亦有党与同帮以共其所谓善。普遍化就是社会化，就是共享善的人们的范围和分布区域的扩大。
善是由于交往而存在而持久，结合是共享的手段，这些意义已日益得人信受，是潜伏在人道主义和主义的现代情感背后的一种事实。它是利他主义和慈善的保健剂，没有这个要素，它们就陷入道德的退让和道德的干涉，戴着行善济人的假面，或授人以应得权利而当作施惠的假面，去照管人家的事体。由此可见，组织绝不是以自己为目的的，而是促进结合、增益人们相接触的有效点和指导他们的交际俾获最大善果的一个手段。
把组织本身当做组织的目的的那个倾向，引起了一些夸大其词的学说，在这些学说中，某种制度得到社会的尊号，个人做为它的从属。所谓社会，就是使经验、观念、情绪、价值得以互相传授，而致彼此共同的结合的进程。对于这个积极的进程，个人和制度真正地都可说是从属。个人是从属，因为除了在经验中和凭借经验而与别人互相交往以外，他免不了是哑的、纯感觉的、一只残暴的野兽。他只在与人结伴中成为经验的自觉的中心。组织即传统的学说所称为社会或国家的那个组织，也是从属，因为它若非用以便利和增益人类的相互接触，随时都可变成静的、呆板的、机关化的。
权利和义务，法律和自由的长期的争辩，就是以个人和社会为固定概念而产生的敌对的另一面。所谓个人的自由就是发展，就是在必须变时立刻就变。 个人的自由表示一个积极的进程，即能力从障碍脱出的那个进程。但是既然社会只能在新资源任其自由处置时遂其发展，则以为自由对于个人有积极意义而于社会利益则为消极意义的那个想法是悖理的。只有在社会全体成员都能尽量发挥他们的能力时，社会对于变故才是强有力而坚定的。这样的能力发挥，如果不允许实验超脱既成习惯的限界以外，是做不到的。若干混乱参差可能会跟着自由余地的这个认可而产生。然而社会上，科学上所重的不是避免错误，而是使他们能在被利用以增进将来的智慧的条件下发生。
如果英国自由派社会哲学忠于原子论的经验论的精神而把自由和权利的行使做为本身的目的，救治的方法却不是求助于德国思想所特有的固定的义务和威权的法律哲学。后者，如事实所证明，因为它对于别的社会团体的自由自决隐含着一种威胁，是很危险的。但它被交付到最后的检验时，内部又很虚弱。它既敌视个人用自由实验和选择权力，决定社会的事件，它就箝制着大多数的个人参与社会活动的能力，因而从社会剥去它的一切成员的全部贡献。集体的能率和力量的最好的保证是解放和利用创意、设计、先见、气力和坚忍中所存个人的种种能力。人格是必须教育的，但把它的活动限于技术的和专门的事体里，或限于人生的无关紧要的关系里，人格就不能教育了。圆满的教育，只有在人们能按能力参与所属社会团体的目的和政策的决定时，才始可能。这个事实确立了主义的意义。它既不能被看作宗派的或种族的事情，也不能被看作已达到----法的裁可的某种政体的推崇。它不过是事实的一个名词，用以表示只有在人性的诸因素参与管理公共事物，和男男女女为此而结成家族、商行、、教会和科学团体的诸事物时，人性方得遂其发展。这个原理适用于其他组合，如工业、商业，与适用于是同样的。认为主义与的主义是一件事，是主义大多数失败的原因，这种错误根源是把个人和国家自身认为是现成物的观念。
到了新观念在社会生活里得到妥当的表现的时候，它们就被吸收在道德的背景里，同时那些观念和信念自身也要深刻化，并于无意中被传播扶植起来。它们绚染想像，调谐欲望和情感。它们不会成为要诠释、要推详、要论辩维护的一套观念，而成为应付生活的一条自然的途径。于是它们就带有宗教的价值。宗教的精神，因为它可以和人们的无可思疑的科学的信念以及日常的社会的活动相调合，将要复活起来。它无须再度那种怯懦的、半瞒半咎的生活，因为它和那些不断受着吞噬和毁坏的科学的思想，社会的信条相紧结。尤其是，那些观念和信念本身将愈深刻而强固，因为它们受着情绪所濡染，被翻成想像的直观和艺术，而于现在则靠多少自觉的努力，审慎的反省和辛勤的思索来维持。它们是技术的、抽象的，只因为它们还没有被想像和感情引为当然的事。我们在开讲时已指出，欧洲的哲学发生于理智的方法和
科学的结果脱离了那些巩固和包含自然欲望和想像的果实的社会传统的时候。并指出哲学后来就丢不了那干枯薄弱的科学的见解与长存的温醇丰厚的想像的信念相调剂的问题。可能、进步、和无限繁杂的机会等概念已由近代科学指点出来。但在这些概念没有那不变的、始终有秩序、有组织的事物的遗产从想象中排除出去的时候，机械论和物质的观念仍然是像死尸一样压在情绪上面，麻痹着宗教，枉屈着艺术。当能力的解放不复对于组织和既成制度像是一种威胁（实际上虽属不能避免而对于过去的最宝贵的价值的保存却仍是威胁着的一种东西），而成了一个社会的创造力而作用着的时候，艺术不会是奢侈品，或与日常生计无关的附赘，经济上所谓谋生将与谋求值得活的生活同为一义。当交换意见、共同生活和共同经验的情绪的力量，或可说神秘的力量，自然而然地被感觉出来的时候，现代生活的残忍粗鄙将被沉浸于从未照临过这个世界的光明里。
诗歌、艺术、宗教是宝贵的东西。徒彷徨于过去，并妄想恢复科学、工业和中的事变的运动所已摧毁的，是不能维系它们的。它们是千千万万的日常变故和遭遇的结果，无意中被凑成想像的一个趋向的思想和愿望的花朵。它们是虽想也想不到，虽强也强不来的。精神的风想吹到哪儿，就吹到哪儿，这些东西（即诗歌等——译者）的天国不是由观察而来的。已经失去信用的宗教和艺术的旧泉源虽不能由详审的选择而保存恢复，但将来的宗教和艺术的源头却可以促其发展。当然不是靠直接求产生这些来源的行动，而是靠信仰现代的能动的趋势而不惧怕和嫌恶那种趋势，并靠那敢于追踪社会的和科学的变化所指示给我们的那条路径的智慧的勇气。我们如今在理想方面是无力，因为智慧已与愿望分离。环境强迫我们在日常的信念和行动中前进，但我们的更深刻的思考和愿望却转而退后。哲学与事理相协合，并把日常生活的意义弄明白并加以凝结的时候，科学和情绪将互相渗透，实际和想像将互相拥抱。诗歌和宗教的感情将成为生活中不待催促而自然开放的鲜花。而现在过渡期中的哲学的任务和问题，即在于加强阐释和披露关于事变的当前的趋向所指示的意义。
第五篇 中国社会主义现代化建设道路的开拓性探索_其他哲学论文
【摘 要 题】经济思想研究
【 正 文】
是伟大的主义者，伟大的无产阶级革命家、战略家和理论家。他为我们党和军队的创立和发展，为中国各族解放事业的胜利，为中华共和国的缔造和我国事业的发展，建立了丰功伟绩。新中国成立以后，同志和中国党领导全国开始了现代化建设道路的艰难探索，提出了一系列符合中国国情的战略、方针、政策。在探索中形成的中国现代化建设的重要思想，丰富了主义关于经济建设的理论，许多思想至今仍然具有指导意义。
一、明确提出了中国现代化建设的目标和总方针
（一）我国现代化建设的目标是实现农业、工业、国防和科学技术现代化
在新中国成立前夕召开的党的七届二中全会上，就指出：革命胜利后要迅速地恢复和发展生产，“使中国稳步地由农业国转变为工业国，把中国建设成为一个伟大的国家。”（注：本文引文引外，见《选集》第2、3、4卷和《文集》6、7、8卷。）1954年进一步提出“我们的总目标，是为建设一个伟大的国家而奋斗。我们是一个六亿人口的大国，要实现工业化，要实现农业的化、机械化，要建成一个伟大的国家。”1959年前后，又把我国现代化建设的目标明确为实现农业、工业、国防和科学技术现代化。根据的指示，周恩来在1964年第二届全国第一次会议和1975年第四届全国第一次会议上所作的《工作报告》中代表党和正式提出要实现工业、农业、国防和科学技术现代化，把我国建设成为强国。wWw.0519news.Com并且，提出了分两步实现四个现代化的具体设想，即：第一步，在1980年以前建成的比较完整的工业体系和国民经济体系；第二步，在20世纪内，全面实现农业、工业、国防和科学技术的现代化，使我国国民经济走在世界前列。
和党的集体确定的实现四个现代化的宏伟目标，在新的历史时期得到了继承和发展。在20世纪70年代末指出中国最大的是实现四个现代化，并根据新的形势将实现四个现代化目标的进程具体化为“三步走战略”。进入21世纪后，以为核心的集体，进一步确定了新时期的新“三步走”战略。当前，以为的党，正在领导全国，为实现现代化的宏伟目标而努力奋斗。
（二）我国发展国民经济的总方针是“以农业为基础，以工业为主导”
1956年在《论十大关系》中就提出，用多发展一些农业的办法来发展工业。1957年在《关于正确处理内部矛盾的问题》的讲话中进一步指出：“工业化道路的问题，主要是指重工业、轻工业和农业的发展关系问题。我国的经济建设是以重工业为中心，这一点必须肯定。但是同时必须充分注意发展农业和轻工业。”在总结1958年“大跃进”的实践后明确提出，以农业为基础，以工业为主导是发展国民经济的总方针。
“以农业为基础、以工业为主导”的发展国民经济的总方针，深刻地阐明了在中国实现工业化和现代化的关键，是必须解决好农业和农民问题。认为，“我国有五亿多农业人口，农民的情况如何，对于我国经济的发展和的巩固，关系极大。”他认为农业是关系到生活、经济发展、社会安定的重要基础，农业的发展将会促进其它产业的发展，有利于增强国家的积累能力。为此，提出了用保护农业，保障农民利益的办法增强农业和国民经济的积累能力。他指出，在实现工业化和现代化的过程中，应该“先让农业本身积累多，然后才能为工业积累多。只为工业积累，农业本身积累得太少或者没有积累，竭泽而渔，对于工业的发展反而不利。”为了增强农业的积累能力，不能剥夺农民，而应进行等价交换，“应利用商品生产来团结几亿农民”，尽可能使农民能够在正常年景下，从增加生产中逐年增加个人收入。“因此，在一定的意义上可以说，农业就是工业。要说服工业部门面向农村。”
把“以农业为基础，以工业为主导”作为中国发展国民经济的总方针，是对马列主义关于工业化理论的贡献，反映了中国现代化建设道路的特殊性，至今对中国现代化建设仍然具有重要指导意义。
二、为实现四个现代化制定了一系列重大方针政策
（一）以农、轻、重为序安排国民经济计划
根据“以农业为基础，以工业为主导”的发展国民经济的总方针，提出了按农轻重为序安排国民经济计划的基本原则，即安排国民经济计划要先把农业生产及其需要安排好，然后根据农业所能提供的原料和市场需要，安排好轻工业的生产，最后根据农业和轻工业的发展速度和生产规模，决定重工业的发展速度和生产规模。陈云同志高度评价这一思想，指出“‘农轻重’的排列，就是主义与中国革命实践相结合”。（注：《陈云文选》第三卷，第246页及397页注119。）
（二）经济建设要坚持“两条腿走路”
在领导建设的实践中，先后提出要发展工业和发展农业同时并举、发展大型企业和发展中小企业同时并举、用“土法”生产和“洋法”生产同时并举，“生产、生活同时抓”，他形象地将“同时并举”比喻为“两条腿走路”的方针。
提出“两条腿走路”的方针，是从中国现代化建设的任务很重，但科技水平不高、财力有限的实际情况出发，强调实事求是地安排经济建设，防止经济工作中的片面性。他认为，逐步建设_批规模大的现代化的企业作为骨干是必要的，没有这些骨干就不能使我国在几十年内变为现代化的工业强国。但是多数企业不应当这样做，应当更多地建立中小型企业，利用好原有的工业基础。这个方针是用发展的观点解决经济建设中的问题。只有采用适合中国情况的技术和生产组织方式，经济发展水平提高了。大企业自然就多了，先进技术也就会更加普及。
（三）统筹兼顾，适当安排
在经济落后的中国开展现代化建设，突出的矛盾是各方面需要办的事情很多，而国家掌握的财力和资源有限。如何处理好这个矛盾，提出：“我们的方针是统筹兼顾、适当安排。”“这里所说的统筹兼顾，是指对于六亿人口的统筹兼顾。我们作计划、办事、想问题，都要从我国有六亿人口这一点出发，万不要忘记这一点。”讲的适当安排，就是强调经济工作要量力而行，从实际可能的条件，做出适当安排。能力有限，不能把一切工作包下来，许多工作可以由社会团体办。特别重视综合平衡和按比例发展，认为“搞建设，很重要的一个问题是综合平衡”。不仅要搞好农业内部的平衡、工业内部的平衡、工业和农业的平衡，还要在这个基础上搞好整个国民经济的综合平衡。还强调，随着经济的发展，不平衡是经常出现的现象。因此，计划要根据新的情况，统筹兼顾，不断调整，努力实现新的平衡。
（四）调动一切积极因素
为了推进现代化建设，提出必须调动一切积极因素，处理好几个重大关系。在处理沿海工业和内地工业关系方面，强调，为了平衡工业发展的布局，内地工业必须大力发展。但是也要充分利用沿海工业的设备能力和技术力量。在处理经济建设和国防建设的关系方面，强调，在今天的世界上，我们必须建立强大的国防，但是只有经济建设发展的更快，国防建设才能够有更大的进步。在处理国家、生产单位和生产者个人的关系方面，强调不能只顾一头，必须兼顾三个方面的利益。在处理和地方关系方面，强调。必须有的强有力的领导，同时又必须发挥地方的积极性，允许各地有适合当地情况的特殊性。
为了调动一切积极因素，提出要改进经济管理体制。在他的推动和领导下，1957年先后制定了《关于改进工业管理体制的规定》、《关于改进商业管理体制的规定》、《关于改进财政管理体制的规定》。1958年和发布了《关于工业企业下放的几项规定》、《关于企业、事业单位和技术力量下放的规定》、《关于加强协作区工怍的决定》、《关于改进物资分配体制问题的意见》、《关于改进计划管理体制的决定》。之后，在他的支持下，、周恩来、等借鉴西方工业发达国家管理企业的组织形式，在工业、交通部门试办托拉斯，以改善我国工业的组织管理。这些探索给我们留下许多有益的启示。
（五）打破常规，尽量采用先进技术
非常重视科学技术，明确提出“我们不能走世界各国技术发展的老路，跟在别人后面一步一步地爬行。我们必须打破常规，尽量采用先进技术，在一个不太长的历史时期内，把我国建设成为一个的现代化的强国”。
非常重视科技队伍建设，关注知识分工作。新中国成立之前，就十分重视为新中国经济建设储备技术人才。新中国成立以后，和我们党的集体，采取各种办法鼓励在国外工作的科学家回国参加建设，选派大批优秀青年到前苏联和东欧国家学习科学技术。1956年初党召开知识分子问题的会议，亲自到会作了重要讲话，他指出：“要在几十年内，努力改变我国在经济上和科学文化上的落后状况，迅速达到世界上的先进水平。为了实现这个伟大的目标，决定一切的是要有干部，要有数量足够的、优秀的科学技术专家。”为了集中科技力量，加快科技发展，经批准，由周思来亲自挂帅，制定了1956至1967年科技发展远景规划。
（六）自力更生为主，争取外援为辅“自力更生为主，争取外援为辅”是在领导中国革命和建设中始终坚持的方针。他一贯强调，我们的革命和建设一定要放在自己力量的基点上，找出适合我国情况的前进道路。“自力更生为主，争取外援为辅，破除迷信，自主地干工业、干农业、干技术革命和文化革命，打倒奴隶思想，埋葬教条主义，认真学习外国的好经验，也一定要研究外国的坏经验——引以为戒，这就是我们的路线。经济战线上如此，军事战线上也完全应当如此。”正是在这一思想的指导下，我们建立了的、比较完整的工业体系和国民经济体系，自主地制造了“两弹一星”和一批达到当时世界先进水平的重大装备，完成了一批处于世界前沿的科技成果。
在坚持自力更生的同时，还一再告诫大家，我国的革命和建设不可能孤立于世界之外，我们在任何时候都需要争取外援，特别需要学习外国一对我们有益的先进事物，闭关自守、盲目排外以及任何大国主义的思想行为都是完全错误的。“我们的方针是，一切民族、一切国家的长处都要学，、经济、科学、技术、文学、艺术的一切好的东西都要学。”在这一方针的指引下，我国在20世纪向前苏联和东欧国家学习建设的经验，大规模引进先进技术设备；60年代中期开始，向日本和欧洲派出留学人员，引进了大批先进设备；70年代初，我国从西方国家大规模引进化肥、化纤、钢铁等先进生产设备，这些生产设施的建成投产，为改革开放初期的经济发展奠定了必要的物质基础。
（七）厉行节约，勤俭建国
指出：“要使全体干部和全体经常想到我国是一个大国，但又是一个经济落后的穷国。这是一个很大的矛盾。要使我国富强起来，需要几十年艰苦奋斗的时间，其中包括执行厉行节约、反对浪费这样一个勤俭建国的方针。”他要求“在企业、事业和行政开支方面，必须反对铺张浪费，提倡艰苦朴素作风，厉行节约。在生产和基本建设方面，必须节约原材料，适当降低成本和造价，厉行节约”。要精简机构，下放干部，在国家机关干部中培养与群众同甘共苦，不计较个人名利的作风。要教育青年人，使他们懂得，我们国家还是一个很穷的国家，并且不可能在短时间内根本改变这种状态，全体青年和全国要团结奋斗，用自己的双手创造出一个富强的国家。即使将来我们国家富裕起来了，也不能丢掉厉行节约、勤俭建国的方针。
不仅提出了这个方针，还带头实践这个方针。1983年，同志在一次讲话中指出：“我们的同志、周思来同志以身作则、严于律己，艰苦奋斗，几十年如一日，成为我党我军优良传统和作风的化身。他们的感人事迹在全党、全军、全国中，发挥了多么巨大和深远的影响，不仅影响我们这一代，而且影响到子孙后代。”（注：：《在全军工作会议上讲话》，《文选》第2卷，出版社1983年版，第125页。）
三、初步总结和提出了领导现代化建设的思想方法和工作方法
（一）代表群众利益，依靠群众开展经济建设
始终认为“，只有，才是创造世界历史的动力”。在时期，建设现代化的力量来源于群众。
认为，要依靠群众，首先要代表群众的利益，反映群众的要求，关心群众的生活，切实解决好群众关心的问题。曾经形象地指出“要保证人们吃饱饭，然后人们才能继续生产。没有这一条是不行的”。
认为，我们的干部要依靠群众，就必须“以普通劳动者的姿态出现”，虚心向群众学习，坚持“从群众中来，到群众中去”的工作方法，倾听群众的呼声，根据群众的要求制定路线和政策，然后让这些路线和政策回到群众的实践中去。
特别强调要尊重群众的首创精神，要求各部门，各省、市、自治区党委派遣负责同志深入到基层单位，总结群众中的先进经验，并将这些经验推广到其他单位。要在听取基层党委和群众意见的基础上，修改那些不利于提高群众积极性，不利于生产力发展的规章制度，或者根据实际情况，制定新的规章制度。
（二）实事求是，从实际出发制定各项方针政策
一向提倡实事求是，从中国的实际情况出发制定中国革命和建设的方针政策。在领导经济建设中，他特别反对经济工作中的教条主义，反对不加地照搬别人的经验，反对在不深入实际，不了解情况的条件下制定方针政策。
为了做到实事求是，认为必须开展调查研究，“没有调查就没有发言权”。他要求和省、直辖市、自治区的领导，除生病和年老的以外，一年之中一定要有四个月的时间轮流离开办公室，到下面去作调查研究，接触工人农民，增加感性知识。哪怕一个地方谈三四个小时就走也好。特别强调要到农村、工厂、商店去蹲点，切切实实地搞调查，进行比较深入的研究。
新中国成立后，亲自组织过几次大规模的调查研究。农业合作化时期，他组织了一次全国范围的调查。1956年为了准备召开“八大”，他用了几个月的时间，对34个部委的工作进行了比较深入、全面的调查研究，形成了著名的《论十大关系》。在总结“大跃进”的实践时，他指出，过去几年犯错误的主要原因，首先是情况不明。因此。“要做系统的由历史到现状的调查研究。”并且组织党和主要领导，分头下去开展调查研究，要求省委领导也要亲自做调查研究。60年代初，正是由于开展了大规模的调查研究，才形成了符合实际的调整国民经济的方针、政策，使我国经济较快地摆脱了困境，实现了新的发展。
（三）尊重经济规律和自然规律
特别强调经济工作要尊重经济规律和自然规律。他认为，“革命事业是不容易的，是科学，经济建设也是科学。”如果对经济规律和自然规律没有认识，或者认识不清楚，就会碰钉子，就会受到客观规律的惩罚。
认为规律是可以认识的。“要认识事物发展的客观规律，必须进行实践，在实践中必须采取主义的态度来进行研究，而且必须经过胜利和失败的比较。反复实践，反复学习，经过多次胜利和失败，并且认真进行研究，才能逐步使自己的认识合乎规律。”
还认为，人类对客观规律的认识永远是不完全的，需要随着实践的深入，不断加深对规律的认识，特别是当客观环境发生变化以后，要注意对新问题、新规律的研究和认识。他认为，“我们已经进入时代，出现了一系列的新问题，如果单用《实践论》、《矛盾论》，不适应新的需要，写出新的著作，形成新的理论，也是不行的。”
认为要掌握规律，必须经常对工作进行总结，“对工作中的成功经验和失败经验，作历史的考察，才能找出客观事物固有的而不是人们主观臆造的规律，才能制定适合情况的各种条例。”“不从历史发展过程的下手，规律是说不清楚的。”
对于经济规律，特别强调要重视商品生产和价值法则。提出“现在要利用商品生产、商品交换和价值法则，作为有用的工具，为服务”。他还指出，计划工作必须重视经济规律。要提高计划的科学性，关键在于计划要符合规律。
（四）用集中制的方法领导经济建设
认为，领导建设必须实行集中制。不实行集中制不可能建立起经济。为此，特别强调两个方面的要求，一是要讲，听取基层的意见。只有通过这个办法，了解下情和各种不同意见，才能避免主观主义和官僚主义。二是要实行集体领导。“只要是大事，就要集体讨论，认真地听取不同意见，认真地对于复杂情况和不同意见加以。”只有在的基础上才能做到统一认识、统一行动，实现更好的集中。
认为，要实行集中制，必须在党内创造一个“又有集中又有，又有纪律又有自由，又有统一意志，又有个人心情舒畅、生动活泼，那样一种局面。”要创造这样一种局面，关键在于领导要允许人家讲话，要听得进不同意见，要勇于开展批评和自我批评。在总结“大跃进”的错误时，带头开展自我批评。正是在他的带动下，党内形成了较好的集中制的气氛，为克服当时经济建设中遇到的困难创造了良好的环境。
（五）不断学习，提高业务水平和思想水平
在新中国成立前夕，同志指出“严重的经济建设任务摆在我们面前。……我们必须学会自己不懂的东西。我们必须向一切内行的人们（不管什么人）学经济工作。拜他们做老师，恭恭敬敬地学，老老实实地学。不懂就是不懂，不要装懂。不要摆官架子”。在进入建设时期后，要求党员干部一定“要养成学习习惯”，“要老老实实学习。如果粗心大意、调皮、充好汉，一定会跌跤的”。他认为和业务是对立统一的。家要懂业务，了解实际情况，了解科学技术，否则就是一个空头家。实际工作者要注意学习思想工作和工作。他要求广大领导干部要努力精通技术和业务，使自己成为内行，又红又专。他要求大家既要学习国外的先进经验和先进技术，也要学习我们自己的先进经验和好的作法。而且，一定要联系革命和建设的实际去学习，才能保持清醒的头脑，做好经济工作。
在纪念诞辰110周年之际，我们回顾在探索中国现代化建设道路中的经验教训，是为了更好地继承及老一辈无产阶级革命家开创的伟大事业，继续探索中国特色的，推进现代化建设，把我国建设成为伟大的强国。
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