浅论虚拟社会化进程中的青少年网络道德教育_教育理论论文十篇

【社会论文】导语，我们所阅览的这篇文章共有100701文字，由安海建仔细修正后，发表到范万文网！《天下》是起点中文网所连载的一部玄幻类网络小说。作者高月。浅论虚拟社会化进程中的青少年网络道德教育_教育理论论文十篇要是你对这类文章有什么独特的建议，请告诉我们！

浅论虚拟社会化进程中的青少年网络道德教育_教育理论论文 第一篇

论文关键词:虚拟社会化　青少年　网络道德　网络道德教育

论文摘要:网络作为一种新的信息传播工具，已成为当代青少年获取知识和各种信息的重要渠道之一，时青少年开阔视野、增长知识、启迪智慧等起着积极的促进作用。与此同时，虚拟社会化作为网络发展的衍生物也作为一种新的社会化范式，对青少年的世界观、人生观、道德观产生了巨大的冲击。加强虚拟社会化进程中的青少年网络道德教育，规范其网络道德行为，成为思想工作及青少年道德教育工作的重要任务。

随着我国互联网的迅速发展和普及，网络作为一种新的信息传播工具，已成为当代青少年获取知识和各种信息的重要渠道，对青少年的健康成长起着积极的作用。从发展趋势上看，网络在某种程度上已经成为青少年的重要生存和生活方式，成为他们社会化的又一广阔空间。虚拟社会化作为青少年社会化的新范式，随着网络的发展应运而生。我们在充分享受网络带给我们的便利时也不能忽略虚拟社会化进程中出.现的种种网络道德问题。近年，越来越多的网络道德行为失范间题，不仅直接危害着网络的正常有序运行，对青少年健康人格的形成也产生了很大的负面影响，因此，必须加强青少年网络道德教育，确保其虚拟社会化进程的顺利进行。

一、虚拟社会化的含义及特点

在人的社会化的过程中，按照施化者的性质，我们可以将“人的社会化”分为真实社会化和虚拟社会化。wwW.0519news.cOm真实社会化是传统的社会化范式，是在家庭、同辈群体、学校和传统大众传媒中进行的社会化，其主要特征是施化者的真实性、确定性及受化者的被动性比较明显。虚拟社会化是在电子传媒尤其是网络中的社会化。从当前的发展趋势上讲，现代青年对网络的依赖性将越来越强，虚拟社会化作为信息时代不可避免的衍生物将会对青少年的发展起到极其深刻的推动作用，而青少年作为上网群体的主力军自然会受到更强有力的冲击。具体而言，作为一种与传统社会化范式(真实社会化)迥异的社会化机制，虚拟社会化呈现出以下几个特征。

首先，虚拟社会化范式中的施化者具有虚拟性，即对青少年社会化产生巨大影响的施化者由真实社会变成了虚拟的网络社会，这就决定了施化者自身的多变性和不确定性。这一特点使得青少年在虚拟社会化进程中更加顺利地实现社会化的核心内容—对社会角色的扮演。社会化的核心内容是学习扮演社会角色，即依照社会对人的要求和标准学会承担特定的社会角色，实现角色期待与角色整合。作为施化者的虚拟网络空间为青少年提供了角色扮演的极好场所。青少年在虚拟环境中以戏剧化的交往行为来体会不同角色的需求和情感，在角色预演和角色换位中正确理解角色内涵、缓解角色紧张、解决角色冲突，而这一切得以顺利实施的前提便是虚拟社会化中施化者的虚拟性，是它为青少年顺利实施角色转换提供了反复实践的机会。

其次，虚拟社会化范式中的社会互动呈现出新的面貌。与真实社会化相比，虚拟空间里的社会互动，有助于青少年建立新型的社会关系，拓展社会化范围。青少年要实现自身的社会化，必须首先使自己融人一定的既有社会关系中去，以满足各种社会需要。网络作为一种先进工具和更为广泛公开的媒体，通过全方位、多层次、高速度的信息传输为青少年提供了更为广泛的社会交流机会，使青少年的社会化一开始便突破传统的时空局限，从而得到空前的延伸和发展。在虚拟社会这一特殊的交往环境中，青少年会随着网络信息的流动以“点对面，’的交流方式将自己融会到“无线”的网络群体之中，社会接触范围成倍增大，更有助于青少年建立新型社会关系，拓展自身的社会化范围。

再次，虚拟社会化的个性化内容，使青少年自我实现的受化方式得到了增强。社会化不仅是一个把人模式化的过程，更是一个使人积极实现其个性化的过程。在虚拟社会化条件下，个体具有更多的选择自主性。受化者可以根据自己的不同需要选择适合自己的社会化方式。这种自主选择其实也是青少年社会化从传统的教化向自我社会化的转化的体现。可以说，虚拟社会化的“受化”方式，使青少年的主体能动性得到了充分的发展，在一定程度上使“自我实现”的趋势得到增强。

最后，在虚拟社会化进程中行为方式的社会化与角色规范的社会化脱节。在无强制性约束力的虚拟空间里，青少年的角色认同出现了真实社会化进程中不曾有过的巨大困难。青少年正处于情感体验和情绪大震荡的时期，在此过程中，他们必须将自己置于现实的人际互动中实现对自己行为方式的规范，并完成对于自己所扮演社会角色的任职。虚拟社会与现实社会中的人际互动方式、情感交流方式、角色转换方式都存在着显著的差异。虚拟社会化极大影响了青少年的人际互动方式，使人与人之间的情感交往关系被脱离现实的人际关系所替代，久而久之便造成了现实人际交往的障碍，导致社会互动受阻，使得青少年行为方式的社会化与角色规范的社会化严重脱节。他们在虚拟社会中无法找到正确的行为规范和角色整合模式，无法依照社会对人的要求和标准学会承担特定的社会角色，遵循正确的交往行为方式。

二、虚拟社会化进程中的青少年网络道德现状

虚拟社会化对青少年现有的道德认知、情感、意志、行为等产生了巨大的冲击，这种冲击的恶的一方面主要体现在以下几点。

(一)道德观念的淡化

在互联网中，网民们以“虚拟身份”进行网络交往，而不必承担任何社会责任，这就为个人主义、无主义提供了繁衍的土壤。有学者称21世纪为“道德方面采取相对主义的世纪”。其实无论是道德相对主义还是无主义，都是青少年网络道德观念淡化的体现，其实质都可以归结为个人主义。这种网络世界里的个人主义，随着虚拟社会化的推进呈现出不断蔓延的趋势，许多青少年都受其蒙蔽、欺骗、蛊惑。

  (二)道德心理的弱化

虚拟社会化在消除了人们交流、沟通的地域、时间限制的同时，疏远了人际情感，弱化了人的道德心理，最终将有可能导致人际关系的疏远、淡漠与紧张，造成个体对于现实社会中他人生存状况的漠不关心。这种道德心理的弱化对于网民自己也无疑是一种“慢性自杀”。这种道德心理弱化现象在青少年身上表现得尤为突出，这对于青少年的社会化进程造成了极大的障碍。

(三)道德人格的异化

伴随着网络而生的“网络成瘾”、“网络心理障碍症”引发了青少年的人格障碍，造成了青年社会化的人格缺陷。所谓“网络成瘾”，指网民完全沉溺于数字化的在线空间中不能自拔，使得青少年不能有效实现客观世界和虚拟世界之间的角色转换，因而形成心理错位和行动失调问题。正因为网络为人提供了变换角色的机会，青少年常常会产生角色认同危机或角色混淆，造成自身的角色迷失或双重人格。    (四)道德认知的混乱

青少年社会化的内涵包孕着他所处民族、国家特有的文化价值观、思维方式、情绪体验，但因特网中大量的西方文化垃圾很容易促使尚处于世界观、道德观认知期的青少年模糊自己对本民族文化的确认，对传统道德观念的认知，这就使得民族文化中有价值的主流倾向也慢慢被消解和融化，由此可能导致民族凝聚力的下降和青少年在道德认知上的混乱、冲突.、迷失。

(五)道德行为的失范

当网络以.其方便、快捷、高效的优势迅速普及时，网络空间的道德现状却异常混乱。传统道德在全球性、全方位、开放性的“网络社会”面前显出了它在某些方面的无能为力。现实伦理关系中大多为面对面的直接关系，道德规范的实施主要借助于社会的监督和人们内心的道德自律来实现，因此人们的道德行为在外界制约和内在约束共同作用下自觉服从于传统道德规范。而网络社会中，这种外在的“道德制约”和内在的道德自觉之间的统一被自由、无序的网络秩序所打破，网络社会中，人与人之间的关系体现出其间接作用性。这种情况下，道德对人的约束力越来越依赖于人内心的道德信念，直接道德抨击难以像在现实中一样起作用。与此同时，新的网络领域里又尚未形成新的统一的道德规范，大量的网上行为处于既不受既有道德规范的制约，又无新道德规范可依的状态，加上青少年自身好奇心强、自控能力弱等特点，从而诱发了大量的失范行为。如侵犯他人知识产权、侵犯他人合法权益、传播精神垃圾、网络言行随意放纵、网络价值观模糊等。

三、在虚拟社会化进程中加强网络道德教育，推动网络道德建设

当代.青少年网络道德现状不容乐观，加强青少年网络道德教育，提高青少年网络道德教育的时效性已经成为教育工作者的重要任务。无论从网络发展状况还是从青少年自身特点等方面讲，加强青少年网络道德教育都有其必要性。

网络道德是现实社会中既有道德的延伸，又具备与既有道德不同的许多特点和规律，因此，我们在进行青少年网络道德教育的过程中必须针对其特点，遵循其规律，坚持一定的基本原则，使青少年能够树立起正确的网络道德观。

实施青少年网络道德教育应采取以下方法。

首先，从社会的角度来讲，应该尽量营造良好的社会氛围，这是一件需要大家共同努力才能完成的事业。我们应当尽力弘扬中华民族的传统美德，整合传统道德资源。从广博的传统道德文化中汲取营养，完善既有的道德体系，对青少年进行传统的道德文化教育，增强青少年对于民族文化、传统道德的认同感，确保他们即便是处在网络空间中也能以固有的自律意识，做到遵守网络道德规范。除此之外，还应该实施网络道德规范化和网络管理法律化，以有效而成熟的法律和道德规范来约束学生的网络交往行为，形成传统文化与当代中国实际相互兼容、行之有效的网络道德教育体系。

其次，从学校的角度来讲，应该尽快更新观念，构建适应网络时代的学校德育模式，建立完善的网络行为监督机制。当网络以突飞猛进的速度发展时，我们的学校德育体系也必须顺应时代的潮流，作相应的改变和完善。因此，我们必须树立起新的道德教育观念，充分注意学生的主体性，有目的、有计划地进行学校德育工作，丰富学校道德教育内容，加强网络安全教育，培养学生良好的信息能力和正确的网络道德观。另外，必须加强网络教育队伍建设，提高教师的网络水平，加强对学生网络行为和网络道德发展的指导，使学生在教育传播者的示范作用下，树立起正确的道德观。

再次，从青少年自身的角度讲，必须加强自我教育，提高自己的网络道德素质。任何事物的发展都是多种因素共同作用的结果，要想建立规范的网络道德教育体系，仅从社会和学校的角度入手是不行的，必须充分认识作为行为主体的青少年的内在作用。青少年要正确认识网络的本质，提高自己在是非面前的辨别能力。同时，青少年必须具备一定的责任感及相应的自律意识，要在充分利用网络为自己创造便利条件的同时，对自己的网络行为担负责任，避免不良后果的产生。只有树立起正确的上网观念，自觉遵守网络道德行为规范，遵守法律法规，自我约束，自我控制，才能够健康成长。

中国传统文化与近代中国社会转型的困境_传统文化论文 第二篇

都说晚清是三千年未有之大变局。这个变局的画面，无非是东方宗法专制国家向现代社会转型特别艰辛的记录。为什么这样的局面恰恰在中国出现？ 

历史是斩不断的链条。晚清乃至近代中国社会转型如此曲折，根源应该从中国传统社会和传统文化的基本特点中去寻找。 

以1644年5月清军占领为标志，满族入主中原，自然在社会生活的方方面面带来不少新特点。但是，由于统治集团迅速汉化，这些特点大体上是形式或局部性的，、经济、文化教育等基本制度仍然是中国传统社会和传统文化的延伸。审视和反思大清帝国鼎盛时期的历史，就是审视中国传统社会和传统文化。这样的审视，必须以世界历史的发展为参照系。从世界范围看，大清帝国的建立，与英国革命同时；而一代英主康熙皇帝执政（1669－1722）的后期恰好与彼得大帝执政年代（1689－1725）重合。三大文化体系的异同决定了这三大国家此后的命运。

（一）中国传统文化与中国传统社会

中国传统文化是个庞大的有机体，可以从多方面去解读；加上解读者视角和认识的差异，众说纷纭、莫衷一是乃正常现象。愚见以为从社会变迁的角度看，陈寅恪关于中国传统文化的见解很值得注意。WWW.0519news.CoM概括起来有这么几个要点： 

1．中国文化可分为制度层面和非制度层面。“自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之……故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面；而关于学说思想之方面，或转有不如佛道两教者。” 

2．以儒学三纲六纪为代表的中国文化已经具体化为社会制度。“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境……其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。” 

3．中国文化即使吸收外来文化也坚持固有框架，在吸收改造外来学说融为一家之说后，即显现排外的本质。“是以佛教学说能于吾国思想史上发生久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学……而卒归于消沉歇绝。”而吸收外来思想经过改造后存活下来的思想，“则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。” 

4．中国的制度文化已经不可救疗。“故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存……自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁，纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已消沉沦丧于不知觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。” 

这四点说得非常深刻，值得我们深思。今天特别值得重视的是区分制度文化和非制度文化的观点。两者有密切关系，但是，有没有固化为制度，大不一样。百年来文化讨论纠缠不清，各不相让，原因之一就是没有注意这个区分。例如，私人的各种宗教信仰，人生目标和价值观念，文化艺术爱好，不侵犯他人自由的风俗习惯，乃至观念，如此等等，纯属非制度性的个人信念和行为，统一既不可能，干预则属侵犯公民自由。这些与制度文化无关的文化，通常在个人自由选择中自然更替，而且有些非制度文化是永恒的瑰宝（如优秀的文学艺术作品），只有疯子或愚昧至极的野蛮人才会才会处心积虑去消灭。但涉及制度却无法含糊，如何选择关乎国计民生，辩论和改革无法避免。19、20世纪的文化运动和文化批判此起彼伏，焦点也在制度文化。 

明末清初以来制度文化落后，没有足够的自我更新能力，从而无法认真吸收人类先进文化，是中国现代化进程步履维艰的主要原因。综观世界历史，可以肯定这么两点经验事实： 

1．现代化的基本框架，如市场经济和公民自由权利及其保障制度（、法治等等）是普世性的。必须重视各国文化传统和社会的差异，但其影响通常只涉及这些普世原则实施的步骤和形式，而不是否定这些原则本身。 

2．传统社会向现代转型，关键在公民自由及其生长状况。各国的中世纪都是黑暗的，但黑暗中有没有能够让公民自由逐步生长的亮点，对日后历史的发展影响极大。

所谓社会缺少自我更新能力，指的就是这类生长点很弱乃至缺位。 （二）经济自由被剥夺的严重后果

从传统社会向现代社会转型，主要推动力量是商人及其代表的强大的市场经济。这要有明确的私有产权制度和足够的经济自由。中国的制度文化或社会制度的致命伤，恰恰是私有产权保障不足并缺乏经济自由。 

传统中国盛行在三纲笼罩下的家族财产所有制，《唐律》明文规定：“诸祖父母、父母在，而子孙别籍异财者，徒三年。”《大清律》唯一的差别是刑罚改为“杖一百”。 如果说这不利于的个人的发展，尚有变通的可能外，更严重的是中国的君权至高无上，不受任何实实在在的约束。因触怒君王而籍没臣民财产的记录史不绝书；各级特别是君主可以肆意干预民间的经济活动。要是说前者牵涉面还较小的话，后者对国民的经济自由的束缚则随处可见，影响特别巨大。特别是对社会转型至关重要的工商活动，动辄禁止，处处制肘，救治的难度和代价之巨，均是人类史上所罕见。 

贸易牟利，实质是谋求更好的生活。贸易的先决条件是个人的自主和自由意志，是不同氏族、民族的各色人等交流和居住的自由。支持还是压制这种本能，对民族和地区的面貌至关重要。不幸，虽然中国历代的商业都有不同程度的发展，但中国人的这种本能长期受尽压制，有三道枷锁紧紧桎梏着他们的手脚。 

第一道是思想上的枷锁：从“何必曰利”、 “君子喻于义，小人喻于利”的圣贤教导，到“存天理，灭人欲”的理学信条，求利成了小人卑鄙的标记。既然商人是孜孜求利的标本，并把商业看成伤害而不是带动农业发展的驱动力，因而危及社会的稳定，抑商重农顺理成章成为历代皇朝朝野的共识和施政准则。于是，“何必曰利”不但是圣贤的教导，而且是施政的基本原则，谁敢触及，往往要倒大霉。 

第二道枷锁是动辄禁止海上乃至边境贸易。光是思想无法窒息本能，当思想成了权力的工具，生机就会摧残殆尽。沿海居民冀图从海上贸易中讨生活，无非是谋求提高生活水平。可是，历代中国往往不是因势利导这种无法遏制的本性，发展海外贸易，而陈陈相因采用很不合适的基本国策：稍有风吹草动就禁海锁国。远的不说，元明清三代禁止海上和边境贸易的敕令都屡见不鲜。 

例如，元世祖忽必烈在消灭南宋、统一全国后不久，便于1292年，下令“禁两浙、广东、福建商贾航海者。” 成宗铁木耳继位后，又于1299年“申禁海商”。 1320年，换了皇帝，旋即“罢市舶司，禁贾人下番”！ 

朱元璋当了皇帝，建立大明帝国，频频颁布“仍禁濒海民不得私出海”、“禁民入海捕鱼”乃至“禁民间用番香、番货”等等荒唐至极的禁令。到嘉靖年代（1522－1566），即西方正在海上锐意进取的时候，竟然蛮横地规定：“查海船但双桅者，即捕之，所载即非番物，俱发戍边卫。” 

第三道枷锁是官府的管制和垄断。各朝都有不禁海的时候，可是即使不禁海了，也建立起由官府控制甚至垄断海外贸易的制度，加上种种千奇百怪的限制，使民间资本无法顺利发展。尽管此类具体的制度和运作方式各朝有所不同，但控制外贸、扶植官商、遏制私商的基本指导思想却根深蒂固。

与上述情况相适应，形成两个奇特的外贸制度： 

1．朝贡贸易。这是唐代以来逐步形成的贸易制度。史家们早就指出，藩属国到中国朝贡，很大程度上是贸易行为。跟随贡使入贡的商人，带着大量货物，寻求贸易机会。可是，这种贸易是很不自由的。首先是不能随时来，除了朝鲜、越南等关系特别密切的国家可以一年一贡外，多数国家只能三年、五年乃至十年朝贡一次。其次，所带货物也不能随意与商人交易。明太祖洪武二年规定：“朝贡附至番货欲与中国贸易者，官抽六分，给价偿之，仍免其税。” 这是有代表性的规定。60％要交给官府收购，贸易场所也有严格限制。尽管有些国家不遵守贡期，甚至岁岁入贡，但已属违规行为。 

2．官府严格控制下的市舶贸易。唐代在广州设立市舶使，管理海外贸易。后来宋元明三朝，相继在指定的港口设立的市舶司，对外贸实行全面控制，并直接隶属于朝廷。奇特之处在它不但是管理机构，而且直接买卖商品或经营对外贸易。例如，元世祖至元二十一年（1284），在杭州、泉州设置了市舶都转运司，其运作方式是：“官自具船，给本，选人入番贸易诸货。其所获之息，以十分为率，官取其七，所易人得其三。凡权势之家，皆不得入番为贾。犯者罪之，仍籍其家产之半。其诸番客旅，就官船买卖者，依例抽之。” 

大清帝国建立后，指导思想和制度均与前朝一脉相承。 

顺治十二年（1655）年规定，“海船除给有执照许令出洋外，若官民人等擅造两桅以上大船，将违禁货物出洋贩卖番国，并潜通海賊，同谋结聚，及为向导，劫掠良民；或造成大船，图利卖与番国；或将大船赁与出洋之人，分取番人货物者，皆交刑部分别治罪。” 潜通海賊，劫掠良民，当然应该治理；但连同造大船或将大船租赁和卖与出洋之人或外国人，都要治罪，那就十分离奇了；而所谓贩卖违禁货物的规定则往往很不合理的。 

康熙七年（1668），玄烨亲政后的第二年，规定：“外国人货物非贡期不准贸易。” 先是以郑成功占据为藉口，严禁海上贸易； 1683年施琅率军收复，1684年开海禁，但是限制还是很多。虽然不再设立市舶司，但官方的控制并为放松，如在广州，外贸一开始就由半官半民的十三行商人垄断经营。稍后，海上贸易有所发展，紧箍咒随即念起来。

看看1716、1717年间康熙皇帝的一些措施吧：

1．禁止往南洋、吕宋等处贸易。 

2．他南巡到苏州，了解到“每年造船出海贸易者多至千余，回来者不过十之五六，其余卖在海外，赍银而归。”仅苏州一个港口每年就有一千多条船出海贸易，几百条船卖给外国人，这样的天大好事，竟被这位皇帝看成“不可不加意防范”的大祸根。于是，下令出海者“每日食米人各一升”，不准多带；“如将船卖与外国者，造船与卖船之人皆立斩。所去之人留在外国，将知情同去之人枷号三月……行文外国，将留下之人令其解回处斩”！而早在1694年，这位皇帝已经下令禁止商人在外国造船了。

2．“禁止澳门夷商领内地人偷往别国贸易。” 

此外，海外贸易有严格的地域限制。开禁之初，设立粤海、闽海、浙海、江海四关，至乾隆二十二年（1757）就只剩下广州独口贸易了。与此同时，有很多货物不准出口。武器历来是禁运物资。贩米粮出洋，私贩硝磺，贩卖铁锅、废铁和各种铁器，均属犯法。蚕丝、绸缎也规定一条外国船只能购买多少。 

乾隆爷当政的1759年，还批准实行两广总督提出的《防范外夷规条》，其中规定：1，除十三行的行商在指定的地区外，不准任何人出租房屋给外国人。2，不准借领外夷资本。3，不准外国人雇请汉人役使或参与商业经营。4，不准“外夷雇人传递信息”！ 本来是正常的贸易活动，却都成了罪行！ 

更可怕的是将一些同外国人交往行为泛化。有时教洋人认识汉字、或介绍国内的一般情况，也成为“泄漏事情”、“私通外国”等可以置之死地的罪名。从明代开始，至战争后颇长时期，这个局面都没有改变。16世纪末，利瑪窦从澳门到香山，就看到过这样的盖着总督大印的布告：“现在澳门犯罪违法之事所在多有，皆系外国人雇用中国舌人（翻译）所致。此辈舌人教唆洋人，并泄漏我国百姓情况。尤为严重者，现已确悉彼辈竟教唆某些外国教士学习中国语言，研究中国文字。此类教士已要求在省城定居，俾得建立教堂与私宅。兹特公告，此举有害国家，接纳外国人决非求福之道。上项舌人倘不立即停止所述诸端活动，将严行处死不贷。” “百姓情况”竟然成了不得泄漏的！这些限制的实质是剥夺中国人的经济自由和其他自由。 

这些状况的形成又是源远流长的天朝文化的必然体现。用乾隆爷的话来说是：“天朝物产丰盈，无所不有，原不藉外夷货物以通有无。特因天朝所产茶叶、瓷器、丝斤，为西洋各国及尔国必需之物，是以加恩体恤……”。 这不是乾隆爷的发明，明代已经有此说法：“中国之物自足于用，而外国不可无中国之物”！ 

如此愚昧和专横带来非常严重的后果。

第一．边患频仍。 

困扰有明一代的倭寇，很大程度上是错误国策的产物。“倭寇”包括其首领，大都是中国人，很大程度上就是禁止海上贸易或准许贸易的年代需索无厌和办事不公制造出来的。 而在清代，好些沿海居民堕落为海盗，或成了外国侵略者的雇佣军（如英法联军入侵，就有不少中国雇佣军随行），也与经济自由被剥夺后生计困难有很大关系。

第二．把中国孤立于人类文明进步的大潮之外，同时丧失了既有的优势。 

直至明末清初，中国仍是世界上最强大的国家之一。尽管在18世纪中国的人口增加了一倍，达到三亿人（占当时人类三分之一）的惊人记录，虽有局部性的社会动荡，总的说来，还是比较安定地活下来了。不过，有的学者作了比较深入的研究后指出，当时中国在经济上亦已落后一大截，以农业来说，“英国13－14世纪的劳动生产率为2369公斤/户，不仅明显高于宋代，而且还高于19世纪中叶的清代；英国传统等级社会解体时期15－16世纪的生产率为5520公斤/户，竟是19世纪清代的2.8倍……值得注意的是，英国古老的习惯法（customs）对个利的某种保护，无疑是劳动生产率得到相对良性发展的原因之一。” 问题出在制度落后造成的劳动者的权利受到侵害。这样的“盛世”蘊含着十分可怕的内在危机：宗法专制统治建构了扼杀自我更新功能的社会机制；而严格限制对外交流进一步助长闭目塞聪、盲目自大，又抑制了推动社会更新的外来驱动力。 

以郑和下西洋为例，15世纪有这样的对外交流的壮举当然值得中国人引以为傲。但与哥伦布发现新大陆比较一下，两种制度的差别轩轾立见。 

哥伦布1492年8月2日扬帆西去，历时33天，至10月12日，终于发现了新大陆，揭开了世界历史新的一页。在他之前，郑和七次下西洋，最远曾到达非洲西部。他初次奉使是在永乐三年(1405)六月十五日，比哥伦布首航整整早了87年；最后一次下西洋是1430年，也比哥伦布发现新大陆的航行早62年。每次航行都长达一年多以上，哥伦布更望尘莫及。 

再看看船队规模：哥伦布第一次航行仅有三艘轻帆船；其中最大的长度不到17米，宽只有六米。此后，他又三次到达美洲，最大一次由17条船组成的船队，人数约为1200人。最后一次航行是1502年4月3日开航，花了21天到达古巴，船队由四艘轻帆船组成。而郑和第一次下西洋带领士卒二万七千八百余人，长四十四丈（约138米）、广十八丈者（约56米）的宝船六十二艘，加上其它中小船只，共二百余艘。 其他各次情况差不多。其规模之大亦远远超过哥伦布历次远航的船队。 

那么，为什么郑和的壮举无法继续，也没有创造一个新世界？ 

郑和下西洋的目的非常明确。首先是宣扬国威；没有说出口的是寻找仅做了四年皇帝就被明成祖赶下台的惠帝的下落。完全是“挂帅”！不过，这样的不容易玩。“支费浩繁，库藏为虚” ，是终止下西洋的直接原因。永乐年间，新建和改建了约二千艘海船。这些船只主要用于下西洋。其中每只宝船造价约需五、六千银两。此外，还要加上各种赏赐品的费用。据说大约花了六百万银两。而直至明中叶时，财政岁支不过三百余万两。如此宣扬国威的收获之一，是朝贡使臣大量涌至。永乐年间，每年来贡的外国使团平均七个。在六下西洋回朝时，竟有十六国遣使臣一千二百人同时来朝！对这些外邦朝贡者，按规矩还要赏赐。明成祖曾说：“朝廷取四夷，当怀之以恩。今后朝贡者，悉以品级赐赍，更加厚不为过也。” 以上还没有计算生还者要赏赐；死去的大约一万人则要抚恤。在不堪重负的情况下，这些壮举只好中止。为了让后人不再作航海梦，给国家财政增加负担，连归入官方档案的最完整的航海资料也被兵部尚书刘大夏下令烧掉了。 

与此同时，明代的法律规定，擅造二桅以上大船就属违法，“若将大船雇与下海之人，分取番货，及虽不曾造有大船，但纠通下海之人，接置番货，与探听下海之人，番货到来，私买贩卖苏木、胡椒至一千斤以上者，俱发边境充军，番货并入官。” 大清帝国更变本加厉，康熙年间，不但本国造船严加限制，在外国打造船只回国贸易，亦在禁止之列；凡因贸易或其他原因飘洋过海在国外逗留不归者，“不得回籍”（开除国籍）！于是，一度领先世界的造船技术落后了，不但沿海社会经济丧失了发展机会，而且无法建立一支像样的海军。明清之际的英国也是专制王国，但在都铎王朝时期（1485－1603年），他们就实行鼓励造船和买船的国策。当时规定凡建造或购买一艘80吨以上可以远航的大船，便给予20镑的津贴。对远航探险所需费用，女王和大臣更给予慷慨资助并赋予搜捕敌对国家船只的权力，掠夺所得财富，女王和大臣可以分润。 一个海上强国和议会制的国家由是慢慢崛起。郑和下西洋400年后，约翰牛持船坚炮利叩关，明成祖下令建造感谢马祖保佑下西洋平安的南京静海寺，竟成了签订屈辱的江宁条约时洋人耀武扬威“拜会”大清帝国大员的场所。而当时打败大清帝国的还不是铁甲战舰，而是二或三桅的木质战船！ 

在西方，哥伦布一类探险者，旨在掠夺黄金、白银、香料、土地或其他奇珍异宝。国王和的支持，目的也非常明确：这是一笔有利可图的投资。哥伦布为了说服投资者——国王，整整费了八年！但他得到了应有的回报：国王“封他为新发现地方的总督和副王。他将从这些占领地所制造或经营所得黄金、珠宝、香料及其他商品中抽取十分之一归己，并且一概免税。他对一切开往那些占领地的船只有权投资取得八分之一的股份。所有这一切爵位、职位与权利都可以传给他的继承人和后代，世袭罔替。” 对中国人来说，似乎还应补充一句：西班牙国王也没有因为他是意大利热那亚人而加以歧视。说过，200％的利润可以让人甘冒上断头台的风险！这一点也不高尚，但新世界就是这样闯出来的。 

再看看西欧的其他情况吧。1215年6月15日，即南宋灭亡前64年，英国以国王的名义公布了《自由大宪章》，其中有一条规定：“除战时与余等敌对之国家之外，一切商人，倘能遵照旧时之公正习惯，皆可免除苛捐杂税，安全经由水道与旱道，出入英格兰，或在英格兰全境逗留或耽搁以经营商业。” 后来的英国和其他西欧国王竭力推行重商主义，从全世界寻找金银财富，虽然对进口有很多保护措施，出口是非常自由的。如果150多年后诞生的大明帝国也有这样的贸易自由，倭寇赖于产生和发展的基本社会条件不存在了，倭祸不就消弭于无形了吗？通过海上的自由搏击，也许大清帝国建立后，郑和的后继者们仍能建造出继续雄视世界的一流舰队和商船队，中国人相应地具有有同任何国家及其国民自由往来的宽广胸怀和自信，乃至战争及其后百年苦难或许无由产生！ 

在这一领域，明清统治者也远远比不上彼得大帝及后来的沙皇。彼得大帝从小与在莫斯科的英国等国的商人来往；在这些商人影响下，他深深懂得：“商业贸易是人的命运的最高主宰者。” 因而竭尽全力鼓励贸易，保护商人利益，改善交通运输条件。同中国皇帝禁止海外贸易的蠢行相反，他推行重商主义政策，从贷款等方面给予商人优惠条件，鼓励出口，向各国推销产品。众所周知的开疆拓土，寻找出海口，为此甚至不惜一再发动战争，目的之一也是发展对外贸易。    捆绑思想的锁链

社会变革的先声是思想变革。可是，中国自身没有产生出足以引导传统社会向现代转型的启蒙思潮。究其原因在于没有思想自由和为学术而学术的传统。中世纪的西欧同样没有思想自由；宗教裁判所的罪恶罄竹难书。但不应忘记，他们以修道院及修道院和教会所办学校为骨干的教育体系保留了一些与中国不同的特点，从而可以从中逐步发展出现代教育和现代思想文化；而在中国，这些全都是舶来品。为什么出现这些差别？

第一．对待外来文化的不同态度。 

中国人吃大亏的重要原因是固有文化有很强的排他性。中国也吸收外来文化，但是，它有一套自己的框框：已经固化为社会制度的三纲六纪，是绝对不能改变的“道”或“体”。外来文化只能融化在这个大框架下，成为添绿加彩的枝叶。在中国，根深蒂固的传统观念是 “严华夷之辨”，只准以华变夷，不准以夷变华；而且“非我族类，其心必异”，异族人绝对不可相信！ 

在这样的思想堡垒阻隔下，17世纪至18世纪初，中国断送了一次吸收西方文化的大好机遇。明末清初，利瑪窦和其他西方传教士——熊三拔、龙华民、艾儒略、汤若望、邓玉函等人，把西方在数学、天文、历算、物理、机械、火炮制造、水利、测量、地理、绘画等领域的成就介绍到中国。与此同时，他们把中国社会方方面面的情况介绍给西方，并把中国经典和小说、戏曲翻译成西方文字；中医中药和中国园林等艺术，也是通过他们介绍到西方的。以他们为中介，中西文化交流出现前所未有的高峰，而中国主要是受益者。用梁启超的话来说是：当时“中外学者合译或分撰的书籍，不下百数十种。最著名者，如利、徐合译之《几何原本》，字字精美金玉，为千古不朽之作……要而言之，中国知识线和外国知识线相接触，晋唐间的佛学为第一次，明末的历算学便是第二次……后此清朝一代学者，对于历算学都有兴味，而且最喜欢谈经世致用之学，大概受到利、徐诸人影响不小。” 徐光启在后来进入中国的传教士汤若望等人帮助下，主持修改了中国的历法，确立了中国人至今仍受其惠的农历。 

不过，接踵而至的三大风波则把这个进程打断了：一是从万历十四年（1616）开始南京礼部尚书等掀起的南京教案。二是康熙皇帝亲政前的“熙朝历狱”。三是康熙皇帝亲政后的和罗马教廷之间的礼仪之争。详细的过程不去说它，值得注意的是几个关键问题：

1．科学技术问题化。 

南京教案和熙朝历狱涉及的都是天文历算问题。谁的历法高明、观察天象准确，以事实检验，高下立判。当时也已证明传教士带来的西洋历法和天文学确实比中国传统的大统历和历高明。可是，当那些挑起事端的人搬出传统经典，是非立即翻转过来了。 

例如，万历十四年（1616）五月，以署理南京礼部尚书为首的一批官员联合给皇帝上疏，攻击传教士说：“从来治历必本于言天……《传》曰：日者众阳之宗，人君之表，是故天无二日，亦象天下之奉一君也。惟月配日，列象于后；垣宿经纬，以象百官；九野众星，以象八方民庶。今特为之说曰：日月五星各居一天，是举尧舜以来中国相传纲维统纪之最大者，而欲变乱之……此为归顺王化乎？抑亦暗伤王化乎？”这“是率天下而无君臣”！ 

徐光启、汤若望他们修成的《崇祯历书》来不及颁布，明朝已经灭亡。1644年清王朝入主，汤若望上书摄政王，请求保护天文仪器，建议用西洋新法修改旧历。顺治二年（1645）汤若望出掌钦天监。翌年，他把《崇祯历书》删繁就简，易名《西洋新法历书》呈进；得到批准颁行，称为《时宪历》。令人难以想象的是，一场诬陷丑剧和杀人惨剧由此开场。 

丑剧的主角是杨光先。他先后参奏汤若望的罪名有：a，新的历法书正文屡屡注明“依西洋新法”，是“暗窃正朔之权以予西洋”，有损国体！b，新的历法只推算了二百年，实是诅咒大清短命亡国。c，为顺治帝幼子荣亲王所择殡葬时辰不吉，连累其母董鄂妃及顺治帝致死！这些罪名，与明末那些卫道士对传教士的诬陷一脉相承。

2．断章取义，以愚昧的想像哄骗无知。 

杨光先歪曲《圣经》的有关记载，加上耶稣钉在十字架上的插图，便大言不惭地说：“西洋人汤若望，本如德亚国谋反贼首耶稣遗孽”！反正当时掌握实权的辅政大臣鳌拜等人，不知耶稣是何方神圣，他为什么会被钉上十字架，只能任由杨光先之流信口开河。一位山猫科学院（罗马教廷科学研究院的前身）的院士汤若望于是成了耶稣这个“谋反贼首”的“遗孽”！ 

为了证明这些传教士都是必须严惩的骗子，楊光先还散发文章嘲笑地球是圆的：“若然則四大部州，万國之山河大地，總是一個大圓球矣……所以球上國土之人之腳心与球下國土之人腳心相對……竟不思在下之國土人之倒懸……有識者以理推之，不覺噴飯滿案矣！夫人頂天立地，未聞有橫立倒立之人也……此可以見大地之非圓也！” 

3．摸准统治者的心理，设谋陷害。 

光是牵强附会的游戏，未必能令比较清醒的最高统治者出手。挑起南京教案的那些卫道士们就给皇帝上奏章说：这些洋人的住所均选择与皇室有关的地方，在城内潜住正阳门内，洪武岗之西；“而城外又有花园一所，正在孝陵卫之前，狡夷伏藏于此，意欲何为？”，加上他们定期祷告，“每会少则五十人，多则二百人”，这还不是谋反吗？“伏戎于莽，为患叵测！” 事关一统江山的巩固，这一下可把皇帝打动了。于是，下令把这些洋人一律押送广东，让他们回国，教会财产则一律没收。那些传教士有的回到澳门，有的则改名换姓，在掩护下，在内地躲藏。这是有名的南京教案。后来，同满族打仗，出于购炮、造炮和修历的需要，才逐步把他们召回。 

在熙朝历狱中，杨光先故技重演，也诬陷传教士“借历法以藏身金门，窥探朝廷秘密”；“又布于济南……开封并京师，共三十堂” ，“阴行邪教”，“传妖书以惑天下之人”；广东的 “香山澳盈万人，踞为巢穴，接渡海上往来。” 谋反似乎确凿无疑了，其实同历来的告密者一样，全都是歪曲事实加上编造！

3．把私人信仰与国家体制混为一谈。 

康熙皇帝（1654——1722）无疑是一代英主。他八岁（1661）继位，十四岁（1667）亲政，1722年11月逝世，实际统治中国53年。康熙皇帝对西学大体停留在个人爱好的水平上，吸收的西学主要也是皇帝认为可以为我所用的“技艺”，如天文历算、制炮、地图、钟表和为宫廷服务的绘画、建筑等等，使用的外国人是与这些领域有关的“技艺人”，加上在对外交涉上用得着的翻译，而且要使之变为服服贴贴的臣民。说到底是为巩固原有制度或愉悦君主增添工具，从为考虑据以改造中国本身的文化和体制。于是，对所谓礼仪之争就作出过度反应。 

利瑪窦他们的成功，一个重要原因是适应本土的原有习惯，穿儒服，尊重中国人尊孔、拜祖等风俗习惯，尽量从中国传统文化中寻找与本教教义的结合点，从而为异文化开辟了立足点。但是，当时的天主教没有经过认真的改革，本身带有浓烈的中世纪气息。利瑪窦死后，接替他出任耶稣会中国会长的龙华民反对利瑪窦在中国传教的策略，不准中国尊孔、拜祖，也反对把deus翻译为“天”或“上帝”，从明末起逐步引发所谓礼仪之争。教廷支持他的有关主张。康熙年间，教廷要严格执行禁令，拖延已久的矛盾终于爆发。为了妥善解决这项争议，罗马教廷和大清帝国朝廷双方多次派出代表反复交涉；但教廷丝毫不肯让步，还要宣誓严格执行《禁约》。 

本来，这只是天主教内部的争论，是百姓的私人信仰问题。拜不拜祖先和孔子，应由中国的天主自行选择。他们要是不愿接受《禁约》，完全可以退出教会。对这一类私人信仰问题，没有必要介入。可是，号称开明的康熙皇帝终于露出他的专制本性，认为这些事情关系中国基本体制，绝对不能妥协。于是，他在1717年下令禁教。按照有关谕旨，只准钦天监等技艺之士留在中国，而且要具结永远留在中国，不再回国，否则就驱逐出境。他们自己可以修道，但不准传教。一个翻译西书七千部的计划随之搁浅，关闭了中国接纳西方文化的大门。 后来的皇帝更恪守康熙皇帝的圣谕，把排外的基本原则确立为不可违反的祖制，一个封闭的东方专制王国体制从而牢固建立，后果之严重在一百多年后就充分显露出来了。 

西方文化可没有这一套。中世纪的修道士们的一个重要工作是翻译，把希腊和伯的典籍翻译成当时通用的拉丁文。主动到东方去寻找这些典籍的手抄本，并在主教们的支持下翻译出来。12世纪这方面的工作已经卓有成就；从而为后来的文艺复兴奠立了基础。 

除了十世纪接受了外来的东正教外，从彼得大帝改革开始，也比同时的康熙皇帝及其儿孙统治下的大清帝国高出一筹，最少在以下几个方面显示了与17－18世纪的大清帝国不同的特点： 

1．善待外国人，大量吸收外国人才。所有派驻西欧各国的使节都有招聘各种人才的任务。招聘国外人才数量之大，在世界历史上是空前的。而且不但招聘技师和技工，发展工业，还敢于任命外国人为军官，组建海军，改造陆军。 

2．听信外国友人的意见，不但创办各种官办工业，也从税收、贷款和劳动力等方面提供极为优惠的条件，极力鼓励私人办企业。 

3．他和他的继承者不但创办了许多技术学校，而且创办莫斯科大学、科学院，改变了的教育制度，树立起巍峨的丰碑。 

4．在组织上也努力向西欧学习。特地组织力量研究西欧的组织，编译有关资料，据以改组自己的行政机关。后来的叶卡琳娜大帝甚至邀请法国著名思想家狄德罗到主持法典的修改。 

尽管后来发生了西化派和斯拉夫派的激烈争论，至少在宫廷中却没有“西化”恐惧症，以讲外语和仿效西方生活方式为荣。当然，他们向西方学习也很不彻底，停留在开明专制的水平上，没有像西欧那样完成人的解放和社会管理机构化和法治化的历史任务，为后来的苦难埋下祸根，但已远远超出17－19世纪的大清帝国，致使戊戌维新时期康、梁仍念念不忘以彼得大帝的改革为楷模。

第二．比较全面地继承人类文明的成就。 

知识阶层是社会的精英，他们接受知识的状况，对社会面貌有很大影响。中国的士子学什么？四书五经！西方呢？中世纪的学子都必须首先学好七门课程：1，文法课，实际是学拉丁文。2，修辞学，培养写文章和说理的能力，并学习法律基础知识。3，逻辑，不但要学基本知识，还要经过至少一年的正反面辩论训练。4，音乐。5，算术。6，几何。7，天文。这七门课通常要学四年。这些课程通过后，才能进一步学习哲学，医学，法学，神学等专门课程。

西方这样的课程系统有好些值得注意之处。

首先是学好基础知识特别是人文基础知识然后学其他专业知识。这是后来通识教育的滥觞。

其次，对逻辑、算术、几何、天文的重视，对现代科学的产生十分有利。 

再次，他们的考试方法是导师面对一个一个学生，能达到相应的水平就可以通过，并相应获得有关的资格。不比中国的科举制度，主考是皇帝派出的官员；能否金榜题名及名次高低最后还要取决于皇帝；规定几年考一次；各省举人还有名额限制。 

此外，尽管他们的教学内容也有很多荒唐、僵化的东西。但是，有些专业教学也容得下实验和实践，特别是医学。

回过头来看看中国的传统教育和人才选拔制度吧！ 

1．耗费中国青少年最宝贵年华的四书五经，虽然可以为传承中国文化奠立基础（如文字训练，学习传统哲理、道德和规范和中国历史知识等等），但从世界范围看，已远远无法适应17世纪以降的社会发展的需要。这样的教育内容设置，没有数学、形式逻辑训练和怀疑、辩论的习惯，成为传统文化向现代学术转型的严重障碍。

2．考试四书五经的科举制度把中国人的精力消耗殆尽，但培养不出足以安邦治国的适用人才。 

有识之士早就指出考试的内容完全不切实际。继顾炎武在17世纪猛烈抨击科举制，指出“废天下之生员而用世之材出” 之后，“1745年（乾隆九年），兵部侍郎舒赫德上奏：科举徒尚空言，不适实用，请予废止，别求遴选真才之道。” 而科举制度的利益指向又十分不利于研究科学。利瑪窦写道：“钻研数学和医学并不受人尊敬，因为它们不像哲学研究（指读四书五经）那样受到荣誉的鼓励，学生们因为希望随之而来的荣誉和报酬而被吸引。这一点从人们学习道德哲学深感兴趣，就可以很容易看到。” 

再加上干扰，学术问题化，圣贤的经典和皇室成了绝对不准怀疑和触犯的最高权威，“离经叛道”和对皇帝的“大不敬”是随时可以置人死地的最严重的罪名。与此相适应，一批装扮成“卫道士”的鬼蜮频频告密求荣。于是，文字狱史不绝书。康熙皇帝亲政后就有十起文字狱，而在他亲政前还有八起，其子孙则变本加厉。在这样的情况下，思想和学术生机自然摧残殆尽了。

第三．有没有容许辩论和保护“罪犯”的机制。 

西方也有过和宗教干预教学和学术的严重事例。可是，辩论启迪智慧。他们在逻辑课程中必须经历的最少长达一年的辩论训练，以及经常举行的“研究”、“辩论”和“随意性辩论”活动，有利于理性和创新精神的成长。加上教权、王权和不同教派之间的矛盾，在知识阶层中不断有批判力量涌现，甚至成为声势很大的流派。例如，1277年，巴黎大主教斯特凡·坦比尔宣布有219条异端邪说必须禁止。多米尼克修会便丝毫不加理会。神学院的一位教师还“提出了详尽的、无情的批评。他要求撤销这一荒唐的文件，因为它的禁令可能阻碍科学的进步，并要求允许和它不同的见解。” 此外，教堂和修道院有保护“罪犯”的特权，这也对学术和思想的发展起了良好的作用。被誉为“巴黎人的骄傲”和十二世纪“第一个伟大的的知识分子，第一个教授”的革新派神学家、逻辑学和伦理学家比埃尔·阿贝拉尔（1079－1142）遭遇严重时就曾受到两个修道院的保护。 

此外，西欧为众多小国，不见容于本国的人们可以轻易逃亡他乡，亦为思想和学术的发展增添了一重保障。 

但在中国，孔老夫子早就立下规矩：“不可不诛”的五条大恶中，有三条是言论罪：“言伪而辩”，“记丑而博”，“顺非而泽”。 圣人的教导被确立为是非标准，加上大一统的局面，关山飞渡难，除了春秋战国时代小国分立，可以随意择主而仕、朝秦暮楚而不必担心被人视为卖外，思想者的命运注定十分艰难。

第四．有没有保护知识阶层的组织。 

在中世纪西方，有保护教师利益的行会，大学享有特权，逐步发展出大学、学术自由制度。大学的词源universitas意思就是行会，是学者的行会，正当地谋取自己的利益。大学就是在这个基础上逐步发展起来的。“在巴黎，教皇塞勒斯丁三世于1194年赐予大学社团第一批特权……1215年教皇的使节……授予大学第一部正式法规。1231年……格雷高里九世，通过著名的被称为大学‘大宪章’（magna charta）的教谕(parens scientarium)，给予大学新的法规。”“大学社团组织的权力，依靠三种主要特权：法权自治……和分离的权利，独揽大学学位授予的权利。” 这些权利是在反对教会势力和王室势力的反复斗争中得到的。统治者总是力图控制一切社团，大学更不例外；但在冲突中统治者被迫作出让步，从十三世纪起，大学逐渐成为现实。 

古代中国知识阶层也有结社，但多半是诗酒自娱的雅集或小团体。除在社会危机特别严重的时期有性的结社外，没有出现名正言顺为知识阶层谋取行业性利益的团体。因此，从太学、国子监到县学的官学系统固然一直是统治者的教化工具，即使是民办的书院也没有维护自己的权利和改变教学内容的强烈愿望。以大学、学术自由为标志的现代大学自然不可能在此基础上生长出来。 

回望17世纪以来的中国，最令人震惊的应是皇帝老子及其大臣们的愚昧。而这个状况又是知识阶层群体性愚昧的表现，这是先秦以降精心构建的以盲目民族自大为基础的自我封闭的必然产物。19、20世纪中国社会转型如此艰辛，代价如此巨大，说到底就是冲破这个思想堡垒的艰辛和代价。不过，这个思想堡垒所以如此坚固，其根源又在深具东方社会特性的社会深层结构。  宗法专制的上层结构

中国传统社会结构的致命缺陷在于长期保留着非常强大的集权的宗法专制体系。正如诺贝尔经济学奖得主诺思所指出：“国家的存在是经济增长的关键，然而国家又是人为经济衰退的根源”。 上述经济自由和思想、学术自由的剥夺，不过是这一上层结构的派生物。就上层结构而言，中西差别十分突出，对各自的发展影响巨大。

中西权力系统的首要差别在于权力是集中统一的还是多元并立的。 

在中国，权力集中于宗法专制体系。自从秦始皇统一全国，建立专制的集权体制以来，除了时期，中国很少出现足以同皇权抗衡的封建领主。与此同时，从本土的道教到外来的佛教，神权大体上也是的依附物。中国没有国教，学界对儒家是不是宗教也有争议，但有一点是无可争议的：中国的和教化大权是合一的，君师合一，各级统治者都是师。思想和教育没有受保障的地位，只剩下一个合法的职能：做统治者思想统治的工具，把圣贤的教导、传统文化特别是皇帝的“圣谕”灌输给子民，让他们服服贴贴做顺民。明代有“圣谕”六条；康熙皇帝炮制了“圣谕”十六条，雍正皇帝详加解释，目的是要百姓“只遵圣教，摈斥异端，直如盗贼水火。” 宗法专制的大一统成了中国传统社会的主流。与之相适应，知识阶层也把大一统的观念视若神明。其必然后果是民众的自由空间非常狭窄。 

而在前现代的西方虽然也有政教合一的黑暗年代，但王权和神权毕竟基本上是两个的系统，尽管双方的关系错综复杂，不能简单地归结为服从还是对立，双方的矛盾连绵不断；再加上分封制一直存在，国王与受封的领主、贵族以及领主、贵族与其家臣之间，有明确的权利与义务，实际存在着一种互相制约的契约关系。这三个系统的博弈和权力多元的局面，开拓了一个较大的自由空间。

社会权力单一还是多元必然影响权力的整合方式。 

一般说来各个氏族或民族早期都有过军事。满族入关前，实行八旗的旗主贝勒共治国政制度，以后逐步扩大，形成了议政王大臣会议制度，体现了有限的原始的。但它慢慢成了专制君主的附属物；至雍正皇帝设立军机处后，其权力更日益削弱乃至消亡。 

与权力单一的专制体系迥异，多元社会下的国王冀图为所欲为极其困难，在各种势力裹胁下，常常被迫听取各方意见，寻求妥协，从而催生出议会制度。在英国，十三世纪的时候现代议会的雏形已经形成：1265年开过一次由各郡、市和自治市各派出两名代表组成的议会，它失败了，但“这个议会由于具有最广泛的代表性而成为近代代议制议会制度的起源。” 三十年后，“爱德华一世于1295年召开的大议会已经被当作第一个英国议会珍藏在历史中。绰号‘模范议会’的这个机构包括了来自较小的贵族、教士和自治城市的代表。” 而在此之前，由于1199年就任的英国国王约翰实行残暴统治，并在与教皇英诺森三世争夺对坎特伯雷大主教的任命权中失利，1215年，贵族、教士等联合起来，集结武装向伦敦进发，要求国王给予他们更多权利，迫使国王签署了著名的《自由大宪章》。 英国乃至世界的从此翻开了新的一页。在它的63条条文中 ，明确规定：

1．宗教自由。

“根据本宪章，英国教会当享有自由，其权力将不受干扰，其自由将不受侵犯。”

2．城市自治与自由。 

“伦敦城，无论水上或陆上，应享有其旧有之自由与自由习惯。其他城市、州、市镇、港口，余等亦承认或赐予彼等以保有自由与自由习惯之权。”

3．保障全国臣民的自由。 

 “余等在上述敕令中所公布之一切习惯与自由，就属于余等之范围而言，应为全国臣民，无论僧俗，一律遵守。”

3．保障私有财产，不得肆意侵犯。 

“余等之巡察吏或管家吏，除立即支付价款外，不得自任何人之处擅取谷物或其他动产，但依出售者之意志允予延期付款者不在此限。” 

“自由人犯轻罪者，应按犯罪之程度科以罚金；犯罪重者应按其犯罪之大小没收其土地，与居室以外之财产；对于商人适用同样规定，但不得没收其货物。凡余等所属之农奴犯罪时，亦应同样科以罚金，但不得没收其农具。” 

4．居住、迁徙与营业自由。 

“除战时与余等敌对国家之外，一切商人，倘能遵照旧时之公正习惯，皆可免除苛捐杂税，安全经由水道与旱道，出入英格兰，或在英格兰全境逗留或耽搁以经营商业。战时，敌国商人在我国者，在余等或余等之官获知我国商人在敌国所受之待遇前，应先行扣留，但不得损害彼等之身体与货物。如我国商人之在敌国者安全无恙，敌国商人在我国者亦将安全无恙。”

5．法治。 

《大宪章》规定：“任何自由人，如未经其同级贵族之依法审判，或经国法判决，皆不得被逮捕，监禁，没收财产，剥夺法律保护权，或加以任何其他损害。”“余等不得向任何人出售，拒绝，或延搁其应享之权利与公正裁判。”

此外还规定：“除熟习本国法律而又志愿遵守着外，余等将不任何人为法官、巡查吏、执行吏或管家吏。” 

论者一再指出，这个宪章惠及的是贵族、教士、商人和其他自由人，农奴等下层民众不在其列。但是，且不说农奴不是毫无关系，重要的是它与东方社会不同的特点，为以后现代社会奠定基础的那些特点。例如，和法治首要的一条是保护公民的权利；同时要限制的权力使之既不能侵犯公民的自由，又能有效地处理社会公共事务；为此，必须建立分权制约的体系和的司法系统。中世纪的西欧，包括英国在内，离这样的要求当然还很远，可是，以《自由大宪章》的签署为标志，基本要素已经具备，历史已经证明，假以时日，不断完善的可以一步一步化为现实。 

还有一个不能忽视的情况是：到了16世纪，“‘没有一个郡、城、镇，也很少有一个村没有律师。’其中最富的年收入高达两三万镑，其次的也达12000～14000镑。”而“按当时规定，凡土地岁入在10镑以上或动产在300镑以上的人，即可购买绶带，跻身于乡绅行列。” 这对推动社会向现代法治社会转型十分有利。 

一百多年来，人们一再问：问什么中国的洋务运动和日本明治维新同时起步，而结果迥异？很重要的一点是日本实行的是封建制度，各藩有力量制约幕府。而在19世纪中国，尽管通过剿灭太平天国，地方督抚的权力有所提升，但集权的宗法专制体系基本性质没变；当义和团一类事件发生，没有什么力量可以改变那些愚昧的最高统治当局的胡作非为；更不要说可以锐意改革，开创一个现代化的新局面了。 

与宗法专制统治相适应，中国没有法治的传统。中华法系源远流长，但它是统治者治民的工具，没有保护民众权利的内容；中国传统法典的主要内容是刑法，它不过是中国传统文化特别是三纲的法制化；司法也是行的附属物，缺少的品格。自由只有在社会力量多元化、体制分权制约的状况下才能得到有力的保障。近代中国社会转型的艰辛绝非偶然。 

中国与倒有很多共同点。在东罗马帝国时期，东正教本来就必须绝对听命于皇帝，“皇帝作为东正教会的最高领导，有权任免教会牧首，有权召集宗教会议和批准宗教会议的决定，有权诠释教义和制定教规，有权管理教会生活等等。” 东罗马帝国灭亡后，沙皇继承了这些特权。彼得大帝更处心积虑消灭东正教的性，使之成为手中的驯服工具。他于1720年取消了东正教的牧首制，把教会完全置于国家控制之下，而大部分教会人士也心甘情愿做这样的附庸。用18世纪东正教一位总主教的话来说是：“东正教皇帝本身拥有地上的全部权力，在他之上别无他人，只有上帝。” 内外的一些修道院曾经是向输入西方文化的重要据点，在专制下情况也起了变化，“教会不像西方教会，它没有发展任何世俗学问的研究机构。在没有教会学院和教会大学”，“修道院在西方一般是学问中心，在却不是这样，至少在人文科学方面不是这样。” 与此同时，“新的‘官僚’开始有它自己的语言，如‘国家的需要’、‘国家的利益’等等，尽管所指的实际上是君主个人的利益。” 而东正教的神父们教导沙皇子民的只有两个字：顺从。可是，一个不受监督和分权制约、听不到反对声音的，在表面安谧下危如累卵。这样的政教合一的社会体系给带来的只是专制不合时宜的延长，并成为后来苏联崩溃的一个潜在的重要因素。

宗法专制体系中的基层组织

众所周知，自治，包括城市自治和行业自治，是中世纪西欧的普遍现象。

请让我们先看一个有关城市自治的一个文件：《英王亨利二世给予林肯城之特许状》 ，这个文件有三个要点： 

1．“受命于天的英格兰国王……谨向林肯城主教暨诸法官、行政官、男爵、其他官吏及该城……致意，并使彼等得知予已将林肯城在英王爱德华、威廉与亨利时代所享有之自由、习惯与法律赐予彼等。城中以及本郡其他商人之商会，亦将充分而自由地保有彼等在前述予之祖先爱德华、威廉与亨利时代所享有之上项权利。” 

2．“任何人在林肯城内按土地保有权购买土地，保有之达一年零一日，无人反对……则予将准许此人在将来安然保有此项土地，一如其过去，不受任何干扰与。” 

3．“任何人在林肯城之居住期已达一年零一日，且已照章纳税，任何具有申请权之人亦未提出……不利于彼之异议，则予亦将准许彼等与过去一样，继续以市民身份居住于予之林肯城中。” 

这三点重申了城市的自由、自治的权利；保障财产权；开通了农奴逃入城市，上升为自由民的通道，在西欧具有普遍性。在中国几千年的历史上根本找不到类似的文件。中国的地方自治是20世纪第一个十年清末新政的产物。而上海商人提出组织自己的商人的要求，已经是20世纪20年代。 

西方中世纪的行会与古代中国的行会一样，有为保护自身利益而限制自由竞争、维持垄断地位的鲜明特征。可是，经过反复博弈，西欧的商人和行会在不少地方也成了参与城市自治的重要支柱。请看另外一个文件：神圣罗马帝国治下的城市《奥格斯堡第二次行会文告》（1368年12月16日）。 这一年刚好是朱元璋做皇帝的第一年，中国的宗法专制统治正进入颠峰时期。以下是它的几个引人注目的内容：

1．“我们过去曾组织、现在还是要组织议会，使它在将来具有最大的权威和力量。” 

2．议会如何组成：“在我们城市公社里，所有那些团结手工业者的十八个行会，每个应有一个会长参加议会。其中组织庞大、受到尊重的行会……得有两个代表参加议会……然后这二十九个人从市民中选出最有声望和最贤明的十五人；然后应举行宣誓，并在这一年内和他们（就是和二十九个人）一起参加议会。” 

3．市长和其他官员的选举：“上述的二十九个会长和代表行会的议员，从自己中间和从市民中间选出两个他们认为是最好的人来担任市长：一个代表市民，一个代表行会……选出四个副市长、两个监印官及六个征税员……我们的议会、议员、市长、副市长和征税员每年应改组。” 

4．重要问题的提出：“每个参加议会的会长应从自己的行会中提出最有声望的（会员）十二人对议会宣誓。如果需要举行扩大会议，那么，依照需要情况，这十二个人（代表各个行会）应被邀参加，这样就组成了扩大会议。如果会长们和十二个人要从议会争取什么，或者要从议会打听什么，那么，他们在扩大会议开会之前，应集合在市政厅里，先行陈述并加以说明。如果问题是极其重要，和十二个人商谈不能获得解决，那么，各个会长集自己行会全体会议，使大家能够了解这一事情。” 

5．财政收支：“我们规定，各个人的财产（不论男女穷富）一律依照所有人的自报，加以课税”。“应该每年向穷人富人报告：税款的收入怎样用去，城市清偿了什么债务，以及承上帝佑助，什么款项该由城市收进。” 

面对这个640多年前的西方城市自治的文件，中国人反躬自问，明、清两代固然没有这样的制度，县以上的各级官员都由朝廷或督抚选派，时至今天的中国大陆，恐怕还是很难断言：究竟那个城市真正达到了这样的自治水平？ 

宋、明以降，中国社会的基层组织有保甲、里甲和乡约等等。保甲、里甲的共同特点是官府控制平民的工具，没有丝毫自治气味，而且还实行残忍的犯罪连坐制度。有争议的是乡约，有人誉之为绅权自治；有人甚至认为比地方自治还高出一筹：“乡约这个东西，可以包含了地方自治，而地方自治不能包含乡约” 。的确，乡约及与之配套的义仓和社学，体现了宗族共同体的互济精神，其道德约束亦有可取之处，可是，它的灵魂是按照三纲和体现理学精神的皇帝“圣谕”的要求严格控制宗族成员。

这些乡约，往往具体落实在族规、家法中。让看看几个有代表性的家法族规吧！

有些族规头一条就规定：“圣谕当遵”。 有的则强调：要“急完粮”，“践土食毛，富有纳税之义务。” 

孔氏族规中规定：“忤逆父母，尊长及纵容妻妾辱骂祖父母、父母，一经闻四祠，笞责三十。甚，革胙除派。至大反常，处死，不必禀呈，致累官长。大盗，亦家法处死。” 

影响最大的《朱子家礼》收入司马光撰写的《居家杂仪》，其中规定：“凡为子为妇者，毋得蓄私财。俸禄及田宅所入，尽归之父母舅姑。当用则请而用之，不敢私假，不敢私与。”“父母怒不说而挞之，流血不敢疾怨，起敬起孝。”“其异端，非圣贤之书传，宜禁之”。 

至于各种族规中、束缚妇女的条文，人们早已耳熟能详，这里不再征引。 

更多的家族共同体的族规没有形诸文字，但已把用各种刑罚（包括处死）惩罚违反三纲的族人和追求婚姻自由的男女变为风俗习惯，视为天理，代代相传。 

这些条文或风俗习惯中规定的严苛维护三纲，家族而不是个人的财产所有制，以及对思想、文化所谓异端赶尽杀绝的严禁，都是摧残人性和个性，不利于社会发展和向现代转型的锁链。这就是中西文化的差异；已经具体化为社会制度的差异。近代中国社会的转型就是以这些具体的文化差异和制度为基础的。 

“人必自侮然后人侮之”，近代中国社会转型的艰难，主要原因是中国传统社会和传统文化自身的缺陷。

“反思十七年”与中国戏剧的当代发展详细内容_传统文化论文 第三篇

一

随着各种或新或旧的社会思潮渐次兴替，中国戏剧的理论与实践正面临一个空前混乱的时期。这样的混乱是否存在于所有文化领域且存而不论，至少是在艺术领域，它确实存在着而且正在对艺术的生存与发展产生着现实的影响。而在戏剧领域，尤其是本土戏剧领域，混乱的程度显然要甚于相关的其它领域。混乱最典型的表现形态，就是戏剧观念的驳杂程度，超过了历史上任何一个时期；戏剧界普遍弥漫着思想与观念上的迷茫气氛，觉得无所适从；诸多似是而非的陈旧观念，依然在对中国戏剧的生存与发展起着负面作用。

我们不能想象中国所有戏剧创作与演出按照同一个模式进行，因此，戏剧表现样式的丰富多彩以及不同艺术观念的并存与互相竞争是应该提倡的，然而值得指出的是，戏剧界目前存在的观念混乱驳杂并不是真正意义上的多元，因为多元的语境基于不同艺术观念之间的互动，只有人们基于理性坚持自己的风格与观念，并且允许不同艺术风格与观念平等地互相竞争，才能出现真正多元的、百花齐放的戏剧环境。然而，目前戏剧界理论与观念的混乱，却缘于一个长期以来一直被忽视的现象——20世纪70年代末的“改革开放”时期，诸多文化领域都意识到了在思想理论方面进行“拨乱反正”的重要性并且在相当大程度上开展了这项工作，在戏剧界这项工作开展得却很不理想，甚至可以说尚未真正开展过，致使与相关的诸多戏剧理论与观念，仍然在戏剧界不可思议地处于主流位置。这样一种独断和排它的戏剧艺术观念占据着理论高地，戏剧界当然很难出现真正多元的繁荣局面，所以，目前的驳杂并不是经过认真反思的、建立在历史理性基础上的多元，只是由于理论的软弱、放纵或者是惰怠，由于思想文化层面的反思精神的缺失，才使得历史以惯性的形式在不正常地延续。WWw.0519news.COM

现在的中国戏剧界，与时代当然有了质的区别。由于给社会造成的精神与物质两方面的创伤过于触目惊心，因此，从70年代末开始，对于中盛行的极左思潮的批判，在全社会形成了程度较高的共识，这一点是毋庸置疑的。虽然对于作为期间文化艺术事业之代表的“样板戏”，现在还存在不少相距悬殊的评价（其中既有不愿意触及时间的痛苦记忆而激烈地拒斥“样板戏”的老者，也有相当一部分人，或者因为“样板戏”与他们青春时代的特殊关系、或者由于在“样板戏”创作演出过程中得以成名而对之不能忘情，因而对“样板戏”有着这样那样的怀恋情绪，当然也还有一部分人，在否定“样板戏”的倾向的同时，对于“样板戏”的艺术成就仍然给予高度肯定），但是从整体上看，期间占据统治地位的极左倾向，确实遭到了戏剧界的唾弃。尤其是期间所有传统剧目曾经被一律禁止上演，只允许上演几个“样板戏”以及钦令演出的少数几个按“样板戏”模式创作的剧目，虽然各地方剧种并没有被完全，但是要求所有剧种都必须按照所谓“革命现代京剧”的范本移植演出“样板戏”；这样的现象在结束之后的两、三年里，就有了根本性的转变。从一大批中受的著名或不著名的戏剧艺术家被和“恢复名誉”始，1978年以后，传统剧目终于艰难地渐渐开禁，对民间戏剧演出活动的干预渐渐减少，创作上的空间也开始得以开拓。

但是，的批判并不能代替艺术的批判，人的并不能代替戏的重新评价，对所谓“阴谋文艺”的揭露，也不能代替艺术观念的彻底清理。应该看到，“样板戏”创作所遵循的那些教条现在仍然在四处照搬，足以说明戏剧界对盛行的极左思潮的批判，并没有向着艺术层面延伸，或者说很少延伸到艺术层面上，因此，期间盛行的那些艺术观念也就不可能得到足够的清理。

在某种意义上说，就像并不是凭空出现的一样，盛行于期间的极左戏剧观念也并不是凭空出现的。应该说，导致期间对戏剧的，以及导致“样板戏”出现的那些理论根据，既不是出于某个“阴谋家”的个人趣味，它们在戏剧界形成的普遍影响也不是一朝一夕之功。撇开那些极左的观念不谈，坦率地说，指导着“样板戏”创作的那些艺术层面上的思想观念，大到“三突出”、“高大全”之类刻有鲜明“样板戏”印记的戏剧原则，在题材选择方面只能局限于现代题材、所谓“要让工农兵占领舞台”这样的苛刻要求，小到舞台美术方面受到强调的写实置景，以及表演手法上的“生活化”等等，都是在之前就已经出现的，并且已经在戏剧界产生了巨大影响。然而，这样一些实际上最终导致了中戏剧百花凋零、“样板戏”一枝独秀的艺术观念，在理论上受到的批判相当有限。而正由于被否定的同时，导致与孕育了戏剧的思想基础仍然有着很广阔的市场，我们的戏剧也就没有真正从极左思潮的笼罩下走出来，而戏剧领域目前存在的大量问题，都与此有关。

在这个意义上说，如果我们要追索70年代末以来戏剧界没有像其它领域那样经历一个有深度的“拨乱反正”历程的原因，势必会触及到从1949年到的这段通常被称为“十七年”的时期，尤其是在这一时期占据主导地位的戏剧观念与戏剧之间的联系，而这样的微妙关系，正是刚刚结束的那些年代人们讳莫如深的。

因此，人们在批判时期戏剧界的极左思潮时，并没有真正从“十七年”去寻找原因，相反，由于戏剧界“十七年”成长起来的大量演员、作家和理论家在中遭受到残酷的，人们很简单地将“十七年”视为的对立面，于是，虽遭批判，“十七年”却反而被神化了，存在的问题也就在很大程度上被掩盖。一个非常之突出的例子，就是最近出版的《中国京剧史》将五、六十年代称之为“京剧的黄金时代”。虽然这样的评价受到一些来自戏剧界之外的质疑，但是质疑的声音显然非常之微弱。实际上远远不止于《中国京剧史》，近年里最有影响的当代戏剧史著《当代中国戏曲》，以及《中国当代戏曲文学史》和《中国戏曲现代戏史》等著作，对于“十七年”里流行的那些戏剧观念，以及该时期出现的、带有这一时代特殊印记的诸多作品，几乎完全没有新的认识与评价。如果说在70年代末，基于“十七年”与时期戏剧创作演出的强烈反差，因而给予“十七年”以比较高的评价是情有可原的，那么，时至今日，我们本该更冷静更客观地看待这一时期，给予它以切合实际的评价。

二

当代戏剧史有其特殊的复杂之处，期间虽然传统戏剧在整体上受到摧残，然而某些经过特殊处理的戏剧作品又以另一种方式获得从未有过的社会地位，这一现象本该早就引起我们的思考，探讨何以是戏剧而不是其它的艺术样式，在期间突然得宠，这其中除了一些个人的偶然因素以外，是否还有更多原因，或者说是否有其必然性。从这个角度看，就需要考虑“十七年”的戏剧发展是否已经内在地孕含了“样板戏”出现的条件。

如果我们要认真地清理“十七年”构成主流的那些流行的戏剧艺术观念，首先必须提及的是对戏剧功能的理解。我们不难看到，对戏剧工具化的和庸俗社会学的理解，贯穿在“十七年”的始终，不仅是在戏剧政策与体制等方面形成诸多负面作用，相当多的作品也受到这种工具论和庸俗社会学的影响；而来自另一个方面的影响也不能低估，那就是从苏俄等途径传入的欧洲流漫主义艺术观念，它们过于强调艺术家的个人表现以及艺术的纯粹性，强烈排斥艺术与一般民众欣赏需求之间的商业化联系，这种精神贵族气息十分浓厚的艺术观，也直接或间接地影响到戏剧的制度层面与创作演出层面。

戏剧演出团体的国有化和专业化过程，一方面基于对戏剧的理解，这样的理解正缘于将戏剧片面地视为宣传工具的理念。如同政务院“五·五指示”所要求的那样，“十七年”的戏剧一直强调“应以发扬新的爱国主义精神，鼓舞人同在革命斗争和生产劳动中的英雄主义为首要任务。”①由于受到这种观念的支配，戏剧的本体功能与价值在很大程度上被置于次要的位置，而忽视了戏剧长期以来实际上以大众娱乐的形式存在，忽视了它千百年来作为普通民众最重要的精神文化娱乐方式的价值，所谓“挂帅”以及“为服务”的创作思想与演出指向，在“十七年”从未受到质疑。因此，在与戏剧的关系上，戏剧自身的价值显然被不恰当地矮化了，同样的思想也涉及到诸多传统剧目的评价上，比如众多曾经深受民众欢迎的“义仆戏”、丑角戏遭到“丑化劳动”的指责而被中止上演，传统剧目在改编过程中被加进一些性的教条，新创作剧目更被大量注入对观众进行教育、训导的内容。而对戏剧功能的这种理解，正是“样板戏”出现的前奏曲。

另一方面，我们还必须考虑到戏剧表演团体的制度性变革产生的影响。戏剧的商业功能受到不切实际的批评的部分原因，在于戏剧几乎完全被等同于诗歌、小说或绘画那样的个人化艺术创作，因之出现了重视创作轻视演出、把剧团主要当作一个创作部门而不是一个演出团体等现象。戏剧理论界机械地照搬欧洲17-19世纪资本主义成长期滋生的浪漫主义思潮，从纯艺术的角度批评与反对戏剧的商业化、市场化和娱乐性，鼓励戏剧作家、演员乃至导演、音乐、舞美等部门个性化的表现，导致剧团长期以来很少顾及戏剧的市场效应，以致逐渐丧失了戏剧与观众之间的互动，因之也就丧失了戏剧与观众之间天然的联系。②在“十七年”里，像连台本戏、机关布景这样的舞台手段之所以一直被视为大逆不道的现象，仅仅是由于它们的出现与繁盛带有明显的商业目的。众多长期以来深受大众欢迎的趣味性极强的折子戏、甚至包括一些大型剧目，被指斥为“低级趣味”而被限制甚至禁止上演。历史上持续下来的众多剧团的赢利模式，也在“十七年”里被有意无意地丢弃。剧团的运作乃至整个戏剧领域完全不顾及大众审美趣味，不顾及戏剧的娱乐功能，片面追求按照少数人的趣味裁定的所谓艺术性，正是“十七年”占主导地位的戏剧方针。当今人不无羡慕地提?啊把逑贰钡囊帐跎系木裣缚淌保剐枰峒啊把逑贰痹谝帐跎献非蟮模谴印笆吣辍狈⒄苟吹墓笞迦の丁ｋ母丛谟谝慌骰潭群芨呋蛘呤亲砸晕骰潭群芨叩闹斗肿拥ｈ瘟宋幕姓棵鸥涸鹑酥螅崧实匕凑账切欧畹哪且惶鬃砸晕堑墓笞迦の恫枚ū就料肪纾苹盗吮就料肪缤ü槔终庖晃冉⑵鹄吹挠氪笾诘木窳怠?/p>

在这个意义上说，“十七年”的主导戏剧观念既与戏剧的本体相背离，又与戏剧的传统相背离。它要求戏剧承载过多非戏剧的与社会学功能，又在着力将戏剧抽离它生于滋长于滋的感性文化土壤，这样的观念与理论，本身就已经构成对中国戏剧或隐或显的破坏，同时还直接导向了戏剧。

对待传统的态度也是“十七年”的戏剧观念里非常值得反思的方面。有关“推陈出新”这一提法背后蕴含的复杂内涵，我已经在多篇专题论文中提及，③虽然我的观点目前还不为许多人认同，但我相信已经无需在此多做阐述。我只想重复一点，那就是“十七年”虽然对传统进行了史无前例的发掘与整理，在此方面有着任何一个时代均无法比拟的卓著成就，但是这样的挖掘与整理主要涉及的是文学剧本的挖掘与整理，在舞台表演艺术层面的传承这个更艰难也更重要的方面，并没有得到同样的重视；更重要的是这项工作是断断续续的、不连贯的，并且随着时间的演变，这项工作遭到越来越大的外在压力，直至中止。传统剧目的演出也是如此。“十七年”里传统剧目的上演并没有完全停止，不过它总是在不停地经历着种种磨难。“十七年”召开过数次剧目工作会议，其中最核心的主题始终是为了解决“上演剧目贫乏”问题，这种现象的出现原因只有一个，那就是大量传统剧目的上演受到限制和抑止。相关的事件，包括50年代初各地的大规模禁戏，“大跃进”时期各地纷纷规定剧团上演现代戏要达到相当大的比例，直至提出“以现代戏为纲”，以及60年代开始禁演“鬼戏”的风波，我们不难由此看到，其中已经清晰地表露出一条通往期间百花凋零一花独放的不归路。

每个民族都有自己的文化传统，多数民族无论是否出于自觉都会采取种种文化措施以保护自己的传统。然而，在“十七年”，给中国戏剧的悠久传统留下的却是累累创伤。究其原因，是由于在整个“十七年”，戏剧界可以用于支撑历史承传的理论资源极少，相反，那些糟践传统、毁灭传统的做法，却能够毫不费力地找到许许多多的理论依据。人是有理性的动物，人类活动需要有“意义”的支撑。无论是个体还是群体，只有在清晰地了解某种行为的意义时，才有可能自觉地、主动地、持续地从事这种行为。在传统的承继问题上缺乏文化自觉与理论自觉，导致“十七年”里在发掘与继承传统剧目和传统表演技法方面经常起伏，缺少必要的连贯性，那些曾经流传几十甚至几百年的经典剧目的上演经常受到，而且一有风吹草动就会遭遇夭折的厄运。在某些时期，要允许在民众中备受欢迎的传统剧目上演，甚至需要以所谓“为了保证艺人的经济收入，让他们能够维持生活”为理由，这样的理由之苍白无力是可想而知的，本土的传统艺术需要以这样的理由存在，其苟延残喘之态已经毕露无遗。

讨论“十七年”的戏剧观念，还需要特别提及现代戏与实际上的“题材决定论”的影响。现代题材戏剧作品的创作与演出在“十七年”受到特殊的关注，在这里，题材的重要性实际上已经被置于作品主题与风格之上。抽象地看，要求向来十分注重历史题材的本土戏剧转而更加重视当代生活题材作品创作，以深刻反映当代民众特有的情感与心理需求，并且使之在作品内涵上更符合现代社会要求，这样的理论与观点当然是值得肯定的。然而我们还需要看到，在“十七年”受到鼓励的现代戏并不纯粹是个题材概念，而使现代戏受到特别推崇与提倡的理论背景，不仅包括前述对戏剧功能的远离戏剧本体的理解，同时也包括了对传统戏剧价值的深刻怀疑。因此，现代戏以及对现代戏的倡导，并没有从中国戏剧历史与现状出发的足够理由。至于它的实践所引起的恶果，虽然直到时代才最终达到极致，但无可否认，在“十七年”的多数时期，对现代戏的片面提倡给戏剧创作演出带来了相当大的负面影响；而且一个同样无可否认的事实就是，“十七年”创作演出的大量现代戏，真正能够留下来的其实很少，因此它对中国戏剧的贡献其实很小。然而，现代戏的价值与意义却被无限夸大了，“才子佳人、帝王将相”在戏剧舞台上的存在空间受到强行压缩，直至完全被驱逐出戏剧领域。这一结果对中国戏剧无疑是灾难性的，它导致了中国戏剧传统的中断，在文化资源方面造成的损失已经无可弥补。

在表现技巧与形式层面，“十七年”值得怀疑的流行戏剧观念包括从苏俄引进的所谓“现实主义”创作原则，以及对戏剧与生活关系简单化的、肤浅的理解。这样一些观念都在“样板戏”里臻于大成。在这个意义上说，无论是从戏剧的功能、题材的选择以及形式技巧方面的演变上看，“十七年”都是“样板戏”的必要准备，或者说，许多在中出现的现象，其根源都要到“十七年”去寻找，要通过对“十七年”的考察才能得以理解。

三

客观地说，“十七年”的中国戏剧发展取得了不菲的成绩。然而，研究和反思“十七年”的中国戏剧发展，有一个问题是必须提及的，那就是对“十七年”做出恰如其分的评价并不容易。在目前已经出版的多数当代戏剧史著里，“十七年”的成就明显被高估了，而这样的高估并非偶然。即使我们不过多地纠缠于它的背景，那种将“十七年”看成是有史以来中国戏剧最繁荣和最有成就的时期的判断，现在看来是值得商榷的。

在某种意义上说，“十七年”的戏剧能够取得相当大的成绩，其原因并不在于那些“十七年”特有的戏剧理论与观念的引导，而恰恰是由于相反的原因。应该指出，左右和支配了“十七年”戏剧创作演出的前述理论观念，其影响面远远不止于戏剧领域，但是，假如我们将“十七年”的戏剧创作与演出和其它相关的艺术门类相比较，那么我们会很惊讶地发现，戏剧界所受到的极左思潮以及欧化艺术观念的影响，比起其它的任何领域都要小。由于戏剧在一般民众文化生活中的重要性，即使是在极左思潮占据着绝对统治地位的时代，民间仍然有地下的传统戏剧演出；同样，由于戏剧的悠久传统以及它所蕴含的美学内涵强烈地作用于在这个文化氛围里成长的所有个体，即使是那些最热衷于宣扬背离戏剧规律和本土戏剧传统的欧化理论观念的人们，其实际的欣赏趣味也往往与他们之所提倡相背离。④而本土戏剧源远流长的历史，以及它在民众审美需求方面难以动摇的地位，都使得那些与之不相谐调的政策、理论和观念，受到或明或暗的阻力。兼之戏剧表演的表现手法和技巧等方面的特殊性构成了一道天然的防护屏，非专业人士难以对这一领域涉及到专业知识与技能的问题提出具有实际意义的指导意见，这就给了本土戏剧按其历史规定性生存发展的一定空间；而那些传统遗存拥有的魅力，也在相当大程度上弥补了创作上的空虚。这样一些特殊的因素，都给中国戏剧的持续生存发展注入了内在的动力，保证了本土戏剧没有为“十七年”所流行的那些实际上极具破坏性的理论与观念摧毁，而且还多少取得了一定的成绩。

可是，也许正由于“十七年”本土戏剧所受到的外力干预并不像其它领域那么大，也许是由于中国戏剧自身拥有的顽强的生命力，使得来自于非戏剧领域的干预以及来自异域的戏剧观念的影响，被限制在一个有限的范围内，使得“十七年”的戏剧创作演出获得了一定的成就，因此，前述那些有可能对中国戏剧造成致命打击的理论与观念的危害性，也就未能引起人们足够的警觉，以致于结束以后，“十七年”流行的那些艺术理论与观念，仍然能够基本上以其本来面目得以安然延续。而通过基于这样一些理论与观念的社会评价机制和艺术教育系统的作用，它们还在左右着目前的戏剧创作与演出，生存与发展，其负面作用仍然不可低估。

而所有这些未经反思与质疑的政策、理论与观念，最关键和最致命的影响在于，它们在根本上偏离了本土戏剧长期以来自然生存、发展的运作规律，而且由于体制的变化令中国戏剧失去了自主性，戏剧本身曾经拥有过的自然生存、发展空间也就在相当大程度上遭到破坏。不看到这一现象，盲目地歌颂“十七年”中国戏剧取得的成绩，即使“样板戏”已经失去了再生的土壤，像“样板戏”时代那种百戏凋零的历史，未必没有重演的可能。

对于中国戏剧的当代发展而言，仅仅对做出层面上的否定是远远不够的，甚至仅仅着眼于否定与批判时期导致戏剧遭受浩劫的理论观念本身也还是不够的。结束虽然已经二十多年，补上“拨乱反正”这一课对于目前的中国戏剧界仍然至关重要，而要做好这项工作，就必须对“十七年”有足够的反思。我并不想过于夸大“十七年”的戏剧政策、理论与观念在今天的作用力，不过，如果我们不对之前“十七年”的戏剧观念与思想做一些必要的清理，忽视了它们的存在以及影响，中国戏剧的当代发展必定会处处受到掣肘，就不可能重新走入正轨。至于“十七年”的诸多戏剧理论与观念在多大程度上影响了当前的戏剧史论研究，限于篇幅，只能另文讨论。

注释：

① 政务院《关于戏曲改革工作的指示》，1951年5月5日。

② 欧洲流漫主义思潮的出现有着特定的时代与社会背景，它们是当时社会无法阻挡的商业化与市场化潮流的一种必要的、有益的补充与矫正。因此，“十七年”的问题不在于这些思潮本身，而在于它出现于一个商业化与市场化受到严厉抑制的社会环境，因此它所起到的就不再是补充与矫正作用。真理向前一步就成为谬误。

③ 参见拙文《关于“推陈出新”的断想》，《戏剧文学》97年第2期；《谈传统戏曲的“推陈出新”方针》，《二十一世纪》98年2月号；《论“推陈出新”》，《原道》第5辑等。

④ 就是一个有趣的例子。毛对本土戏剧从内容到形式的与艺术无人能比，但是根据多人回忆，他本人十分喜爱传统剧目，对现代戏却始终没有表现出发自内心的兴趣。

儒学传统与构建和谐社会(一)_传统文化论文 第四篇

当代社会，弊端丛生。如从文化角度以西方为例而论析之，则可看到西方人以科学的方法看物质，固然引发出许多抽象精密的科学理论和发明创造，使工业社会创造了人所兴知的辉煌成就。但因之而忘乎所以，对大自然索取无度，永不餍足；又奉行科学万能、科学至上主义，肆无忌惮地破坏人类的生存条件。须知，人类仅仅掌握和运用与物质享受有关的科学技术是远远不够的，还应该寻求与精神生活有关的高层次的知识与境界。当然，也不能绝对地说西方就全然没有这种知识与境界，但从总体上看，西方精神文化中居于主流的个人主义乃是一种以个人为中心来对待他人和社会的思想，它是在所谓自由主义权利学说基础上发展起来的。欧洲中世纪的封建神学以神为中心而贬低人、压制人，使人沦为上帝的附庸和工具；为了反抗神权统治，乃产生了极力歌颂人的伟大、赞美人的价值、强调人的尊严：提倡个性自由的自由主义功利学说，其核心命题是“天赋”论和“人人生而平等”观。差不多在自由主义功利学说形成之时，资产阶级个人主义也随之产生，其主要理论是所谓“人对人是狼”的观点，指出人具有利己和自私的本性，认为“每个人所盘算的只是他个人的利益”，并由此而鼓倡除了个人的功利和利益之外，根本不存在社会利益，社会只是促进个人功利和自我利益不断得以实现的工具。西方这种个人主义不仅是一种道德原则，而且更是一种全面系统的资产阶级思想体系。这种强调以个人为本位和目的而以社会为手段和形式的思想理论，早已渗透到资本主义经济、、文化、法律等各种制度之中，不仅与资本主义制度血肉相联、融为一体，而且深刻影响着西方人的价值观念及思维与行为方式、生活习惯等等。www.0519news.coM 

不可否认，自由主义的功利学说和资产阶级的个人主义在历史上及现实社会中都曾起过一定的积极作用，尤其是在中世纪晚期和近代社会早期，它对唤醒人们的自我意识，大胆追求个人幸福，培育人的性和自主性，发挥个人的潜能，推动商品经济和科学文化的发展，建立资本主义文明等无疑作出过相当大的贡献。但随着时代的推演，发展到今天，资产阶级个人主义所表现出的贪婪攫取性和享乐主义正在严重地销蚀着资本主义社会，使之陷入越来越深重的文化和精神危机当中。由于个人主义的泛滥，个利与社会利益、个人自由与社会联系之间的平衡已受到严重破坏，导致了“现代性的病症”。由于人人都只关注自己，失去了对社会生活的责任感，社会成无数自我封闭的原子，相互碰撞而缺乏理解和沟通，社会也就成为没有凝聚力的“沙砾场”，呈露出濒临崩溃的危机。所以，经济、科技尤其是军事力量的强盛，给人一种资本主义还有无限生存与发展空间的假象，而实际上，透过表像深入到文化层面来便不难发现，内在危机早已决定了资本主义社会生存与发展空间是极其有限的。从这意义上说，当年作出的不过是只纸老虎的论断绝未过时。

当今中国的问题也不少。随着改革和开放，现代西方思维方式、生活方式以来各种各样的现当代西方文化思潮被引进到中国大陆，这对促进近20多年来社会经济进步和人们思想文化观念的更新起了一定的积极作用。然而，现代产业社会和现代科学技术给人们带来现代化的物质文明的同时，资本主义社会的种种“瘟疫”也迅速蔓延了开来，造成人与社会不同程度的扭曲和异化，在许多方面偏离了正常轨道而走向极端。个人与社会、人类与自然以及人与人、公与私等等之间失去了平衡，导致了多种关系的不和谐。这主要表现在几方面：（一）在个人身心之间，由于身处商业化社会的人们无止境地追求物质享受和感官，加之人际疏离、亲情淡漠、竞争激烈、生活紧迫等，导致许多人身心失调、情感扭曲、精神空虚、人格，并由此而引起的焦虑、孤独等，使酗酒、吸毒、赌博、凶杀、自杀、精神失常等现象不断上升，不仅毁灭了精神失衡者个人及其家庭，而且也严重影响了社会的安宁。（二）在家庭之间，仅就婚姻问题而言，由于强调绝对的个人自由和性解放，出现了越来越多的单身家庭、单亲家庭、未婚同居家庭，而由家庭解体所导致的老人失养、子女失教、人们精神失所及犯罪率上升、社会秩序混乱等一系列问题已在我们这个东方伦理大国呈日趋严重之势。（三）在人际关系方面，由于将一切都商品化了、物化了，人与人之间的关系变成了裸的金钱关系和利害关系；个人主义极端发展，为了一己私利和享乐，一些人惟利是图，毫无信义，坑蒙拐骗，制售假冒伪劣，甚至杀人越货，不择手段，无所不为，连亲人之间也相互算计、欺诈伤害，什么良知人性、天理人情全遭践踏，人与人之间的冷漠、猜忌和仇视造成了诸多复杂的社会问题。（四）个人与社会之间，本是同生兴荣、共同发展的关系，但极端个人主义和利己主义的高度膨胀，一些人置国家、民族、和集体利益于不顾，只求索取、不讲奉献，只要权利、不履行责任和义务，为了一己私利而不思道义、不讲廉耻、不顾人格和国格。（五）人与自然之间，本是相互依存的一个整体，但为了满足人的自我欲望，无限度地向自然索取财富，只讲征服自然而不思保护自然，以致使科学成了毁灭自然的武器，给人类带来严重的灾难，环境污染、资源匮乏、水土流失、气候变异等等无不严重威胁着人类自身生存的条件。（六）在公与私关系方面，由于把“人都是自私的”观念推向极端，一时间“盗窃无害有益”论竟成为“主流”话语，甚至还有“著名”学者在提倡“的存在，对社会、经济发展来说即使不是最好的，也是次优的，第二好的”，于是导致盛行，国有资产大量流失，在权势者中饱私囊之时，、民族和国家的公共利益受到极为严重的侵害。据20xx年3月22日《南方周末》报道：“中科院国情研究中心主任胡鞍钢说，在20世纪90年代后半期，主要类型的所造成的经济损失和福利损失，平均每年在9875亿一12570亿元之间，占全国国内生产总值的13.2%一16.8%。”又，李曙光在20xx年9月28日的《法制晚报》上发表文章说：“当前国企最主要的表现形式，就是经营者对国有资产的掠夺。”公、私关系严重倒置而造成的等严重问题，不仅形成了对经济建设的重大破坏，而且毁掉了大批党员干部、其中包括非常宝贵的企业管理人才。

        以上诸种社会问题，尽管我国目前尚未发展到欧美资本主义发达国家那样严重的程度，但若不加以重视，必致贻患无穷。有鉴于此，以为的党十分郑重地把构建和谐社会作为21世纪中国党及其领导下的中国的重要历史任务提了出来。<?xml:namespace prefix = st1 ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:arttags" />20xx年2月19日，在省部级主要领导干部提高建设和谐社会能力专题研讨班上的重要讲话中指出：“根据主义基本原理和我国建设的实践经验，根据新世纪新阶段我国经济社会发展的新要求和我国社会出现的新趋势新特点，我们所要建设的和谐社会，应该是法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。”又具体阐述道：“法治，就是得到充分发扬，依法治国方略得到切实落实，各方面积极因素得到广泛调动；公平正义，就是社会各方面的利益关系得到妥善协调，内部矛盾和其他社会矛盾得到正确处理，社会公平和正义得到切实维护和实现；诚信友爱，就是全社会互帮互助，诚实守信，全体平等友爱、融洽相处；充满活力，就是能够使一切有利了社会进步的创造愿望得到尊重，创造活力得到支持，创造才能得到发挥，创造成果得到肯定；安定有序，就是社会组织机制健全，社会管理完善，社会秩序良好，群众安居安业，社会保持安定团结；人与自然和谐相处，就是经济发展，生活富裕，生态良好。”他强调：“和谐社会的这些基本特征是相互联系、相互作用的，需要在全面建设小康社会的进程中全面把握和体现。”

如何切实有效地解决现实社会中存在着的种种问题，真正在中国建构起和谐社会？笔者注意到当代西方越来越多的有识之士在明确宣告“西方社会的没落”、“西方文化的没落”的同时，又为救治其所生存的社会愈益严重的失衡的病态而把目光投注到古老而又常新的东方文化、尤其是中国的传统儒学，认为在那里蕴藏着给今人无穷启迪的文化资源，如儒学的“心物合一”、“内外合一”、“天人合一”的整体思维方式与“和而不同”的“中庸”之道将给当今人类指明生存与发展方向并给未来的人类世界带来福音。笔者受启于此，特就怎样开掘儒学传统资源以构建和谐社会提出下列几方面的看法：

 一、追求和谐的人生 

孟子曰：“天下之大本在国，国之本在家，家之本在身。”（1）故《大学》谓：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”儒学传统中这一被传统社会奉为经典准则的“以修身为本”的理论，其实也适用于现代社会。能否建设起一个和谐文明的社会，根本在于每个社会成员的素质状况。只有每个社会成员都具有较高的文化水平和道德水平，整个社会才能达到文明和谐之境。因而每个社会成员的和谐人生乃是组成和谐社会的基础，而要达到和谐的人生，自然应从“修身”开始。

然而，在现代工业化、商品化、市场化社会中，无止境地追求物质享受和感官，导致人们过分迷恋于对物的占有和崇拜，这会使人们变得贪心不足，越来越自私。而这种物欲化的倾向又会使不少人的道德异化，人格退化。有的人为了实现自己过分的、不切实际的物质欲望，什么社会公德、职业道德乃至一切礼义廉耻全都置诸九霄云外。于是，道德沦丧、人文精神危机遂成为严重的现实问题，消解理想、蔑视道德、远离崇高、排斥正义、摈弃精神境界、逃避社会责任等庸俗化和粗俗化的倾向竟成为时尚，纵欲主义、拜金主义、享乐主义、极端功利主义和极端个人主义大行其道。在这种身心失调而导致人格的危机中，若能取法儒家以品德修养为主的修身之道，对于达致和谐的人生，并进而促成和谐社会的形成必将获得有益的成效。

关于“修身”，儒家主张以“敬”为纲领。孔子提出“修己以敬”，宋儒进而发展为精微的“主敬”说。所谓“敬”，对人对外而言是尊敬、尊重；对己对内而言则是态度端肃，接物不苟且、处事不敷衍而郑重其事，认真学习、认真办事、认真做人，这是品德修养必须具备的最基本态度。儒家非常重视“敬”的品德，《易·坤文言》云：“君子敬以直内，义以方外。”《礼记·曲礼上》曰：“毋不敬，俨若思。”孔子主张“道千乘之国，敬事而信”（2），“居处端，执事敬”（3），“言思忠，事思敬”（4），极力反对“为礼不敬”（5）。孔子还认为，即使是“安人”乃至“安百姓”的经世事务，也必须以“修己以敬”为基础。“修己以敬”，实际上就是应以认真的态度来对待人生，认真做人。一个人只有以认真的态度对待人生，才能严以持己，不为物欲所动，从而使人格得到道德上的升华。

作为儒家修身理论的总纲，“敬”或“修己以敬”主要包括几点：首先，修德必先立志。孔子谓：“士志于道。”（6）他强调既立志便须坚定不移地坚持下去，“三军可守帅也，匹夫不可夺志也”（7）。但要长期坚持己志，还得具有实践其志的恒心，故而孔子叹道：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’悲夫！”（8）并要求即使在遇到艰难由折时也不能片刻放弃己志：“君子无终食之间违仁，造次必于是、颠沛必于是。”（9）其曾子也说：“士不可以不弘毅，任重而道远。任以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”£10）可见，孔子提出“仁以为己任”之“道”亦即通过人伦教化而达到治国天下之“道”。诚然，古今之“道”的具体内容肯定会有所不同，实现“道”的形式也会有所差异，但应树立起追求真理和理想的雄心壮志并为之而作始终不懈、坚定不移地努力，则古今是相通的。其次，修身必以“诚”为本。孔子认为凡事都要光明正大，无愧于心，才能因“内省不疚”而做到“君子不忧不惧”。£11）所谓“内省不疚”就是“诚”的充分体现。《大学》以“诚意”为修身之本：“所谓诚其意者，毋自欺也。”并认为：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善，人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此所谓诚于中、形于外，故君子必慎其独也。”《中庸》进而把“诚”视为“道”之本体，强调“君子诚之为贵”，并云：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”《大学》和《中庸》都提出了“慎独”的修养方法，而“慎独”乃修养“诚”之要诀。朱子曰：“‘诚’字在道，为实有之理；在人，则为实然之心。”（12）“诚”的外在体现为“信”，故儒家提倡为人须“诚信”。只有做到诚信，才能取信于人。第三，谦虚好学，不骄不谄。孔子称赞孔文子“敏而好学，不耻下问”（13）的谦虚好学品德。他又赞赏其颜回的好学精神：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（14）“回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之矣。”（15）曾子对颜回“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚”（16）的谦虚好学品德十分敬佩。《易·谦彖》云：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”这里彰显的是谦逊的品德及其所获的效益。儒家又认为，只有具有了谦虚好学的品德，才能知过必改、有错能纠，而人非圣贤，孰能无过？关键在于是否能改过纠错，所谓“过而不改，是为过矣”（17）。孔子在赞许谦虚之德的同时，又对骄傲者予以批评：“如有周公之才之美，使骄且吝，其馀不足观也已。”（18）他认为：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”£19）“骄”与“泰”相对立而与“谄”相联系，因为惟胸襟宽广之君子方能“泰”，而胸襟狭窄之小人则不然，当其贫贱不羞时极力谄人，一旦暴富后又百般骄人。故而秉承师教的子贡，赞许的只是“贫而无谄，富而无骄”的品德。要之，儒者所述既体现了谦虚的美德，又保持了不为贫贱富贵所动的人格。而只有谦逊好学，人们才乐于告以善言；只有不骄，人们才乐与交往；只有不谄，才能保持自己的人格。这样，才能与他人建立起平等和谐的人际关系，整个社会也才可能建构成一个和谐社会。

儒家关于道德修养的条目很多，以上所举不过仅见一斑而已，他如“温、良、恭、俭、让”（20），“恭、宽、信、敏、惠”（21）等等，不仅各有其特定意义，而且都是儒家所重视的以之修身的德目。

儒家认为，若要创建和谐社会须先创建和谐的人生，而若要创建和谐人生，除了重视内在的品德修养之外，还须正确重视并妥善处理一些客观存在着的矛盾关系，如：（一）“义”与“利”的关系。儒家重“义”亦重“利”，主张“义”与“利”的有机统一。这在理论上表现为倡导“见利思义”、“义然后取利”，反对“见利忘义”、“不义而富且贵”。因为“义”是使功利趋向于合理的规定，从“义”出发，也就是从合理的功利出发；一切有关“义”、“利”关系的论辩，最终无不落脚于所谋取的功利是否合理这样一个为人之道的问题上。这种观点和思维方法深刻影响着中国人，故而中国人主张并认同的是“义然后取”，而总是把诸如偷的、抢的、骗的、贪污受贿的东西统称之为“不义之财”。（二）“理”与“欲”的关系。无论古今中外，在理论上都存在着“纵欲”和“禁欲”两种偏离中道的极端倾向，而儒家有鉴于此，独独主张把人仍欲望控制在合理的限度之内，既不“纵欲”又不“禁欲”，而是“寡欲”与“以理节欲”。这是儒学本旨，与后来宋明道学家所谓“存天理、灭人欲”判然有别。这种既肯认自然人欲的正当性、又强调用理智的态度来克制过度纵欲倾向的思想，无疑是很明智、正确的。（三）“德”与“才”的关系。儒家本是“仁”、“智”并重即“德”、“才”并重的，但从根本处说，更为重视的乃是“德”和“仁”。这是因为一个人若有德无才，虽不堪大用，却至少不会造成大的危害，而若有才无德，则可能会因其人用才于世而贻害社会，祸国殃民。儒家有鉴于此而更强调品德修养，要求“崇德”、“好德”、“修文德”、“为政以德”，反对重才轻德、有才无德。回视历史而复慎审现实，这种思想是有其合理性的。（四）“言”与“行”的关系。有鉴于现实生活中言常有余而行常不足，导致“言过其实”的倾向，儒家特别强调“言顾行，行顾言”，以求达到言行一致，而反对言行不符、表里不一，“耻其言而过其行”。孔子说：“其言之不怍，则为之也难。”（22）他认为大言不惭的人，必然无意于付诸行动，其言很难兑现。针对这种现象，儒家提出“敏于事而慎于言”作为君子修德之要务，认为只有对行事不足勉以勤勉，而又对有余之言戒以谨慎，使之言行相符，才能获得人们的信任。孔子还说：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”（23）只有言行皆得其实才能行事少犯失误，福禄也就在其中了。因为人的行为主要体现在言行上，所以力求言行一致，乃是品德修养的重要内容。（五）“文”与“质”的关系。孔子还要求养成“文”、“质”兼胜或“文”、“质”相称的君子风度，他说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（24）这里，“质”指内在的道德品质，“文”则既指“行有余力，则以学文”的所谓《诗》《书》“六艺”之文，亦指仪表、风度、言辞优美；而“文质彬彬”之“君子”，就是内外兼修，道德与知识技艺并进、内在精神与外在形象均美的真、善、美高度统一的人。

在现代市场经济社会中，由于物质文明与精神文明严重失衡导致道德沦丧，人文精神出现了严重危机。在这种情况下，要保持和发展人类的文明成果，构建和谐社会，就应着力注重克制市场经济固有的物欲与功利的冲动，彰显人文精神。而儒家关于品德修养的“修身”理论在这方面无疑是一笔弥足珍贵的精神财富。毋庸多析即可发现，它对于协调身心以实现和谐的人生必能发挥巨大作用。

二、共创协调有序的社会 

社会作为一个整体，需要各方面的协调有序方能健康地运行和发展，而最主要的还是在于人际关系的协调和谐。所以，善于处理人与人之间的关系，乃是达到社会协调有序的关键。对此，儒家着重提出“忠”、“恕”二字作为待人接物、主要是处理人际关系的纲领。“忠”是诚实的素质，“恕”是推己及人的原则。依据“忠恕”这一儒家所主张的处理人我关系的道德准则，在与人交往时，应设身处地地替别人着想，如此则他人亦会设身处地会为你着想。这样以“忠恕”而架通人我关系，社会生活中就自然会减少许多不必要的矛盾，呈露出其乐融融的和谐景象。

尽管“忠恕”是适用于所有人际关系，因而具有普泛性的道德原则，但在具体实践过程中，要以“忠恕之道”处理好人际关系，还是必须以处理好家庭内部的人际关系作为起点。孔子创新性提出仁论，其思想本质是“爱人”（25）。但这“仁”以“爱亲”为根本，其有若所说“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”（26）应该说是准确地反映了乃师的思想。以孔子为代表的原始儒家认为对于亲疏、尊卑不同的人，爱是有差别的；“礼”就是规定了这种差别。这样一种思想理论一方面反映了人类社会的实际状况，其强调“爱人”、“爱亲”的理念积极推动了中国和东亚古代社会的发展，并将继续发挥其有益作用，另一方面却也维护了特定历史时期的既存秩序，巩固并扩大了亲疏、尊卑的差距和对立。孟子在阐述“仁”论时，继承、发展了孔子“忠恕”即“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，已欲达而达人”的思想，特别注重并强调要“推己及人”。他说：“古之人所以尤过人者,无他焉，善推其所为已矣”（27）。他要求人们应该“推爱”：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（28），不仅爱自己的亲人，而且还要推爱自己亲人之心去爱他人的亲人。这就在相当程度上克服了前此儒家“亲亲有术，尊贤有等”所造成的消极后果。“推爱”是孟子“人性善”、“仁政”、“民贵君轻”等思想学说的理论基石，而这些思想学说也正是“推爱”合乎逻辑的发展和归结。孟子的思想进一步发展、完善了孔子的“仁”学。然而，孟子又并没有完全背离儒家“亲亲”的传统，他坚持对待自己的亲人和对待他人的“爱”是有差别的。孟子批评墨家的“兼爱”传统即无差别地对待所有人的“爱”是“无父”，指责杨朱学派主张极端利己的“为我”是“无君”，认为这二种思想都是破坏社会正常秩序的“淫辞”“邪说”，均应予以摒斥。他说：“天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父、无君，是禽兽也。”“杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，弃塞仁义也。”“吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨、放淫辞，邪说者不得作”。（29）在先秦儒学史上，孟子以“推爱”观念完善、发展了孔子的仁义理论。他强调人应本于“爱亲”而具广泛的爱心，力图用“推爱”把“亲”、“民”、“物”三者最大限度地统一起来，实现人类社会、自然界以及二者之间和谐、协调和美满发展。这对克服前此儒家“仁爱”思想的缺陷，增强儒学的内在活力，推动儒家在诸子蜂起、“百家争鸣”中有效发展自己起了很大作用。后人以孔、孟并称，把他们的学说合称为“孔孟之道”。以往学者多认为这是由于宋明理学家对孟子推崇所致；其实，孟子补充、完善、发展了孔子的仁学，对“爱人”这一核心命题作了更为具体、详尽的阐发，从而使儒学更加贴近实际，成为有相当说服力并能够予以应用的思想理论体系，这才是更为根本的内在思想原因。

爱是人类最基本的道德原则。孔子和先秦儒家以“爱亲”为本，将血缘亲情显发、推广，由爱父母兄弟推而及于爱国家天下，从而形成一种包容性很大的仁爱思想。这种思想不仅有现实的心理情感基础，而且其所昭示的爱心形成一种根深蒂固的观念，对中国人影响十分深巨。尽管如此，这种有等差的仁爱，毕竟存在着注重一己之家的弊端，而有碍于对社会空间的公爱心的培育。有见于此，儒学的后继者不断对儒学的理论框架进行突破，对儒家的“仁”进行重新诠释，努力克服孔子仁学的缺陷，不断通过创新、自我改造以完善其理论体系，试图寻求“亲亲”和“为公”协调一致、和谐发展的途径。孟子提倡“推爱”，《大学》注重“亲民”，《礼记·礼运》强调“天下为公”，张载提出“民吾同胞”，程朱明确反对“牿于我之私”而倡导“大无我之公”，王阳明更畅其“以天地万物为一体”的思想，……凡此等等，均源于孔子为代表原始儒学，而又同其“爱亲为本”、“亲亲有术”思想有所区别，是在对之进行质的改造，同时也是对儒家“爱人”思想传统在更高基础上新的发扬。这极大地发展了孔子为代表的原始儒学，并不断把儒学推向新的高度，使儒学不断更新，呈现出新的面貌，表现出新的活力。

无论后儒对孔圣孟贤的思想有过怎样的扬弃性发展，总体来看，儒家这种“亲亲”而“爱人”以臻“以天地万物为一体”之境的思想架构，其基本的内在理路乃是以“亲亲”为“仁”之本原，“仁者爱人”实是一个由亲及疏、从近到远的过程，故而“爱人”应以自己最切近的家庭为起始点，首先从爱自己的亲人开始，此即所谓“孝悌为仁之本”。这既符合人的天性，又比较容易做到，故而一旦推广开来便有望达致爱一切人。因为至为明显的一个事实是一个人若在家能孝顺父母、敬爱兄长、友爱弟妹，在学校才能尊敬老师、团结同学，在社会才能与人友善，爱护集体，克制自我欲念之膨胀而注重群体和社会、民族与国家的利益。很难设想，一个连自己的父母兄弟姐妹、亲戚乡党都不爱的人，能够对社会上萍水相逢者施以爱心。这样，儒家之“仁”，始于“人之亲其亲、长其长”，并通过“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“恕”的原则，推孝顺白己父母、尊敬或友爱兄弟姐妹之心以及于别人的父母、兄弟姐妹，由此再扩而充之、推而广之，就可以最终达到“不独亲其亲，不独子其子”的博爱境界。而这样达到的博爱之境，不仅较之中国先秦墨家所倡“兼相爱”或“泛爱众”及西方教之博爱更为现实，而且社会效果亦十分显明：“君子笃于亲，兴于仁”（30）；倘人人如此，则全体社会生活便都充满爱心，这社会自然也就是“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”的理想社会了。

儒家还认为，“齐家”是“治国”、“平天下”的前提，家庭和睦是社会稳定、和谐与进步、发展的基础。良好的社会道德风气的形成，必须首先从养成良好的家庭风习开始。特别对于担负治理国家、教化民众之责的各级官员来说，其家治理得如何往往具有示范作用，对国人影响很大。“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。”国家各级官员首先应“宜其家人，而后可以教国人”，其所作所为首先“为父子兄弟足法，而后民法之也”。因此，不能从自己和自己的家庭做起，就不配具备从政的资格。一句话，“家齐而后国治”。

儒家重视家庭道德建设，促进家庭和谐的思想不仅在历史上起了积极作用，而且对于现代伦理道德建设和社会的安定进步亦有巨大的价值意义。现代产业社会和科学技术给人类带来了高度物质文明，但随之而来的人际疏离、亲情淡漠等非人性化、非伦理化的问题也十分突出。仅就婚姻问题而言，西方那种强调绝对的个人自由和性解放观念的普通流行，导致了大量家庭破裂，由此而引起老人失养、子女失教、犯罪率上升、社会秩序混乱等一系列社会问题，已经成为国际性的不幸和病态，即使是我们这样一个东方伦理大国也深受影响，不仅率婚率日渐上升，而且婚外恋、、未婚先孕先育等病态现象竟成为时尚。因此，重建家庭伦理规范，重构道德价值体系，已成为全球社会亟须应对的共同课题。人们应该充分认识到家庭不仅仅是衣、食、住的场所，是人类种的繁衍的生产与再生产的单位，而且更是人的精神乐园、爱情巢穴和享受天伦之乐的港湾。家庭的这些作用是任何物质生活都不能替代的，即使经济的高度发展使各国都实行了良好的福利制度，使鳏寡孤独都能得到、社会的抚养照顾，但绝大多数正常人如要享受和谐的人生，仍需一个健康、完整、温馨、和乐的家庭。而儒家的家庭伦理观在重整家庭秩序、重建家庭伦理规范、重构家庭价值观念等方面必将发挥重要的积极作用。

这里有必要对儒家所谓“五伦”观略予辨析。“五伦”即夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友，儒家认为这“五伦”构成了完整的社会人伦关系。而“五伦”中前三项都是家庭内部的人际关系，可见儒家对于家庭人际关系及其在社会生活中作用的重视。长期以来，人们多把“五伦”与“三纲”相提并论，其实这是一种误解。先秦儒家所倡“五伦”中的夫妇关系是互相“爱”与“敬”，父子关系是“父慈子孝”，兄弟关系是“兄友弟恭”，君臣关系是“君使臣以礼，臣事君以忠”，朋友关系是互相守“信”，这都是合乎中道和“忠恕”之旨的对等关系。而汉儒吸取法家韩非之说建立起“三纲”教条，其内容为“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”，君、父、夫对于臣、子、妻完全是违背中道的绝对统治关系；宋儒据之而鼓倡“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”、“天下无不是的父母，天下亦无不是的君”、“饿死事小，失节事大”等等。“三纲”观遂成为维护极端专制主义的利器。因此，“五伦”与“三纲”有本质区别，而身处当今之世的我们，必须彻底清除“三纲”的专制观念，亦须大力弘扬“五伦”的平等精神。

在现代，任何人都不可能永远滞存于家庭，而必然要融入社会。但走出了家庭，也须与社会上更多的人交往，其中包括同学、同事、朋友、领导与被领导乃至其他一切可能会接触到的人。在交往中，因了志趣和情感而有亲疏厚薄之别，这是自然的，但从广义而言，“四海之内皆兄弟”，对于所有人都可作为“朋友”对待。在这种“朋友”的关系上，儒家“忠恕”准则显得尤为重要。儒家关于朋友关系的规定是“朋友有信”，“信”乃“诚”或“忠”的外在体现。有内在之“诚”或“忠”存于心，然后才能外发为“信”，故儒家常以“忠诚”、“忠信”、“诚信”等并称。

儒家的“忠恕”之道有积极与消极两方面意义。积极方面就是孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”（31），或简言之为“己所欲，施于人”；而消极方面则是孔子所说的“己所不欲，勿施于人”（32）。前者是种很高尚的品德，惟具仁爱之心、公正之心和宽阔无私胸怀之君子才能有这种品德：“君子己善，亦乐人之善也；己能，亦乐人之能也。”（33）后者当是人人都不难做到的准则，《大学》对之具体提出：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓   矩之道。”《中庸》亦云：“施诸己而不愿，亦勿施于人。”孟子则曰：“反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”（34）

“忠恕”之道绝非无原则的原谅和迁就。如果对于诸如损人利己、损公肥私、伤天害理、祸国殃民的劣迹恶行不谴责、不斗争，姑息纵容，那就像朱熹所说：“今人只为不理会‘忠’，只徒为‘恕’，其弊只是姑息”（35）。这显非“忠恕”，而实为孔子所斥“德之贼”的“乡愿”。同时，“忠恕”亦非一味隐忍退让，其所讲求的是以“己所欲，施于人”的胸怀去与人展开互助互利、和衷共济、共同进步的竞争。这样的竞争无疑是当今世界最为需要的。

关于人己关系，儒家主张“仁者爱人”，以“忠恕”之道“推己及人”，严以律己而宽以待人，反对有己无人、损人利己。这无疑是人己兼重，既切合人情而又有益于社会的道德。在关于包括个人与集体、个人与国家、个人与社会在内的群己关系问题上，儒家强调必须把国家、民族和的利益放在第一位，通过人人“兼善天下”来实现“天下为公”，并认为“天下兴亡，匹夫有责”。此外，儒家虽不绝对排拒一己之利，但明确提出必须严于“公私之辨”，提倡在通过实现公利的前提下再去实现私利，必要时为维护公义和正义宁可牺牲一己之私，舍生取义、杀身成仁。儒家的这些思想对于构建和谐社会是具有积极意义的。

三、以“和而不同”实现“大同” 

儒家素重现实而少玄想，唯《礼记·礼运篇》中托孔子之名描述了儒家对于未来社会的构想。按汉儒郑玄的注解，所谓“礼运者，以其记五帝三王相变易及阴阳运转之道”；唐儒孔颖达的疏义说是孔子答子游所问，“唯论礼之运转之事”。在这篇文献中，孔子平实地论述了“礼”是如何随着社会文明的演进不断变化的，故其具有清醒的人文理性精神。与其他儒经不同的是《礼运篇》具体描述了五帝时代社会“大同”的生动情景，并据之而提出了著名的“大同”、“小康”之说。其说包蕴着下列主要思想内容：（一）“大同”之世是一个以农业公有制为经济基础的社会，“天下为公”是这社会的总原则，在这社会里，人们各尽其力，为社会劳动，生产成果和社会财富均归社会成员共享，毫无私有观念。博爱精神支配着人们的思想和行为，维系着人际关系，全体社会成员团结友爱，真诚相待，各得其所，过着幸福美满的生活。“选贤与能”，实行社会，而被选出来的“贤”者、“能”者则是为社会全体成员服务的公仆。（二）现实社会，“大道既隐”，则非“大同”，而仅是“小康”之世了。“小康”之世是一个以私有制为经济基础的社会，“天下为家”是这社会的基本特征。这社会“谋用是作而兵由此起”，财产私有、各谋其利、尔虞我诈、弊端丛生，各亲其亲、各子其子，整个社会失去了和谐。为救治社会病症，维持基本秩序，圣人“承天之道，以治人之情”，他们“治人之七情、修十义、讲信修睦，尚辞让、去争夺”，这才使得这社会差强人意。（三）处于“小康”之世的圣人们，以“人情”为依据，“修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”，渐使“天下国家可得而正”：“天子以德为本、以乐为御，诸侯以礼相与、大夫以仁相序，士以信相考、百姓以睦相守。天下之肥也，是谓大顺”。可见，虽然“小康”之世，“大道”已隐，但人类社会还是有希望、有前途的。经过德礼之治，必然能够由“小康”而入“大同”。总之，儒家学者通过《礼记·礼运篇》而描绘的“大同”社会景象——“天下为公”；人们不独亲其亲、子其子；货力不必藏于己；盗窃乱贼不作，外户不闭；整个社会一团和睦，互助互济、扶弱救贫等等，在私有制占统治地位的时代里闪烁着迷人的光芒。故自其说问世以来，“世界大同”就成为炎黄子孙孜孜以求的美好境界，大同理想在中国上空一直徘徊了二千余年。它犹如理想灯塔之光，不仅给失望中的人们不断带来希望，而且更感召着人们为之去做不懈努力。

传统社会的士阶层中，宋儒曾对“大同”说有过一番议论。胡安国著《春秋传》，屡引《礼记·礼运》“天下为公”之言，认为孔子作《春秋》意在“天下为公”的“大同”之世。吕祖谦不赞同这说法，致信朱熹，谓《礼运篇》所讲“人不独亲其亲、子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，真是老聃、墨氏之论”，“自昔前辈共疑之，以为非孔子语。”朱熹复信指出，《礼运篇》以五帝之世为“大道之行”，以三代以下为“小康”之世，符合史实，无庸致疑，并认“小康”之世像禹、汤、文、武、成王、周公这样的“大贤”出世，稍事努力便不难达到，至于“大同”之世则需要有更大智慧的“圣人”如尧、舜者流才能达到；孔子所述，表达了一种社会理想。比较言之，胡、朱之说颇有见识，而吕氏之说则难以令人信服了。

这里姑置《礼记·礼运》文本所表述的具体内容不论，而仅从儒家以“大同”为理想观来看，这观念内涵着的下列三方面内容无疑具有现实意义：

第一，“大一统”的国家意识。孔子的“大一统”思想寓意于《春秋》，而对之加以阐发的则是《春秋公羊传》对《春秋》“王正月”所作的解释：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言‘王’而后言‘正月’？王正月也。何言乎‘王正月’？大一统也。”《公羊义疏》谓：“王者受命，制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言‘大一统’也。”《汉书·王吉传》云：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”由此看来，《春秋》“大一统”思想的“微言大义”主要是：天下实现统一，使九州、华夷同归一体；天子成为天下的最高统治者，执掌天下礼乐征伐的最高权力。

如何实现这种“大一统”？随着时势的变化，先儒对于实现“大一统”之具体途径的看法亦有所变通。孔子时，周室权威尚存，诸侯常借“尊王”之名以称霸，故而孔子的“大一统”亦以“尊周”为依归。到孟子时，周室名存实亡，已没有统一天下的号召力，故孟子不“尊周”而寄希望于某一大国能实行仁政来完成统一天下的历史使命。后儒以此而认为孟子偏离了孔子的“尊王”之义，而事实上，无论孔子或孟子，都没有后世那种尊奉一姓为天下之主的思想。以被后世奉为专制帝王之护符的孔子而论，据《论语·微子》载：微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”

按：微子为商纣王庶兄，箕子、比干都是纣王的叔父。纣王无道，三人皆曾进谏，约王均不听。微子抱祭器归顺于周，后又受封于宋；箕子被囚，及周武王克商，释之，箕子乃陈“洪范九畴”；惟比干极谏破杀。如以秦汉以后的忠君观念来考评，只有比干可称忠臣，而箕子则难免失节之讥，微子则有叛国投敌之罪。但孔子竟将他们三人同以“仁”相许，可见在孔子内心世界，本有“天下乃天下之天下，而乃一姓之天下”的认识。唯其如此，他虽为殷商后代，却仍认为商纣无道而被周乃属理所当然。所以，他品论人物并不以是否忠于一姓为标准，而以是否顺应天下之民心为鹄的，这就使他认为像比干那样尽忠于本朝者固为仁人，而像微子、箕子那样顺天应人归顺新朝者亦不失为仁人。至于孟子，是肯定并认同“汤武革命”，一向认为“杀一”是正当之举的。由此可见，孔子和孟子都没有将天下归属于一姓之意，故所谓“孔子尊周，孟子不尊周”乃系分别根据当时所处实际情况而定，形式有所不同，其精神却基本一致，可以说，孔、孟易地则皆然。

总之，先秦儒家所提倡的“大一统”意识主要具有两大基本精神：一是孔、孟、荀都将天下视为天下之民的公器，至于天子乃为民而立，若无道，可将其而另易他姓。这种与秦汉以后把天下当作一姓之私器而绝对效忠于一姓有本质区别的观念，乃是先秦儒学性精化之所在。二是孔、孟、荀都反对以统一天下，而力主以行仁政、获民心以得天下，当然，他们也并不绝对排除在统一天下过程中还应辅之以以“仁义之师”“吊民伐罪”的做法。这可视之为先秦儒学性精化之所在。

近期以来，对于“大一统”国家观念，论者多称之为“大一统的封建专制主义”；封建专制主义固应批判，而连带“大一统”的国家观念一起批判就欠妥当了。在《春秋》公羊学中，“大一统”之“大”字乃动词，是尊大、尊重之意，所谓“大一统”就是要重视国家的统一。难道我们不应该重视国家的统一吗？这方面，倒是国外的有识之士看得更清楚。早在1972一一1973年，英国著名历史学家汤因比就曾说：

从物质方面说，就是现在中国和西欧各国、苏联、日本等相比，也不比过去受屈辱的那个世纪强大多少。虽然如此，像今天高度评价中国的重要性，与其说是由于中国在现代史上比较短时期中所取得的成就，毋宁说是由于认识到在这以前两千年期间所建立的功绩和中华民族一直保持下来的美德的缘故。……将来统一世界的大概不是西欧国家，也不是西欧化的国家，而是中国。并且，正因为中国有胜任这样的任务的征兆，所以今天中国在世界上才有令人惊叹的威望。

就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众，从文化上团结起来。他们显示出这种在、文化上统一的本领。具有无与伦比的成功经验。这样的统一正是今天世界的绝对要求。中国和东亚各民族台作，在被人们认为是不可缺少和不可避免的人类统一过程中，可能要发挥主导作用，其理由应在这里。（36）

实际上，汤因比所看重的正是蕴含在儒家“大一统”思想中的智慧。这种智慧不正值得我们今人认真学习和汲取吗？

第二，“天下为公”的执政观念。《礼记·哀公问》记孔子之言“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敢为大。……是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其正之本与！”近年出土的郭店楚简有《唐虞之道》一篇，其言曰：

尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲，故孝；尊贤，故让。孝之方，爱天下之民。让之口（缺字），世无隐德。孝，仁之冕也；让，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。

爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。……爱亲尊贤，虞舜其人也。

“亲”和“贤”本是当时社会生活中分属两个不同角色序列的人物，前者指血缘关系上的人物；作为自然人，表现为家族内部的父母兄弟等等。后者则指有德有才之人。“亲亲”是自然情感，“尊贤”是从“爱人”出发的理智考量，即须选择“德行道艺逾人者”负责公共事务。唯有“尊贤”，即由贤者为社会提供服务，才能把“爱”落到实处，否则徒谈“仁爱”，空而无用。在这里，“道”由“情”生，表现了人类进入文明门槛之初自然与人文的内在连接，尧、舜等古圣先贤“爱亲”而“尊贤”，堪称楷模。孔子把“爱与敬”即既“亲亲”又“尊贤”作为“正（政）之本”，《唐虞之道》的作者则指出六帝之兴“咸由此也”，这不仅是上古遗风在他们思想中的反映，而且也表现了某种类似于今日制度经济学的深刻洞见。

从这种思想出发，儒家学者通过对三代社会理想化的追慕，阐发其“天下为公，选贤

与能”的社会主张。“天下非一人之天下，天下之天下也”（37）、“立天子以为天下，非立天下以为天子也”（38），故而必须“天下为公，选贤与能”。所以，孟子否认“尧以天下与舜”的说法，认为三代禅让制度并非出于天子个人的意志，因为“天子不能以天下与人”；“天子能荐人于天，不能使天与之天下；……昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行与事示之而已矣。”（39）可见，“天”意联系并体现或反映着“民”意，故而“天下”又是与“民”和“公”直接同一的，此即《尚书·泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，亦即孟子所谓“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（40）董仲舒《春秋繁露》依据《公羊》之义指出：“王者，天之所予也。其所伐，天之所夺也。……故夏无道而殷伐之、殷无道而周伐之、周无道而秦伐之、秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣。”又说：“君也者，掌令者也。令行而禁止也。今桀、纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果其不臣天下，何谓汤、武弑？”可见其也认为“汤武革命”合乎天道、顺乎。“民之所欲，天必从之”（41），儒家的这种思想同法家完全站在专制君主立场上，以天下为某种有待被掠夺、瓜分、享用的客体对象，甚至将天下视为专制君主一人一姓之私产的论调，如《韩非子·外储说上》“能独断者可以为天下王”之类，显然是截然不同的。

尽管孔子以“三月无君则弔”的心态讲“忠”论“信”，但其后学却不受之拘限，而能够发扬上古文化中的精神，对“忠”、“信”作出新解。如郭店楚简《忠信之道》不仅将忠信视为仁义的实质和目标规范：“忠，仁之实也；信，义之期也”，不仅高度强调忠信的意义：“忠之为道也，百工不楛，而人养皆足；信之为道也，群物皆成，而百善皆立”，而且将之作为执政者或当权者必须尊奉的最基本的伦理原则：“忠积则可亲也，信积则可信也。忠信积而民弗亲信者，未之有也。”《尊德义》、《六德》同样也要求统治者必须忠信。这与《论语·八佾》“君使臣以礼，臣使君以忠”的观念显然有别。试看《鲁穆公问子思》之言“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”，便可明了《语丛一》的作者敢于说：

君臣，朋友其择者也！

不是把君臣关系看作绝对的尊卑、服从一一有如后世所谓“忠臣不事二主”一一的关系，而是当作朋友之间相互选择的平等关系：“友，君臣之道也”，并认为“父，有亲有尊。……友、君臣，无亲也，尊而不亲”，父子关系高于君臣关系（《六德》谓：“为父绝君，不为君绝父”）。

正是在这样的意义上，我们才能理解楚简《语丛三》作者提出的臣之于君，“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”；也才能真正理解儒家何认会盛赞“汤、武革命”。《孟子·梁惠王下》记载道：

   齐宣王问曰：“汤放桀、武王伐纣，有诸？”对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。贱贼之人，谓之一夫。闻珠一夫纣矣，未闻弑君也。”

孟子还说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（42）荀子的看法与之相类，他说：“世俗之为说者曰：‘桀、纣之有天下也，汤、武篡而夺之。’是不然。……汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之同利、除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非失天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，积其凶、全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也！”（43）近人宋恕谓：“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也；称汤、武以明臣之可废君也。三代以下，二者之意不明，而在下者遂不胜其苦矣。”（44）渊源于上古文化传统的先秦原始儒学，确实具有着非常显明的精神气息，而与现实社会生活中的王权专制主义判然有别。

总之，“大道之行也，天下为公”（45），此乃儒家“大同”思想的根本要义。儒家学者本此义而阐发其论，如提出“民为贵，社稷次之，君为轻”（46），将民作为社会生活的主体；认为“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”（47），主张“为百姓，非以为君也，故百姓存则与存，百姓亡则与亡”（48）；更以“天下者，天下之天下，非一人之私有也”（49），为政者须以道履天下而莫以名位权势临天下：“人君必以其道服天下，而不以名位临天下。夫莫尊于君之名，莫重于君之位，然而不得其道以行之，则生杀予夺之命皆无以服天下之心”（50）。这些思想对今人有很重要的启迪意义。我们发展首当确立起当家做主的神圣观念，并以之作为最具本质意义的特征和要求。要使真正成为社会生活中的主人和核心，支配权力而非权力支配甚至主宰。处于执政地位的中国党则须本“立党为公，执政为民”之心处理一切党务和政务，将使当家做主作为其执政的实质，积极组织和领导行使权力，使群众逐渐掌握自己管理自己和管理国家事务的能力，实现权力体制的化。（51）能否做到这一点，不仅仅关系到中国党执政基础能否稳固的问题，而且由于这问题是否得到切实解关系到究竟能不能建设成和谐社会，故其又势将对中国党21世纪执政地位合法性构成严重挑战。诚如于20xx年2月19日在省部级主要领导干部提高构建和谐社会能力专题研讨班上发表的重要讲话所指指出的那样：“发展，保证依法行使权利，使群众和各方面的积极性、主动性、创造性更好地发挥出来，促进党和群众以及执政党和参政党、和地方、各阶层之间、各民族之间等方面关系的和谐，是构建和谐社会的重要保证。”

第三，力行仁德之政的治道。孔子很关注现实，但在中国儒学史乃至整个中国思想文化史上，他所提出的理想观，其意义主要有二端：一是在礼制崩解，“礼”名存实亡之际，提出“仁”的范畴作为“礼”的最高精神的解释（所谓“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何？”），从而为新社会秩序的重构点示了方向；二是在把“礼”建基于“仁”之后，更进而着力强调“仁”之与否的主体性（所谓“为仁由己，而由人乎哉？”），从而使士君子的人格超出了单纯伦理学层面，而禀有了社会运动价值目标的性质。这两方面，对于中国社会一一文化的的系统来说，发挥了某种终极性意义目标的功能，成为了中国社会发展、中国人（尤其是士君子）生存的根本立足点和根本动力。职是之故，“仁”的逻辑终极点也就可以意味着生命的最后圆满了，此即《论语·子罕》所谓“仁者不忧”。                           

较之孔子，孟子生活的战国时代更加昏乱无道。诸侯为了争霸天下，“食饕，竞进无厌”（52）各国之间动辄相互征伐，“兵革更起，城邑数屠”（53；统治者集团内部争夺权力的纷争更是此起彼伏，以至于臣弑君者有之、子弑父者亦有之；……所有这些，均使民众陷入痛苦不堪境地。处于水深火热之中的民众，渴望能代表着真理、正义、秩序和理想的“圣人”出来改造现实，使社会能摆脱昏乱而达有序、能消除无道而臻理想，所谓“民望之，若大旱之望云霓也。”（54）正是在这样的背景下，产生了孟子其人其学。他所提出的社会理想，既是其本人思想的重要组成部分，也同时多少反映了当时民众的希望和要求。若用一句话来概括孟子的社会理想观，似乎可表述为：“圣”而“王”者，实施“仁政”，以达“王道”之理想境界。具体说来，则包含着下列具体内容：其一、“圣”而后“王”。孟子考察历史，注意到历史上凡建立下不世功勋，对民生福祉有所作为者，均是“圣”或“仁”者为“王”。他们能够在民众处于危难之际，救民于水火、解民于倒悬，因而赢得民众由衷爱戴、真诚敬重。比如，“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽傴人，兽蹄鸟迹之道交于中国，尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃慝。禹疏九河，沦济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？”（55）再如，“七十里为政于天下者，汤是也。……《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨；曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降。民大悦。《书》曰：‘奚我后，后来其苏’。”（56）又如，“昔者大（太）王居邠，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，踰梁山，邑于歧山这下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。”（57）孟子依据其所“追述”和描绘的这些古代史事，（58）发挥道：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”故而“唯仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”（59）这实际明确提出了一个“内圣外王”的理想模式：先圣而后王，只有圣者才能为王。如前所述，在孔子开出的济世良方之中已经隐含着这一理想模式之构想，而孟子则予以发挥并将之显扬了出来。这是孟子在传统中国人对理想社会探索历程中的重要贡献之一，其思想至今仍深刻影响着现代新儒家。其二、发政施仁。孟子谓：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（60）又曰：“民之归仁也，犹水之就下，兽之走旷也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，·也；为汤武驱民者，桀纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得矣。”（61）所以，他力主“天下之君”应效法尧舜之道，“以不忍之心，行不忍人之政”，即发政施仁。他说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰徒善不足以为政，徒法不足以自行。”（62）孟子所谓“发政施仁”，首先是要将满足大众的物质生活需求，提高民众物质生活水平作为最基本的前提。他说：

无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母、俯足以畜妻子，乐岁终身饱、凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母、俯不足以畜妻子，乐岁终身苦、凶年不免于死亡。此惟救死而恐不瞻，暇治礼义哉？63）

民以食为天。吃饭、穿衣、住房等物质生活需求的满足，是人类生存与维持自身再生产（即种的繁衍）的基本需要。故而仁政应以“制民之产”为第一要义。其次，要“制民之产”，就需实施善政，发展生产。孟子为之而提出：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”（64）就是说，要从整理田界，厘定土地面积入手，制定新的经济政策，分配土地给民众，为其通过勤苦劳作发展起“仰足以事父母、俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”的产业提供条件。此外，还应“取于民有制”，（65“薄其税敛”，（66）并要以优惠的商业税制，开放国内市场，加强国际经济往来，即“市、廛而不征，法而不廛”、“关，讥而不征”、“廛，无夫里之布”等等。（67）最后，在生活有了保证的基础上，要“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者射也。夏曰校、殷曰序、周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（68）“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。”（69）按，《论语》记载：“子适卫。冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之’。曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（70）毋庸多加论析即可看出，孟子“发仁施政”的主张同孔子“富而教之”说一样，都具有物质文明与精神文明并重的意义。其三、王道境界。在中国历史上，孟子第一次将霸道与王道作为两条对比鲜明的方略和统一天下的途径提了出来。他说：

以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。（71）

霸者之民驩虞如也，王者之民后皋皞如也。杀之而不怨，利之而主庸与日迁善而不知为之者。（72）

孟子显然是推崇“王道”的，然则其“王道”呈露出怎样的境界呢？主要有三端：一是充满仁爱精神。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（73）即以“亲亲”为始基，将仁爱之心在广大的非血亲人际关系层推衍开来，“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。”（74）并且，还要将仁爱之心施及于物：“君子之于禽兽，见其生，不忍见其死；闻其色，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（75）君子“仰不愧于天，俯不怍于人”，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，（76）以其“塞于天地之间”、至大至刚的“浩然之气”巍巍然立于天下。（77）这些都是“爱物”的表现。二是具有敬民、尊民、重民的特质。孟子总结历史，得到一条重要的经验：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得其民矣。”（78）故其谆谆告诫道：“诸侯之宝三：土地、、政事。”（79）“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盗既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（80）他更依据这种认识，赋予其所理想的“王道”境界以敬民、尊民、重民的特质，不仅要“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”，（81）而且，“国君进贤，如不得已，将使卑踰尊、疏踰戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之，故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（82）三是洋溢着情理交融的和谐气息。孟子认为，“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”，而三代圣而王者“所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（83）他对只顾一己之私而置百姓死活于不顾的统治者深恶痛绝，批斥道：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也！”（84）他针对齐宣王“寡人有疾，寡人好货”、“寡人有疾，寡人好色”之辞，指出：“昔者公刘好货，〈诗〉云：‘乃积乃仓，乃裹餱粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓行者有裹囊也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”“昔者太王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女、外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”（85）“好货”、“好色”并不足惧，关键在于“与民同之”，使百姓们丰衣足食，使全天下“内无怨女，外无旷夫”。一句话，只要“与民同乐”，情理交融，就能够“得民心之所和乐”。（86）

孟子承继孔子进一步张扬儒家理想主义精神，这不仅表现在上述所展示的其对理想的“王道”模式的设计上，而且还反映为其所提出的士君子在努力碰壁之后的心态调整方式上。对孟子来说，面对现实社会生活中“王道”理想的无所作为，解决方法不是参照现实以调整理想，使理想更靠近现实，而是进一步强化理想本身的超越性和批判性。其结果，必然是从孔子进一步的内转，以内在心性品格和精神境界作为理想的最后寄托与依靠。这样，在孔子那里，无论“仁”作为心理原则，还是“德治”作为主张，其内涵都表现出经验论色彩，亦即孔子只是根据各种具体个案情形给出具体的评论、指点或启示；而到孟子，“仁”的心理原则与“仁政”的主张却都建立起了稳固的内在心性本体基础（所谓“不忍之心”）。孟子特别重视个体人格精神意志的皱炼修养，并发展出“养气”说：

“敢向何谓‘浩然之气’？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”“

这种“浩然之气”作为深层的生命支柱，对仁义理智等道德能够起到有力的支撑作用：“其为气也，配义与道；无是，馁也”。而要养成这种“浩然之气”，则需自觉经历各种艰苦努力，有时甚至可能是外在坎坷命运长期磨炼的结果，所谓“苦其心志”、“劳其筋骨”、“饿其体肤”都是为了培养生长出那一股“塞于天地之间”的“至丈至刚”的“浩然之气”。（87）如此抬高主体内在自由选择之价值意义的结果，使孟子较孔子具有更高的道德自信：在孔子，“尧、舜其犹病诸”（88），“若圣与仁，则吾岂敢”（89）；而在孟子则“圣人之于民，亦同类也”（90），“圣人与我同类者”（91）。这一方面显示出孟子精神上的主体自信，另方面则表明其遭遇到现实领域严重挫败之失望时亟需精神上的激励作为平衡。孟子就这样将他的社会理想追求最终归结到了这种虽然没有实践效应，却具有深厚道德感染效果的主体人格形象之中：“富贵不能淫，贫贱不能移，咸武不能屈，此之谓大丈夫。”（92）而这对中华民族文化精神的塑造和传承无疑有着极其深远的影响。

儒家力行仁德之政的治道至今仍有其现实价值。兹仅略述一点：儒家依据其力行仁德之政的思想，主张“均贫富”，此一主张虽有导致绝对平均主义的弊端，但毕竟内在地有着反对贫富两极分化的合理价值。而当今中国，贫富两极分化正是一个客观存在着的严重社会问题。贫富差距扩大问题是社会矛盾一的个重要方面，直接关系到社会稳定和经济发展。党和如何正确评估和处理这个问题？至关重要。而贫富差距扩大的现实，不仅与广大工人群众的生存现状息息相关，而且成为了当代工人生存处境的重要社会背景。经济学家黄如桐同志根据近年来各方面发表的研究成果和一些报道，对此问题撰成了一篇综述性文章，现特将之节录于下：1、居民收入基尼系数的扩大。基尼系数是测算居民收入差距大小的定量指标。按照国际惯例，基尼系数在0.2以下为绝对平均；0.2—0.3为相对平均，或属于平均状态；0.3.—0.4为比较合理，属于正常状态；0.4为警戒线，超过0.4就算警戒状态；0.4—0.5为差距偏大，0.5—0.6为差距悬殊，达到0.6则属于社会随时可能发生的危险状态。根据国家的测算，1985年全国居民收入分配的基尼系数为0.341，1990年为0.348，1995年为0.389，1999年为0.397，2000年为0.417。另据有的学者估计，我国居民个人收入的基尼系数自1994年以来就已经超过0.4这个警戒线，为0.434；此后，逐年攀升，1998年为0.456、1999年为0.457、2000年为0.458，每年递增一个百分点。这种状况，致使专家惊呼：“我国的基尼系数已严重超过国际警戒线，收入差距比美国（0.434）还要大！”如果按照这种递增速度测算，20xx年我国居民个人收入的基尼系数已达到0.459，20xx年已达到0.46。2、按五等分法测算的贫富差距扩大。据《世界银行1995年世界发展报告》，1990年我国收入最高的20%居民在全部居民收入或消费中所占的份额是收入最低的20%居民所占份额的6.53倍，明显大于发展中资本主义人口大国印度和印尼同年的同一差距（4.19倍和4.86倍）。该年，我国收入最高的20%居民占全部居民可支配收入的份额为48.1%，几乎与发达资本主义大国美国1985年的情况（41.9%）相等。又据中国大学社会调查中心1994年抽样调查，城乡合计，我国最富有的20%家庭占有全国全部家庭收入的50.14%，最贫穷的家庭则仅占有4.27%；前者为后者的11.74倍，大大高于上述世界银行统计的我国贫富差距1990年6.53倍的数据。社会学者许欣欣的调查表明，城镇居民中，从1990—1997年，20%最高收入户与20%最低收入户每年收入的差距由4.2倍扩大到17.5倍；若将10%最高收入户与10%最低收入户比较，差距显然会更大。20%最低收入户的收入占城镇居民总收入的比重由9%下至到了3%，而20%最高收入户的收入占城镇居民总收入的比重则从38.1.%上升到53.7%、10%最高收入户的收入占城镇居民总收入的比重达到了37%。许欣欣对此评道：“这种收入差距从国际比较来看也是很大的，更何况我们这样一个以‘公平’过渡作为改革起点的国家！”进入21世纪，根据国家调查总所进行的城市居财产调查，占总数10%的最低收入的贫困家庭财产总额只占全部城市居民财产的45%，另外80%的家庭占有全部居民财产总额的53.6%。又据国家、劳动保障和中华全国总工会这三个部门对1.5万户拥有金产的家庭所进行的调查，有1.3%的家庭拥有54万元以上的金产，占全部家庭拥有金产的31.43%；7.3%的家庭拥有5—20万的金产，占全部家庭拥有金产的29.04%；再向下一个层次，即47.54%的家庭拥有5000—5万的金产，占全部家庭拥有金产的36.53%；最后一个层次，即拥有5000元以下金产的家庭占家庭总数的43.73%，却只拥有全部金产的2. 99%。这就是说，最富裕的家庭拥有金产的60.47%，而91.2%的家庭拥有金产的39.12%；其中，最富有家庭占全部家庭总数的比重过大，达43.7%，并且，最富裕家庭户幸免占有金产是最贫穷家庭的359倍。可见，财富已向少数家庭集中。3、富人与穷人的状况。1999年，学者弋云枢撰文称：十多年来，从总体水平和平均数看，我国城乡居民确实逐步摆脱贫困，步入温饱，奔向小康。但是，随着所有制结构的变化，由于按资分配的领域和力度不断扩展、加大，而按劳分配的范围却相应缩小，并且渐受按资分配的渗透和影响，在逐年递增的居民平均数下，掩盖着日趋严重的贫富两极分化。目前，我国年收入在5万元以上的有500多万户，个人家庭财产在百万元以上的约有100万户；而年收入在300元以下的有几千万人，个人家庭财产不足千元的也有上千万户。少数人富有与大多数人不富乃至贫困，已经形成非常强烈的反差。一方面，截至1996年底，我国农村还有5800万人没有脱贫，初步脱贫的也不断有因病、因灾、因市场行情变化而返贫的，平均返贫率在10—20%，而且，贫困线（按人均年纯收入）每提高100元，就会使贫困人口按几何级数翻倍。在城镇，随着近几年亏损停产或半停产企业以及下岗、失业工人的不断增多，也浮现出大约2000多万新增贫困人口；另据估计，1989年贫困人口为3480万人，1995年人均收入低于当地最低生活费标准的城镇困难职工比重已达8%，这比1992年增加了三个百分点。城镇居民家庭收入减少面则已达41%，比1990年增加了11.2个百分点。另一方面，百万、千万、亿万富翁也在普遍增多。1988年的相关报道披露，中国大陆有百万富翁5000多人；1995年的信息则称，据统计，目前我国的百万富翁已超过400万人。在大中城市中，16%的私营企业主年收入在60万元以上。1996年国内有关报刊载文报道，据近年来的估算，大陆亿元以上的富翁至少有500个以上；又有消息称，1996年我国亿万富翁已超过1000人。2000年，学者吴波撰文说：有人测算，中国目前百万富翁有300万人、亿万富翁已超过1000人。暴富阶层中，除一部分私营企业主和其他通过不同途径暴富的社会群体餐，还包括党和的一部分官员以及国有集体企业的一部分经营管理者，他们利用手中的权力搞权钱交易和化公为私，在极短的时间里骤然集大量财富。以权钱交易和化公为私为主要特征的暴富者，已经成为现阶段中国社会暴富阶层中十分显著的组成部分。与之相应的，则是贫困阶层同暴富阶层所形成的鲜明反差：截至1998年底，我国农村还有4200万人没有脱离绝对贫困状态；据国家城镇调查队的调查显示，全国城镇贫困居民占全部城镇非农业居民人口的比例为8.6%，约为2428万人；全国城镇贫困人口和贫困家庭已分别达到1242万人和3329万户。到1996年底，全国城镇低收入人口约为3200万人。由此不难看出，改革开放20余年来，中国社会阶级阶层结构变化最为本质的特征乃是在生产力水平迅速提高的同时，中国社会已明显分化出资产者和无产者两大群体。黄如桐同志综合有关学者文章及资料而得出的结论，绝非危言耸听，当今中国，城镇居民总体生活水平虽确已从温饱向小康水平迈进了，从反映生活水平的恩格尔系数（即食品支出占消费支出的比重）来看，城镇居民家庭从1978年的57. 5%降为37.7%，但与此同时，城镇职工和居民家庭收入差距迅速扩大，贫富差距急剧拉开。又，20xx年第5期《中国国情国力》发表了孙学文的长篇文章《从城市人贫富差距有多大》，以大量数据从三个方面较为详尽地反映了这方面的情况：（一）关于职工平均货币工资的差别。（1）从国有单位行业平均货币工资来看，最高与最低行业货币工资差距越拉越大，20xx年与1978年相比较，高、低相对差已扩大到了3.7倍，绝对差已达到13322元，比1978年扩大47.9倍。（2）从全体职工行业平均货币工资来看，最高与最低行业货币工资差距先有所缩小，然后逐年扩大。20xx年与1978、1985年相比较，高低待业相对差由1978年的1.7倍扩大到1985年的2.46倍，绝对差由1978年的458元增到1985年的629元和20xx年的12737元，绝对差比1978年扩大了27.8倍，比1985年扩大了20.2倍。（3）从地区职工平均货币工资来看，最高与最低地区货币工资差距基本上是逐年扩大。20xx年与1978年相比较，高低相对差扩大了2.06倍，绝对差20xx年高达14697元，比1978年扩大了37.3倍。（4）从国有、集体和其他企业（包括外企、责任与股份公司等混合经济，但不包括私营企业和个体工商户）职工平均工资来看，开始时，国有职工平均货币工资高于集体企业职工平均货币工资，但从1984年起，其他企业职工的平均货币工资就一直高于公有制企业职工的平均货币工资。20xx年与1978年相比较，外企和其他私有制企业职工平均工资比集体企业职工平均工资相对差高出2.67倍，绝对差高出40.2倍。（二）关于城镇居民家庭人均收入的差别。20xx年与1985年相比较，最高收入户人均全年收入与最低收入户和困难户相对差扩大了3.74倍和4.07倍，高低相对差由1985年901元扩大到20xx年的17680元，扩大了19.6倍；高低绝对差由946元扩大到18144元，扩大了19. 18倍。中国城镇有多少贫困人口？按照划定的每人每天消费1美元的最低贫困线标准，全国城镇人口平均每天有2.7美元收入，高收入户人均每天有6.69美元收入，而最低收入户和困难户人均每天只有0.84美元和0.68美元的收入，其收入连划定的每人每天消费1美元的贫困线都达不到。截止到20xx年，中国城镇最低收入户和困难户全部陷入贫困状况。按国家城市调查队按收入大小划分，其中最低收入户占城镇总人口的10%、困难户占城镇总人口的5%；20xx年，城镇总人口为50212万人。据此，最低收入户约有5021.2万人，困难户约有2510.6万人。就是说，到20xx年底，全国城镇涌现出5000多万贫困人口，其中至少有2510万贫困人口亟须救助才能解决生存问题。哪些人或其家庭成员包括在这贫困人口范围呢？一是下岗职工，二是失业人员，三是无业人员，四是停产、半停产或经营困难企业的职工，五是因病或致残不能工作的人，六是无亲龙抚养或赡养而又无储蓄的人，七是多子女家庭，八是重灾重病户家庭。这些困难人员及其家庭，消费水平低，生活质量差。贫富严重两极分化以及由此而引发出的不同社会阶层的利益矛盾等各种复杂的社会问题能否尽快得到切实有效地解决，不仅严重关涉到是否能建设成和谐社会，而且还必将使人们产生出这现实社会是不是还存在着公平公正性、中国究竟还能不能坚持走发展道路的质疑，并由此进而对中国党执政的合法性形成挑战。

第四，“协和万邦”的国际关系准则。尽管儒家并不绝对排斥战争的必要牲，但明确将战争作出必要的正义战争和必须制止的非正义战争的区分，孔子指出：“圣人之用兵也，以禁残止暴于天下也；及后世贪者之用兵也，以刈百姓、危国家也。”（93）他认为，以“禁残止暴”为目的的战争是正义的、必要的，圣人并不以为不祥而用之，故而人们理应支持正义战争。儒家所支持的正义战争大体有三类：一是吊民伐罪、的战争，以及配合仁政与王道以实现“大一统”的战争。《易·革彖》云：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”孔、孟、荀都对汤、武出于吊民伐罪目的而发动的以臣伐君的“革命”战争给予高度赞誉。孟子还认为：“以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”（94）二是抵抗侵略以保卫国家的战争，包括援助小国弱国抵抗大国强国侵略的战争和为了保卫华夏文化而抵抗外族入侵的战争，如《春秋公羊传·僖公元年》云：“天下诸侯有相灭亡者，力能救之则救之可也。”三是叛乱以维护国家安定的战争，如周公东征而诛管、蔡，《尚书》和《诗经》均给予称颂。基于对正义战争的高度肯定，儒家在最为重视推行仁政的基础上也强调必须重视兵防武备，如《论语·颜渊》记孔子之言：“足食、足兵，民信之矣。”《史记·孔子世家》亦载孔子的话道：“有文事者必有武备，有武事者必有文备。”

儒学传统与构建和谐社会(二)_传统文化论文 第五篇

不过，在国际关系问题上，儒家更提出讲信修睦、亲邻柔远的外交原则。儒家力主国家之间要亲和友善、和平共处，以期达到《尚书·尧典》所说的“协和万邦”的境界。为达此目的，儒家提倡在国与国之间的一切交往中应奉行“讲信修睦”的原则，杜绝一切阴谋欺诈行为；在实现目标的途径和手段上，也要以和平为主。孔子深信礼义文明的力量，主张“远人不服，则修文德以来之”（95），他称道：“恒公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（96）《中庸》把“柔远人”与“怀诸侯”列为治天下的“九经”的重要内容，认为：“柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”“送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所来怀诸侯也。”孟子认为“仁人无敌于天下”，“国君好仁，天下无敌焉，……焉用战？”所以，在国际关系上也要行仁道。他说：“天时不如地利，地利不如人和。……威天下不以兵革之利，得道者多助、失道者寡助，寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”（97）他主张国无大小强弱，都应平等相处，友好相待，“能以小事大”者为“智”，“能以大事小”者为“仁”。（98）他还批评白圭那种“以邻国为壑”的治水方法，认为这是“仁人之所恶也”。（99）荀子主张在外交方面要以礼义原则处理好大国小国、强国弱国的关系：“修友敌之道，以敬接诸侯，则诸侯悦之矣。WWW.0519news.coM”（100）“将修小大强弱之义以持慎之，礼节将甚文、硅璧将甚硬、货赂将甚厚，所以悦之者必将雅文辩慧之君子也。……若是，则忿之者不攻也。”（101）他还强调对于友好的国家必须讲究信用，说：“约结已定，虽睹利败，不欺其与……是所谓信立而霸也。”（102）荀子认为，若能内修政教、外和诸侯，就可在国际上享有崇高的威望和地位，“名声足以暴炙之，威强足以垂笞之，拱揖指挥，而之国莫不趋使”，我不仅毋须“事之国”，而且会使“之国事我”。（103）如此，则“兵不血刃，远迩来服”，“不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服”；（104）“天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服”。（105）“平天下”的伟大理想自然也就实现了。 

“协和万邦”是中国文化整体和谐观的表现。不仅二千多年前孔、孟、荀儒家宗师力倡“协和万邦”论，而且“协和万邦”更是中国文化一贯的精神和传统，这充分表明中华民族自古以来就是一个酷爱和平并为伟大的和平事业做出卓越贡献的民族。以今人的眼光通观人类发展史，人类由氏族发展为部落、部落联盟、酋邦、国家，是不断融会发展的。这是历史的总趋势。而且，我们坚信人类终将走向“大同”时代。儒学为核心的中国文化的“协和万邦”理念促进了中国各民族的涵化、融合并最终形成中华民族大家庭，这在人类民族史和人类文化史上堪称典范。“协和万邦”的整体和谐观是中国文化对于人类文明的永久性价值。 

美国学者斯蒂芬·p·马克斯在上世纪80年代发表的《正在出现的》中，将西方观看作是动态的、发展的：第一代观发生于18世纪后期的资产阶级革命，尤其是法国和美国的革命。由于后来滥用第一代的各种自由，使得广大工人阶级和被占领土地上的被剥削和被殖民，因而引起社会革命。在1917年墨西哥革命和革命之后，开始了第二代。这是一代经济、社会和文化的权利。大体上说，这些权利是就一国或一民族的社会共同体而言的，而关于它们的所有宣言和公约在民族与民族、国家与国家之间皆未能有所规范，这其中实际依然存在着对的大规模和公然侵犯的现象，例如各种形式的种族歧视、殖义、外国统治、对国家和民族统一以及领土完整的侵略和威胁等等。所以，从上个世界80年代起，一些国际学者开始呼吁制订新的第三代的法则，并称其为“团结权”，以促进所有民族和国家之间建立国际合作与团结的责任。这种合作与团结在和平、发展、生态平衡、交往等方面具有全球性考虑的性质。我们认为，如果这种第三代应成为21世纪人类的努力方向的话，那末，中国儒家所讲的“协和万邦”、“和而不同”的思想正可作为这第三代的基本准则。因此，我们固然应汲取现西方、思想之精华，以发展中国文化，但同时也应该以中国文化“协和万邦”的整体和谐观来发展西方的思想。（106）

四、天地位焉，万物育焉 

人类自诞生以来，即与自然界共生共存共荣。中国的哲人自古即对此有所省悟，故而提出著名的“天人合一”论。华夏文化的“天人合一”论，把人和自然看成一个整体，重视“自然的和谐”、“人与自然的和谐”、“人与人的和谐”，其中特别突出人与自然的和谐。《周易·乾卦》称，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而弗违、后天而奉天时”，人顺应自然，与自然一体，揭示了天与人“相合”的基本思想。在先秦时期，中国人就提出，人为“万物之灵”，但人也是大自然中的一分子，“天生蒸民”，人生于自然，但有精神、有意识的人可以“知天命”，而后可以达到人与自然的和谐——“天人合一”的最高境界。孔子自称他50岁“知天命”之后的岁月，能“耳顺”、能“从心所欲不逾矩”；老子则认为人不过是“天地一刍狗”，故提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，天地间的一切无不顺应自然，合乎自然；庄子明确提出“天地与我并生，而万物与我齐一”；墨子主张，人们在自己首领的率领下，逐级“尚同”，最后“尚同”于“天志”，把人的主观意志与客观法则统一。各家之说无不表明，“天人合一”论体现了人与自然、人与人之间的辩证关系。“天人合一论”的最可贵之处，在于当它在揭示人与自然的关系时，既肯定了人的主体精神，又强调人必须顺应自然。一方面，人不是自然的奴隶，人将自己从自然中分出来，这是人对人类自身认识的飞跃，是生产力发展水平提高后人对自身力量的肯定；另一方面，人不能离开自然而存在，人类只有遵守自然法则才可以创造自己的美好生活。

在中国历史上的各家各派中，儒家倡导“天人合一”论最为有力，其所述亦最为系统。战国时期的思想家荀子虽提出了“天人相分”的命题，认为“人为万物之灵”，人可以“制天命而用之”，但他的“天人相分”以“天人合一”为前提，因而，他反复强调自然虽无意志，但人间的治乱祸福取决于能否顺应自然。在《荀子·天论篇》中，他宣称：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫：养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”显然，他在要人们相信自身力量的同时，必须“顺乎道”，按规律办事而不出差错，所以“制天命而用之”应理解为告诫人们认识和掌握规律而后运用规律，顺乎道、应乎时而行事。在荀子看来，自然规律只可顺、不可逆，故《荀子·富国篇》阐明了“顺”规律与“逆”规律所出现的两种不同的结果，其曰：“天有其时，地有其才，人有其治”，“若是，则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，滂滂如江海，暴暴如山丘”——社会富裕；反之，“若是，则万物失宜，事变失应，上失天进，下失地利，中失人和，天下敖然若烧若焦”——社会贫困。

可见，“相分”与“相合”的辩证统一，构成“天人合一”论的整体思考，成为贯穿从先秦到明清贯穿整个儒学史的主要内容。明代心学的开创者、岭南大儒陈献章虽教人“贵自得”、“从静中养出端倪”，高扬人的主体精神，但同时又主张“学者以自然为宗”，追求“人与天地同体”——“天人合一”的境界，这就是一个显例。

儒学以“仁”为道之本原，提倡以“如天之无不持载，无不覆帱”的恢宏气象来涵容不同事物的和谐共存，故主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，并强调以“自强不息”、“厚德载物”的精神来促进万物生生不已和互相之间的协调发展。而维持与促进万物生生不已、协调发展的方法和准则则是“中庸之道”，这在人与自然的关系上体现为“天人合一”的思想。这里的“天”系指包括“地”在内的整个自然界。在儒家看来，整个宇宙乃是一个广大圆融、和谐有序的有机整体，是人与人、人与物、物与物、物与天、人与天共生共荣、涵摄交织、浑然一体的世界，彼此相因相需，相辅相成，故其认为，人不仅可以利用自然，而且更应该保护和美化自然。综结起来看，儒家的这种“天人合一”思想主要包括下列几方面内容：

第一，人与万物统一。《礼记·郊特牲》谓：“天地合，而后万物兴焉。”《易·序卦》曰：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者惟万物。”又云：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”儒家认为，天地造化生养了万物，也生养了万物之灵的人；人生之于天，人之所有莫不来自于天。张载《西铭》说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”自然界是人与物共同的父母，人与物都是大自然的儿女，故人物同根同类，人也是物，属于物中的一员。人应把天地之体当作自己的身体，把统帅天地变化的自然本性当作自己的本性。人的小生命已溶入宇宙万物的大生命洪流之中，所有人类都是同胞，世间万物尽皆朋友，故对一切生命都应予以尊重与珍惜。宋儒二程提出“仁者以天地万物为一体”（107）的观点，王阳明亦云：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物一也。”（108）诸儒都表达了尊重生命、兼爱万物的思想。在他们看来，人与自然万物内外相孚、一体统贯、和谐一致，既在本体上、存在上统一，又在生命上、价值上统一，是一个有机的、和谐的统一体，因此，人没有任何理由不去珍爱自然万物，不爱物即不爱人自身。这种深刻的生态伦理，充分体现了儒者博爱的情怀。

第二，物质与精神统一。先儒仰观天文、俯察地理、中视社会，将天道、地道、人道一体观照，从不把任何事物看作是孤立存在的，因而在其心目中的物质世界主要不是近世西人所谓物理、化学意义上的物质世界，而是一个包括人在内的、富有生命力，从而生机盎然，既有物质、又有精神，或看说物质与精神高度统一的世界。在这样一个世界里，人是物质世界的一部分，故人与天在物质方面是合一的；人又是宇宙生命世界的一部分，故人与天在精神方面也是合一的。至于人类本身更是物质与精神的统一体。因而，物质可以表现精神意义，精神亦可注入物质实体，物质又是产生和提升精神境界的基础，精神与物质两者之间毫无隔膜。

第三，宇宙观与人生观统一。《易·系辞》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”就是说，宇宙不仅是一个物质领域，而且也是一个精神领域、生命领域、道德领域、价值领域，故天与人皆有德性。《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，剂能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”人应该既尽己性、又尽人性、复尽物性，这样，宇宙观与人生观也就统一了。张载《正蒙·天道》谓：“天体物不遗，无一物而非仁也。”戴震《原善》说：“生生者，仁乎！生生而条理者，礼与义乎！何谓礼？条理之秩然有序，其著也；何谓义？条理之截然不可乱者，其著也。得乎生生者谓之仁、得乎条理者谓之智。至仁必易，大智必简，仁、智而道义出于斯矣。”可见在儒家心目中，宇宙一数现象都充渴了道德价值；宇宙天地乃是的化身，人类所崇尚的所有美德它其实都具有；人作为万物之灵与宇宙的主人，更应集这些美德于一身，努力塑造与客观世界相称的人格境界，以无愧于“万物之灵”的身伤与地位。所以，儒家认为，人必须加强自身修养。要做到“与天地合其德”，不断提升自己的人格境界，一步一步地成为君子、成为大人、成为贤者、成为圣人，从而完成理想人格，这样才不逊于天地之德，才会成就名符其实的“天地之心”。即以大公无私而言，天地为人类作出的榜样是“天无私覆、地无私载，日月无私用”（109），人效法天地，就应奉行“天下为公”的“大道”；如此，才能仰不愧于天、俯不愧于地、中不愧于心。而反之，无修养、无教化，为一己私利而不择手段，惟利是图，不顾康耻，不讲道义，则高贵的人性就退化为低级卑劣的。假若世人取后者而弃前者，则人类还不如自然万物，又怎能“与天地参”？

第四，爱人与体物统一。《易·系辞》谓：“天坤之大德曰生。”意谓繁育万物是天地的最高美德，人类应该效法天地之德，敬重生命，普利万物，使自然界保持正常循环与全面和谐。《周易》的这一思想是儒家“天人合一”论的重要思想基础，儒家正是从此出发以仁爱忠恕为一贯之道：孔子要求仁者“爱人”，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”；孟子要求“亲亲而仁民，仁民而爱物”；荀子要求“以人度人，以情度情，以类度类”（110）；张载更进而以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”为儒者的崇高使命。为达此目的，儒家揽倡以仁德之心爱人，以忠恕之心体物，为全人类甚至全物类安身立命，努力使整个世界成为平等、宽容、慈惠的天地。儒家因此而认为人活着不能只为自己，也不能只为人类，人应当以仁爱之心推己及人、推人及物，我们珍惜自己的生命，自然也就应该珍惜别人的生命，并且应该像珍惜人的生命一样去爱惜与维护万物的生存发展。这样就能使每一人、每一物的生存价值都与我们的生命合体同流，破有限而入无限，使人与外在世界合而为一，达到爱人与体物统一，以共臻和谐完善之境。儒家这种与人为善、与物以爱的精神是其“天人合一”思想的灵魂所在。

第五，顺应与创造统一。《易·系辞》云：“生生之谓易。”所谓“生”，就是一种创生力或创造力；“生生”就是创生再创生，或不断创生之意。这就是“易”理。换言之，作为儒家“六经”之首的《周易》，其基本原理就是事物的创生性；它把宇宙间的一切现象都放在生生不已的变化运动过程中来解释，认为包括人类在内的一切生命的发展都是创造变化的结果。《周易》认为，宇宙之所以生机勃勃，运化不穷，是由于宇宙具有万物不断新陈代射、不断演变进化的内在创造力。这种创造力充塞于整个宇宙，无休无止，无穷无尽。自然界中所有的生命都是创造中的生命，无一人、无一物不在创化。这种“生生之德”乃是宇宙天地的本性，故《乾卦·彖辞》赞美“天道”云：“大哉乾元！万物资始，乃统天。” 《坤·彖》歌颂“地道”云：“至成坤元！万物资生，乃顺承天。”《周易》又主张“人道”应效法天地，故《乾·象》云：“天行健，君子以自强不息。”《坤·象》云：“地势坤，君子以厚德载物。”《易传·系辞》还揭示了“易穷则变，变则通，通则久”的千古真理。朱熹指出：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得天地之心以为心者也。”“此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心。”（111）所以，儒家认为，人与宇宙有着特殊的关系。作为人，不仅其身体是天地创造的，而且其思想与精神也是天地创造的产物。天地创造了人，又赋予人以创造精神，从而使人既是被创造者，又是创造者；既是被造之物，又是造物之物。在未有人类之前，是原始创造力造就了天地万物，而既有人类之后，除了那原始创造力之外，人成为最有活力的创造者。并且，人作为万物之灵、生命中最高贵者，有着自觉而又伟大的创造力，从而成为宇宙创造力的中心。唯其如此，人才能“与天地合其德”，甚至进而可以“与天地参”。于是，人类不仅创造了无数的实体之物，而且也创造了，创造了科学文化，创造了文明、价值、道德、理想、精神、境界，从而使这个世界更加美好。由此可见，是天与人共同创造了一个神奇美好的世界。人与自然互为助力，相互作用、相互塑造，双向创化。自然在创造中生生相续，永葆青春；人在创造中美化世界，完善自身，不断进步。富于创造性的自然与富于创造性的人类有机结合而达致统一，这就是人对自然顺应与创造的统一，也就是儒家讴歌的人与天地参赞化育之道。

第六，保护生态环境与发展经济统一。《论语·述而》载孔子之言：“钓而不纲，弋不射宿。”钓鱼而不用大网截流取鱼，射鸟而不射归巢的宿鸟，这体现了孔子的环境保护意识。《礼记·月令》的前六个月都有保护自然资源的禁令；同书《王制》记载“天子不合围，诸侯不掩群”之制，还规定渔猎砍伐都须有一定季节，并且，不得捕杀幼兽、孵卵之鸟、怀胎母兽，不伐未成材之木，不颠覆鸟巢。孟子主张：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洧池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（112）荀子也说：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；     鱼氅鳅   孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有馀食也；污地渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有馀用也；车做养长不失其时，故山林不童而百姓有馀材也。”（113）他们都以家的眼光把保护生态资源和发展经济合二而一了。汉代董仲舒认为，水、火、木、金、土是人类赖以生存的基本自然资源，人类如果恣意妄为，就会使这五者产生恶性变故，而其中任何一种资源受到破坏都会殃及生物，以致发生自然灾害，危及人类。（114）贾谊则主张在利用自然资源的同时充分注重保护自然资源，对一切自然资源应“取之有时，用之有节，则物蕃多”。（115）如此等等，诸儒之论难以尽举。

我们现在以科学发展观统领全局，谋求可持续发展，而生态伦理的建构是可持续发展的必然，是未来人类社会发展的需要。“科技是第一生产力”。近代以来，发明和应用科技，创造了人类前所的未有的物质文明，特别是20世纪高科技的发展，更牵动了社会生产力的迅速提高，人类的物质文明已达到了空前的水平。然而，与此同时存在的负面效应则是：人类正面临着极大的全球性危机，如人口膨胀、粮食短缺、环境污染、资源匮乏、能源枯竭，以及部分地区的贫困、、战争、核威胁、恐怖活动……地球遭到破坏，人与人、人与自然的矛盾尖锐化，这一切严重威胁着人类的生存和发展。面临危机，人们在反思中认识到，在工业时代，由于“利”的驱动，以及“人类中心主义”的影响，人类对自然界的粗暴掠夺，一部分人对另一部分人的残酷剥削，人类使自己陷入危机。日益深重的生态危机使人感到已经陷入近代工业文明引发的“人类中心论”困境之中，因而当代学术界和思想文化界的诘难之声不绝于耳。然而，如实地说，我们当代人所要超越的只是人类中心主义，即建立在近代工业文明和唯科学主义自然观基础之上的凝固化、绝对化了的“人类征服主义”，而不是简单地强调人类终极命运、人类终极价值关怀，以及在人同自然界本质的统一中实现“人是目的”的人类价值观，尽管这确实应该成为未来人类的理想。

既然不可能彻底否定“人类中心”而去建立所谓的“自然中心”或“生态中心”，那末，21世纪人类的生存价值观就只能是对“人类中心论”的辩证扬弃与超越。美国学者j·帕斯莫尔认为“当代生态危机根源于人类中心观点本身，威信扫地的不是人类中心论，而是那种认为自然界仅仅为人而存在，并没有内在价值的自然界的专制主义”，并主张“我们人类对环境问题和生态环境破坏负有道德责任，主要源于对我们人类生存和社会发展以及子孙后代利益的关心。”（116）据《韦伯斯特第三次新编国际辞典》的解释，“人类中心论”曾在三种意义上被使用：第一，人是宇宙的中心；第二，人是一切事物的尺度；第三，根据人类价值和经验解释或认知世界。第一种观点盛行于古代，第二种观点在近代获得文化主流地位，第三种观点属于当代人类中心观点。而从现代意义上理解人类中心，应该是对人与世界关系——首先是人与自然界关系以及现实的人类实践的一种理性概括，它是一个关于人类行为的“应然的”价值命题。换言之，“人类中心论”作为人类文化的深层价值观念，作为人在了解、认识，改造自然与社会过程中的哲学观念范型，要求人们在处理人与自然的关系时，强调人的主导性、能动性、创造性，把对周围自然、环境本性的把握建立在对生态生态平衡规律的认识基础上，强调人与自然的和谐、协调、非技术性和非工具性的关系，并同时思考人的存在和本质、生命及其终极意义之类形而上的问题，即把人的精神关系和文化价值融入其中，从而建设起人的完整本质和需要同自然之多维价值的全面联系。在涉及人与以及人与社会的关系时，强调人类利益的整体性、长远性、共同性，改造并建立公正、合理的社会国际关系，开展有利于人类生存和平与发展的社会交往活动。这也就是所说的：“人与自然之间、与人之间的矛盾的真正解决，存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答。”（117）

在思考与处理人与自然的关系问题，建构21世纪人类生态伦理时，我们一方面仍需提倡认识、利用和开发自然，另一方面则又要强调保护、关爱和尊重自然。这两方面是完全应该并且能够有机整合为一体的。“自私而用智”虽是片狭的人类自我中心主义，不利于人类的可持续发展，但“用智”乃是人类本性之一，也是社会发展的内在动力之一。问题的关键乃在与是否“自私”。中国哲学并不一般地反对用智，而仅仅只是反对“自私用智”，即反对为了一部分人的利益或为了人类的局部利益而不顾人类的整体利益、长远利益、根本利益，挖空心思地掠夺自然。反对“自私用智”就要“尚德”。“德”是人类大公至正的理性，是一种无私的情感（所谓“天之大德曰生”、“厚德载物”等等），是驾驭工具理性的价值理性。21世纪，解决人与自然矛盾的总体原则只能是以“德”驭“智”，即用价值理性指导和运用工具理性。人们应当放开心胸，打通内外、上下而与天地交流，“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”，以天人合一、万物一体的境界去开发和利用自然。这与“自私用智”地掠夺、征服自然的结果一定会有所不同。由此看来，“德治”不仅应该是一种基本的治国方略，而且还应该是一种应对自然万物的基本方略。总之，儒家传统中以“天人合一”论为主要表征的宇宙（天、地、人）和谐思想与生态伦理观，经过发掘、整理，以及进行适应现代社会生活的诠释，必将成为现在和未来人类的生态伦理观的理论来源和思想支柱。

综上所述，如果说“实现社会和谐，建设美好社会，始终是人类孜孜以求的一个社会理想，也是包括中国党在内的主义政党不断追求的一个社会理想”（118），那末，我们今天科学地、合理地开掘儒学传统资源，就不仅对21世纪中国人建构和谐社会有所助益，而且也会对实现人类共同追求的理想作出贡献。

［注释］

（1）《孟子·离娄上》。

（2）《论语·学而》。

（3）上书《子路》。

（4）上书《季氏》。

（5）上书《八佾》。

（6）上书《里仁》。

（7）上书《子罕》。

（8）上书《子路》。

（9）上书《里仁》。

（10）上书《泰伯》。

（11）上书《颜渊》。

（12）《朱子文集》卷四十六。

（13）《论语·公冶长》。

（14）上书《雍也》。

（15）《中庸》。

（16）《论语·泰伯》。

（17）上书《卫灵公》。

（18）上书《泰伯》。

（19）上书《子路》。

（20）上书《学而》。

（21）上书《阳货》。

（22）上书《宪问》。

（23）上书《为政》。

（24）上书《雍也》。

（25）据《论语·颜渊》

（26）《论语·学而》。

（27）《孟子·梁惠王上》。

（28）同上。

（29）上书《滕文公下》。

（30）《论语·泰伯》。

（31）上书《雍也》。

（32）上书《卫灵公》。

（33）《大戴礼记·曾子立事》。

（34）《孟子·尽心上》。

（35）《朱子语类》卷四十二。

（36）《展望二十一世纪一一汤因比与池田大作对话录》，中译本，中国国际文化出版公司1985年版。

（37）《吕氏春秋·贵公》。

（38）同上书《威德》。

（39）《孟子·万章上》。

（40）同上《离娄上》。

（41）《左传·襄公三十年》。

（42）《孟子·离娄上》。

（43）《荀子·正论》。

（44）引自孙宝瑄《忘山庐日记·丁酉九月九日》，上海古籍出版社1983年版。

（45）《礼记·礼运篇》。

（46）《孟子·尽心下》。

（47）唐甄：《潜书·抑尊》。

（48）黄道周：《存民编》。

（49）朱熹：《四书集注·孟子万章注》。

（50）《水心别集》卷之一《君德一》，《叶适集》第三册第633页，中华书局1983年版。

（51）当然，要真正做到这一点，有许许多多的工作、尤其是制度建设可做，并非一蹴而就，但必须从现在开始就实实在在地朝这方面努力。请详参陈寒鸣：《试论权力体制的化》（载《南京市委党校、南京市行政学院学报》20xx年第4期）。

（52）刘向：《战国策·叙录》。

（53）《史记·天官书》。

（54）《孟子·梁惠王下》。

（55）《孟子·滕文公上》。

（56）《孟子·梁惠王下》。

（57）《孟子·梁惠王下》。

（58）孟子所述的史事，未必尽皆真实，有的或许还加上了他的夸饰之辞，然多有自古以来口耳相传的传说作为依据，故而笔者将之称为对古代史事的“追述”和描绘。

（59）《孟子·离娄上》。

（60）《孟子·公孙丑上》。

（61）《孟子·离娄上》。

（62）《孟子·离娄上》。

（63）《孟子·梁惠王上》。

（64）《孟子·滕文公上》。

（65）《孟子·滕文王上》。

（66）《孟子·尽心上》。

（67）参阅《孟子·公孙丑下》。

（68）《孟子·滕文王上》。

（69）《孟子·梁惠王上》。

（70）《论语·子路》。

（71）《孟子·公孙丑上》。

（72）《孟子·尽心上》。

（73）《孟子·尽心上》。

（74）《孟子·梁惠王上》。

（75）《孟子·梁惠王上》。

（76）《孟子·滕文公下》。

（77）参阅《孟子·公孙丑下》。

（78）《孟子·离娄上》。

（79）《孟子·尽心下》。

（80）《孟子·尽心下》。

（81）《孟子·离娄上》。

（82）《孟子·梁惠王下》。这使孟子的“王道”多少有了点古代意味。

（83）《孟子·梁惠王上》。

（84）《孟子·梁惠王上》。

（85）《孟子·梁惠王下》。

（86）焦循《孟子正义》卷四引东汉赵歧解“人和”之语。按，《孟子·公孙丑下》有“天时不如地利，地利不如人和”之说。

（87）《孟子·公孙丑上》。

（88）《论语·雍也》。

（89）《论语·述而》。

（90）《孟子·公孙丑上》。  

（91）《孟子·告子上》。

（92）《孟子·滕文公下》。

（93）《大戴礼记·用兵》。

（94）《孟子·公孙丑下》。

（95）《论语·季氏》。

（96）上书《宪问》。

（97）《孟子·公孙丑下》。

（98）上书《梁惠王下》。

（99）上书《告子下》。

（100）《荀子·王制》。

（101）上书《富国》。

（102）上书《王霸》。

（103）上书《富国》。

（104）上书《王制》。

（105）上书《王霸》。

（106）参阅姜广辉先生为拙著《中国理想社会探求史略》所作序。拙著由延边大学出版社于20xx年出版。

（107）《程氏遗书》卷二上。

（108）《王阳明全集·大学问》。

（109）《礼记·孔子闲居》。

（110）《荀子·成相》。

（111）《朱文公文集》卷六十七。

（112）《孟子·梁惠王上》。

（113）《荀子·王制》。

（114）参见《春秋繁露·五行顺逆》。

（115）《新书·礼》。

（116）john pasore..man’s responsibclity for nature,<?xml:namespace prefix = st1 ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:arttags" />new york; seribner’s,1974.

（117）《恩格斯全集》第42卷第120页，出版社1974年版。

（118）《在省部级主要领导干部提高构建和谐社会能力专题研讨班上的讲话》

试论虚拟社会化进程中的网络道德教育_教育理论论文 第六篇

论文关键词:青少年　虚拟社会化　网络道德　网络道德教育

论文摘要:从整合传统的道德文化、关注青少年的需要、建立和完善法律法规以及网络媒介素质教育进课堂四个方面探讨加强网络道德教育的措施。

伴随世纪更替而悄然来临的信息化、网络化不仅是信息社会在技术上的一种特征，更是人类一种崭新的生存方式。从发展趋势上看，网络已成为青少年的生存方式和生活方式，成为青少年社会化的广阔空间，一种社会化的新范式—虚拟社会化应运而生。在充分享受网络带来的种种福扯的同时，我们也应清醒地意识到虚拟社会化进程中所凸现的网络道德问题。因此，必须加强网络道德教育，确保青少年虚拟社会化的顺利进展。

1虚拟社会化:青少年社会化的新范式

所谓青少年的社会化，是指青少年从生物人成长为社会人的过程。在此过程中，社会文化得以积累和延续，社会结构得以维持和发展，青少年的个性得以形成和完善。社会化有两个基本的要素:施化者和受化者。按照社会化中施化者的性质进行分类，可分为真实社会化和虚拟社会化。真实社会化即传统社会化，是在家庭、同学群体、学校和大众传媒中进行的社会化，以施化者的真实性和确定性，受化者的被动性明显为主要特征。虚拟社会化是指在大众传媒，尤其是在电视、计算机网络中进行的社会化，以施化者虚拟性和不确定性增强和受化者的主动性增强为主要特征。

网络所构筑的“第二现实世界”使青少年的社会化从传统意义上的“与客观世界的互动”变为“虚拟社会情景的对话”，从而青少年的社会化范式出现了新的变迁，即在传统社会化的基础上的虚拟社会化。wWw.0519news.coM具体来讲，虚拟社会化这一新范式的“新”主要体现在以下方面:

1. 1全新的现代理念

网络传播的高效性、超地域性、交互性和变易性的特点有助于树立青少年的时效观念、全球观念、平等观念和终身学习的观念。此外，伴随着网络作为一种全新的生存方式的出现，对传统的家庭和工作观念也产生了一定的冲击:

全新的家庭观念。电子家庭是伴随网络出现的新的家庭方式，它使家庭方式呈现回归，使家庭重新成为人们共同劳动的场所和社会的中心，改变了传统社会将家庭和社区作为人类基本血缘和地缘单位的表现形式。网络世界中新兴的家庭模式无形中影响了青少年的传统家庭观，有助于培养其全新的家庭理念。

全新的工作理念。在网络时代，人们的工作方式由组织团体延伸到家庭，出现了“虚拟办公”、“在家办公”、“移动办公”等远程工作方式。新的工作方式，向青少年宣布了的崭新的生存面貌，从而有助于青少年全新工作理念的培养。

1. 2社会互动的新面貌

“网络互动”的群体环境，有助于青少年建立新型的社会关系，拓展社会范围。青少年要实现自身的社会化，必须置身于一定的社会关系中，以满足各种社会需要。网络技术通过全方位、多层次的信息传输为青少年提供了更方便且范围更大的社会交往机会，使青少年的社会性得到空前的延伸和发展。青少年交往克服了时空障碍，实现了“点对面”，甚至是立体的全方位的平等流。在网络特殊的交往环境中，青少年会随着网络信息的流动将自己融汇到“无限”的网络群体之中，社会接触范围成倍增大，有助于青少年建立新型的社会关系，拓展自身社会化的范围。

1. 3角色扮演的新动向

社会学家帕森斯指出:“社会化的核心内容是学习扮演社会角色，即依照社会对人的要求和标准学会承担特定的社会角色，实现角色期待与角色实现的整合”。川网络的“虚拟环境”为青少年提供了角色实践的绝好场所。青少年可以在“虚拟环境”中进行“角色预演”、“角色换位”，体会不同角色的需求和情感，为青少年正确理解角色、缓解角色紧张、解决角色冲突提供了反复实践的机会，有助于青少年顺利实现角色扮演。

1. 4崭新的受化方式

社会化不仅是一个把人模式化的过程，更是一个使人积极实现其个性化的过程。网络使青少年的社会化从传统的社会教化向自我社会化转化，青少年的自主性、自我选择能力增强，一定程度上的自我实现的受化方式得到增强。此外，青少年在社会化过程中以自己敏锐的信息获取能力和传播方式，以特有的文化功能改造和变革社会，形成独具特色和力量的角色群体文化。

2网络道德—虚拟社会化的主要问题

青少年是人一生中“心理上的断乳期”，个性心理与人格结构尚不成熟，接受事物、分辨是非善恶的能力较差，容易追求新奇、的事物。在虚拟社会化的进程中，当青少年在充分享受新的生存方式带来的福扯时，网络化生存的弊端也越来越多地引起了人们的关注和思考。网络道德问题便是虚拟社会化问题最主要的凸现。

2. 1青少年道德意识的弱化

彼得·杜拉克在《新现实》一书中说:“信息现在是跨国界流动的。像金钱一样，它没有祖国。网络中存在着信息多元传递和良芳不齐并存的全息景观，不但有学术信息、娱乐信息、经济信息，还有色情、信息混杂其中。据有关专家调查，网络上非学术性信息中，47%与色情有关。一些自控力较弱的青少年往往出于好奇或冲动心理去寻找色情、信息。在网上有许多专门提供色情服务的网站。世界著名的色情刊物《》就以其合法的身份在美国进人网络，青少年找到网址就可以很容易地看到那些低级庸俗的东西，来满足他们“猎奇”的、“窥淫”的心理。由于网络具有传播速度快、手段隐蔽等特性，一些不良信息扩散的范围为人们始料不及。显然，网络传播的垃圾信息会弱化青少年的道德意识，有可能造成青少年社会化的道德偏离。

2. 2青少年道德情感的冷漠

在网络时代，频繁的人机接触取代了人与人之间面对面的交往。尽管网络使平等自由的思想交流成为现实，但网络中的人际交往主要通过人机对话来实现，与现实生活中的人际交往相比，它掩盖了许多丰富的内容:眼神、微笑、手势、语调等非语言符号，其缺陷是显而易见的。在网上，人与人之间很少见到有真实的情感交流，人们无法体验情感交流所带来的愉悦;人的个性发展和情感需求特别是其内在的亲和动机得不到较充分的满足，因而会逐渐失去对现实生活的感受力和参与感。有的青少年与现实生活产生了距离感，他们从网络走出来的时候，面对不理想的社会现实感到悲观失落和消极;有的甚至对现实生活中的人们漠不关心或做出粗暴、无礼的行为。

2. 3青少年道德人格的异化

网络伴生的“网络沉溺”引发了青少年的人格障碍，造成青少年社会化的人格缺陷。网络沉溺是指因淹滞在数字化的在线空间中，未能有效实现客观现实和虚拟现实之间的角色转换，从而形成心理错位及行动失调问题。网络空间到处充斥着新鲜的事物，对易于接受新鲜事物的青年有着无限的吸引力，这种吸引往往会导致青少年对网络的极度迷恋。青少年长期迷恋好玩、和富有挑战性的虚拟环境，不仅耗费时间、浪费精力、荒废学业、误人歧途，而且会使其人格社会化受到严重影响。由于青少年过分关注人机对话，淡化了个人与社会及他人的交往，隐名匿姓地在bbs上交谈论道，在虚拟环境中漫游旅行，长期与网络媒体打交道，失去对周围现实环境的感受力和积极参与意识，有可能导致孤僻、冷漠、紧张、不合群、缺乏责任感和欺诈心理，此皆不利于青少年优秀人格的养成和健康成长，甚至会致使人格畸变而诱发犯罪。

2. 4青少年道德价值观的冲突与迷失

对一个国家和民族而言，其青少年社会化的内涵包蕴着该国该民族特定的文化价值观内、思维方式社会责任和情感的内化。网络促进了不同文化的交流与融合，但因为网络技术发展的不平衡性，掌握这一技术的不同主体从而也出现了分层。美国作为因特网上的主导国家，英语成为网上的主要语言，据统计，因特网上95%的信息是英语，中文信息还不到1%，网上信息量的比重美国占75%以上，用户比重占全球用户54. 7%。信息量的显著差异加上中西方语言本身的思维方式、文化内涵的差异，网络信息中所蕴藏的观点和意义必然导致中国民族文化和西方文化的冲突。美国凭借其技术优势向全世界推销其价值观、人生观和文化，世界文化“达拉斯化”的现象在网络文化中更加凸显。同志早就讲过，在知识经济时代，“综合国力的竞争，越来越表现为经济实力、国防实力和民族凝聚力的竞争”。通过长期的潜移默化，尚处于世界观形成期的青少年很容易受网络信息中所隐含的文化价值观的影响，消解本民族的优秀文化，模糊对我们自己文化的确认，转而认同其他民族的文化，使民族文化中有价值的主流倾向也慢慢地被消解和同化，由此导致民族凝聚力的下降和青少年价值观的冲突和迷失，甚至倾斜。

在青少年虚拟社会化进程中，网络社会已经形成了一个相对的自由空间。事实表明，网络给青少年社会化带来的消极影响大量属于道德领域的问题。因此，重视网络道德教育，积极应对，是确保青少年虚拟社会化健康发展的内在保障和明智选择。

3网络道德教育:虚拟杜会化的内在保障

网络道德教育是指围绕网络领域出现的问题而开展的教育活动。正确认识网络道德问题的关键必须首先树立三种明确的认识。

首先，科学技术发展本身是一种推动道德进步的积极力量。经由电子信息网络产生的某些道德失范只是一种支流。网络技术是中性的，本身并无好坏之分，其消极作用的产生在于科学技术的滥用、误用，在于人类价值观念的偏颇。正如爱因斯坦指出:“科学是一种强有力的工具。怎样用它，究竟是给人类带来幸福还是灾难，完全取决于人自己，而不是取决于工具。”人类急功近利的价值观并没有超越自身立场的局限性和人与自然的纯物质功利关系，导致网络技术一系列副作用的产生。

其次，人类总体上是理性的、有行为能力的，因而在利用科技成果时，道德的力量总是大于非道德的力量。从人类与科技发展主客体关系史来看，物理的东西和精神、心理的东西有着本质的区别。前者是极其活跃、多变的，而后者是相对稳定。物理世界的变化可以引起心理世界的变化，但是这种变化总是被某种相对稳定、恒定的因素支配的。这就意味着人总是用人类理性、人类道德的方式去对待外部世界多变性。    第三，网络道德与传统道德并非“两张皮”。网络道德虽然与社会现实中的传统道德不同，但是二者有着千丝万缕的联系。原因在于:人类发展到现在形成的丰富多彩的传统道德，其一般原理和基本运行机制，反映了人类社会活动的一般规律，对规范人们的行为和维护社会秩序是行之有效的。因此，在进行网络道德教育时，必须引人传统道德的优秀成果和富有成效的运行机制，加以协调发展，从而形成“网络社会”更高水平的道德。

基于以上三种基本的认识，在进行青少年的网络道德教育时，应着重从以下四个方面人手:

3. 1弘扬中华民族的传统美德。整合传统道德资源

中国五千多年博大精深的文化传统一个重要的特点就在于它是重伦理的。在一定意义上，中国传统文化是一种伦理型的文化，按照中国古代的传统说法，可以将之称为“崇德”型文化。扬善惩恶、追求崇高的思想品质、向往理想的道德人格、涵养美好的精神情操，这是中国文化中的一个主导思想。在人和人的相处中，个体既要有自强不息、奋发有为的创造精神，又要有设身处地地为他人着想、爱人如己的博大胸怀。个体道德修养的终极目标是“与天地合其德”。“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“吾不欲人之加诸吾也，吾亦无欲加诸人”，是孔子爱人思想的集中体现。能人己兼顾，由己及人本身就是一种道德的约束力量，揭示了做人之道和育人之路的真谛，有助于建立团结互助的关爱和谐的人际关系。此外，修身是儒家一贯倡导的自我修养方式，修养途径是穷独兼达、正己正人，既要积极进取，又要洁身自好，以此达到“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的最终目的。

面对浩瀚广博的传统道德文化，应从中极取营养，继承和发扬中华民族的传统美德，对青少年进行传统的道德文化教育，发挥传统道德文化的凝聚力、激励力和整合力，增强青少年的道德认同感和民族认同感，培养他们的自律意识，做到网上“慎独”，达到“从心所欲不逾矩”的自由境界，确保整个网络健康发展。

3. 2关注青少年的现实需要，落实网络道德教育

需要是人的心理领地中最活跃的部分，是动机产生的基础，需要的不同决定了人的行为定向的不同。青少年正处在人生的特殊年龄阶段，随着自我意识的萌发并趋于强烈，情感生活丰富多彩而瞬息万变，社会需要呈现多样化的发展趋势。如社交的需要、自尊的需要、自我实现的需要等等。这些需要是根据社会客观赋予的角色而选择和规定的，成为青少年社会化的内驱力。如果这些需要在现实生活中受到压制甚至无法实现，青少年自然而然地求助于网络这一传播具有交互性、个性化、匿名化、无地域、无控制的虚拟环境，尽情挥洒，随心所欲地谋求个体需要的实现方式。青少年正处于身心快速发展的时期，他们对新生事物有着强烈的好奇心，他们渴望思考而又往往容易偏听偏信;渴望着被别人尊重却往往不知道如何自尊自爱、如何尊重他人;崇拜英雄却分辨不清英雄的真正含义;对社会的阴暗面深恶痛绝，但自己身染其中却不自知。如此一来，网络在促进青少年社会化的同时，不可避免地引发了一系列的网络道德问题。因此，作为教育者，要切实地关注青少年的现实需要，他们上网的心理特点和行为特点，了解他们的内心感受，熟悉他们的表达与交往方式，调动青少年通过网络参与思想交流和思想建设的主动性和积极性，真正把网络道德教育落到实处。

3. 3建立和完善相应的法律法规，规范青少年网上行为

法律和道德是规范社会行为的两大基本保障。完善的法律法规体系有助于加强对网络传播中出现的色情、等不健康内容的控制和监督。目前，已有一些已有一些国家对网络行为进行立法，以保护青少年不被有害信息侵犯。1986年美国国会通过了《计算机诈骗和滥用条例》以及《电子通信隐私权法》等;新加坡于19%年3月也颁布了管理条例，禁止色情内容和容易引起宗教和动荡的信息传播。我国在被国际互联网络信息中心正式批准接人之前，就于1994年2月18日颁布了《中华共和国计算机信息系统安全保护条例》，其中第11条对进人国际互联网的计算机信息系统作了“由计算机信息系统的使用单位报省级以上公安机关备案”的规定。随后于19%年2月、1997年12月颁布了《中华共和国计算机信息网络国际联网暂行规定》和《计算机信息网络互联网安全保护管理办法》，对从事国际互联网业务的制作、查阅、复制、传播信息作出了规定。此外，新《刑法》也规定了打击计算机犯罪的内容。虽然各国对网络制定的法律法规各不相同，但都是以普遍伦理为价值基础的。通过对网络建设的法制化管理，可以减少影响青少年社会化的消极因素，最大可能地促进青少年的健康成长。

3. 4网络媒介素质教育进课堂，开启网络道德教育新领域

任何自觉的道德行为都产生于对道德必然性和道德要求的深刻理解和自觉追求。课堂网络媒介素质教育在系统学习网络道德知识、启发道德自觉上是其他教育形式所不能替代的。但是在我国的社会教育体系中却很少涉及这方面的内容。我国的计算机信息技术教育中，更多地是从技术层面上教授学生学习技术理论和使用方法。随着我国计算机教育着眼于“从娃娃抓起”，网络媒介素质教育成为当代网络道德教育的新课题。

其实在一些信息网络化发达的国家，早已实行这种教育制度了。美国著名学者约翰.耐斯比特在他的新著《高科技、高思维》一书中就介绍了美国一些州立学校的这种做法。这些学校将信息时代所需要的媒体教育当作比毒品教育、性教育更为重要的教育引人课堂，向学生揭示各类媒体(包括互联网)必然存在的各种社会性问题，培养学生对各类媒体进行批判性选择的理性观念和能力。因此我们要借鉴国外的网络教育经验，实施符合我国国情的网络媒介素质教育。笔者认为网络媒介素质教育至少应该包括以下几方面主要内容:(1)了解基础的网络媒介知识以及如何使用;(2)学习判断网络信息的意义和价值;(3)学习运用和传播网络信息的知识和技巧;(4)了解和掌握如何利用网络媒介发展自己。

做为一个现代人，不会使用网络媒介是不行的，完全变成网络的奴隶也不行，不能因噎废食阻止青少年接触网络。因此我们对网络的态度必须由起初的“抗拒”、“批判”转变为“因势利导”、“培养辨别和运用信息的能力”。通过网络媒介教育，可以帮助青少年在汲取鲜活的信息营养的同时，建立起相应的信息批判反应模式，提高其对负面信息的醒觉能力，培养信息素质，即青少年能运用计算机技能获取和处理信息，并洛守信息时代所要求的伦理道德的基本素养和能力。通过选择适当的活动作为载体，寓网络媒介素质教育于形式多样、丰富多彩、为青少年喜闻乐见的活动中，如发挥校园网的优势，以网上知识竞赛、情景教学、道德体验等多种方式确保网络媒介素质教育收到实效。

浅析《xxxx思想和中国特色理论体系概论》课中的多媒体教学_教育理论论文 第七篇

论文关键词:《概论》课 多媒体 教学

摘论文要:多媒体教学手段对提高((概论》课教学效果具有十分显著的功效，如何更好地发挥

它的优势，克服其不足，是很值得共同探讨的理论和实践问题。本文结合教学实践，从教学形式和内容两方面进行，指出多媒体教学从备课、教案、课件、网络资源、课堂讲授、实践教学等各个环节，如何实现知识性、思想性、实践性与趣味性、艺术性的有机结合。

一、《概论》课中多媒体教学手段的优势

(一)多媒体教学手段能够承载巨大的信息流量

《思想和中国特色理论体系概论》(以下简称《概论》)课程体系有下列内容:中国化的主义及其精髓;社会变革:新主义革命、改造、改革;中国特色的经济、、文化、社会建设;中国特色事业的保证:外交、军队、领导核心、依靠力量、祖国统一:内容涉及解决经济、、文化、外交、军队、党的建设、祖国统一等等。内容多、知识面广，需要借助多媒体才能承载巨大的信息流量，电子教案、电子课件、网络视频、网上资料信息等等比传统的单一的教学手段更具先进性和高效性。

(二)多媒体能够再现情形，营造良好课堂氛围，吸引学生的注意力

《概论》课教学的抽象、枯燥容易使学生疲劳、发困、注意力分散，影响听课效果，运用多媒体的视频资料进行案例教学、提问式教学有助于提高教学效果。wWw.0519news.cOm例如，要讲清楚“中国国情的特殊性要求主义在中国发挥指导作用，需要实现其中国化”这样抽象的论断，借助播放为了挽救国家的危亡，为了争取民族、解放和实现国家的富强，一代又一代的中国人前赴后继，进行了不屈不挠的斗争的历史片，就能够吸引学生去思考中国为什么要接受主义、主义为什么要中国化，从感性认识到理性认识，逐步理论原理才能真正理解抽象的论断。

(三)多媒体提供的直观、自然、形象的具体事件、人物能够声情并茂地感染教育对象，实现育人功能

《概论》课教学不仅要传授理论知识，而且要转变思想观念，提高认识，坚定大学生对主义的信仰、对的信念;增强对改革开放和现代化建设的信心、对党和的信任;帮助大学生树立正确的世界观、人生观和价值观;弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神;践行荣辱观。如何做到理论联系实际，提高学生思想素质，实现育人功能，是长期困扰教学工作的一个难题，运用多媒体创作软件把各种相关的文字、图片、动画、声音视频素材合理组织安排，创造出形象、生动的视觉效果，把感性材料和理性材料结合在一起，从感性认识到理性认识的过程，更能够体现真实性、可靠性，避免空洞、抽象的理论说教。

(四)多媒体课件制作的直观性、形象性、针对性，有助于学生理清思路，加深印象，有利于解决重点难.点问题

《概论》课程涉及内容多、知识面广，普通板书无法把大量复杂的内容，主次分明条理明晰地展示出来，课件教学能够把教材内容的逻辑结构、框架、关系直观呈现出来，教学目标更明确、针对性强，突出教学的重点难点，教学流程清晰，条理清楚，字、图、表工整，美观、规范、直观、生动，富有吸引力，有利于调动学生学习的积极性和主动性。

二、发挥多媒体教学手段的优势作用，使知识性、思想性、实践性与趣味性、艺术性有机结合

(一)认真教材内容，精心编写多媒体教学教案

《概论》课程具有知识性、思想性、实践性相结合的特点，课件制作要根据课程标准明确知识认知、思想素质、实践能力的教学要求，运用多媒体手段解决各章节的重点难点和焦点、热点问题。

  1、在备课和写多媒体教案过程中，把教学目的要求和重点难点问题结合学生的实际情况，周密思考确定运用哪些媒体形式才能够达到最佳教学效果。多媒体教学要求教师能够熟练驾驭教材内容，教案编写与传统教案相比更具有超前性，在表现形式上体现平面思维与立体思维的统一，在教材处理方面要注意《概论》课内容时效性强的特点，要不断更新知识，及时吸收理论和实践前沿内容，同时从学生的知识结构、情感状态、心理需求等考虑学生的理解和接受能力，在教学环节安排布局上要体现具体性、合理性。

2、多媒体课件内容、网上资料的选取、光盘资料的截屏播放都要围绕解决教学目的要求和重点难点进行制作和包装。要处理好《概论》、课件内容和网上其他资料的关系，就要围绕教学目的、教学重点难点进行合理安排与制作。在备课中要认真耐心地查找和收集各种信息素材，取材合理合情有说服力，有的放矢地解决教学重点难点问题，制作和包装要切合教学主题，例如第三章为了再现对中国革命道路的艰难探索这一主题，采用光盘《长征》历史片为主要元素，以红色背景、革命歌曲和图片来烘托革命先辈荡气回肠的革命精神，设计的意境既体现革命的艰辛又能激发爱国情感，达到预期教学效果。

(二)周密设计课件脚本，巧妙进行制作包装

1、精心设计课件脚本

“在动手制作多媒体课件前，对课件的设计非常重要。教学设计的创意和构思是决定多媒体课件成功与否的关键。高校教师在制作课件过程中必须根据教学内容、目标、重点和难点，结合学生的兴趣、爱好、学习方法和学习习惯，精心设计，合理安排课件的结构流程，以自己的技术水平和手中所拥有的丰富素材，通过新颖的创意和独特的构思，把现有素材和教学内容完美结合起来，从而制作出优秀的课件作品。同时，课件制作者还要充分发挥多媒体的形象、直观、交互性强和非线性等特点，创设更为生动的教学氛围，激发学生的学习兴趣，以求达到最佳教学效果。根据教材内容、教学目的和学生学习的心理需求，利用多媒体的形象、直观、交互性强和非线性等特点对教材内容进行再创造。    2、界面的设计制作

  “课件的设计制作应具有友好的操作界面。多媒体课件界面的背景、画面、颜色对比一定要和谐、美观，使人看了心情舒畅，有利于学生轻松愉快地学习。界面上的光标、按钮、导航标识设置要规范，但不能干扰主体，分散学生的注意力。制作课件时最好做成非线性的，教师可根据需要随时任意进行播放、暂停、重播、跳转、退出等操作，使用起来就比较方便。”界面的设计制作要多考虑学生的审美感受，可以吸纳电脑技术比较好的学生直接参与界面的制作设计，这样更能满足学生的心理需要。

(三)多媒体教学与传统教学方法相结合

第一，运用多媒体进行演讲式教学。视频的情景交融有助于营造氛围、增强感染力。《概论》课的教学目的决定了情感培养的重要性，只有对国家、党和有深厚情感，才有担当国家和社会责任的使命感。结合视频和课件的演讲式教学，对情感教育具有显著功效。可采用教师的演讲、学生的演讲、师生共同的演讲、即兴的演讲和有准备的演讲等多种形式。学生在写讲稿中收集材料增长知识，在锻炼口才中提高认识，转变观念，培养情感。以显性教学发挥引导主流、统一认识的作用，以隐性教学展现学生自我成长成才的个性追求，这样就能实现《概论》课教学一般目的与特殊目的的结合。

第二，运用多媒体进行讨论式教学。视频提供的材料是直观的现实中有故事情节的社会事例，学生观看之后容易理解，运用书本知识视频材料进行讨论，能够促进学生参与发言，调动学习的主动性和积极性。学生参与讨论能够把心中的想法、疑问说出来，教师才有“惑”可“解”，才能更好地“传道”、“授业”。多媒体教学的优势在于能够实现交互性，避免“一言堂”、“强制灌输”产生的厌学情绪。例如，在有限的时间内讲清“解放思想是发展中国特色的一宝”这一重要主题，可以采用一边播放“解放思想”政论短片，教师边讲解，让学生在故事情节中理解解放思想的重要性，紧接着联系现实进行讨论，“如何解决科学发展、和谐社会建设中遇到的困难?”，教师归纳、点拨，指出只有解放思想才能解决前进中的问题，然后边讲解边播放各行各业中解放思想实现科学发展、建设和谐社会的成功案例，再进行归纳总结，布置作业“解放思想与实践科学发展观的关系”。

第三，运用多媒体进行自学式教学。利用网络、课件、电子教案辅导学生的自学，网络信息与时俱进具有时代感，社会实践中的新鲜事例是理论与实际相结合的重要平台，电子教案、视频和课件信息沈量大，具有生动、直观和形象等特点，增加了自学的兴趣，从写读书笔记、收集材料、写心得体会和观后感等进行网上交流，不仅学到了知识，而且提高了自学能力，弥补了传统教学的不足，从被动教育变为主动教育。

三、如何克服多媒体教学的不足

1、根据教学的实际情况，灵活应用多媒体教学手段

多媒体教学是一种行之有效的教学模式。但是学生的思想、情感、知识是动态的。《概论》课具有实践性、时效性的特点，要求教师在应用多媒体教学过程中，随着客观情况的变化采取灵活多样的课教学形式。

2、加强师生互动，避免网络依赖症

在合班多媒体教学过程中，教师从前台隐退到幕后，由计算机代替了教师的一些工作，教师课堂工作减轻了，渐渐地依赖媒体机器。这样师生面对面的思想情感交流减少了，老师人格作用被忽视了，久而久之从教师身上学生看不到优秀的品质和渊博的学识。教师言传身教对学生的人生观、价值观的形成具有不可替代的作用，教师应利用课堂点滴机会走到学生中间与学生面对面的交流、辅导。例如课前的准备活动中交流，课件播放过程维持课堂纪律，带着扩音器到学生中间进行提问、讲解，等等。

3、多媒体教学不可替代社会实践教学

多媒体教学相对于社会实践教学更便捷、安全、成本低效率高，往往造成多媒体教学代替社会实践教学，放弃行之有效的社会实践活动，理论脱离实际。《概论》课主题是主义的中国化，主线是中国化的主义，此课程是中国特色建设实践的经验总结，密切联系国情、省情、市情的发展变化，善于社会实际问题必然要求进行社会实践教学。《关于进一步加强和改进大学生思想教育的意见》指出:“社会实践是大学生思想教育的重要环节，对于促进大学生了解社会、了解国情，增长才干、奉献社会，锻炼毅力、培养品格，增强社会责任感具有不可替代的作用。”

试论加强青少年网络道德教育对构建和谐社会的意义_教育理论论文 第八篇

论文关键词:青少年　网络道德教育　和谐社会　意义

论文摘要:青少年思想道德建设是构建和谐社会的本质要求之一。面对当今迅猛发展的信息时代，本文拟从加强青少年网络道德教育是构建和谐社会的一项重大课题之一;加强青少年网络道德教育是构建和谐社会的基础和着重点之一;加强青少年网络道德教育促进其身心全面发展是和谐社会的新要求等方面，阐释构建和谐社会需要加强青少年网络道德教育。

构建和谐社会，是党从全面建设小康社会、开创中国特色事业新局面的全局出发，提出的一项重大任务，是贯彻落实科学发展观的必然要求，是加强党的执政能力建设的重要内容。指出，一个社会是否和谐，一个国家能否长治久安，很大程度上取决于全体社会成员的思想道德素质。道德是调整人与人、人与社会、人与自然之间关系的行为规范总和。人是和谐社会的主体，离开了人际关系的和谐，社会的和谐就无从谈起。建立和谐的人际关系，维护良好的社会秩序，促进人与自然和谐相处，既要靠法制，也要靠道德。

面对当今迅猛的网络化大潮，如果说，19世纪是铁路的时代，20世纪是高速公路的时代，21世纪将是网络信息的时代。在网络时代，加强青少年的思想道德素质，对于确保我国在激烈的国际竞争中始终立于不败之地，确保实现全面建设小康社会和和谐社会、进而实现现代化建设的宏伟目标，确保中国特色事业兴旺发达、后继有人，确保实现中华民族的伟大复兴，具有重大而深远的战略意义。wWw.0519news.cOM

  　一、加强青少年网络道德教育是构建和谐社会的一项重大课题之一

实现社会和谐，建设美好社会，始终是人类孜孜以求的一个社会理想，也是包括中国党在内的主义政党不懈追求的一个社会理想。党的特别是党的十六届四中全会以来，我们党在充分吸收前人丰富的和谐社会思想资源基础上，第一次提出了构建和谐社会的科学命题和重大战略任务，把对和谐社会建设的认识提升到一个新的水平。这反映了我们党对中国特色建设规律认识的进一步深化，拓展了中国特色事业的战略内涵，预示着中国特色事业必将取得战略性推进。同时，构建和谐社会，也为包括青少年思想道德建设在内的先进文化建设开辟了广阔的天地，注人了新的活力，赋予了新的使命。

从根本上讲，和谐社会是指人与自然、人与社会、人自身全面和谐的社会。在这三对和谐关系中，人自身和谐是社会和谐发展的根本前提，同时又是自然与社会和谐的产物。造就和谐的人的个体，就是要使一个人有健全的人格，有正确的世界观、人生观和价值观，能合理地处理个人与自然、个人与社会的错综复杂的关系，做到融人自然、融人社会。这就需要加强思想道德建设，提高思想道德素质，特别是要从青少年抓起。古今中外的家、教育家大都强调思想道德教育在学校教育中的重要作用，其道理就在这里。

思想道德建设，更是构建和谐社会的本质要求之一。与人类历史上曾出现的和谐社会相比，和谐社会是一种高水平的和谐社会。思想道德不仅作为文化建设的重要内容而存在，而且为建设、经济建设、文化建设和和谐社会建设提供着方向引导和重要的精神动力;和谐社会不仅是指一个社会生活秩序或状态的和谐平安，而且首先是指人们精神心理秩序或状态的和谐宁静。这就必然引申出一个基本的理论判断，即构建和谐社会不仅是和法律的事情，而且也是思想道德领域的事情。从我们所要构建的和谐社会的科学内涵看，法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会，哪一项都离不开思想道德素质的提升。在这种情况下，加强思想道德建设尤其是青少年的思想道德建设，意义十分重大。

青少年是社会中最有朝气、最具有创新精神、最易接受新鲜事物的群体，是国家的未来。现在的青少年若干年后将走向社会，他们的思想道德状况如何，将直接关系到中华民族的整体素质，关系到和谐社会建设的进程。青少年可塑性强，青少年时期是进行思想道德教育的关键时期。加强和改进青少年思想道德建设，促进他们的全面和谐发展，是建设和谐社会的必然要求。

在我国当前的条件下构建和谐社会，思想道德建设的要求更加紧迫，任务更加艰巨。随着互联网在全世界的普及，21世纪的社会形态，在很大程度上是由网络来塑造的，网络已经悄然渗人人们生活的每一个角落，人类在很多方面开始进人了数字化生存时代，生活在现时代的青少年一代，将与网络一起成长，他们会区别于“在电视机前长大的一代”，而成为新的“网络世代”(the netgenera-lion)，电脑和网络也因此成为每个学生的必修课。不会使用网络来工作、学习、生活的人，无疑将成为社会的落伍者，从这个意义上说，熟练使用网络对全体社会成员，尤其对青少年来说是十分重要的，这甚至会影响到国家和社会的未来。因此，加强青少年的网络道德建设是思想道德建设的重要组成部分，是迫在眉睫的大事。

当前青少年信息来源快捷和复杂，青少年上网不可避免，这是社会发展和进步的必然。互联网推动人们的学习，也不可避免带来一些负面影响。要使广大青少年成长为中国特色事业的合格建设者和可靠接班人，不仅要大力提高他们的科学文化素质，而且更要大力提高他们的网上思想道德素质，使他们从小就形成良好的精神和品德，树立起热爱祖国、决心为祖国的繁荣富强贡献自己全部力量的坚定信念，树立起自强不息、不怕任何艰难险阻、勇往直前的奋斗精神，树立起与时俱进、昂扬向上、勇于创新的开拓意识，努力成为祖国现代化事业发展的强大后备军。建设中国特色，需要一代又一代人的不懈努力，我们今天经济发展、稳定、文化繁荣、社会进步的大好局面，是几代人艰辛创造的结果。现在的青少年，几年十几年后就是中国特色事业的接班人，在信息时代他们将承担起开创中国特色事业新局面、实现中华民族伟大复兴的历史重任。加强青少年网络道德教育，在信息时代对于培养和造就千千万万具有高尚思想品质和良好道德修养的接班人，构建和谐社会，确保几代人为之奋斗伟大事业在信息社会薪火相传，生生不息，确保建设中国特色事业后继有人，兴旺发达，具有深远的战略意义。

二、加强青少年网络道德是构建和谐社会的基础和着重点之一

青少年的思想道德建设是加强全民思想道德建设的基础，是构建和谐社会的重要组成部分。这是由青少年自身的特点和历史地位，以及构建和谐社会的长期性、复杂性所决定的。构建和谐社会是一项长期的、复杂的系统工程。我国现阶段仍处于并将长期处于初级阶段，生产力发展水平、社会的文明程度和人们的思想道德水准有待不断提高。构建和谐社会，必然是一个需要随着经济、、文化的发展而不断推进的长期而艰苦的历史过程，需要一代乃至数代人持续不断的努力奋斗。当今世界，多极化趋势曲折发展，经济全球化不断深人，科技进步日新月异，人才资源已成为最重要的战略资源，人才在综合国力竞争中越来越具有决定性意义。本世纪头20年是我国全面建设小康社会、开创中国特色事业新局面的重要战略机遇期。小康大业，人才为本。适应国内外形势的发展变化，完善市场经济体制，提高党的领导水平和执政水平，牢牢掌握加快发展的主动权，关键在人才。青少年作为祖国未来的建设者，中国特色事业的接班人，也是构建和i皆社会不可忽视的重要力量。目前，我国18岁以下的未成年人约有3.67亿，占总人口的28%。根据中国互联网信息中心(cnnic )20xx年6月30日的统计，我国上网用户总数为8700万，35岁以下占到823，其中18-35岁之间占到64.7%，在学生群体占31.9%。校学生是最大的网上群体，而且是最活跃的群体。在信息时代青少年的思想道德状况如何，不仅直接关系到现阶段中华民族的整体素质，而且关系到我们民族未来的素质，关系到国家前途和民族命运，关系到事业的兴衰成败，关系到全面建设小康社会和中华民族伟大复兴目标的实现。同时，也牵动着亿万家长的心，涉及到千家万户的幸福，关系到广大群众的根本利益。只有从娃娃抓起，培养和造就亿万高素质的合格建设者和新型人才，尤其是消除我们与西方国家的数字鸿沟，我们才能紧紧抓住本世纪头20年的重要战略机遇期而有所作为，才能实现全面建设小康社会的奋斗目标，为实现中华民族伟大复兴奠定坚实基础。所以，搞好青少年网络道德建设，是促进青少年全面健康成长，加强公民思想道德，构建和谐社会的基础和着重点之一。    此外，加强青少年思想道德建设，对当前构建和谐社会还具有直接的现实意义。从大的社会思想环境来看，我国社会现正在发生着深刻变革，在科技进步日新月异和经济全球化趋势不断发展的情况下，人们接受各种思想观念影响的渠道明显增多、程度明显加深，人们思想活动的性、选择性、多变性也明显增强。社会转型市场经济条件下，新旧体制的转换，新旧观念的碰撞，中西文化的冲突，使得社会上各种思想道德观念、价值准则良芬并存，在很大程度上冲击、影响了青少年思想道德的正确选择。就具体的网络文化环境来说，随着改革开放的进一步深人，西方社会的文化垃圾、丑恶现象乘虚而人，拜金主义、享乐主义、极端个人主义等思想在社会上蔓延，渲染色情、凶杀、的书刊、音像制品充斥文化市场，黄赌毒、封建迷信等社会丑恶现象屡禁不止……青少年心智尚未成熟，在上网的时候，面对网络这一“没有、没有警察、没有军队、没有等级、没有贵贱”的虚拟世界，他们不能够保持清醒的头脑。不少青少年充当黑客，迷恋网络游戏，投身网恋，浏览，模仿不道德行为。一些青少年就是从这里走向违法犯罪的道路。以上种种情况，不仅严重危害着青少年的身心健康，还严重毒化着我们的生活环境，危害着网络文明的健康发展，也直接威胁、危害着和谐社会的建设。

在高速发展的网络时代，网络社会是现实社会的延伸，加强青少年网络道德教育，提高青少年的网络道德修养，将现实社会道德在网络延伸。20xx年10月，印发的《公民道德建设实施纲要》就对网络道德和网络文明建设提出了具体要求:“要加大网上正面宣传和管理工作的力度，鼓励发布进步、健康有益的信息，防止反动、迷信、淫秽、庸俗等不良内容通过网络传播，要引导网络机构和广大网民增强网络道德意识，共同建设网络文明。”在新形势下加强和改进强化青少年思想道德建设，显得尤为紧迫。它对于教育引导青少年抵御腐朽有害思想的侵袭，预防青少年违法犯罪行为的发生，确保青少年确立正确的人生观、世界观、价值观，以及顺利构建和谐社会具有重大的现实意义。

  　三、加强青少年网络道德教育促进其全面发展是和谐社会的新要求

加强和改进青少年思想道德教育，必须坚持以人为本的理念。和谐社会，带给我们的一个重要新理念、新认识，就是以人为本。以人为本，对于青少年思想道德教育来说，就是从青少年的实际出发，满足他们的需要，促进他们身心健康和全面发展。从素质构成和素质教育的角度看，思想道德教育是塑造青少年灵魂的工程，对于其全面素质的发展起着至关重要的导向作用、动力作用和保障作用，关系到青少年和谐人格的形成，关系到他们身心的全面健康发展。青少年时期是长身体、长知识的重要时期，是对青少年进行道德情操、心理品质和行为习惯养成教育的最佳时期，也是帮助他们树立科学的人生观、世界观、价值观和形成正确的态度奠定基础的重要时期。当代社会，随着信息技术的飞速发展，网络对社会生活的影响日渐明显，网络被称为没有围墙的大课堂，它可以向所有人开放，其中包括中小学生。青少年作为一个特殊的上网群体，在心理特征、知识结构、学习能力等方面，都具有自己鲜明的特点，他们精力旺盛、富于想象力和创造力，是人生的黄金时期，但也是人生一个最为脆弱和危险的时期。网络对身心尚未成熟的青少年有着巨大的诱惑力，使得不少大中小学生染上了网络综合症，影响他们的学习，并阻碍他们在其它方面的发展，使他们的特长得不到充分发挥，潜力得不到充分挖掘，影响着他们身心的发展。

进人青春期，青少年的心理和身体都经历着“疾风骤雨”般的变化。这种变化，首先震撼了青少年自身，他们对自身更加关注，对自己身心的各种变化变得敏感，诸如“我是谁”、“我想成为什么样的人”等问题几乎引起每个青少年的思索。加之当今社会发展迅猛，各种信息铺天盖地，学业竞争异常激烈，不同文化相互撞击，使青少年的成长面临更大的困惑与挑战，他们非常需要有效的支持与帮助。但在现实生活中，教师、家长等的引领作用相对滞后，他们不仅不能成为青少年的贴心朋友，反而给青少年施加了更大的压力，使青少年遭受更多的挫折，这些都使青少年不得不去寻求其它的出路，互联网的形成与发展为此提供了一个绝佳的选择。

在互联网中，青少年可以找到自己存在的价值，并通过丰富的网络行为满足其自主、成长、表现自我、社交、体验新奇变动等心理需要。在青少年成长过程中，他们会极力表现出自身的主动性与积极性，他们对现实生活中的任何事物、各种活动都会去主动探索、积极尝试，这是他们心理发展的一个自然组成部分。在青少年的网络行为中，我们可以很明显地看到这些特点，他们任意遨游在互联网中，主动寻求各种信息，体验网络行为所带来的种种快乐，使其主动性、积极性得到了很好的发挥，尽管在此期间可能会出现一些失德行为甚至有害举动。

既然青少年的身心发展特点决定了他们在成长过程中依赖于网络，如果没有道德约束，如此多的青少年在网络上任意驰骋，后果也就可想而知。同时，我们不能想象在虚拟世界不讲道德修养的青少年，会在现实世界有良好的道德形象。另外，现在的青少年还主要是网络时代的看客，几年以后，他们将是网络的从业者和主动参与者。他们的道德素质如何，决定着将带给人们一个什么样的现实世界和网络世界。因此必须对青少年进行网络道德教育，把他们引导到健康发展的轨道上来。

作为德育工作者应该改变我们的教育方式，高度重视青少年网络道德教育，加强和改进德育工作方法，以贴近他们，引导他们，了解他们，教育他们。继续坚持以主义、思想、理论和重要思想为指导，以进行理想信念教育为核心，以树立正确的世界观、人生观、价值观为重点，以养成高尚的思想品质和良好的道德情操为基础，紧密结合构建和谐社会的实际，遵循青少年思想道德建设的规律，坚持以人为本，促进青少年的全面发展，努力培育面向现代化、面向世界、面向未来，有理想、有道德、有文化、有纪律，德、智、体、美全面发展的中国特色事业建设者和接班人。

浅析树立荣辱观加强图书馆网络道德教育_教育理论论文 第九篇

论文关键词：荣辱观　高校图书馆　网络　道德

论文摘要：加强网络道德教育是精神文明建设的重要内容，是提高公民整体道德水平的重要方面，是新时期倡导荣辱观在实际工作中的具体体现。加强网络道德教育，创建文明、和谐的网络环境，意义重大。

随着计算机技术、信息技术的发展，网络已成为人们了解信息、获取知识、交往互动的重要渠道，成为人们日常工作和生活不可或缺的工具。网络的魅力是无穷的，吸引着越来越多的人去开发、去利用。然而网络的危害也是致命的，期待我们辨别真伪、科学筛选、合理使用。日前，大多数高校图书馆都实现了网上办公，建立了电子阅览室，有条件的还建成了数字图书馆，为馆员和读者r网查找资料和了解各类信息提供了方便。同时，在使用网络的过程中也出现了许多问题。如何教育、引导馆员和读者遵守网络道德、树立正确的荣辱观，是高校图书馆急待解决的课题和义不容辞的责任。

荣辱观是世界观、人生观、价值观的重要内容。树立正确的荣辱观是社会文明进步的重要标志，也是社会发展的必然要求。20xx年3月同志提出了“八荣八耻”荣辱观的重要论述，在公共生活、公共利益等方面，确立了公民应当遵循的行为准则，对于高校图书馆网络道德教育具有重要的指导作用。

一、加强高校图书馆网络道德教育的意义

网络道德是一种依靠网络公民的和其内心信念来规范、调整的道德规范。Www.0519news.COM网络道德规范是人们在利用网络的过程中应当遵循的行为准则的总和。

网络具有开放性、共享性、交互性、虚拟性等特点。在网络世界中，形式各异的思想观念、道德伦理、价值取向、文化现象融汇交织，孰是孰非、孰真孰假令人难以判断。各种反动、、黄色、黑色的信息垃圾充斥网络，使涉世不深的年轻人难辨善恶美丑，危害着他们的身心健康，扭曲着他们的人格，甚至导致了社会混乱。网络改变了人际交往的模式，使越来越多的年轻人脱离现实生活，逃避现实交往，将时间和精力投人到网络交往中，人际关系变得疏远而冷漠。网络给人们提供了“绝对自由”的虚拟空间，传统道德和社会责任感在这个虚拟的空间里逐渐失去了约束力。据调查，高校许多大学生都有过不文明的网络行为。有的盗用过别人;有的有过网上骗人的经历;有的在网上造谣传谣;有的访问过不健康的网站。面对如此严重的网络道德失范现象，对高校大学生读者进行网络道德教育势在必行。加强网络道德建设是精神文明建设的重要内容，是提高公民整体道德水平的重要方面，是新时期倡导荣辱观在实际工作中的具体体现。

高校图书馆是精神文明建设的主要阵地，在对馆员和读者进行网络道德教育中起着特殊的作用。高校图书馆应积极引导馆员和读者正确看待网络，形成科学的网络价值观，克服网络的负面效应，促进馆员和读者身心的健康发展。同志关于要在广大干部群众特别是青少年中进行荣辱观教育的重要论述，意义深远。“八荣八耻”，旗帜鲜明地指出我们应该坚持什么，反对什么，倡导什么，抵制什么，成为全体公民应有的价值取向和道德规范。

二、在网络道德教育中体现荣辱观

高校图书馆应将“八荣八耻”荣辱观，即“以热爱祖国为荣，以危害祖国为耻;以服务为荣，以背离为耻;以崇尚科学为荣，以愚昧无知为耻;以辛勤劳动为荣，以好逸恶劳为耻;以团结互助为荣，以损人利己为耻;以诚实守信为荣，以见利忘义为耻;以遵纪守法为荣，以违法乱纪为耻;以艰苦奋斗为荣，以骄奢淫逸为耻”贯穿于高校图书馆网络道德教育的实践中，提高馆员和读者对网络道德的认知能力，自觉维护网络的健康发展，创建文明、和谐的网络环境。

1.树立爱国主义、网络道德观。以美国为首的西方国家利用网络传播技术的优势，对国家进行思想、文化、价值观的渗透，极力推行文化霸权，宣扬和兜售资本主义的、自由、以及个人主义、享乐主义、功利主义、实用主义、拜金主义等价值观，将青少年作为其“西化”、“分化”的主要对象，妄图在领域打赢“一场没有硝烟的战争”。对我国几千年来形成的社会道德体系造成严重冲击。高校图书馆应教育馆员和读者，树立正确的世界观、人生观、价值观，“以热爱祖国为荣.以危害祖国为耻”.树立第一的意识，自觉抵制不良信息的侵蚀.担负起维护、民族团结，弘扬中华民族优秀文化传统的神圣职责。决不做危害祖国、危害，背叛祖国、背叛的事情。     2.增强追求真知、抵制愚昧的自觉性。纷繁复杂的网络世界，稀奇占怪的东西无所不有。有的不法分子利用网络宣扬封建迷信、赌博、(假)气功治病等活动，混淆视听，麻痹思想。一时间，人们不辨善恶、不分美丑，陈旧愚昧的生活方式沉渣泛起，严重败坏了社会风气。而甚嚣一时的“功”邪教组织首领李，也多次在因特网上或大肆传播歪理邪说，从精神上毒害群众;或发布所谓，传达指令，煽动不明真相的群众到党政机关聚众闹事，严重地扰乱了社会秩序。高校图书馆应发挥文献和网络资源丰富的优势，引导馆员和读者“以崇尚科学为荣，以愚昧无知为耻”，通过举办讲座，出宣传栏，设立网站等形式，掀起爱科学、学科学、懂科学的活动，与反科学、伪科学、歪理邪说作坚决的斗争。

3.树立资源共享、合作互利的意识。网络资源是一种公共资源，每一位网络用户必须承担一定的义务和责任。个人在利用网络时，以不独占资源、不损害他人的正当利用为原则。高校图书馆应教育馆员和读者“以团结互助为荣、以损人利己为耻”，员和读者尊重他人的利益，不使用未经授权的信息资源。信守社会公德，不损人利己。在互惠、互利、互助中满足自身的信息需求，正确理解资源共享对自己、对他人、对社会的意义。

4.增强自律意识。网络道德规范是一个从自发到自觉的发展过程。在网络世界里，现实生活中的道德、道德传统、道德信念都要依靠自律来实现。人们利用网络时，应在尽量避免自身利益受到伤害的同时，也不能使自己的网络行为侵害他人的利益。高校图书馆应教育馆员和读者“以诚实守信为荣，以见利忘义为耻”，严格自律，使网络行为建立在相互尊重、相互信任的基础上，积极履行维护网络信用的责任。对网络信息要勤于和善于比较、与鉴别。不造谣、不传递来路不明、是非模糊的信息;对于不能明确判断的事物、观点和现象，不在网上发表随意或不负责任的评论;不发泄私愤、攻击社会;不以侮辱他人为乐。自觉抵制违背网络道德规范的行为。

5.树立遵纪守法的法制意识。匿名传输是网上信息传输的一大特色，人们在信息传递和交流中可以摆脱社会、传统习惯内心信念的制约，而表现出对他人不负责任、为所欲为。在利用网络的过程中，馆员和读者应“以遵纪守法为荣，以违法乱纪为耻”，培养遵守法律法规的意识和行为习惯，培养高尚的道德情操，共同维护和提高网络信息的可信度，坚决抵制黄色信息、恶意的信息、西方腐朽信息的侵袭。通过制定《计算机网络使用守则》、《恶性下载行为处罚条例》等规章制度，规范和监督馆员和读者的网络行为，增强网络责任意识。营造人人懂法守法的良好风气。

综上所述，高校图书馆应在荣辱观的指导下，教育馆员和读者明辨是非、甄别真伪，树立良好的网络道德观，倡导健康文明的网络生活方式。

浅析网络社会背景下的学校德育对策_教育理论论文 第十篇

论文关键词:网络道德教育　学校德育　实效性　对策

论文摘要:网络对学生思想道德的影响已成为学校德育关注的问题。通过研究网络道德教育增强德育的实效，是当前学校教育面临的现实问题。

随着《关于加强和改进未成年人思想道德建设的若干意见》的颁布，未成年人的思想道德教育已经引起全社会各方面的高度关注。以承担学生思想道德建设为主要职责的学校德育也被重新审视并给予高度重视。而学校德育工作如何跟进社会网络化趋势则是当前面临的一个具有时代特征的新问题。社会网络化的迅猛发展给学校德育带来了前所未有的机遇与挑战，学校能否适应社会发展，抓住机遇实施网络道德教育，这不仅是学校德育研究过程中的一个理论建构间题，更是直接影响现实学校德育活动并起着重要导向作用的实践问题。随着网络社会化的发展，对于德育必须关注网络对学生思想道德的影响已经没有异议，学校网络道德教育也试图从初始的“热点聚焦”状态迈向常规的系统运作。然而，要真正实现网络道德教育在学校工作中的“掷地有声”，对网络社会背景下的学校德育工作进一步研究和论证是不可缺少的，而且是至关重要的。

网络道德教育是网络时代学校德育工作面临的新任务。它具有两层含义:首先是指教师对触网学生的正确引导和正面教育;其次是指教师运用网络技术手段和网络德育资源开展学校德育工作。wwW.0519news.COM在网络社会背景下，学校德育需要以一种全新的教育理念和工作方式应对信息化社会的挑战。

一、网络对学生的负面影响

网络化社会的迅速发展，让学生有更多的机会接受教育。学生可以在网上获取大量的信息，通过有效的、整合、吸纳内化为自己的知识;网络也可以将名师课堂搬到家中，进行更具个性化的学习。在网上，没有中心，没有上下级等级关系，每个学生都是的主体，可以毫无约束地挥洒自己的个性。网络能够改变学生的交往方式，扩大学生的交往范围，使学生不再受任何时空限制地去与不同地域、不同年龄的人自由、平等地沟通和交往。也正是由于网络对任何人的这种充分的自由性和自主性，使学生在接受正面教育的同时，不可避免地受到了负面影响。

1.网络社会化使一些学生迷恋上网

近几年，网络以惊人的速度发展，互联网连接着千家万户，网吧也在城乡遍地开花，在客观上为学生上网提供了充分的条件。学生上网非常普及，网络文化对他们的影响也在逐步深人，为当代教育注人了新的活力。但是，另一方面，网络社会化也给学校和家庭教育带来困惑，许多教师和家长对学生由于过度沉迷于网络而出现的“网络沉迷”现象及其消极影响几乎是束手无策。比如，一些学生沉迷于网络游戏、网上聊天，对网络产生强烈的依恋;人机对话或网上交流使学生趋向孤立、冷漠和非社会化，造成学生交往能力下降。正如有学者所指出的，“当世界正兴高采烈地迎接下一个社会的来临时，因特网所带来的负面伤害正悄悄地侵蚀人们最脆弱的心灵层面。”

2.网络信息良芬交织造成学生价值判断迷失

互联网的开放性，内容的庞杂多样性，使大量的进步、健康、有益的信息与反动、迷信、黄色的内容交织在一起。由于教师难以控制学生上网，又不能及时给予指导，面对多元文化结构的网络社会背景下的多种价值标准，容易造成学生价值判断的失误。例如，网络上各个国家和地区的思想观念、伦理道德、文化传统对学生产生着潜移默化的影响，青少年学生通过网络接触到的多是西方发达国家的宣传论调、文化思想等，往往与学生头脑中积淀的中国传统文化冲突，使学生的人生观、价值观产生倾斜。因此，对于缺乏明确的判断是非善恶标准的学生，在道德评价和道德选择上会十分矛盾，文明与落后、现代与传统、激进与保守等完全相反的思想道德水准可能同时存在于头脑中，使其在不同的文化环境下，造成学生价值判断的失误，表现出不同的思想觉悟和道德言行，甚至表现出现实社会与网络社会不一致的人格特征。

3.网络的隐蔽性导致学生网络道德行为失范

青少年学生缺乏经验，世界观、人生观尚未成熟，所以网络对他们造成的不良影响更为严重。在网络上学生可以发挥想象，做自己愿意做的任意事情，随心所欲地成为“破坏者”、“大侠”等虚拟人物，其身份、行为等都能够得到充分隐匿和改变，而且大多不需要承担任何责任和义务，成为一个完全理想的自我。这种凸显的自主意识冲击着他们的责任感，引发了大量的失范行为。例如，有的学生在校是个好学生，在家受到家长及邻里的称赞，在社会上遵章守纪，可是在网络社会中，则表现得完全相反，残忍、贪婪、不顾伦理道德，甚至充当“黑客”导致犯罪。还有的学生从网上下载不良的信息或下载他人作业等，更为严重的受害是美丑混淆，价值取向迷乱，幼稚的学生肆无忌惮、为所欲为地进行心理放纵，浏览黄色网站，受黄毒的侵害导致“网恋”。网毒对青少年学生的心理和精神造成了重大伤害，腐蚀了学生的灵魂，弱化了学生的道德意识，严重的出现网络道德行为失范，甚至导致犯罪。

二、网络社会背景下道德教育存在的问题

1.学校对网络道德教育重视不够

当前学校德育的状况并不乐观，师范大学教育系劳凯声教授组织的调查中，在回答“你所在的学校进行过哪些有关网络的道德教育”的问题时，有31.1%的学生选择“从未进行过网络道德教育”;在回答“学校是否开设有关网上与伦理道德的课程或者主题班会、讨论”这一问题时，94. 8%的学生认为所在学校没有做到。可见，总体上网络文化背景下的学校德育观念还停留在传统德育时期。学校教育对网络时代出现的新情况、新问题，没有及时做出反应，学校网络德育远远落后于网络对青少年学生的冲击，造成学生的网络道德意识淡漠。笔者曾经对中小学生进行调查，问学生对“黑客”的看法，学生讲的竟然是对“黑客”的羡慕、崇拜，“黑客”在他们的心目中是侠客、偶像、英雄。在网络社会背景下，学校德育内容缺少与网络相关的价值判断指导，必然会导致学生思想及行为出现问题。

2.家庭教育观念和教育方法的严重滞后

家庭教育在孩子发展中具有不可替代的作用，家庭教育也要与时惧进。随着社会的发展，“文盲”将与不懂计算机、不会上网相提并论，因此，家长要教会孩子上网，让孩子知道网上还有比“游戏”和“聊天”更精彩的世界。可是，目前家长只看中孩子的学习分数，根本不了解孩子的需要，不会启发引导，也不会建议忠告，依然沿用已经不适合现代家庭教育的传统教育观点与手段，与孩子难以沟通。多数父母由于对网络和游戏了解不多，难以理解孩子“e网情深”的感受，只对孩子接触网络顾虑重重，或简单粗暴地否定、干涉，或阻止孩子上网，结果适得其反，引起孩子的反感、对抗和叛逆。家长很少反躬自问—我们懂得多少关于网络的知识，真正懂得孩子的上网需要吗?如果不懂，又怎么去引导孩子上网?师范大学一位博士母亲对孩子使用网络非常谨慎，直到有一天家长的权力受到挑战，10岁的孩子从网上为她订购了一本书，名为《你的孩子吃你这一套吗》。这预示着传统教育观念与手段已面临互联网的冲击与挑战，家长一味采取强制或批评的做法不但解决不了问题，相反会加重孩子的逆反心理，使他们更加痴迷网络。

3.教师网络道德教育素养亚待提高

中小学教师现有的网络德育素养是开展学校网络道德教育的前提条件和基本保证。笔者对当前中小学教师的网络德育素养的状况进行过调查。结果发现，一些教师对学校网络道德教育认识模糊，有28.9%的教师对学校目前是否对触网学生进行系列化德育“不清楚”,27.5%的教师对学生进行系列化德育持否定态度。一些教师认为学校对触网学生进行系列化教育，主要是通过德育课或教育讲话、讲座、座谈会、班会以及与家长沟通等传统方式，没有提出采取网络技术手段和网上德育资源进行德育的，多数教师还停留在德育工作的目的是禁止学生上网上。一些教师认为自己的网络知识在一定程度上落后于学生，并且缺少学习信息技术和网络道德教育知识的积极性。据调查，“经常触网”的教师只占19.1%，多数教师不经常上网，而“从不触网”的教师人数比例达28. 6 %其中小学教师、年纪大的教师、农村教师更为明显。

三、网络社会背景下的学校德育对策

1.转变教育观念，突出学校网络道德教育的重要性

网络信息化是当今世界经济和社会发展的大趋势，应结合全球化背景下的社会发展要求，制定新的学校德育目标，培养具有民族精神血脉的现代中国人的人格。要改变以往过于抽象、过于空泛、过于理想的德育理念，回归基础性、生活性的德育。网络已经走进学校教育，走进人们的生活，使人类的交往、学习、休闲娱乐突破了时空性，更加便捷、迅速和丰富多彩。学校教育工作者要意识到网络发展是社会进步的象征，是未来个人学习的有效途径;更要意识到网络道德教育是学校开展德育工作面临的新任务，教师要将学生带进网络世界。我国已经确定在中小学中普及信息技术教育，加强信息技术与学校教育及课程的整合，网络道德教育也将是我国基础教育改革的一个新视点。广大教育工作者对网络的认识不能存有偏见，不能停留在网络对学生的负面影响上，应彻底改变“网络是禁区，不能让学生上网”的观念，相信科技的进步一定会带来人类社会的进步和发展。如果不更新教育观念，必然会导致行为上的障碍，对学校网络德育产生排斥心理和抵制行为，教师引领学生上网就会变成一句空话。比如，不注重引导学生触网，只是一味地“抓”学生“上网”，就是观念不到位的表现。学校开展网络德育工作，转变观念要先行，要认真学习《关于推进教师教育信息化建设的意见》和《中小学信息技术课程指导纲要(试行)》等有关文件，以及国内外信息技术与学校德育工作整合的先进经验，调动广大教师主动研究、探索网络道德教育新途径、新方法的自觉性和积极性。

2.提高教师素养，增强网络道德教育的实效性

社会对德育教师的素养要求分为两个部分:一部分是相对稳定的个人思想道德素养，如正确的世界观、深厚的人文底蕴、熟悉青少年心理发展特征等;另一部分则是处于动态发展中的具有强烈时代特征的德育素养。在中小学生普遍“触网”的今天，网络上的新思维、新动态层出不穷，瞬息万变，如果不具备深刻的洞察力和敏锐的思维，教师就很难与学生进行毫无障碍的沟通。提高德育教师素养不能局限于对网上知识的体验，还应该尽快学习和掌握计算机网络技术，提高自己的信息素养。     良好的教师信息素养是学校开展网络道德教育的必要条件，是学校实施网络道德教育的关键性因素。在网络技术飞速发展的今天，信息素养已经是教师适应网络社会的基本素养和走进网络社会的“通行证”。国家在《关于推进教师教育信息化建设的意见》中明确指出:一“为适应信息化社会的发展要求，以信息化带动教育现代化，促进教师教育跨越式的发展，积极推进教师教育信息化建设是一项紧迫的重要任务。教师一定要意识到，当我们喋喋不休地讨论网络的利弊时，网络已经征服了学生的心，而作为以传递知识、信息为己任的教师，信息素养却落后于学生，在某种程度上已经与信息社会格格不人。许多教师不会上网，不会发e-mail，不懂，甚至不会使用u盘等等。教师连这些最简单的信息技术都不懂，如何正确引导学生呢?如何向学生谈上网的利弊呢?如何利用网络手段对学生进行教育呢?师生网上交流已是今天教育不可回避的现象，应视为网络道德教育的新途径。因此，加强网络知识和信息技术培训，提高教师网络德育信息素养刻不容缓!

3.调整德育内容，提高学校德育工作的针对性

根据学校德育面临的新问题、新挑战，我们应调整德育内容的重点。网络道德教育不仅是时代发展的需要，也是学校德育现代化的需要，更是青少年健康成长的需要。时代的发展促使德育课程体系变革，有必要开设网络德育课程。学生只有掌握了网络技术才能深人网络生活，体验网络交流。网络道德是现实道德不可分割的一部分，因而对于现实道德中的一些规则和范畴，网络道德同样应该遵守，制定明确的网络道德规范并向学生实施影响和教育，就成为学校德育课不可缺少的一个环节。互联网作为新的信息传媒，已成为现代人获取知识、传递信息和交流情感的重要载体。人的信息素养不仅体现在搜集、检索、处理和使用网络信息上，还必须具备较强的信息伦理素养和社会责任意识，有较强的信息免疫力，能够甄别有害信息，帮助学生抵制有害信息的侵蚀，履行网络信息技术要求下的伦理道德行为规范。现代信息技术传递的大量信息中，各种大众媒介传播的各式各样的信息—娱乐节目、新闻、等与孩子们在学校所学的东西形成竞争或者背道而驰的局面依然存在。当前，没有一个机构和部门能够支配和控制网络传媒信息的流向，学校德育工作必须承担这个社会责任，引导和帮助学生甄别和消除有害信息，抵制信息技术带来的负面效应。一些信息化程度较高的国家已经认识到这一点，已将“网络道德教育”和网络安全规范教育纳人教育课程，以防患于未然，从而使学生的道德伦理素养在网络学习和网络道德实践中不断提高。

4.加强校园网建设，充分发挥网络德育的功能

进人网络社会，学校要为学生营造一个浓郁的运用信息技术的氛围，使学生在潜移默化中受到熏陶。目前我国正在实施“校校通”工程，一种引导学生正确上网的新举措率先在一些大城市兴起，那就是建设校园绿色网吧，给学生上网营造一个宽松、舒适、健康的新环境，积极引导青少年学生的成长和发展。对于具有一定数量的电脑、网络资源的学校来讲，创建校园绿色网吧是满足学生对网络的需求、提高学生的信息素养的一项重要措施。校园网吧与电子阅览室(或网络教室或电脑机房)与营业性网吧相比，具有很多优点，其中以“绿色”为其主要特征。“绿色”是建设校园网吧的重要保证:室内整洁干净、通风良好，上网人员成分单一，氛围清新;设备功能先进，聊天、宽带视频、小型益智游戏既吸引学生，又有助于学生网络素质的提高。校园网吧的人性化管理，既能严格控制网上内容，过滤网络垃圾，又能随时监控上网时间，及时警告浏览不健康网页的学生或强制自动关机，充分体现网络德育的人文性。学校要善于利用校园网及网上资源来提高网络德育的质量，提升校园网的文化品位及文明程度，强化校园网的育人功能。

5.重视科学研究，探索学校德育工作的新途径

网络道德教育是随着社会发展对教育提出的新课题，需要将德育科研融人学校的常规运作，其“切人口”就是从现实情景出发，通过德育科研实践探索，寻找符合时代特征、具有科学性和实效性的网络道德教育的途径和方法，进而推动学校网络德育工作的深人开展。

近几年来，我们通过科研推动学校的网络道德教育，指导学校探索社会网络化趋势下的学校德育的途径，积累了许多行之有效的方法。诸如，加强网络文化背景下的学校德育要注意疏堵的结合，引导启发学生，促进上网自律。加强人文精神教育，培养学生的价值理性，让他们学会选择;加强道德自律教育，培养学生的自我约束能力，让他们学会在虚拟世界里选择“慎独”。开设“网络信息欣赏”或“网络信息辨析”等网络德育课，通过建“绿色”校园网争夺学生“眼球”，吸引学生到传播先进文化的网站。在学生中建立计算机兴趣小组，开展网络知识竞赛或网页设计赛、动画制作赛、电脑编程赛、网络游戏赛，征集与网络有关的文章、漫画等活动，既满足学生的上网乐趣，又可以引导他们进人安全健康的网上精神家园和快乐大本营，从而营造出绿色网络空间。鼓励教师上网与学生交流，开展网上心理咨询，班主任向学生公开e-mail地址，或利用与学生网上交流。实践表明，德育科研的作用是全方位的，从提高教师网络道德教育素养到积累网络德育经验，从拓展学校德育的途径到促进德育实效的提高，都是通过科研促进和带动学校网络德育的结果。

综上所述，网络道德教育是一个既有理论探索和创新、又富含实践操作及要领的教育实践，其学术意义和实践应用价值都是不言而喻的。尝试探索网络社会背景中的学校德育对策，带给我们的认识和思考将不限于定义本身所演绎出的意义或价值，而是要通过对网络道德教育的考察和理解，触动和改善人们对受教育主体所处的整体环境的认识，使《关于加强和改进未成年人思想道德建设的若干意见》落实在学校德育工作中，推动我国教育改革向着更有利于学生成长的方向发展。

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