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纲领，读音gāng lǐng，汉语词语，意思是指正式表述出来、严格信奉和坚持的原则、条例、意见和教训的条文或概要。
理论，汉语词语，读音为lǐ lùn。一指在某一活动领域(如医学或音乐)中联系实际推演出来的概念或原理；二指理想的或假设的一系列事实、原理或环境；三指从对事实的推测、演绎、抽象或综合而得出的[对某一个或某几个现象的性质、作用、原因或起源的]评价、看法、提法或程式；四指讲理、计较；五指理睬；六指处理。合理性与“社会学转向” ——强纲领的科学性问题_科技哲学论文五篇如果你对这类文章感觉哪里不好，请告诉我们！
内容提要 爱丁堡学派以及其他许多社会史家和科学社会学家试图从方上证明强纲领的科学性，积极倡导科学的“社会学转向”。劳丹将这种论证总结为“偏好描述的谬误”和“不完全决定论题”，并对此提出置疑。这表明哲学家和社会学家在一系列重大问题上，特别是在根本性的合理性问题上并没有达成共识。我们希望找到更好的合理性模式，实现两者的整合。协调合理性乃是实现这一理想的一种尝试。
关键词 强纲领 社会学转向 合理性
一
“强纲领”（strong programme）是英国爱丁堡学派系统阐述的知识社会学主张。早在60年代，某些新潮知识社会学家就试图证明，我们可以对科学家的所有信念作出社会学说明；只有通过社会学，我们才有希望获得对科学本身的“科学的”理解。他们指责旧的社会学传统把科学看成“神圣不可侵犯的”，低估了知识社会学的解释力。他们强调，社会原因对于科学信念的解释是首要的和决定性的，所以要“科学地研究科学知识的性质”。这就是众所周知的“知识社会学强纲领”。爱丁堡学派以及其他许多社会史家和科学社会学家试图从方上证明强纲领的科学性，积极倡导科学的“社会学转向”。劳丹对两种著名的论证提出置疑。
在爱丁堡学派以及其他许多社会史家和科学社会学家的著作中，普遍存在一种论证形式。劳丹称之为“偏好描述的谬误”（fallacy of partial description）。其典型论证是：“科学是一种社会活动，因而它最好用社会学术语来理解和解释。wwW.0519news.COM”这种论证形式有大量的变体（通常以作为“实在的社会建构”的科学的名义），但在许多作者的论证中都能够发现其一般结构。布劳尔就有好几种表述。例如，他说：“科学是一种社会现象，所以（为理解它）我们应当转向知识社会学。”［1］他还说，因为科学家经过“教育和训练”，所以“在所有知识中有社会成分”。［2］
劳丹反驳说，科学是一种社会现象这一事实，科学家受到团体的训练这一事实，显然不能保证这一观点，即所有或大部分科学最好用社会学工具来理解。只有当科学成为唯一的社会现象时，科学的社会特征才会支持这一观点，即社会学是其研究的最好工具。事实是，科学在发展过程中呈现多面性。我们可以说，科学是一种心理现象（例如，考虑其中认知和感觉的作用），因此，科学应当主要由心理学家去研究。我们也可以说，科学是一种经济和活动。换句话说，科学是一种有直接目标的活动，并因此合法地处在理论决定和实施研究的范围中。就科学由人这种动物来落实而言，它也算是一种生物性活动。关键是，我们能以各种方式合法地研究科学。劳丹认为，这样说更加接近本质：科学是人的活动，而不是社会的活动。因此，全部关于人的各种科学都是潜在相关的。
劳丹指出，布劳尔犯了一个逻辑错误。谓词能正确断言主词（例如，谓词“社会”断言主词“科学”）。显然，这一事实并不表明我们关于主词的知识充其量只限于谓词描述的范围。因为科学是一种社会活动，所以科学最好理解为一种社会学现象，这是什么逻辑！
上述观点虽然明白，但一些社会史家和社会学家不愿承认。人们普遍倾向于一个先入之见：通向真正科学知识的唯一途径一定是社会学的。例如，布劳尔说：“如果社会学不能以一种彻底的方式应用于科学知识，它将意味着，科学不能科学地了解自身。”［3］劳丹认为这一评论是狭隘的。我们最终可能利用对社会学没有任何重大作用的经济学、认知心理学和生物学获得一种综合的“科学的”科学知识。这一点虽然不容易出现，但完全可以想象。我们可能发现，有一部分科学活动有助于社会学，而其他活动则不能。这一情况同样可以想象，而且更容易出现。
但是，劳丹还是坚持认为，不论最终结果如何，我们仍不能确信：所有科学都服从社会学的说明，或者，科学的任何要素都能比认识的任何竞争形式受到社会学的更恰当的说明。因为科学是一种社会活动，所以我们就应当把社会学看作首要的研究工具。这像是在论证，因为梅毒是一种社会病，所以只有或主要是社会学家才具备关于梅毒的科学知识。布劳尔把他的科学社会学案例建立在“科学是一项社会活动”这一庸俗的观点之上，难怪有些人对从事这项事业不感兴趣。［4］
二
劳丹承认，与许多科学社会史家喊喊口号不同，布劳尔认真地论证了“社会学转向”。特别是，布劳尔以完整的一般方式表明，所有的理论信念一定具有社会的原因。劳丹称之为“不完全决定的论证”（argument from underdetermination）。布劳尔是这样表达的：
“但是，理论和理论知识不是按照我们的经验给出的……这不是说，理论不解释经验。但理论不是与它所解释的经验一道给出的，也不是由经验唯一支持的。我们要求与物理世界不同的另外的动因来指导和支持知识的这一构成。知识的理论构成是一种社会构成，而它也是真理的必要部分，不是纯粹错误的符号。”［5］
该论证的核心是，具体科学不是由证据“唯一地支持的”。劳丹认为，布劳尔的意思是，可观察事实从不唯一地选择某一理论而排斥其他可能的理论。除了相关证据，似乎还有一些东西可以解释，科学家为什么作出他们确实作出的具体选择。像上段中清楚表明的，布劳尔相信，“其他一些东西”其实就是社会文化环境和约定俗成的东西，它们影响具体的科学共同体，并且在其内部发挥作用。
劳丹问：理论的不完全决定论题是否对此作出先验的保证：所有理论选择都有“社会成分”，即它是社会环境和约定的结果？劳丹给出肯定的回答，但把他限定在一个次要的层面上。劳丹说，科学家接受教育，组成共同体，交流学术成果。但这些事实都不能映证布劳尔的这一观点，即理论内容是社会决定的。要证明后者，人们将不得不表明，科学家用于应付不完全决定问题的手段总是社会性的。有好的理由怀疑这一点。要想在两个不完全决定理论之间进行选择，有一个共同的科学战略，就是选择其中“较简单的”。这里的简单性要根据理论假定的不同类实体的数目来理解。对这一原则的大致的辩护是，在先的经验表明，简单的理论比高度复杂的理论更容易检验和评估。在其他情况下，科学家将使用其他标准（例如维护因果性或保留某种不变性）来克服不完全决定。
对这些方原则的正确性，劳丹未加评价。但劳丹说，有充分的理由表明，除非人们以一种深刻的方式证实，这样的理论选择标准是由社会原因引起的，人们不能论证，根据事实本身，不完全决定表明理论选择是社会性的。
劳丹指出，布劳尔的不完全决定论证还面临其他可能更严重的反对意见。概括起来，理论选择确实是不完全决定的；想象一个科学家，如果他切近每一逻辑上可能的关于世界的理论，那么，这些理论的子集在经验上确实难以区分。但在解释科学家的实际理论偏好时，我们真地企图解释为什么科学家x从无数他可能求助的竞争理论中选择理论y？在任何给定时间，科学家都会面对一些二者择一的选择。劳丹列举了一些真正得到清楚阐明的选择，这些选择范围虽小，却具有代表性。如果某人在19世纪30年代研究光学，他就要在光的波动说和微粒说之间进行选择。在同一时期，如果某人是一个地理学家，他就要在均变说和灾变说之间进行选择。如果某人在18世纪90年代研究电子理论，他就要在电的单流体理论和双流体理论之间进行选择。在这样的情境中，想解释偏好的历史学家和社会学家一般都不会问这样的问题，例如，“为什么弗雷内尔（a•j•fresnel）选择光的波动说，而不选择其他许多经验上难以识别（因而经验上不完全决定的）理论？”具体讲，历史学家一般会问：“为什么弗雷内尔相信波动理论，而不相信发散理论？”
这样提问的结果是，劳丹得到了一个解决不完全决定问题的办法。劳丹指出，光的波动说和微粒说在经验上不是等价的。均变论和灾变论地理学，单流体和双流体电学也是如此。对于这样的理论，科学共同体有一些合用的检验办法，以表明，在这些理论配对中，每一方都比现存的竞争者得到更多的经验支持。只有当合用的理论同样得到证据的有力支持时，不完全决定才是一个严重的问题。这种情况在科学史中确实发生过，但不经常发生。布劳尔有一个混合论证，其结论是，在科学共同体的每一重大的信念行动中，社会因素都是决定性的。这一论证要求他必须能够表明，每一个理论偏好都是不完全决定的。劳丹说，布劳尔仍然未能表明这一点。
劳丹认为，完全可以设想，社会因素渗入科学行动中，该行动完全于不完全决定所允许的弹性范围。但是，劳丹说，如果这样的话，我们不得不地确定那些因素是否存在。劳丹想表明：（1）如果理论选择是不完全决定的，它不必然意味着社会因素在原因上造成了对选择的进一步限制；（2）在许多情况下，当科学家在理论之间进行选择时，如果选择的境况被看成纯粹经验上的不完全决定，那么该境况是被错误地刻画了。
三
劳丹的批评并没有使布劳尔折服。在《知识与社会意向》1991年的再版序言中，布劳尔声称，强纲领过去所受到的批评不能令人信服，所以不打算改变原先的立场。布劳尔在后记中抱怨说，哲学家对强纲领的描述不准确，他们从没有注意知识社会学家精微之处。他们根本没有领会他们攻击对象的核心信条。［6］布劳尔未免夸大其词，但另一面，我们看到，社会学家确实作出了一些卓有成效的工作，但哲学家和社会学家在一系列重大问题上，特别是在根本性的合理性问题上并没有达成共识。应当指出，劳丹不是一般地反对强纲领，而是反对现行的强纲领。劳丹也不是一般地对社会学提出置疑，而是对布劳尔的元社会学提出质疑。劳丹说布劳尔的强纲领是伪科学，是因为他的强纲领仍然没有说清它自封的科学地位问题，也没有从教条主义的锁链中解脱出来。而对于至关重要的对称性论题，布劳尔也没有令人信服的阐释，不能说明它在较为合理的同时也能对付知识社会学的那些竞争的损害强纲领的方法。我们不能说劳丹的论证十全十美，但面对呼声日隆的“社会学转向”，劳丹确实保持着清醒的头脑。
劳丹希望修改对称性论题，找到一种名副其实的强纲领，使得它能够提出既大胆又得到证据有力支持的主张。这一希望并不过分。强纲领无论是单独建立在证据支持上，还是单独建立在大胆、冒险的假设上，都不能真正地“强”起来。强纲领的核心问题仍然是合理性问题。我们还没有忘记劳丹给认知社会学加上的那个紧箍咒：“要想研究科学合理性的社会背景，必须先懂得什么是合理性。”［7］劳丹实际上提出了一个很重要的问题：我们到底需要什么样的合理性？
其实，哲学家和社会学家的争论根本上源于对合理性的不同理解。要想让他们在合理性问题上达成共识，几乎是不可能的。劳丹是倾向于哲学家的（毋宁说他自己就是哲学家），给哲学家以说明信念的绝对优先权，让社会学家接受哲学家的残羹冷炙。劳丹自己的合理性模式确实有过人之处，而那些社会学家却仍在沿用过时的合理性模式论证他们的时髦的主张，难怪劳丹对他们大张挞伐。
劳丹的合理性模式探寻一条逻辑与历史相结合的中间道路，尝试在规范和描述之间，在形式和非形式之间寻找最好的立足点。确实，在新的研究方向上，劳丹获得了许多重大的成果。在劳丹以前，没有一个科学家哲学家对科学问题，特别是概念问题作出了如此深刻、详细的研究，劳丹对普遍性理论的研究也超出库恩和拉卡托斯。正是因为抓住了理论解决问题这一重要的功能，劳丹获得了一种对科学进步和科学合理性的新颖、独特的理解。
但是，劳丹的模式并非十全十美，无可挑剔。这一模式，由于其局限性，也面临种种困难。即使是劳丹在八十年代努力，也没有在总体上得以突破。劳丹的合理性理想似乎山穷水尽。我认为，劳丹模式的潜在活力不容忽视，只要打破劳丹模式的狭隘性和封闭性，就有可能建立一个更开放、更系统、更规范和更精致的合理性理论，就有可能实现科学哲学与科学知识社会学的整合。
四
无论是逻辑主义者、历史主义者，还是解题主义者，都承认“渴望之物”（desiderata，亨普尔语；库恩称之为“好的理由”）在理论比较中的重要性，但都没有引起足够的重视。渴望之物显然具有超越逻辑和历史的优越性，它能在逻辑与历史的最好结合中体现科学进步的脉搏。对渴望之物的深入研究可能导致我们对方和科学史看法的根本转变，从而对科学哲学和知识社会学的看法发生根本的转变。但是，最重要的问题是，如何定义渴望之物?是否因为渴望之物难以定义就要永远满足于一种通常意义的模糊的理解?能否在一种统一的意义上定义渴望之物?幸运的是，在劳丹关于科学进步的解题合理性模式中潜藏着解决这个关键问题的巨大契机。
作为一种探索，协调合理性的研究旨在 “拯救渴望之物”。在协调合理性模式［10］中，渴望之物就是协调力的单一模型或评估标准，我称之为“解题的方式和力度”。例如，经验协调中的一致性、过硬性、简洁性、多样性、明晰性、统一性和精确性等，概念协调中的一致性、过硬性、简洁性、明晰性、统一性、贯通性和深刻性等，背景协调中的实验、技术、思维、心理、行为等。全面刻画这样的渴望之物十分困难。但是，给每一个渴望之物下一个清楚的定义是必要的，因为规范地描述科学史需要具体的，客观的，形式化的，实际可行的机制。
理论解决经验问题的效力，可称之为“经验协调力”。经验协调力不仅关注理论是否解决了经验问题，解决的经验问题的数量和权值，还关注理论解决经验问题的方式和力度。经验协调力反映了理论与经验证据之间的冲突与协调关系。理论解决概念问题的效力，可称之为“概念协调力”。概念协调力关注理论内部的概念、观点之间的冲突和协调关系，关注理论与理论之间，理论与更广泛的科学信念之间的冲突和协调关系。这些关系在我们还没有搞清楚之前，是以“概念问题”的形式出现的。
劳丹对经验和概念两方面的考察，是对理论的一种静态考察。在这里，理论被看成一个的既成结果，因此，即使我们谈理论的变化、发展，也只是局限在理论相互间的关系中。这就形成了一个封闭的圈子，我们看不到理论如何参与一种实际的运动，并在这种运动中体现其价值。长期以来，科学哲学停留在这个圈子里，自得其乐，以致于把科学实验仅仅看作一种研究方法，而不是看作一种可操作的运动，看作实验仪器的一种相互作用，习惯于把技术看成技术理论，而不是客体的功能释放，如此等等。这种科学哲学不关心理论到底从哪里来，又要到哪里去，因而既不知道理论的源头活水，也看不到理论的终极价值。劳丹科学哲学思想的一大缺点就是没有突破这种封闭性。要突破这种封闭性，理论所牵涉的看来不仅仅是经验问题和概念问题，还应该有一个“背景”问题，有一个背景冲突与背景协调的问题。理论的“背景协调力”，即理论解决背景问题的效力，在理论评估上具有理论的经验协调力和概念协调力不可替代的重要作用，忽视了这种作用，科学合理性问题是不能得到真正解决的。
其实，在最近几十年中，“背景问题”已受到一些学者的特别关注。反经验论者约瑟夫•劳斯（joseph rouse）就把理论看成我们用来操纵和控制现象的模型，而非单纯描述和说明现象的方式，强调实践是事实显现自身于境遇（contextual）中的背景。［8］刘大椿在80年代中后期认识到，“事实上，科学不仅仅是知识体系，它是一种人类活动，这种活动在当代具有特定的结构”。［9］他把科学作为活生生的过程，作为一种特殊的人类活动来研究，同时考虑到科学活动的内在方面和它与其他人类活动的关系及其在整个人类活动中的地位，从而使得作为建构尝试的“科学活动论”形成一种富有特色的完整体系。到90年代，科学哲学研究越来越关注“科技-经济”关系研究，包括sts研究、发展战略研究、经济哲学、经济方等。这些研究后来在“科学技术是生产力”命题的推动下形成“科学-技术-经济-社会”一体化的研究方向。当然，协调合理性所讲的“背景问题”有着自身的特殊内容。
协调合理性将背景问题提到一个与经验问题和概念问题同样重要的高度，为心理的和社会的因素合法地进入科学哲学开辟了一条大道，同时也反对强纲领的激进主张，要求知识社会学退到一个恰当的位置上。所谓“社会学转向”的论证方式仍然停留在逻辑主义的合理性观点之上。将科学发展中的诸多要素中的一个看成是决定性的，这不仅得不到逻辑的证明，也得不到历史的印证。
合理性探索是对科学某个总体目标的追求，也是对科学的某些局部的不变目标的追求。科学的总体目标是消解冲突，追求协调。科学的整体目标是一些科学个体目标之和，例如经验协调力，概念协调力和背景协调力。科学的个体目标是科学目标的最小单元，例如经验简洁性，概念统一性，背景实用性等等。
科学的任一个体目标都可能存在一种形式化的表达方式，但是，这种形式化不是逻辑的“小形式”，而是反映了科学发展的内在机制、内在轨迹的“大形式”。它将表明，科学合理性仍然是形式的，而不是非形式的。科学合理性的这种大形式体现了规范和描述的最好的统一，科学哲学和知识社会学的最好统一。此外，我们不能在科学的任何单一目标之间确定较为重要的目标，确定一种处于优越地位的目标，应当赋予所有单一目标平等的地位。这是因为，所有单一目标都构成科学进步链条的一个环节，只要缺少其中一个环节，就无法对科学进步作连贯的描述，也无法尽量全面预知科学的发展方向。
因此，“社会学转向”只是一种过时的合理性理论的产物，它的时髦的外表更经不住时间的考验。社会学家和哲学家应当在一种统一的合理性范式下工作，目标一致，各尽其责。
注释
［1］［2］［3］［5］bloor，d. knowledge and social imagery, london, 1974：9、28、40、12-13.
［4］laudan，l．beyong positivi and relativi：theory,method and evidence,westeiew press,colorado, 1996：201-202.
［6］bloor，d. knowledge and social imagery, chicago,1991：163.
［7］laudan,l.progress and its problem:towards a theory of scientific growth,university of california press.berkeley,1977：222.
［8］江天骥：“西方科学哲学的新趋向”，《自然辩证法通讯》2000年第4期，第18-22页。
［9］刘大椿：《科学活动论》，出版社，1985，第10页。
［10］马雷：《进步、合理性与真理》，出版社，20xx，第237-283页。
摘 要： 恩斯特•马赫是19世纪末、20世纪初伟大的哲人科学家，他的思想直接导致了20世纪初的科学革命和哲学革命(逻辑实证论)。文章立足于对马赫原著的研究和对现实背景的考察，比较全面地论述了马赫社会哲学的各个方面：他的人道主义、和平主义、科学主义、无神论和教育思想。像马赫这样的哲人科学家，在科学上有重大建树，又对社会发展和人的自我完善充满关爱，从而成为科学文化和人文文化的承载者和缔造者。
关键词： 马赫；哲人科学家；社会哲学
abstract：mach was a great philosopher-scientist in the time between the end of l9th century and the beginning of 20th century．his ideas led directly to the scientific revolution and philosophical revolution(10gical positivi)．on the ground of studies of mach's original works and investigation of present backgrounds，this paper expounds comprehensively all aspects of mach's social philosophy: humani，pacifi，scienti ，athei，and his educational thinking. as a philosopher-scientist，mach had made outstanding achievements in the field of science；meanwhile he showed great concern to social development and human self-perfection．therefore he was regarded as the carrier and founder of scientific culture and human culture．
key words：mach；philosopher-scientist；social philosophy
马赫是一位具有人文主义精神的科学家和具有科学理性精神的思想家，是一位身体力行、勇于进行社会探索和实践的伟大战士。WWW.0519news.cOM马赫从小就对一些古怪而颠倒的社会现象迷惑不解：人们怎么能让他们自己受一个国王的统治?世间富有的人为何只是拥有财富?这种与人类休戚与共、与社会息息相关的品格和志向贯穿于马赫的整个生涯，尤其是在他功成名就、具有社会感召力和世界影响之时。他坚信科学技术对文明的促进作用，他对社会的进步和人的自我完善充满信心，他关心人类的前途和命运，他热爱真理主持正义，他拥护和平并反对军国主义、民族主义和战争。一言以蔽之，他对满腔热忱，对假恶丑疾首蹙额。路德维希公正地写道：马赫一生都受到一种根本冲动的支配，这就是光明磊落。他是大众教育和进步的斗士，当他看到真理时，他总是毫不畏惧地献身于真理。
本文将集中论述一下马赫对一些社会问题的看法，描述一下他的切实的行动。读者将不难从中看到马赫真实的、完整的形象，而且也会明白：给马赫无端罗织“反动”罪名，给马赫脸上恣意抹黑，是多么粗暴，多么没有道理。
一、马赫社会哲学的基础
马赫是一位名副其实的人道主义、和平主义和科学主义者。他的社会哲学思想深深根植于他关于社会进步、关于道德世界秩序理想的始终不渝的信念和深挚的社会理性论。马赫改良了黑格尔的乐观主义，认为即使合理的并非总是现实的，至少它通常会变成现实的：“从理论了解到实际举动的距离无论怎么远，后者终究不能够抵抗前者。” 马赫看到，在他所处的时代，物质福利“不幸地仅为某些人所拥有”，但他相信“可以期望未来的事情会变得更好—些” 。
马赫相信伦理和法律在建立社会新秩序中可以发挥重大作用。他指出：“把伦理建立在其正确性不能被检验的基础上肯定不是理性的。”例如，把一个阶层的人宣判为奴隶，而另一个阶层的人则以保护自己在这个世界上的既得利益为目的。在这样的地方，死后报应的道德对第一种人具有不可估量的安慰作用，对第二种人则是十分合乎一时需要的。然而，如果道德以事实为基础，那么它就是健康的，就像高度发达的中国人的学说那样。马赫的下述言论至今仍有现实意义：
“伦理和法律是社会文化精神的一部分，其水准越高，粗俗思想的成分被科学思想取代的也就越多。”（[3]，p. 75）
在这里，马赫不仅指明了伦理和法律对于现代社会的意义，而且也隐含着社会的进步，包括精神文明的进步。他的下述言论更是把精神文明与物质文明相提并论，甚至尤为强调精神的东西的价值以及它在公众中的传播与普及：
“文化的进步只有存在某些冒险性时才是可以想象的，从而只有通过部分地从劳累中解放出来的人才能普遍被推进。这对于物质文化和精神的东西二者都成立，精神的东西具有壮丽的性质，人们不能阻止它们传播到人类负担沉重的阶层：这些人将或迟或早地认识到真实的事态，并面对统治阶层而要求更廉价、更恰当地使用普通股权。（[3]，p.56）
二、马赫的人道主义
马赫的人道主义的最高宗旨在于，他把全人类的利益看得高于一切，倡导社会公正、平等，呼吁社会成员互助、博爱，并在坚持个人自由的原则下反对利己主义。在谈到生命进化是对不断拓展的活动领域的适应时，马赫提到人的活动范围大大扩展，以致在非洲或亚洲发生的任何事情几乎都会在他的生活中留下痕迹。他接着以诗一般的语言充满深情地写道：
“让我们看看其他人的生活，他们的欢乐，他们的痛苦，他们的幸福，他们的悲伤，有多么大的部分在我们自己身上有所反映!……其他人的生活，他们的品质，他们的意图，有多大的份额我们不是通过诗歌和音乐汲取的!虽然它们只是轻微地触动了我们情感的琴弦，但是像青少年时期的记忆在成年人的心灵上柔和地注入生机一样，我们无论如何再次部分地体验到他们的境况。”
马赫在为这段话所加的注释中进一步强调：“我们务必不要受人欺骗而设想，其他人的幸福不是我们自己的幸福的十分显著和十分基本的部分。正是公共资本，不能由个人创造，也不会随其消亡。自我的形式的和实质的限度仅对最原始的实际目标是必要的和充分的，而在广泛的概念上则是无法理解的。人类作为一个整体犹如珊瑚虫。把个体联合起来的物质的和有机的粘结剂确实有用；这些粘结剂只是妨碍运动和进化的自由。但是，终极目的即整体的精神关联通过比较丰富多彩的发展可以在更高的程度上达到，从而使自由成为可能。”（[4]，p.235）看来，马赫是决不让利己主义在人类社会中处于支配地位的，他想通过教育达到这一目标，从而使人既有个人自由，又有整体的协调。
马赫看到，科学和艺术都是社会分工和社会协作的产物。只有部分人从事物的牵挂中解脱出来，有了足够的自由和闲暇，有兴趣对与应用无关的东西进行观察和研究时，科学本身才能真正诞生并获得。像科学一样，艺术也是必需品满足的副产品。马赫写道：
“艺术和科学，任何正义和伦理观念，事实上任何较高级的智力文化，只有在社会共同体中，只有当一部分人使其他人减缓了物质牵累时才能兴盛。让‘上流社会’明确认识到他们向做工的人付出了什么!让艺术家和科学家想到，他们支配和提供的正是一笔庞大的公共的和共同获得的人类财产!”（[3]，p.61）
作为上流社会一员的马赫，对默默无闻、辛勤劳作的工农大众给以发自内心深处的尊敬和赞颂，这在当时的社会环境下是多么难能可贵! 事实上，这种人道主义的平等于博爱情操，可以追溯到马赫的青少年时代。马赫从小干过农活，学过木工，他从中懂得了“对体力劳动者应有的尊重”。马赫后来回忆说：“这种尊重体力劳动者的特点，在我和同事们的谈话中就时常表露出来。”
马赫谙熟并热爱东方文化，在他身上没有丝毫的欧洲中心主义偏见和西方人的优越感。马赫对印度文学和科学的兴趣是从了解古典印度戏剧开始，经过熟悉印度人的众神，最后被吸引到印度的数学和逻辑。他在格拉茨的一次讲演中提到“科学曾经和诗处于完全不同的关系。古代印度数学家用诗句写下他们的定理，荷花、蔷薇和丁香，美丽的风景、湖泊和山岳都在他们的问题中出现。”（[4]，p.30）马赫还把埃及文字和中国文字看作是两条有代表性的发展路线：
“书写的进一步发展能够沿着两条不同的路线进行：或者对事物的描写通过迅速简化的手写缩减为概念的约定记号，像在中文中那样；或者以描述难题的方式想起词的发音之一，图画转为记号，像在埃及的象形文字中那样。抽象地思维的倾向和为此目的谋求书写的需要导致前一种方法，而写出人的名字和一般地写出恰当名词的需要导致第二种方法，这便产生了文字手写。每一种方法都有其特殊的优点。第二种方法与十分微弱的工具有关，容易听清楚语言中的每一个的和概念的变化。第一种方法是完全于的，以致日本读者能阅读中文，而他们在上讲的是完全不同的语言。中文书写几乎是万国语，尽管它需要随每一个概念的变化而变化。”（[3]，pp.59~60）
马赫似乎对中国文化更为熟知，对中国文明更为钦慕，对中国的事情更为兴味盎然，他在自己的著作中多次提及中国的语言、文字、绘画、伦理、科技、典籍等”。他喜爱中国绘画，部分原因在于这些绘画不画阴影，这与他童年时的倾向一致。他认为中国人的伦理学说是“以事实为基础的”，是“健康的”、“高度发达的”([3], p.75)他对中国古代的计数筹板便利计算的作用评价颇高。他在1882年的著名讲演《物理研究的经济本性》的开头和结尾处分别提到了中国哲学家列子寓意深刻的名言：“故生不知死，死不知生”和“唯予与彼知而未尝生，未尝死也。”（[4]，pp. 186,213）
东方文化深刻地影响了马赫的思维方式，以致布莱克默认为：马赫的现象论和科学的“内部的”目的是“东方的”，而他的达尔文主义和科学的“外部的”目的则是“西方的”。([1], p. 293)
马赫的人道主义在他同情、支持运动的思想和实践中得到最为革命性的体现，他是一位坚定的人道主义的者。马赫之所以倾向和赞同，是因为他看到早期资本主义社会的严重弊端和工人阶级的非人状况。他期望社会公正，期望社会成员在和经济上的平等。在这方面，他的观点接近社会整体论和主义的。尽管马赫与主义者都对当时资本主义世界现存的经济和工业状况表示义愤，但马赫拒绝把有利于个人的“利己主义的”经济原因作为首要的恶棍，他似乎也不主张通过的阶级斗争来达到社会公正，而主张用非的达到目的。不管怎样，马赫对社会的未来充满信心和憧憬：
“人们不会失望，有一天人类的这一部分在正确地认识到这种状况时将联合起来，反对那些巨头和雇主，并要求对我们的公共财富进行比较有目的地、相互比较满意地使用和分配。”（[1]，p.233）
马赫的观点不光是讲在嘴上、写在纸上，他把它们切实地落实在自己的具体行动中。马赫是一位真正实践的人道主义的者。马赫长期与奥地利社会党的负责人阿德勒父子保持着密切的关系。1896年，他与社会党的工人一起，反对执政的教党对成人教育的否定，他担任集合的主席。1899年，他公开宣布，自愿把一大笔钱馈赠给成人教育联合会和社会党机关报《工人报》。1901年，半身不遂的马赫乘坐救护车以个人身份出席奥地利上议院会议，投下关键性的一票，支持把煤矿工人工时限制到9小时的法案。1902年，他作了一次坦率而成功的发言，反对执政党在萨尔茨堡建立排他性的天主教大学。1906年，马赫被工人出身的理论家狄慈根的思想所吸引，他敦促他的哲学信徒学习狄慈根的著作。1907年，马赫的活动达到高峰，他又一次坚持出席奥地利上议院会议，为的是投票赞成选举改革法案。他给报纸写了几篇文章：一篇反对种族歧视，一篇反对罗马天主教教皇关于天主教教义的新大纲，为维也纳大学学生反对市的不公正行为的运动辩护。在讲德语的国家中，马赫是支持工人阶级及其政党的为数极少的大学教授之一。马赫这样一个光明正大的，为正义和进步事业而奋斗的战士，竟被指鹿为马地斥之为“反动的哲学教授”“‘最新的’反动教授” ，这岂不是天方夜谭！
对于，马赫保持着相当清醒的头脑。他担心在未来的国家，即国家中，集权和会造成对个人和社会的侵害，“奴役也完全可能变得比在君主政体或寡头的国家更加泛滥和暴戾”。为此，他赞同有关具体的预防性措施：“多数原则的第二位的需要，受保护的的个人是根本的需要。”（[3]，p. 63）。这是马赫人道主义的思想最为人道的、最有启发意义和最富实践意义的部分。
马赫在十月革命前十多年发出的告诫，至今仍没有失去其现实意义和魅力。无独有偶，自称者的爱因斯坦，也在1949年发出同样的告诫：“还可能伴随着对个人的完全奴役!”他指出需要解决的一些极端困难的社会问题：“鉴于权力和经济权力的高度集中，怎样才有可能防止行政人员变成权力无限和傲慢自负呢?怎样才能使个利得到保障，同时对于行力能够确保有一种的平衡力量呢？”
马赫人道主义的深层底蕴也许蕴涵在他的自由而开明的人道主义的人生观中。马赫通过对“自我”的得出结论：
“自我是保存不了的。部分地由于这个认识，部分地由于害怕这个认识引起了许多极其奇怪的悲观主义的、乐观主义的、宗教的、苦行主义的和哲学的荒诞表现。人终究不能够对于心理学所得出的这个简单真理熟视无睹。这样，人就不再会以为有那么高的价值了。——自我就是在个人生存时也有很多变化，并且自我在睡眠时，在沉醉于一个直观，沉醉于一个思想时，正在最幸福时，可以部分地或完全地不复存在。于是，人们就愿意放弃个人不朽的想法，而不认为次要的东西比主要的东西有更高的价值了。这样，我们就达到一个更自由、更开明的人生观，这种人生观会排除对于其他自我的蔑视和对自己的过高估价。以这种人生观为依据的道德理想，离苦行主义者的理想同离骄横的尼采式‘超人’的理想一样远；前一种理想从生物学上看来不能为苦行主义者所坚持，随着他的死亡也就同时消失了；后一种理想是其他人所不能容忍的，而且也不希望人们容忍。”（[2]，pp.19~20）
马赫的人道主义不仅仅面对整个人类，而且也面对整个有机界乃至无机界。马赫反对滥用和浪费能源和资源，他告诫人们，地球的资源并不是无穷无尽的。马赫的下述言论也许是发出了当代的生态伦理学的先声：
“我们无法为未来科学划出一道严格而可靠的界线，但是我们能够预见．现今把人和世界分开的坚硬的墙壁将逐渐消失；人将不仅以较少的自私心和较强的同情心彼此相处，而且也将如此这般地对待整个有机体世界和所谓的无生命世界。大约两千年前，中国哲学家列子，也许就具有像这样的预感。他当时指着一堆腐朽的枯骨，对他的门徒以严谨的、精确的口吻说：‘唯予与彼知而未尝生，未尝死也。’”（[4]，p. 213）
三、马赫的和平主义
马赫终生坚持不懈地反对强权和，拥护公理与和平，是一位虔诚的和平主义者。在马赫看来，物理学中的force(力)在本体论的意义上是不存在的，社会上的force()在实践的意义上也是可以被消除的，和平能够成为自然的、充满人性的状态。在1897年发表的关于射弹的讲演中，马赫涉及到战争与和平问题。他说，在当今这个世界，为数众多的参与战争的人和沉默不语的人都断言，持久和平是一个梦，而且是一个不甚美丽的梦。我们可以把对此的判断留给深刻的人类研究者，我们也能意识到士兵极端厌恶过于漫长的和平引起的沉滞。确实，在国际关系还没有希望大大改善的情况下，中世纪的野蛮状态是不可克服的。当时处于至高无上的地位，蛮横的攻击和同样蛮横的自卫是接连不断的。但是，事态的暴虐反过来又迫使人们结束它，只是最终不得不靠大炮来发言。统治并未迅速被废除，只不过转化为其他而已。我们不必使自己沉湎于卢梭型之梦。法律问题在某种意义上将永远是强权问题。即使在每一个人作为一个原则问题都给予同样权利的美国，选举权也只是对的温和代替。在这里，马赫对严峻实的洞察可谓入木三分。尽管如此，他还是满怀信心地认为：
“然而，随着文明的进步，人们的交往将逐渐地采取比较文雅的方式，没有一个真正了解往昔的人会真诚地希望再次倒退，不管往昔在绘画和诗歌中可能被描绘得多么美妙。”（[4], p.336）
马赫接着说，虽然旧的统治还处于支配地位，但是由于它的统治正在极度地对国家智力的、道德的和物质的资源横征暴敛，在和平时期比在战争时期几乎没有减少负担，胜利者比被征服者几乎没有减少压力。因此，它必然变得越来越让人无法容忍。马赫坚信，理性、理智、道德和理想最终是不可战胜的：
“所幸的是，理性不再为那些庄重地称他们自己是上流社会的人所全部拥有。在这里，正像在每一个地方一样，罪恶本身将唤起理智的和道德的力量，这些力量注定要平息。纵使种族和民族的仇恨尽其可能地放纵，国家的交往还将扩大并变得更加密切。与把国家分开的问题相比较，要求未来人全部能力的伟大而共同的理想将会更加显著、更加有力地陆续涌现出来。”（[4], pp. 336~337）
马赫还在讲演中对战争进行了强烈的谴责。他一针见血地指出，社会统治阶层为了自己的私利，竟以高价悬赏第一个枪杀法国人的德国士兵和第一个枪杀德国人的法国士兵。这是对陷入极端困境的广大民众、广大贫苦青年工人和农民的极度蔑视，这种蔑视在德法战争中表现得异常阴森恐怖。
马赫始终对军国主义、民族主义、反犹主义、阶级偏见持否定和反对态度，他在布拉格大学任职期间忠实地实践了这一切。他从未讲过挑动民族仇恨的话，一直希望各民族能相互了解，和睦相处，他的许多好朋友都是犹太人。在马赫看来：
“阶级意识、阶级偏见、民族感情和狭隘的地方主义，对于某些目的是很重要的。可是，这种见识不是眼光广阔的科学家的特点，至少在研究的时刻不是这样。所有这些以我为中心的见识只适合于实用目的。”（[2], p. 18）
马赫的上述清醒意识，加上他善良的、慈爱的、满怀希望的心灵，使他未像当时大多数德、奥知识分子那样，染上时代病——民族狂热病。1914年8月第一次世界大战爆发后，德国知识界在军国主义分子操纵下，于同年10月发表了《告文明世界宣言》，为德国的侵略行为辩护。93位享有某种国际声望的艺术家、科学家、牧师、诗人、律师、医生、历史学家、哲学家和音乐家在宣言上签了名。 著名科学家哈伯、海克尔、能斯特、普朗克、伦琴、维恩、奥斯特瓦尔德等出于种种缘由也卷入其中。这种状况在爱因斯坦后来有些言过其实的描述中可见一斑：“德国人的罪恶，真是记载在所谓文明国家的历史中的最令人深恶痛绝的罪恶。德国知识分子——作为一个集体来看——他们的行为并不见得比暴徒好多少。”（[7], p. 265）但是，马赫在当时并未被这种甚嚣尘上的民族狂热和战争煽动所裹挟。虽然马赫只是很迟才得知战争爆发，未及对此直接加以公开评论，但是他在自己最后一部著作《文化与力学》(1915)中，谴责了“现代的金融战争”，认为它“对于后代来说，是历史上最可耻的一章。”
马赫的和平主义多少带有乌托邦的色彩，而且也具有绝对和平主义的弱点。但是，他的闪耀着理性光华的和平思想，他的爱憎分明的情感，尤其是他的积善有余的心肠和卓尔不群的行动，实在难能可贵，即使在今天也会令人肃然起敬、赞佩不已!
四、马赫的科学主义
关于“科学主义”(scienti)有一部词典 这样释义的：(1)对自然科学家来说是典型的方法和态度，或认为是自然科学家所具有的方法和态度；(2)过分信赖自然科学方法应用于所有研究领域(如在哲学、社会科学和人文科学中)的功效。第二个释义与所谓的“科学万能论”相通。其实，不论作为一个整体的科学共同体，还是稍有头脑的科学家，都不认为科学无所不能。马赫就对带有弱肉强食色彩的社会达尔文主义没有好感。这种万能论的科学主义含义，实际是外人强加给科学和科学家的。这里所指的科学主义，是指科学家对自身、对科学共同体和对作为一个整体的科学的目的、限度、思想、方法、价值、精神气质、社会功能、文化意义等等的看法，它在深度和广度上都超越了具体的科学知识和理论体系本身。这种意义上的科学主义可称为“科学论”。
马赫科学主义的核心思想在于，相信科学是文明社会的重要标志，相信科学具有神奇的威力，能推动社会文明的进步，给每一个社会成员都能带来幸福，而自身却不要求什么回报。他还以优美而畅晓的笔调写道：
“自然界具有神秘魔力的信念逐渐消逝了，起而代之的是新的信念，即相信科学不可思议的威力。科学并不像反复无常的小女妖，只把财宝投入所偏爱的少数几个人的怀抱，而是把她的财宝投入全人类的怀抱，且其慷慨与大方是任何传奇从未梦想到的!因此，她的外行赞美者把揭示感官无法看穿的自然界的无底深渊的能力归功于她，这显然是十分公正的。是的，把光明带给世界的科学能够彻底驱除神秘的黑暗和浮华的外表，她既不需要以这样的外表证明她的目的正当，也不需要以此粉饰她的明显成就。”（[4], p. 189）
马赫接着进一步强调丁科学的公有性和无私利性的特征：“科学事业相对于每—个其他行业而言，具有特殊的优越性，即没有一个人由于它的财富的积累而蒙受一丁点损失。这也是科学的赐福、科学的慷慨和科学的保全能力。”（[4], p. 198）然而，马赫并没有陶醉于科学的胜利进军之中，也没有沉溺于科学的慷慨赐福中，他在当时就清醒地意识到硬币的另一面：科学运用不周和不当也会带来负面影响，比如环境污染、资源枯竭，等等。
“当我们考虑硬币的另—面并观察—下那些维持这些交通的疾速行进的人的辛苦时，事情看来就不同了。鉴于紧张的文化生活，其他想法产生了：有轨电车的嘈杂声，工厂机器轮子的飞转声，电灯的灼热；如果我们再考虑到每小时需要燃烧的煤的数量，我们对这一切就不完全高兴了。我们正迅速地趋近这一时刻：地球在年轻时建立起来的贮藏将在老年时逐渐耗尽，那么怎么办?我们将遁入野蛮状态吗?或者那时人类将获得时代的智慧并学会当家吗?”（[3], p. 58）
马赫对此没有作出直接的回答，但是，从马赫的一贯思想来看，他是坚决抵制反科学主义者叫嚷的回到“田园诗般的”农业社会或原始社会的。与这种倒行逆施的行为相反，马赫坚信“人类将获得时代的智慧”，以日趋完善的“社会文化技术”和更加发达的科学来减小和防止有关弊端。
作为—位关心社会问题和科学后果的哲人科学家，马赫有着义不容辞的社会责任感。他在关于射弹的讲演中说：
“射击要在尽可能短的时间内，相互在对方身上穿尽可能多的弹孔——并非总是出于可原谅的目的和鹄的，这似乎导致了现代人的庄严责任；现代人尽管歧见纷纭，目的截然不同，但是同样受到下述神圣义务的约束：要使这些弹孔尽可能地小，如果造成了弹孔，则要尽可能快地止住伤口并使之治愈。”（[4], pp. 309~310）
就是在这篇充满和平主义和人道主义思想的讲演中，马赫再次提醒科学家在进行科学研究和实验时，时刻不要忘记他们的成果所可能导致的可怕应用，不要忘记他们肩负的神圣而重大的社会责任：“凡是有机会仔细察看枪炮和射弹的惊人的完善、威力和精确性的人，都不得不承认，高水平的技术成就和科学成就在这些对象中找到了它们的体现。我们可能完全沉溺于这种印象，以致片刻忘却它们服务的可怖目的.”([4], p. 335)
关于科学与社会的关系，马赫认为二者的作用是交互的。虽说科学的“实用性”在某种程度上仅仅是产生科学的智力斗争的伴随物，但是没有一个人低估科学的实用性。不过，科学并非仅仅对实际的人有用，“科学的影响渗透在我们的所有事务、我们的整个生活中；科学的观念处处都是决定性的”。另—方面，科学是劳动分工和社会组织的产物。同时，已成立的科学业不是个人的事情，它只有作为社会的事业才能生存。因此，与社会脱离的、完全沉浸在他的思维中的探索者也许在生物学意义上是无法生存的病态现象的人；即使最伟大的人物与其说是为科学而出生，还不如说是为生存而出生。然而，按照其内在冲动行动的人却乐于为观念而做出牺牲，而不是力求提高他们的物质福利。这些人往往被视为傻瓜。马赫断然不同，他认为这只不过是实利主义的市侩的浅薄之见。
关于科学和宗教神学的关系问题，马赫认为这是一个需要认真考察的错综复杂的问题，不是简单地想当然就能说明的。他说：
“如果我们进入德国客厅，听到人们讲某人十分虔诚地信奉宗教，却没有道出名字，我们可能想象，被议论的是枢密顾问官x或y绅士；我们几乎不会想到是我们相识的科学家。”（[1], p. 541）
马赫依据科学史的考察指出，我们的确有教会反对科学和进步的长篇罪行录。在科学与神学的冲突中，教会如此自私、如此、如此残酷地使用了世俗社会从未有过的卑鄙手段。但是，另一方面，在教会的“高尚的殉道者的队伍”中，也有不少不亚于伽利略和布鲁诺这样的杰出人物。最大的错误也许是假定：“科学的战争”一语是对宗教一般历史态度的正确描述；对智力发展的唯一压制来自教士，如果他们不插手的话，那么成长的科学便会以惊人的速度发展。
马赫揭示出，在宗教几乎是唯一的教育和唯一的世界理论的文明阶段，为数众多的宗教物理学家的出现本是极其自然的事情。每一个无偏见的人都必须承认，力学科学发生和发展的时代，是神学思想占统治地位的时代，神学问题由每件事情引起，并更改每一事物，力学也因此而染上神学色彩。欧拉在最小作用原理中坚持神学观点，认为显示最大和最小的东西是造物主的手工作品。物质量不变、运动量不变、功和能不灭等支配近代物理学的概念，都是在神学观念的影响下产生的，它们只不过是与造物主的永恒性相协调的过程。在整个16和17世纪，乃至到18世纪，探索者占支配地位的倾向是在所有物理学定律中发现造物主的某种特定显示和杰作。直到拉格朗日，才彻底与神学的和形而上学的思辨决裂。他指出，神学具有靠不住的、与科学不相关的本性。就这样，神学和科学是知识的两个不同分支的思想，从它最初在哥白尼思想中萌芽到拉格朗日最终把二者截然分开，几乎花了两百多年时间才得以明晰。马赫关于科学和宗教的历史的观点是客观的、公正的，它比那些把宗教简单地视为科学死敌的片面观点要有见地得多。但是，马赫并不笃信宗教，就在同一处谈到光沿最小光程传播时这样写道：“如果我们在造物主的智慧中去寻找理由，那么我们就抛弃了这个现象的一切未来的知识。”（[1], p. 554）
关于科学探索的动机，马赫不仅给出了生物学意义的解释(物质生存和解除理智烦恼的需要)，而且也指出，有意识地探寻真理是科学探索者的强大动力和重要动机。在马赫的心目中，“比诗更崇高、更宏伟、更浪漫的是真理和实在”，“真正的探索者无论在乡间小道上漫步，还是在大城市街道上徜徉，都处处寻求真理。”([4], pp.281, 63)
马赫对真理的热爱和向往跃然纸上!马赫明白，真理并非是一蹴而就、唾手可得的；“为了达到真理，需要许多著名思想家整整一个世纪的工作.”([4], p. 281)这除了要与所研究的自然界和问题本身斗争外，还要与探索者自己头脑中残存的根深蒂固的旧观念作斗争。马赫向探索者敲响警钟：“在他的观念的转变中，最艰难的战斗是与他自己作斗争。”([4], p. 63)
作为一位启蒙哲学家和自由思想家，马赫敢于革故鼎新、标新立异，但是他也深知其中的甘苦。他以审慎的科学态度写出了值得每一个真理探求者深思的劝戒：
“亚里士多德说过：‘所有事物中最美妙的是知识。’他是对的。但是，如果你去设想，新观点的发表都产生无限的美妙，那么你就会铸成大错。没有一个人因用新观点扰乱他的同胞而不受惩罚。擅自变革关于任何问题的流行的思维方式，不是一项令人愉快的任务，尤其不是一项容易的任务。提出新观点的人们完全知道，严重的困难耸立在他们的道路上。人们应以诚实的、值得赞扬的热忱去着手探索不适合于他们的一切。”（[4], pp. 296~297）
五、马赫的无神论和教育思想
马赫从小就对宗教没有好感，后来他成为一位坚定的无神论者和战斗的反教权主义者。马赫哲学坚持以观察和经验为证的原则，它必然是反形而上学和反神学的。尤其是，马赫认为，如果根本不存在“我”或个体的灵魂，那么显然就不会有个人死后灵魂的拯救或幸存；也就是说，死亡本身只不过是关系的变更或要素的分解和重新组合。没有上帝，也没有与上帝有关的“现象”。在当时的社会环境，马赫出于实际的理由通常对此保持缄默，只是在与朋友的通信中才直抒己见，或者偶尔从侧面提及他的反宗教神学的观点。马赫的反宗教观点在他的《力学》的字里行间得以显现：
“对于唯灵论者和对于地狱的安放位置左右为难的神学家来说，第四维空间是非常合乎时宜的发现。唯灵论者就是这样利用第四维的。……要从一个有限的封闭空间出来而不通过其界面，则只有通过四维空间才是可能的。甚至变戏法的人从前在三维空间里无害地表演的戏法，现在也被第四维罩上了一道新的光环。……我自己甚至在黎曼的论文发表之前，就把多维空间视为数学物理学的帮助。但是，我希望没有人会利用我在这个问题上所想、所说和所写的东西作为捏造鬼神故事的基础。”（[1], pp. 390~391）
不过，马赫在反对宗教和神学的同时，叶尊重、宽容他人的信仰。
马赫不仅在言论上，而且在行动上是教权主义的敌人。1912年，他挺身而出反对教会反动派企图在奥地利建立“自由天主教大学”。1907年，他撰文反对罗马教皇颁布的教义大纲。1910年他为《一元论者》杂志写了作为讣告用的小传，为的是在“涅槃”之前，对奥地利的宗教反动时代不能无言。1912年，他参与了奥斯特瓦尔德领导的“退出教会者委员会”发起的脱离教会运动，他是在脱离教会宣言上签名的第一个也是唯一的维也纳大学教授，他对被教会视为眼中钉的无神论者海克尔和奥斯特瓦尔德深表钦佩和敬意。就是这样一位被柏林某教授称之为“比十足的无神有过之而无不及”的反宗教神学的斗士，其思想竟被斥之为“不仅栖身于信仰主义的羽翼下而且还达到了信仰主义的思潮”，“是隐蔽起来的、修饰过的鬼神之说”，“把自然科学给信仰主义”（[6]， pp. 223,184,356）。这种指皂为白的做法实在令瞠目结舌。
马赫反对宗教，但却有着相当明显的佛教意识。马赫早年就表现出佛教对动物的生命和情感的尊重。他的佛教意识首次在1875年出版的《动觉理论大纲》中透露出来，他在书中反对活体解剖的科学必要性。马赫的佛教意识的强烈表述是在他1913年为奥斯特瓦尔德所写的未发表的自传片断中：
“我既已认识到康德的“物自体”是无意义之物，也就必须把“不变的自我”看作一种幻象。当摆脱了那使人烦恼的种种人格不朽的荒唐思想并且看到自己被引导着领悟了佛教观念时，我所感到的幸福几乎是难以言说的，这种幸福是欧洲人很少享受过的。自我不是不变的，而是在生命的过程中极其缓慢地变化着，在经过缓慢发展之后，遂在死亡中全然消失。有了自我的连续性，才可能有名人和小市民；它可能带着或大或小的改变而在每一后裔中得到重生。这并不否弃佛教思想的真谛。”（[5], pp. 79~80）
在马赫晚年的通信和论著中，多次涉及到对“涅槃”(nirvana)的探讨，而很少提及教的术语“天国”(heaven)。马赫倾向于佛教思想是一个毋庸置疑的事实。
马赫倾向佛教的原因是多方面的。从客观上讲，他受到他的朋友卡鲁斯这位佛和佛教学者的影响；在二儿子海因里希博士年仅20岁自杀给他以极其沉重的打击后，他也许从佛教中找到了某种精神解脱；对第一次世界大战前后猖蹶的军国主义和民族主义的愤懑，使他对佛教的和平思想和普济众生的情怀不免崇尚。从主观上讲，他早年的自发的生命伦理意识，他对东方文明的景仰和对东方文化的挚爱，也为他倾向佛教提供了契机。值得一提的是，他的要素一元论和现象论，他的“力”和“自我”非存在哲学，他的因果概念，他的反形而上学，尤其是他的和平主义和人道主义思想情怀，与佛教哲学的世界观和人生观，诸如心物不二、万有因果、无我学说、非观念、四无量心——慈无量心(思如何予众生以快乐)、悲无量心(思如何拯救众生脱离苦难)、喜无量心(见众生离苦得乐而喜)和舍无量心(对众生一视同仁)等等都是共鸣的或相通的。
但是，马赫并不是佛教的虔诚信仰者，更不是佛。作为哲学家的马赫部分接受了佛教的认识论、本体论和伦理学学说，但是对于佛教中的神秘主义、厌世主义、苦行主义、禁欲主义、无所作为等因素，马赫是断然否弃的。他不能接受佛教关于生活中的“不幸”比“幸福”占压倒优势的主张，他不认为生活中的不幸不可避免，他不赞同佛教用消灭意欲的办法解决问题，他相信用积极的或科学的手段可以解决人的问题，并提倡一种自由、开明的人生观。马赫摒弃了佛教学说的糟粕，汲取了佛教学说的精华——佛的智慧和佛的良心——戈姆佩尔茨也许正是在这种意义上称马赫是“科学之佛” 的。
19世纪中叶，随着工业革命和思想的兴起，在整个欧洲和美国激起了教育改革的要求。然而，职业教育家和旧教育制度的捍卫者立足于传统的道德和文明的价值基础，极力维护文科中学的现状。德国教育改革的领导者保尔森(f．paulsen)向教育体制挑战，揭示了希腊语和拉丁语训练的“人文论据”的起源，他的《学习训练史》(1885)成为教育改革的理论基础。但是，改革进展步履艰难。直到1900年，新的实科中学毕业生人数仍不到20％。在这个时期，马赫地提出了与保尔森类似的思想，并与奥斯特瓦尔德结伴，为推动德、奥教育改革而呼号。1886年，在德国多特蒙德的讲演中，马赫并不是不分清红皂白地要求为科学而牺牲古典语言的训练。他说，拉丁语教育是由罗马教会与教一起引入的，它长期以来也是学者的语言。拉丁语后来不再作为交流的媒介，并不是它无力容纳科学发展过程中的新观念和新概念——它表达起来也很方便，而是由于贵族的影响。因为贵族需要通过比拉丁语较少使人厌烦的媒介享用文学和科学成果。古典语言的教育曾经是自由的、高级的、理想的教育，因为它在当时是唯一的教育。在今天，它对于直接与古代文明有关的专业人员来说也还是必要的，如法学家、神学家、语言学家、历史学家，并且一般而言对于少数不得不在古典著作和文献中查找资料的人也是必要的。但是对一般并非与之有关的人而言，花8年或10年时间学习古典语言是得不偿失的，是毫无必要的，是把非本质的和偶然的外表看得比实质内容还要高，以从古典著作中获取文字财富，获取经验和判断，获取再创造、启发和理智愉悦的丰富源泉为理由，要求他们苦读古代语言是站不住脚的。因为他们同样可以从良好的译文中获得这一切。
马赫的教育思想虽说未成体系，但还是比较丰富且相当有见地的。在马赫看来，教育的主要目的像科学和人类活动的目的一样，是以尽可能经济的方式有助于满足人的生物学需要。所谓人的生物学需要，马赫的意思是指在集体意义上最有利人类种族在道德和文明水平上的幸福与进步。教育的特殊目的只不过是保全经验，即教育提供了一种迅速而有效的学习和交流方式，以学会许多人现在知道的东西和前世人们过去知道的东西。这样一来，我们就不必仅仅借助自己有限的、耗时的个人经验、试验和错误来学习。
马赫通过他童年时代的经历和他的“无意识记忆”信念得出结论，对儿童进行早期教育是不妥当的，甚至是有害的。儿童缺少成功的可能会转而使他抗拒某种类型的学习，就像他小时讨厌学习希腊语和拉丁语一样，或者他学习的东西可能消灭、弄混他通过本能知道的东西。马赫反对儿童玩具，尤其是精心制作的商品化玩具。玩具使儿童在构造事物时变得笨拙、踌躇，延误儿童向成人发展。美丽的童话也是如此，它们导致白日梦，使儿童把幻想与现实混同起来，干扰通向因果进路的发展。马赫的这些观点与当今流行的观点和作法截然不同，到底哪个有理，恐怕一时难以说清。
关于传授教育的方法，马赫认为最经济的方式是间接的方式。直接教科学的最终结果即概念、公式、数学方程和函数不是最经济的，不应该把它们教条式地引入。概念应从事实中提出，抽象应从材料中抽取，要从形象的例子和富于想像力的演示开始训练，逐渐进入该科目的历史描述。只有当学生在具体的和历史的发展中把握了问题，他才能理解该问题的普遍的和抽象的解答。换句话说，最经济的教育和学习方式应该从不经济的理解（即“图像”和“历史”）开始，在渐进的过程中达到顶点，即用数学函数描述感觉经验。
马赫积极倡导以历史方式教科学，尤其是对初学者。要向他们讲清早期科学家思想的形成和推进，为的是阐明近代理论的逻辑发展。他不是要求教特定科学家的特定行为或思想，他也不是过分对理论的实际历史发展感兴趣。马赫把历史注入教学的主要目的是使当代科学更容易理解，而不是使过去的科学更可以理解——这与历史研究的目的截然不同。马赫充分肯定了“历史方法在教学中的价值”。他这样说：“即使人们从历史中学到的是观点的可变性，那么这也是非常珍贵的”。“对于自然研究者来说，存在着一种特殊的、标准的教育，这就是了解他的科学的历史发展。”
马赫坚决反对通过加大学习任务，延长学习时间的作法搞教学。他指出，思想不能通过堆积材料和增加教育时间，也不能通过任何种类的戒律来困扰，思想必须自然地、自愿地成长。而且，思想在一个人的头脑的聚集不能超过某一限度，就像一块田地的产量不能超过某一限度一样。对有用的教育来说，必需的内容的数量是很少的。马赫主张大大削减低年级古典课程和科学课程的内容，显著缩短课时和压缩课外作业。他不赞同许多教师的看法：儿童一天学习10小时并不太多。他提请人们注意：教和学不是在长时期内能够机械地继续下去的例行公事。即使是例行公事，最终也会感到劳累。撇开过度学习对身体有害不谈，它对精神来说肯定糟糕透顶。
马赫之所以持有这样的看法，在于他深知，教育主要不是积累实证知识，而是训练智力。这一思想也许是马赫教育思想中最富有启发意义和现实意义的部分。请听马赫是怎么讲的：
“如果我们的年轻人不是以迟钝的和枯竭的精神进入大学，如果他们在预备学校没有丢掉他们应该在那里集聚的生气勃勃的精力，那么情况就会大不一样。……我不知道有比学得大多的可怜人更烦恼的事了。他们的思想沿着同一路线周而复始地在名词、原理和公式后面小心翼翼地蹒跚而行，却没有健全的、强有力的判断能力；假如他们一无所学，各种判断能力也许还会成长呢。他们获得的是柔弱得无法提供真正支撑的思想蜘蛛网，但却错综复杂得足以产生混乱。……在这里，问题更多的不是实证知识的积累问题，而是智力的训练问题。所有分支都应在学校处理，严格相同的学习应在所有学校追求，这似乎也是不必要的。”（[4], pp. 367~369）
为了达到训练智力的目的，马赫认为要给学生和教师以显著的自由。他说，一致对于土兵来说是极好的，但一致并不适用于头脑。因此，强制性的教学内容不应超过某一限度，尤其是对于高年级应该设想不同的形式，要注意为未来的职业提供真正有用的准备，而不应把模式仅仅限定在律师、部长和语文学家的需要上。学校的功能往往最适合于按部就班训练的人，因而要防止把那些不善于循规蹈矩的有特殊才能的人从竞争中排挤出去。马赫强调：“必须引入一定量的学习选择的自由”([4], p. 369)，“谨防过于僵化的程式！”([3], p. 62)当然，他也意识到，真正的自由教育无疑是十分罕见的。要在任何时候给“自由”教育下一个人人满意的定义也是十分困难的；而要下一个一百年内都成立的定义，就更为困难了。事实上，教育的理想变化多端。在这方面，爱因斯坦的看法与马赫不谋而合：“发展思考和判断的一般能力，应该始终放在首位，而不应把获得专业知识放在首位。”([7], p. 147)“自由行动和自我负责的教育，比起那种依赖训练、外界权威和追求名利的教育来是多么优越呀。” 这是心灵的神交，这是思想的共鸣，这是智慧的汇流。
在马赫的社会哲学和社会实践中，处处闪耀着理性的光华，时时洋溢着实践的，“纯真的爱”和“天赋的善” 珠联璧合、相得益彰。但是，则莫名其妙地指责说：“……马赫在社会学中的漫游，可以归结为市侩的无限愚蠢，他们在‘新的’‘经验批判主义的’体系和术语的掩饰下沾沾自喜地散布陈词滥调。浮夸的言辞、牵强的三段论、精巧的经院哲学，一句话，无论在认识论上和社会学上，都是一路货色，都是在同样诱人的幌子掩盖着同样反动的内容。”（[6], p. 328）只要读者把这些责骂与马赫的言论和思想稍加对照，就不难看出，在“沾沾自喜”之时写下的这样的“浮夸的言辞”，显得多么苍白，多么乏力！
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师里克认为，“纯真的爱”和“天赋的善”是“人类发纯粹感情中所共有的”。参见洪谦：《维也纳学派哲学》，：商务印书馆，1989年第1版，第149页。
摘 要：本文简要论述了爱因斯坦的社会哲学的四个方面：开放的世界主义，战斗的和平主义，自由的主义，人道的。像爱因斯坦这样在科学上有开创性贡献，在社会问题上又如此有道德心和责任感，在历史上难觅第二人。爱因斯坦不愧为真正的知识分子的楷模。
作为一位卓著的哲人科学家，爱因斯坦具有丰富而新颖的科学思想(统一性，对称性，相对性，几何化；探索性的演绎法，逻辑简单性原则，准美学原则，形象思维)和科学哲学思想(温和经验论，基础约定论，意义整体论，科学理性论，纲领实在论)；作为一位伟大的思想家，爱因斯坦还就广泛的社会问题和人生问题发表了许多文章，其数量并不少于他的科学论著，从而形成了他的见解独到的社会哲学和人生哲学。爱因斯坦之所以要分出部分宝贵的时间用于科学之外的思考，是因为他深知，科学技术的成就“既不能从本质上多少减轻那些落在人们身上的苦难，也不能使人的行为高尚起来。” 其次，热爱人类，珍视生命，尊重文化，崇尚理性，主持公道，维护正义的天性也不时激励他、促使他这样做。最后，在于他的十分强烈的激浊扬清的社会责任感：他希望社会更健全，人类更完美；他觉得对社会上的丑恶现象保持沉默就是“犯同谋罪” 。
爱因斯坦的社会哲学内容极为丰富，极富启发意义。他的开放的世界主义，战斗的和平主义、自由的主义、人道的，以及他的远见卓识的科学观、别具只眼的教育观、独树一帜的宗教观，至今仍焕发着理性的光华和理想的感召力，从而可以成为当今世界谱写和平与发展主旋律的美妙音符。
1．开放的世界主义
爱因斯坦倡导世界主义和国际主义。WWw.0519news.CoM他对国际主义的解释是：“国际主义意味着国家之间的合理性的关系，民族之间的健全的联合和理解，在不干涉民族习俗的情况下为相互促进而彼此合作” 。在他看来，源于传统的和惯例的影响的国家特征并不与国际主义矛盾，而国际主义包含着文明人的共同理智因素。 他多次号召科学家拥护国际主义事业，强调培育年轻人的国际主义精神。爱因斯坦所谓的“国际主义”是与下述的“世界主义”相通的。
爱因斯坦虽然对“世界主义”一词没有直接下定义，但是他用自己的言行表明，他总是站在全世界和全人类的立场来观察问题和处理问题，处处为人的长远利益、根本福祉和终极价值着想，憧憬建立一个和平、、自由、幸福的世界秩序和美好社会。事实上，爱因斯坦从一战时起就成为一位名副其实的世界主义者或世界公民，他从来也没有把自己同任何一个特定的国家联系在一起 。
爱因斯坦认为，人具有“现在被民族自我中心主义推入幕后的崇高的共同情感，为此人的价值具有于和国界的有效性” 。因此，他吁请人们增强对邻人的理解，公正地处理事务，乐于帮助同胞。关于世界主义与国家的关系，爱因斯坦的观点是“人类的福祉必须高于对自己国家的忠诚——事实上必须高于任何事物和一切事物。”([3]，p．142)“每一个国家的利益都必须服从更广泛的共同体的利益。”([6]，p．79)爱因斯坦世界主义的具体体现就是他始终如一倡导建立的超国家的维护世界和平的组织——世界或世界联邦。当然，他也注意到，世界弄不好也会变成统治，为此他提出了诸多预防措施。
对于世界主义的对立面民族主义或国家主义(nationali)，爱因斯坦持针锋相对的反对态度。他一针见血地指出，“民族虚荣心和妒忌心”是欧洲历史上邪恶的遗传病”([3]，p．151)，“民族的自负和妄自尊大妨碍了悔罪之心的产生” ；“为盲目的仇恨所支持的夸大的民族主义”是“我们时代的致命的疾病”([2]，p．152)广民族主义是一种幼稚病，它是人类的麻疹” 。爱因斯坦看到民族主义这种痼疾的危害和恶果是相当严重的：“思想狭隘的民族主义处处使国际精神处于危险之中。”([6]，p．93)“倘若民族主义的愤怒情绪进一步将我们吞没，我们就注定要灭亡。” 他进而认为，种族灵魂的这种病症和精神错乱无法用海洋和国界来防止，必须下决心从个人自身克服作起，从而使每一个人摆脱民族利己主义和阶级利己主义。
爱因斯坦在反对狭隘民族主义的同时，也坚决反对民族和种族歧视，同情和支持被的弱小民族争取解放和自由平等的正义斗争。他对美国黑人的悲惨状况尤为关注，大力抨击歧视黑人的传统偏见是可悲的和不光彩的。他对备受侵略和苦难的中国也怀有兄弟般的情谊，在“九一八”事变和“七君子”事件中都发出了正义的呼声，对在香港和上海亲眼目睹的奴隶般的中国劳苦大众深表关注和同情 。
爱因斯坦坚定地反对国家崇拜和极端的国家主义。他反复强调：“没有余地要把国家和阶级奉为神圣，更不要说把个人奉为神圣了”([2]，p. 175)。国家至上的概念正是煽起战争的强烈因索，很少有人能够逃脱这种“新式偶像”的煽动力量；这种煽动导致的领土问题和权力之争，“尽管已是陈腐的东西，但仍然压倒了共同幸福和正义的基本要求”([2]，pp．232，261，206)。他这样揭穿国家主义的漂亮外衣：“国家主义是对军国主义和侵略的理想主义诠释”，“却起了一个有感染力的、但却被误用了的名字——爱国主义。在刚刚过去的一个世纪中，这种虚假的偶像产生了不幸的、极其有害的影响。”([3]，pp，414，323，209)在看待国家与个人的关系问题上，充分显露了爱因斯坦的人道情怀。他说：真正可贵的不是上的国家，而是有创造性的、有感情的个人，是人格。([2]，p．44)国家不是目的，国家不仅是而且应该是它的公民手中的工具([5]，pp．78~79)。
爱因斯坦更是旗帜鲜明地反对国家主义的极端即沙文主义。他一语中的：国家主义和沙文主义是世界上诸多罪恶的渊薮，而沙文主义极易从国家主义的病体中滋生。他谴责德国人用脊髓置换了脑髓，用代替了理性，必须为大负责并应受到惩罚。作为一个犹太人，他对犹太性和犹太复国主义的态度，也体现了他的世界主义和反民族主义立场，以及主持正义、株守公道、襟怀坦白的品格。
2. 战斗的和平主义
从1914年签署第一个反战声明，到1955年签署罗素-爱因斯坦废止战争宣言，爱因斯坦为反对战争、争取和平奔走呼号，殚精竭力，奋斗了整个一生。在他的心目中，“人与人之间的善良意愿和地球上的和平”是“一切事业中，最伟大的事业”([3]，p，176)，保卫和平这一对人类来说生死攸关的事情是一个“伦理公设”，是每一个有良心的人都不能逃避的“道德责任”([7]，p．106)。爱因斯坦不是通过乞求、退缩，幻想强权恩赐和平，而是通过唤醒民众，奋起抗争，全力以赴地争取和平。诚如他本人所说：“我不仅是和平主义者，而且是一个战斗的和平主义者。我愿为和平而斗争。”([9]，p 175)
爱因斯坦一生的和平活动分为三个时期：一战爆发到纳粹窃权(1914~1933)，纳粹窃权到二战(1933~1945)，二战之后直至他逝世(1945~1955)。在第一个时期，他积极从事公开的和秘密的反战活动，号召拒服兵役，战后为恢复各国之间的相互谅解四处奔走，参与国际知识分子合作委员会。在第二个时期，他告别绝对和平主义，呼吁爱好和平的提高警懦，防止纳粹的进攻，并挺身而出反对德国主义和主义，反对英国的绥靖主义和美国的孤立主义。在第三个时期，他为根除战争加紧倡导世界的建立，大力反对冷战和核战争威胁，反对美国国内的。
爱因斯坦反对战争、渴望和平的思想不是通过复杂的推理过程，而是通过对战争的恐怖、残暴以及它在物质上和精神上引起的毁灭和创伤的深切感受和强烈憎恶而径直地达到的。因此可以说，他的和干主义思想在某种程度上是本能的。不过，在这种憎恶战争本能的背后，也有某种深厚的思想底蕴，而且二者往往是交织在一起的。他多次谴责战争是“可耻和卑劣”的，是“最邪恶的行为”，它“严重危害世界文明的真正幸存”，是“原始时代的残酷而野蛮的遗风”([7]，p．254)。
爱因斯坦曾经对汤川秀树说过：“我自己也是东方人。”这也许不仅仅是地理概念上的，恐怕更多地是就思想基础而言的。在爱因斯坦的和平主义思想中，我们不难发现儒家的仁爱平和、佛教的非和四无量心的影子，尤其是犹太教和犹太人传统中的上帝之爱、生命神圣、十诫律法、和平和非等，作为遗传基因已根植在他的心灵深处。
坚持生命神圣和珍爱文化价值是爱因斯坦反战的两个主要情感源泉和思想基础，此外，对自由的崇尚，对宇宙规律的敬畏，也增强了他反战卫和的责任感和使命感。因为战争危害人的自由，引起道德沦丧，人在战争中的堕落行为亵渎了庄严的宇宙规律，千百万人的任性与自然进程格格不入。考虑到纳粹德国咄咄逼人的侵略野心和除恶的国际环境，爱因斯坦具有改变自己主张的道义力量和道德勇气，也具有固守原则的坚定性和变换策略的灵活性。1933年，他放弃了拒服兵役和绝对反战的斗争策略，为此受到一些反战团体和个人的误解乃至攻击。
爱固斯坦深思了战争的经济和根源，并从人的本性上进行了探讨。在此基础上，他提出废除战争、走和平之路的构想和行动。这就是，大张旗鼓地反对滋生战争温床、煽动侵略气焰、恶化国际气氛和毒害人们心灵的军国主义、主义、绥靖主义、孤立主义，大声疾呼，唤起社会的道义力量和人们的常识与良心；用和平主义思想教育青少年和广大民众，在人们心中永远播下和平的种子；采取各种必要的措施和具体的行动，以减少或根除爆发战争的可能性。
二战以后，随着冷战格局的出现和核武器这一达摩克利斯剑的高悬，爱因斯坦从维护和平大局和拯救人类免遭毁灭的目的出发，大力倡导新思维，并将其付诸坚决的、创造性的行动。这些新思维包括：坚决反对重新武装德国；时刻警惕冷战幽灵的存在；要和平，不要原子战争；必须制止美、苏的军备竞赛；和平共处应成为一切行动的指导思想。
3．自由的主义
爱因斯坦是一位身体力行、彻头彻尾的主义者。他说：“我的理想是主义。”([2]，p．43)“我是一个信念十足的主义者。”([5]，p．71)而且，爱因斯坦的主义思想之特点是以自由为本位和取向的，因此可称其为自由的主义。与此同时，他的(主义)不仅仅是理想的和观念的，也是现实的和实践的。因为他深知：“如果没有一批愿意为自己的信念抛头颅洒热血、具有强烈社会意识和正义感的男女勇士，那么人类社会就会陷于停滞，甚至倒退。”([5]，p．75)
在爱因斯坦看来，就是“在法律占优势的面前，存在着公民自由、宽容和全体公民的平等。公民自由意味着用言论和文字表达自己信念的自由；宽容意味着尊重他人的信念，而不管这些信念是什么。”([3]，p．282)他还特别强调，学术自由以及保护少数民族和宗教少数派，构成了的基础。使这一真理保持生命力，认清个利神圣不可侵犯的重要性，是教育的最重要任务。他也表明，每一个公民都有责任尽其所能地表白他的观点。如果有才智、有能力的公民忽视这种责任，那么健康的就不可能成功。([3]，pp．374，435)尤其是，他也认清了既不是目的，也不是万能的：“的形式本身不能自动地解决问题；但它为那些问题的解决提供了有用的框架。一切最后都取决于公民的品质和道德品质。”([2]，p．264)
爱因斯坦在崇尚和争取的同时，也无情地抨击和反对专制、极权和。他在1930年说：“在我看来，强迫的专制制度很快就会腐化堕落。因为招引来的总是一些品质低劣的人，而且我相信，天才的暴君总是由无赖来继承，这是一条千古不易的规律。”([2]，p，44)他进而揭示出：“专制的本质不仅在于一个实际上拥有无限权势的人把握权力这个事实，而且在于社会本身变成奴役个人的工具。”((3)，p，321)专制的者企图把社会的基础放在权威、盲目服从强迫之上，极力破坏传统和人道精神，大肆推行国家主义、不宽容以及对个人实行和经济。([2]，pp．167，175)他也对极权者和权欲熏心者大加抨击：“开启权力之路所需的特质正是那些把生活变成地狱的特质。”([9]，p．65)他对“征服珍贵的人的价值”痛心疾首，认为这是“我们时代令人发指的不幸”([3]，p．411)。但是，他坚信，极权者和者的谎言、和终究是要失败的，有朝一日那些无法形容的滔天罪行都将受到惩罚。但是，所有的那些痛苦，所有的那些绝望，所有的那些毫无道理地戕害的生命——所有这一切都是永远无法弥补的了。([5]，p．71)爱因斯坦爱憎分明的情感以及对人的价值和尊严之珍重，由此可见一斑。在爱因斯坦的思想中，渗透了勇敢的自由精神——他是心灵最自由的人。在他看来，自由是这样一种社会条件：一个人不会因为他发表了关于知识的一般的和特殊的问题的意见和主张而遭受危险或者严重的。这首先必须由法律来保证，但也要有宽容精神。除了这种外在的自由外，还有精神上的内在的自由：在思想上不受权威和社会偏见的束缚，也不受一般违背哲理的常规和习惯的束缚。([2]，p．180)按照爱因斯坦的一贯看法，“一个天生自由和严谨的人固然可以被消灭，但是这样的人决不可能被奴役，或者被当作一个盲目的工具听任使唤。”为了求得自由和性，他说他宁可作管子工或沿街叫卖的小贩去谋生，也不作什么科学家、学者和教师。([2]，pp. 292，325)他一针见血地揭示出：在任何国家，只要他的公民被迫交出了出版、言论、和教学自由这些权利中的任何一个，就不应该把这样的国家视为文明国家，而只不过是一个具有臣民的国家。([3]，p．274)爱因斯坦呼吁通过增强个人的道德感和责任感为人类的和自由事业做出贡献。
4．人道的
爱因斯坦自称、也被学术共同体看作是者。他在1918年就公开支持德国工人和士兵的11月革命和魏玛共和国的成立，对一年前爆发的十月革命，他也表示同情和理解，对于和也怀有尊敬之情。但是，当他看到魏玛共和国后来没有履行它的伟大承诺时，当他对和苏联国内状况显露担忧和不满时，他确实感到十分失望。但是，他对和的信念从未动摇和改变，这种信念在1949年5月发表的“为什么要?”达到。不过，他肯定觉得苏联的并不是他心目中的：“就我实际所理解的而官，今天那儿也不存在。”([9]，p．153)因为爱因斯坦的是人道的。
爱因斯坦的人道的来源于犹太人的传统和犹太复国主义的思想和实践，难怪他说：“的要求多半是由犹太人提出来的，这决不是偶然的。”([2]，p．104)犹太复国主义领导人和理论家大都具有民族主义和思想，爱因斯坦抵制了民族主义，而接受了。他去过巴勒斯坦，对具有人道主义和性质的犹太移民的“基布兹”和“莫夏夫”组织和社区大加称赞，这显然有助于加深他对的信念。他也受到德国和欧洲的思潮和社会党人的影响，以及等人学说的直接或间接影响。一些有倾向的思想家的影响也值得引起注意，如波佩尔-林科伊斯、萧伯纳、马赫等。在维也纳学派和爱因斯坦之间，似乎也存在相互影响的问题，尤其是该学派的“左翼”汉思、纽拉特、弗兰克、卡尔纳普都具有明显的、乃至强烈的倾向。爱因斯坦的人道的也是他对当时所生活的资本主义世界的弊端(经济的无状态、寡头、对个人的摧残)和不公正做出的反应，这虽然不能说是有条理的研究的结果，但无论如何是审慎的观察和严肃的思考的结果。
爱因斯坦的思想是以人道为本的，他念念不忘应保障制度和个人自由。他说：“然而应该记住，计划经济还不就是。计划经济本身还可能伴随对个人的完全奴役。的建成，需要解决这样一些极端困难的社会-问题；鉴于权力和经济权力的高度集中，怎样才有可能防止行政人员变得权力无限和傲慢自负呢?怎样才能使个人的权利得到保障，同时对于行力能够保持一种的平衡力量呢?”([1]，pp．273~274)爱因斯坦在半个世纪之前提出的这些问题并非杞人之忧，而且在此之前他就尖锐批评苏联在上层从利己动机出发、利用肮脏手段进行权力斗争，在下层对个人和言论自由大加压制。
爱因斯坦是伟大的人道主义者，他的人道主义思想是科学人道主义(卡尔纳着意义上的)和伦理人道主义(人们在日常生活中的行为应该建立在逻辑、真理、成熟的伦理意识、同情和普遍性的社会需要的基础上 )的综合物。如果说爱因斯坦的宇宙宗教感情是探索科学的高尚动机的话，那么科学的和伦理的人道主义则是爱因斯坦处理社会和个人问题的圣洁情怀，是他的思想的立足之本。如果说科学人道主义更多地来自古希腊精神所导致的创造源泉和爱因斯坦的科学实践的话，那么追根溯源，他的伦理人道主义则来自犹太教《圣经》所规定的人道方面的原则——无此则健康愉快的人类共同体便不能存在。他把人道主义视为欧洲的理想和欧洲精神的本性，并揭示出它所包含的丰富内容和宝贵价值：观点的自由表达，某种程度上的个人的自由意志，不考虑纯粹功利而向客观性的努力，鼓励在心智和情趣领域里的差异。([7]，p . 181)
与尊重人道原则相伴随，爱因斯坦也十分重视争取和捍卫。他所理解的实质上指的是：保护个人，反对别人和对他的任意侵犯；要求工作并从工作中取得适当报酬的权利；讨论和教学的自由；个人适当参与组织的权利。他强调还有一种注定非常重要的、但却不常被提及的，那就是个人有权利和义务不参与他认为是错误的和有害的活动。爱因斯坦看到，尽管现今上述内容中的一些在理论上已得到承认，但它们在实际上却受到很大的摧残。他义无反顾地指出：“的存在和有效性不是从天上掉下来的。……历史中充满丁争取的斗争，这是无休止的斗争，它的最后胜利老是在躲开我们。但要厌倦这种斗争，就意味着要引起社会的毁灭。”([2]，pp．321~322)
在爱因斯坦的科学观、教育观和宗教观中，也蕴含着社会哲学的思想宝藏。鉴于篇幅关系，此处不拟赘述。对爱因斯坦的生平、科学贡献、科学思想、科学哲学、社会哲学和人生哲学感兴趣的读者，可参阅作者的有关近著。
爱因斯坦的科学理论是象牙塔内的阳春白雪，但他却走出象牙之塔，积极勇敢地投身到有益的社会活动中去。他心里清楚，“在这个不毛之地上浪费许多气力原是可悲的”([1]，p．473)。他也看透了，“如同摆钟，一刻不停地在无状态和状态之间来回摆动。其原动力是人们长期的、不断重现的幻想。”([5]，p．40)他也明白，“有必要从大规模的社会参与中解脱出来”，否则“便不能致力于我的平静的科学追求了”([3]，p，75)。但是，追求的天生本性，嫉恶假恶丑的良知，以及“不要绕治，但要服务”的道德心和使命感，又促使他用相当多的宝贵时间关注人类事务。他在1933年致劳厄的信中说：“我不同意你的观点：科学家对问题，在比较广泛的意义上讲是对人类事务应该保持沉默。德国的状况表明，随便到什么地方，这样的克制将导致把领导权不加抵抗地拱手交给那些愚昧无知的人或不负责任的人，这样的克制难道不是缺乏责任心的表现吗?假定乔尔达诺•布鲁诺、斯宾诺莎、伏尔泰和洪堡这样的入都以如此方式思考和行动，那么我们会是一种什么处境呢?我不会为我说过的每一个词感到后悔，我相信我的行为是有益于人类的。”([1]，pp．292~293)
在爱因斯坦看来，缄默就是同情敌人和纵容恶势力，只能使情况变得更糟。科学家有责任以公民身份发挥他的影响，有义务变得在上活跃起来，并且要有勇气公开宣布自己的观点和主张。如果人们丧失洞察力和真正的正义感，那么就不能保障社会的健康发展。爱因斯坦揭示出，科学家对社会问题和问题之所以不感兴趣，其原因在于智力工作的不幸专门化，从而造成对问题和人的问题的愚昧无知，必须通过耐心的启蒙来消除这种不幸。他号召人们像荷兰大科学家洛伦兹那样去思想、去认识、去行动，决不接受致命的妥协。为了保卫公理和人的尊严而不得不战斗的时刻，我们决不逃避战斗。当然，他也认识到，既要从事呕心沥血的脑力劳动，还要保持做一个完整的人，确实是困难的。但是，他并未像有些知识分子那样躲避，或在碰到问题时采取阻力最小的政策，他以自己的实际行动表明，他是一个一身正气的完整的人。
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摘要： 社会科学概念是社会科学哲学研究中的一个基础问题。波普的社会科学概念有三个基本的规定性：有限理性、规范律与自然律的结合、科学理性与自由的某种统一。波普的社会科学概念一方面是规范主义的，与传统科学概念保持了一定的连续性，另一方面又具有开放性的能动特征，在一定程度上反映了社会本体和波普哲学思想的特点。波普的这一概念突出反映了整合西方理性传统与自由传统的尝试，也反映了社会科学领域科学与人文相互结合的某种趋势，在当代具有重要的意义。
关键词：社会科学概念 波普
abstract: the conception of social science is fundamental to the study of the philosophy of social science. this paper yses the conception of social science defined by popper which has three characteristics: the limited rationality; the combination of the normative law and the natural one; the unification of the scientific rationality, freedom and democracy. while popper’s conception is normativistic, and keeps the continuity of the development of the traditional conception of science, it is open and motile which reflects not only the characteristic of society reality and popper’s philosophy in some ways, but also the tendency of the combination between the scientific and humanistic perspectives in the modern social science.
key words: the conception of social science, popper
社会科学的概念问题，是社会科学哲学研究中的一个基础问题。WWW.0519news.cOm它回答什么是社会科学的问题，回答社会科学的基本规定性是什么的问题。所以，也可以说是社会科学的划界问题，其重要意义是勿庸置疑的。波普作为20世纪最有影响的一位科学哲学家，对这一问题进行了比较深入的研究。虽然他的科学哲学思想在国内介绍和研究都比较早，但他的社会科学哲学方面的思想我们却研究得不够。本文即是对他的社会科学的概念作一初步的，以纪念这位杰出的哲学家诞辰xx周年。
（一）
波普社会科学概念的第一个规定性是有限理性。有限理性的内涵可以从两个角度进行。第一个角度是说，这一理性指向有限域而不是无限域，或者说指向经验领域，在经验可供作为基础的范围内运用，因而其结果是有条件的陈述。在这一意义上，有限理性也就是经验理性。经验理性的运用就是经验科学，也就是自然科学意义上的科学。理性，如果指向无限域，虽然还可能是某种理性，但已经不再是科学理性。正是在这种意义上，波普不赞成社会科学的任务必然是作出历史预测的论点，认为“那些广远的历史预言根本不在科学方法的视野之内”，该论点“是出于对科学方法的严重误解，尤其是出于无视科学预测与历史预言之间的区别。” 因为从科学的性质和对象来说，普通的科学预测是有条件的，而历史预言是无条件的。“长远的预言只有当它应用于可说是完全孤立的、稳定的和周期性的系统时，才可能从有条件的科学预测中引出。而这些系统在自然界中是罕见的；现代社会肯定不是这样的一个系统。” “科学预测与历史预言这个意义上的预测不是一回事。”
为强调有限理性的经验属性，波普反对方本质主义（methodological essentiali ）的观点。这一观点认为“‘科学’的任务是去发现和描述事物的真正本性，即隐藏在它们背后的那个实在或本质”。波普认为，实验社会科学的方不应当是本质主义的，而应当是语词主义的。“方语词主义认为，科学的任务是描述经验中的事物和事件，是‘解释’这些事件，即借助一些普遍规律来描述它们。……方语词主义者把语词看作实现这个任务的辅助工具，而不是看作本质的名称。” 这两种主义在实践层面上反映为两种态度：一种是，只有首先判定历史的未来进程，才能有明智的行动；另一种是，的科学基础是按照我们的愿望和目的来创造或改变各种社会建构所必需的事实知识，“社会工程师把社会技术视为的科学基础”。
认识有限理性的另一个角度是指向理性本身，即对理性本身的能力作出有限性的判断，并把这种判断视为科学理性的基本规定。波普说：“科学方法的问题主要是认识它的限度：在不能给予证明之处，它不提供证明；在它只能提出个人观点之处，它不妄自称之为科学。” 波普通过赞扬苏格拉底的智慧来阐明这种有限理性，说这种智慧就是确认“我知道得多么少！”。他认为，这是真正的科学精神，有人把苏格拉底这种态度解释为当时缺乏科学成就所致，实际上只表明他们不理解这种精神。波普把理性的自我批评精神视为科学精神的必要成分，把确认理性的有限性作为科学精神的内涵甚至科学精神最重要的方面来看待。他不赞成对理性的有限性作一种外在的理解，即认为它是理性受到外在因素限制或障碍而导致的有限性。不是，它恰恰是理性本身的规定性，离开了这一特性，科学也就不再是科学。正因为这种有限理性的态度，波普认为“在一切事情上，我们只能通过尝试和消错(trial and error)，通过犯错误和改正错误来学习”。
波普还把这种有限理性与教条主义、权威主义和绝对主义的理性观念进行对照。他认为，苏格拉底的智性主义是反权威主义的，这不仅因为苏格拉底承认人与人之间有着共同理解的媒介即“理性”，而且还因为他用助产的方法来进行教育，帮助学习者掌握科学精神。波普强调，“只有表明自己确实具有未受教育的人所缺乏的那种自我批评，才能证明自己是真正的教师。”苏格拉底试图用这个方法把人们从教条主义的昏睡中唤醒。 绝对主义的理性对自己没有这种清醒的态度。它认为，任何理性行为都必须确定目的和手段，而最终目的是必不可少的。这种绝对理性还相信有合乎理性的方法可以一劳永逸地确定这个最终目的，因而它将导致教条主义的固执态度，其结果是失去科学理性。
承认理性的有限性并不意味着否认理性在社会研究中的作用。波普反对理性对社会生活无能为力的观点，反对有些人谴责理性甚至指责理性是我们时代的社会祸害的观点。他认为，就其存在形式而言，社会科学与自然科学是相似的，“一切理论的或概括的科学都使用的是同一种方法，无论它们是自然科学还是社会科学”。“这些方法总是包括提供演绎性的因果解释，并包括检验（以预告的方式）它们。这有时侯也被称为假说演绎方法”。 在对这一方法的逻辑结构的解释上，波普与亨普尔和奥本海姆相近，使用了“解释的覆盖律模式”， 并对此作了对称论题的说明。当然，波普的假说演绎法是体现有限理性的，如他所说，“它对于它所检验的任何科学陈述都没有得出绝对的确定性” 在《社会科学的逻辑》一文中，波普对此强调，所谓科学的客观性在于批评方法的客观性，进一步的，还在于批评的逻辑工具——逻辑矛盾——是客观的。 就理性的作用而言，他说，“按照所概括的方，系统的逐步工程将有助于我们通过尝试和消错的方法来建立一种实验社会技术。我认为只有通过这种方法，我们才能着手建立实验社会科学。”
有限理性的立场反对两个极端：一方面，它反对唯理性的立场，反对认识上的绝对主义、教条主义；另一方面，它又坚持对理性的信任，不仅在自然的范围内，而且在社会生活中相信理性运用的必要和作用。用波普的话说，“我们必须相信人类理性，同时又要提防教条主义；我们必须抛弃厌恶理论（misology）（即对理论和理性的不信任），也要抛弃制造智慧偶像的那些人所采取的神秘态度”。
（二）
波普社会科学概念的第二个规定性是承认社会本体的特殊性，承认规范规律的存在，认为社会科学是规范规律与自然规律的特定结合。波普认为，如果看不到这一点，如果不能区分自然规律和规范规律，则将导致“幼稚的一元论”；同时，如果看不到规范规律的约定也不是任意的，看不到在社会建构中，规范规律和社会学规律（自然规律）是密切交织在一起的，则将导致科学在社会领域的不可应用或某种纯粹的工具主义。
波普基于社会科学研究对象的特殊性，认为自然规律与规范规律有以下区别：在内容上，自然规律描述自然现象的规律，如天体运动规律、重力规律、热力学规律等；规范规律则是以社会规范、禁律和命令的形式出现，即禁止或要求某种行为方式。在性质上，自然规律描述某种严格的、不变的规律性, 这一规律是不可更改的, 也是没有例外的。“它们既不可以被违犯也不可以被执行。它们不在人的控制范围内，尽管我们可以利用它们用于各种技术目的”。规范规律则与之不同, “规范规律，不论法律的颁布或道德的命令，是可以有人来执行的，而且是可以更改的。它可以被视为好的或坏的，对的或不对的，可接受的或不可接受的；只有在比喻的意义上，它才能被称为‘真的’或‘假的’” 所以，自然规律和规范规律之间的区别是一种根本性的区别，它们之间除了有一个相同的名词之外，没有什么共同之处。波普给予这种区分以一种历史的说明。他认为人类发展之初是“幼稚的一元论”。在这一阶段，违反规范性的禁忌而受到他人的制裁同在自然环境中的不愉快经验相互混淆，因而自然规律和规范规律尚未加以区别。“幼稚的一元论”是“封闭社会”的特点，随着部落制的瓦解，人们认识到禁忌在不同部落中是不同的，它们是由人施加和执行的，这时，规范规律和自然规律就被区别开来了。这种区别的观点被称为批判的二元论或批判的约定论，它们在希腊哲学的发展中以自然和约定的对立形式反映出来。
波普强调，批判的二元论没有低估规范规律的重要性，也没有因为规范是约定的就断言规范‘纯属任意的’。批判的二元论仅仅断言，规范规律是可以由人来创造和改变的。“说规范是人为的这句话，是在如下的意义上说的，即我们不能把规范归咎任何人，而只能归咎我们自己”。 规范的约定性，并不排斥它们的可评价性,、可比较性、可改善性。只是这样做时不能忘了, 这些规范标准仍是我们创造的，只有我们才负有采取这些标准的责任。这些标准不是在自然界中发现的，正是我们自己把标准施加给自然，从而把道德引进自然界。人们的决定与事实有关但不能从事实推出（或不能从事实命题推出）。所有的道德决定都涉及某种事实，尤其涉及某种社会生活事实，但对于所有的社会生活事实，都可能作出许多不同的决定。即使有些决定由于和自然规律或“不可改变的事实”相矛盾而被淘汰，也不意味着人们的决定可以在逻辑上从这种‘不可改变的事实’推出。
波普一方面将事实和决定、自然规律和规范规律、自然和约定区分开来，试图说明历史领域的特殊性；另一方面又强调：约定不意味着任意，社会生活中除了存在规范规律外，还存在着自然规律。波普说：“规范是约定的或人为的这个观点，表明了其中包含着某种任意的成份，这就是说，可以有不同的规范系统，但其中可以选择的并不很多”。“人为并不意味着完全任意。” 譬如，人类创造了语言、音乐、诗歌、科学等诸多新世界，而其中最为重要的应当是对于平等、自由和援助弱者的道德要求世界，因为许多道德决定涉及他人的生与死，相比较而言，艺术领域中的决定则远远不那么迫切和重要。所以，这里的价值摆布并不是完全任意的。关于社会生活中的自然规律，波普指的是近代经济学理论中提出的规律，如国际贸易理论、贸易循环理论等。这些规律以及其它重要的社会学规律与社会建构的作用相联系，它们在社会生活中的作用，相当于杠杆原理在机械工程中的作用。“建构的组成需要一些社会规律知识，而这些知识又使建构所能做的事情有所限制（这些限制多少和诸如能量守衡规律相似，这个规律等于说，我们不能制造一台永动机）。但是，从根本上说，建构的创立，总是明确遵守某些规范的，以心目中的某个目的来设计的。”“在社会建构中，规范规律和社会学规律（自然规律）是密切交织在一起的。”
（三）
波普社会科学概念的第三个规定性是科学理性与自由的某种统一，波普的社会科学概念是包含自由的特定内涵于其中的。
波普首先从社会本体和社会生活主体的角度对此进行了说明。正如社会本体具有规范规律一样，社会本体的真正内容是个体，社会生活的主体是个体，因此社会科学如果它是科学，就必须体现这种真实。波普说：“社会科学的任务乃是在以描述的或唯名论的词句来审慎地建构和社会学的模型；那就是说，是以个人的以及个人的态度、期望和关系等等的词句来进行的” 在另一地方他又说：“我们必须根据个体的行为、相互作用、目标、希望和思想，根据个体创造和保存的传统来理解所有的集体现象。” 波普从本体论角度说，“所谓的社会整体并不是经验的对象，基本上都是流行社会理论的公设” 正因为如此，个体的自由属性必须包含在研究这种本体状态的社会科学之中。
波普也从理性与自由某种统一的角度进行说明。他认为，的架构和自由、平等的确立都离不开理性的运用。“的基础必须在于对理性的信念，在于人道主义。” 理性是人之根据：“正是你的理性使你成为人；使你不仅仅是一堆情欲和愿望；使你成为自足的个人，同时使你能够宣称你就是目的。” 理性还是人与人之间某种关系的说明。苏格拉底关于人类理性是普遍的交流媒介的思想，关于智性诚实和自我批评的观点，关于正义的学说，都体现了他的平等主义的精神，也有助于他把个人看作目的的信念。波普还从社会背景上阐述理性与自由的统一。他把理性、自由与开放社会联系起来，而把与之相反的东西与封闭社会联系起来。他认为，以人道、理性、平等和自由为宗旨的文明，“是从部族社会或‘封闭社会’及其对巫术的顺从到释放人的批判能力的‘开放社会’的过渡”的产物。” 所谓“封闭社会”是神秘的或部族的社会，“而每个人都面临个人决定的社会则称为开放社会” 波普从历史的角度指出，在修昔底德所处的同一代人之中，掀起了对理性、自由和博爱的新信念，它就是开放社会唯一可能的信念。哲学的兴起可以解释为封闭社会及其神秘信仰的衰落的一种反应，它实际是用理性的信念来取代已经衰落的神秘信念。波普把理性与自由的统一归结到开放社会形成的背景上，从社会根源和发生机制上对社会的理性运用给出了新的解释，使得社会科学与某种特定的社会结构联系起来。
波普的上述解释反映了他的社会科学概念是事实判断与价值判断的某种统一。他对柏拉图的批评也鲜明地表现了这一点。他认为，柏拉图发现他那个时代的人处在主义兴起的社会革命的严重压力之下，并发现社会的变化和造成了他们的严重不幸，这反映了他在社会学方面的深刻见识。但是他试图阻止变化并回到部族社会去则是完全错误的。“我们绝不能回到封闭社会的所谓纯朴和美丽中去。我们的天堂梦想是不可能在尘世上实现的。我们一旦依靠我们的理性并使用我们的批判能力，我们一旦感到个人责任的召唤，和促进知识增长的责任的召唤，我们就不会回到顺从于部族迷信的状态中去。” 基于这一点，波普反对给“官员以充分的权力来塑造人们的思想，管制科学教育，从而用国家的权威来支持专家的虚假权威，并且千律和习以为常地教授被视为权威的学说，以致毁灭科学，摧残科学的探索精神”。 波普心目中的社会科学是科学理性与自由的某种统一。
（四）
综上所述，波普的社会科学概念具有两方面的特征：
一方面，它是规范主义的，甚至是一元论的，与传统的科学概念保持了一定的连续性。波普对理性作用的肯定，对有限理性的经验规定，对社会科学与自然科学使用同一种方法的说明和统一的科学概念立场，都表明了这一特征。
另一方面，波普的社会科学概念又具有某种开放的能动特征。这一特征既反映了波普哲学思想的特点，也反映了社会领域不同于自然领域的特点，还反映了当代社会科学研究中科学与人文相结合的趋势。这是值得我们注意和深究的地方。
首先，波普的社会科学不是理性的圆满，而是有限理性。科学是理性的产物，经过启蒙时代以后，这似乎已经成为人们的一种常识。然而，常识也可能隐藏着某种错误。因为按照这种观点，好像是理性愈多，科学性也就愈强，如果理性达到无限程度的话，那么科学性也就达到了极致。波普认为，这种观点恰恰使科学走向了它的反面。理性的无限性和绝对性并不是科学本身的规定性，而是导向非科学的特性。理性的适度存在，是科学的基本规定性。承认理性的有限性，是科学存在的基本条件。波普在社会科学概念的确立上采取了有限理性的立场，既反对绝对理性主义，也反对理性虚无主义。一方面他肯定理性在社会研究中的地位和作用，另一方面又将理性的有限性视为科学本身的规定性，从而使得社会科学始终保持自身存在的度。所以，波普这里的科学就其规定性来说不是一个封闭性的圆满，而是一个有限的因而需要开放发展的体系。对于这一体系发展的途径，我们已经很熟悉，就是波普的否证；通过否证，科学得到发展并确证自身。虽然有限理性的思想在古希腊时期就已发韧，康德对有限理性也作了两分法的界定，但把有限理性与社会科学直接联系起来，把前者作为后者的规定性，并通过有限理性对社会科学的发展给予某种辩证性质的说明，这是波普工作的一个特色。波普的思想在其它哲学家和经济学家那里得到了呼应。哈耶克从本体论的角度说：“我们所努力为之的乃是对理性的捍卫，以防理性被那些并不知道理性得以发挥作用且得以持续发展的条件的人滥用。这就要求我们真正地做到明智地运用理性，而且为了做到这一点，我们必须维护那个不受控制的、理性不及的领域；这是一个不可或缺的领域，因为正是这个领域，才是理性据以有效发挥作用的唯一环境。” 赫伯特•西蒙刻画了经济学中的有限理性概念，自他以后，有限理性已经成为经济学的一个内在规定，成为当代经济学发展的一个有力的生长点。比如最近阿里•鲁宾斯坛的《为有限理性建模》，就是通过演进博弈和贝叶斯概率的方法对有限理性下的经济行为进行了新的描述。
其次，波普社会科学概念的开放能动特征也在于，它肯定了规范规律的存在，从认识和价值两个层面上肯定了科学理性与自由的内在关联。规范规律就内容来说是一个弹性范畴，它刻画了社会领域中的特有现象，本身具有某种可选择性、能动性。它的存在表明，由于社会领域的能动性状，它的表达也具有能动性。按照波普的看法，科学与自由，恰如一个硬币的正反面一样，是互为表里的关系。在这一意义上，自由就不可避免地在一定度上被包容于社会科学之中，成为社会科学的研究对象，并通过一定的范畴对其进行描述。也正因为此，社会研究中的科学和人文的视野也就都有其存在的某种合理性。e•萨米尔•奥尔曼曾说：“科学的视野提供了一个统一的科学视野，它的科学概念是实证的，定量的、应用的和积累的。人文的视野则强调社会的概念，坚持社会科学的主观的，解释的，多元的和非积累的概念。每一视野都分别具有它们自己的调查和数据证明他们的社会科学的元理论。重要的不是两个视野之间的选择，而是社会科学工作者调和与利用相反视野的能力”。 波普对两种规律的描述，虽然是初步的，有些地方也显得模糊，而且它似乎也更加倾向于“盎格鲁—”的科学传统，但它的确在一定程度反映了两个视野兼具的可能，这对于社会领域研究中科学与人文视野的结合不失为一种概念性的框架考虑。
第三，如果说，波普从科学与人文相结合的视野试图揭示科学与自由的内在关联，并以自然规律和规范规律相结合的形式予以刻画，在认识的层面上反映了波普对于社会科学的理解，那么还应该进一步了解的是，这种理解并不仅仅限于认识的层面，它也反映在与之密切相关的社会伦理层面。波普认为，正因为社会领域中科学与自由的内在关联，所以关于科学或自由的错误认识将导致社会伦理方面的问题。比如，波普认为专制的现象以某种关于科学的错误认识为基础，制度的问题有其认识论方面的根源。所以，科学与自由的内在关联，科学与人文视野的结合在波普这里不仅有本体论的基础，也有认识论的基础，还有伦理价值方面的基础。按照波普的理解，这正是社会科学之所以成为社会科学的理据所在。波普把社会科学与特定的社会联系起来，与人的自由属性联系起来，因而他的社会科学既有实然的基础，也有应然的基础，还有两者之间转化活动的基础。所以，波普的社会科学概念在一定程度上与穆勒的“伦理科学”或泰勒的“人的科学”是相通的。
应该说，波普社会科学的概念富有相当的启发性，在社会科学的研究中起到了某种范式的作用。但是，社会科学的研究毕竟十分复杂。自然科学的划界研究已很艰难，社会科学由于涉及人的自由、主观性等不确定的因素，因而就更加艰难。变动之中的有限理性的度在哪里？对自由这种不确定性的确定把握的可能途径有哪些？自然规律与规范规律的某种统一，事实判断与价值判断的某种统一，归根到底要把人类所特有的行为现象纳入科学的领域，但是这种科学含义的把握方式与自然科学的把握方式的异同是什么？虽然波普对这些问题的看法不乏深刻之处，但问题的研究或许仅仅是一个开始。而且波普的回答也受到诸多的质疑和批评，例如波普对科学的特定理解能否作为社会科学确定性的理解基础是有疑问的。波普认为科学有一个始终不变的统一的一般方法，但实际上可能“对方主题的定义问题，不能先验地予以回答……方并不高踞于社会科学之上而始终不作任何变化，……方包含支配科学的原则，而这原则同时根据科学的变化也将发生变化。” 就对方法本身的看法而言，许多批评者对于波普的否证方法，对于假设演绎法的对称论题的解释都提出了异议。马克•布劳格指出，达尔文自命为科学解释的假定—推理模式的倡导者，但在事实上他留给今天的是一个解释性的科学家的范例，而不是一个预言性的科学家的范例。
但是，这些并不妨碍波普关于社会科学概念的阐述在今天仍然具有特殊的意义。如本文上面已经初步的，如果我们要深入研究社会科学的一些基本问题，波普的思考是不能忽视的，在我们研究和回答社会科学概念问题的认识长链中，它可能是必不可少的重要一环。
参考文献：
1,3,4,5,6,7,8,13,14,15,16,17,18,22,23,24,25,26,27〖英〗波普著，杜汝楫、戴雅民译：《开放社会及其敌人》，山西高校联合出版社，1992年8月，第3,318,33-34,23,3,176,137,373,195, 60-61,64,68,70-71,197,201,1,182-183,211-212,139页。
2,21 〖英〗卡尔•波普尔著，傅季重等译：《猜想与反驳—科学知识的增长》，上海译文出版社，1986年8月，第483-484, 486-487页。
9,11,19〖英〗卡•波普尔著，何林、赵平等译：《历史主义的贫困》，中国社会科学出版社，1998年12月，第114—115,115,119-120页。
10 〖英〗马克•布劳格著，黎明星、陈一民、季勇译：《经济学方》，大学出版社，1990年，第5页。
12 〖英〗卡•波普尔著，范景中、李本正译：《通过知识获得解放》，中国美术学院出版社，1996年10月，第98-99页。
20 转引于rajeev bhargava, individuali in social science—forms and limits of a methodology, clarendon press oxford, 1992, p.23.
28 弗里德利希•冯•哈耶克《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店，1997年版，第80-81页。
29 donald t. campbell (1988), methodology and epistemology for social science, the university of chicago press, introduction by e. samuel overman, xix.
30 richard w. miller, “fact and method in the social sciences”, the philosophy of science/edited by richard boyd, philip gasper, and j.d.trout, the mit press cambridge, massachusetts london, england, p.743.
【内容提要】本文从科学社会学的人类学转向谈起，说明这种转向把科学视为人文文化诸系统之一，并采用人种志这种经验方法研究科学活动，因而进入了科学技术人类学领域，文章的最后部分提出了深入研究科学技术人类学的若干问题。
【关键词】人类学转向/人种志方法/科学技术人类学/文化解释学/本土方
【正文】
社会学与人类学1是两个有着密切关系的学科， 在它们的发展史中，其理论与方法的互相渗透与借鉴，对这两个学科都产生了重大影响。就科学社会学的发展史来说，至70年代中期以来，与科学知识社会学的兴起相伴随，出现了“人类学转向”这种现象〔1〕， 在文献中也出现了科学技术人类学这个提法。
科学社会学的“人类学转向”（anthrohological turn），也可以称之为科学社会学的人类学研究角度（anthropological perspective），我简称为对科学的人类学研究。
那么，这种人类学取向的研究究竟包含着什么意思？我认为，至少包含着两个方面的意义。第一个含义是把现代科学作为一种文化现象来研究。在这里，作为文化现象考察，并不是斯诺所提的于人文文化之外的、与人文文化相对立的科学文化，而是把科学当作整个人文文化的一个组成部分、当作与宗教、艺术、语言、习俗等文化现象相并列的文化形式的一种。这样就把现代科学纳入了人类学的研究范围。第二个含义是，对科学的社会研究采取人类学的田野调查方法，选出某个科学家集本的场所，对科学家及其活动进行人种志〔2〕（ethnography）的研究，即对所观察到的现象作详细的记载、描述和的方法。Www.0519news.Com如果说第一层意思是从宏观上把现代科学纳入人文文化范围，决定了研究的总倾向，那么，人种志的研究就属于微观的经验研究。在我看来，知识社会学的宏观定向相一致的研究和微观倾向发生学的研究[2] 正好与这两方面是相对应的。从这个角度说，整个科学知识社会学的兴起，都和“人类学转向”有直接关系。
（一）
人类学转向的含义之一：科学是诗文化系统之一
特拉维夫大学教授、科学史家耶胡达·埃尔卡纳在《关于知识人类学的尝试性纲领》一文中明确地提出要把科学作为一种文化系统来考察。他提出，在传统上，“科学很少被认为像艺术或宗教那样是属于人文文化整体的，因为它被看作是某种不相同的、独一无二的、互相背离的东西”，但他的“基本前提是，文化的不同维度：宗教、艺术、科学、、普通常识、音乐，是相互联系的，它们都是文化系统。”[3埃尔卡纳从人类学角度探讨这个问题，认为把科学作为一种文化系统来考察的观念，可以追溯到当代著名文化人类学家克利福特·格尔茨的观点。在他的论文《深描：迈向文化解释学的理论》中，格尔茨说：“我所采用的文化概念，……本质上是符号论的。和m·韦伯一样， 我们相信，人类是挂在由他自己织就了的意义之网上的动物。”我们必须把“文化看作那些网，因而对文化的并不是一种寻求规律的实验科学，而是一种寻求意义的解释性科学”。[4]我注意到， 虽然格尔茨在他的论述中是把科学列入文化解释的范围中的，但是他采取了审慎的态度（后面还要讲这一点）。而埃尔卡纳同样是把科学作为文化解释的对象，并且根据他对格尔茨的“深描”方法的理解，对科学史中的“深描”作出了解释。
而这也正是科学知识社会学的主要论题。科学知识社会学的主要代表人物，马尔凯、巴恩斯、布鲁尔等人都在他们的主要代表著作中，把对科学的社会研究的重点放到科学知识上面，并把自然科学知识等同于其他知识和信念、看作是文化现象。关于这个问题，我已在拙著《科学社会学》一书的第十章作了比较详细的论述，在这里主要是把这种理论倾向与“人类学转向”联系起来。
爱丁堡学派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科学知识和社会学理论》一书中就指出，科学是一种信念，只是一种被接受了的信念，而不是正确的信念，他认为，科学是一种文化现象，“科学是亚文化的4集合’，作为一种亚文化现象，科学当然受到外部的整个大文化的影响。[5] 因提出“强纲领”主张而著名的布鲁尔也是把科学当作文化现象、人类学现象来对待的。他的“强纲领”的第一条就把科学知识与信念并列，并且认为可以归结为社会的原因。[6] 他在评述维特根斯坦的知识的社会理论时曾明确地说“数学是人类学现象”。[7]
马尔凯在他的著作《科学和知识社会学》中，以专门的篇幅论述了这个问题。该书第三章的标题就是“科学中的文化解释”，鲜明地表示出文化人类学的倾向，这也就是说，他要对科学作一种文化意义的解释、文化意义的。他的这种文化意义的解释和是怎样做出的呢？
首先，他了科学社会学中关于科学家行为的社会规范的争论，了默顿的规范和米特洛夫的反规范，认为，在科学中，科学家的社会行为规范是多种并存的，并不是所有的人在所有的场合都共同遵守某种特定的规范，并不存在一种体制化的机制来保证科学家们都一致遵从或信奉某组特定的规范。在科学中， 存在着许多不同的语言公式（verbal formulation），这就为科学共同体、 为科学家们提供了节目单（repertoire）或字典（vocabrary）， 科学家们可以灵活地使用它去分类不同社会背景中的不同职业行为。”因此，关于规范的讨论就走到了关于科学的文化资源的说明。”[8]这也就是说， 科学规范并不是像默顿所说的那样，并不是体制化的要求，而是“磋商”的结果，科学家们是从代表着不同文化资源的节目单及字典中去寻找自己的道德信奉原则的。
马尔凯的文化解释还在于对科学知识生产的动力学考察。他研究了若干实际案例，从中做出，他的结论是，对于科学实验结果的意义是什么的评判、对于科学论断的有效与无效，并不存在普遍的、一成不变的标准，在实验和解释的过程中，个人的特点、具体的环境都会产生作用，他说，“科学一致，因而科学知识，并不是仅由证明正确或拒斥来达到的。科学家们经常面对的是不确定性和模棱两可。思想和智力方面的信奉不是由于应用事先确立的正式标准来实现的，而常常和必定是制作而成的。对于研究纲领的拒绝或采纳，是一个更加实用的过程，在很大程度上，是受到科学家的相对具体的旨趣利益影响的。”[8] 马尔凯承认在知识形成过程中，是存在着认识因素的，科学的判断和解释是受认识和社会因素影响的。他认为，不仅社会规范是社会地变化着的，而且对于任何一个研究纲领来说，认识和技术规范也是可能有很不相同的解释的。”在社会意义的磋商和知识主张的评估之间并没有明确的界限。社会与技术的公式表述，在具体情况下，是由每个参加者所选定的，所说明的；这两种资源，在具体科学知识被认可的过程中，在非正式的相互作用和正式的证明程序中，是紧密地综合在一起的。”[8]
马尔凯关于科学的文化解释的结论是：“社会学家和哲学家已经会聚到这样一种观念，即把科学看作是一项解释性的事业，在这个过程中，物理世界的本性是社会地建构起来的。”又说：“更好的普遍的公式是，科学知识是由磋商过程确立起来的，也就是被那在社会互动过程中对文化资源的解释建立起来的。在这种磋商过程中，科学家们也运用认识和技术的资源；但最终结果还是依赖于可利用的其他社会资源。因此，通过科学磋商建立起来的社会结论并不是物理世界的确定性说明，而是在特定的文化和社会背景中的特定行动者群体看来是正确的科学主张罢了。”[8]
以上是对科学知识社会学所代表的“人类学转向”的第一个含义的简单说明。需要说明的是这个转向并不是没有历史根源的，也不是孤立的现象，它代表着旧的“知识社会学传统的复活”，它反映的是“社会和人文科学注意重点的变化和重新取向的过程”。[1] 深入的研究将会说明，这种转向与当代哲学的、社会学的以及文化的思潮有着多种复杂的联系，不过，这已不是这篇文章所要讨论的问题了。
（二）
人类学转向的含义之二：对科学作人种志研究
文化是人类学的研究领域。人类学对文化的研究，起源于对初民社会（primary society）的研究， 起源于欧洲和美国的学者对于“不开化的”、非欧洲文化的研究。与人类学的发展相联系，形成了一种主要研究方法，这就是人种志方法（ethnogranhicat method）。 人种志研究就是对一个特定的民族群体的社会和文化生活进行详细的描述和。这种研究首先要选定地点，即某个部落或民族的聚居地，作为田野调查（field work）的基地，进行参与观察，作详细的记载，最后形成描述性性人类学著作。许多文化人类学的名著都是人种志研究的成果。这种研究要求有较长的时间投入（一般在一年以上，离开以后有时还有通讯联系或回访）；这种研究要求研究人员学习当地的方言土语，尽可能地参与研究对象的日常生活，并保持一个观察者的客观的立场，除了参与观察以外，研究人员通常选定或培养某个当地人作为信息提供者（informants），等等。这种研究也常常运用比较的方法，对于所研究的文化与其他文化进行对照性的。
当代人类学的人种志研究已经不再仅仅局限于对于初民社会的研究（可研究的初民社会愈来愈少），已经发展到为对现代社会中某个社区、某些特殊人群的研究，例如，对城市中少数民族聚居地的研究，[9] 对于工厂、精神病院、科层制的研究，等等。[10]人种志研究的技术也有很大进展，如广泛利用电影、录音、录像等等手段。显然，这种方法是可以同样应用于研究科学活动所在地和科学家人群的。
这就是我们要讨论的科学社会学的“人类学转向”的第二个含义：对科学作人种志研究。具体说来，这就是科学知识社会学代表人物对科学进行的人种志研究。70年代中期以来，一些对科学知识持有建构主义观点的学者，以人类学家的身份进入实验室，他们以实验室为田野调查的基地，进行长期持续的参与观察，对于实验室的环境、仪器设备、科学家的日常活动和对话，对于科学家与实验室以外的联系，以至于科学论文的形成、发表，论文引证等等方面的情况，进行详细的记载，做出，写出研究报告或专著。这就是70年代末到80年代初出现的一批研究成果，它们有一个概括性名称，即“实验室研究”（iaboratory s-ludies）。在这种成果中，除了我们已经知道的拉都尔对美国加州萨尔克实验室的研究、谢廷娜对伯克利大学中生物化学等相关实验室的研究和这两项研究的成果《实验室生活》和《知识的制造》以外，还有若干研究及其相应的成果。[2] 虽然这一批著者在他们的进一步中表现出差异和分歧，但他们的共同认识是“深入到科学家的日常生活中，得到经验材料，就可有益于对科学的理解”。[11]而谢廷娜则把这一批“实验室研究”看作是说明科学知识的建构主义纲领的，她说：“这个纲领是被若干个实验室研究所支持的。”[2]
拉都尔的《实验室生活》一书的工作基础是长达一年零十个月的田野调查，他进入实验室观察科学家的日常活动，进行相关研究，他的书内容确实展现了人种志研究所得的大量资料：有实验室场景的多幅照片，有科学家在不同场合的对话记录，有科学仪器状况的一览表，有某项化学物质合成的报告记载，有科学家个人事业经历的摘要，等等。拉都尔运用这些资料得出了认识论的结论：实验室是文学标记的系统，仪器所显示的现象是“技术现象”，科学实验室中的事实是“人工事实”，因而科学事实不是被发现的而是被制造出来的，科学的陈述是磋商的结果等等。其实，拉都尔在《实验室生活》的第2版后记中就说过， 他在进入实验室之前就已经形成了一种看法即科学认识是受社会因素制约的，他在参与观察中的工作只不过是搜集详尽的材料罢了。这就使得这部运用人种志研究的著作读起来与其他文化人类学的著作很不相同：其描述与结论似乎有某种不连贯；这些，与其说是文化人类学的，不如说是认识论的，与其说是社会学的不如说是哲学的。
《知识的制造》这部书的特点就更加明显了。这部以人种志研究为基础的专著，已经完全把调查来的资料编纳入作者的认识论结论的框架中了。“科学家作为实践的推理者：知识是在环境中建构起来的”；“科学家作为索引性推理者：科学研究的机会主义和情境性”；“科学家作为类比推理者，取向的基本原则和革新的隐喻推理批评”；“科学家作为社会环境中的推理者，从科学同体到跨越科学的领域；”“科学家作为文学的推理者，或者实验室推理的嬗变”；“科学家作为符号推理者，或‘我们以什么造成自然科学和社会科学的区别’”，这就是该书的章节标题所构成的框架。这样，在文化人类学著作中通常见到的对文化现象的完整而生动的描述性记载不存在了，资料“沦为”结论的例证。
在这里，我们不能详细讨论这些结论与哲学、社会学思想的具体联系，那是需要专门的研究的。我们在这里要说明的是，科学知识的微观建构学派是运用人种志研究方法寻找经验资料支持和论证科学知识的建构主义纲领的，因而就恰好代表了科学社会学的“人类学转向”。不过，我们又可以看到，这个学派的运用，与本来意义上的文化人类学人种志研究是不完全同一的，因为他们进入了认识的领域，而且是科学认识的领域。拉都尔也承认了这一点，他说，他“所使用的人种志方法，只是在最一般的意义上与人种志方法相一致。”[11]因此，我们一方面把科学知识社会学的微观建构学派的“实验室研究”看作是“人类学转向”标志；另一方面，从严格的人类学意义上考察，又只能把这些研究看作是特殊的、值得讨论的具体运用。
（三）科学技术人类学：有待开发的领域
科学知识社会学所代表的“人类学转向”，只不过是科学技术研究的人类学取向或者科学技术人类学的一种类型。全面系统论述科学技术人类学，笔者尚力所不及，仅就目前的初步认识，说明以下要点：
（1）科学技术人类学，在严格意义上说， 应该是训练有素的人类学家，运用人类学的理论与方法，对于科学技术所作的研究。在人类学领域，早已存亡可以归纳入这个范畴的研究成果，这就是：考古人类学及人种志研究对于含有科技内容的“物质文化”的研究；人类学家所考查的非西方的知识系统，为民族数学（ethzo－mathmeties）、民族心理（ethnopsycehiatny）、民族植物学（ethnobotany）；医学人类学所研究的与健康和疾病有关的非西方的知识系统〔3〕，等等。 因此，有的学者指示，“在这个意义下，人类学开始研究科学技术，要比跨学科领域sts研究科学技术早得多。”[13]当然， 人类学家在上述研究中所涉及的科学，是非西方文明中的传统科学，并不是现代科学技术。
（2）正因为人类学的研究传统是关注欧洲以外的文化，所以， 在欧洲文明中发展起来的现代科学技术就必然处在专业人类学家的研究视野之外。现在，对于现代科学技术的社会研究已经发展为大的跨学科的综合研究，人类学家进入这个领域的仍然为数不多，为1988 年美国的4s’学会召开会议，有来自各学科的学者529人，其中人类学家只有18人。[13]
但是在70年代中期以来毕竟出现了一批人类学取向的科学技术研究，其中就包括有前面提到的科学知识社会学的研究，那么，这些研究成果是由什么人完成的呢？”绝大部分科学人类学研究或者人种志研究是由社会学家、哲学家及其他并没有受过社会文化人类学的专门训练的人完成的。”[14]这样一些社会学家哲学家在采取了人类学研究角度、完成了具有人类学特点的著作以后，就获得了人类学家的称号，如拉都尔就是一例。这些不是人类学家（或者说准人类学家）所作的研究，被人类学家看来是存在着某种混乱的，有人指出，“实验室研究”作为人种志研究的一种版本，是与人类学家的研究不相同的。”[14]拉都尔也谈到他的人种志研究所引起的批评。[11]
（3）正因为如此，为了更好地发展这个领域， 关心科学技术研究的人类学家的建议是：必须弄清人种志方法的真谛，弄清这种方法的要害在于记和写（grapy）、在于描述， 在于通过写他们来说明和他们的文化；必须了解文化人类学发展史上的重要学者：以马林诺夫斯基为代表的整体主义的人种志学，以列维斯特劳斯为代表的比较主义方法，以格尔茨为代表的符号象征主义的文化解释学等等。[14]我以为对于当代有重大跨学科影响的文化人类学家格尔茨及其文化解释学尤应引起注意。[15]
（4 ）科学知识社会学所做的工作也许是接近于格尔茨的文化解释学的。如前所述，马尔凯按照他自己的方式对科学进行了文化解释，埃尔卡纳则以专门的章节论述了“深描”方法在科学史中的运用，讨论了科学知识增长、科学与其他文化因素，历史舞台上的科学等。但我们没能读到埃尔卡纳或是马尔凯都没有运用人种志的“深描”方法所作具体的研究。而“实验室研究”所作的经验描述的意义在于得出认识论的、哲学的结论，是完全不同的版本。这是因为他们给自己规定去研究的文化现象，是格尔茨都认为是棘手的问题：科学。格尔茨是有法律实践经验的学者，他从文化解释的角度说明了法律现象，但是当他把科学与其他文化现象并列时，却不止一次地说过：“尽管我们很偏爱科学，但它仍然不失为一种棘手的事务”，“但物理学和雕塑以及其他所有的知识体系，在很大程度上，仍然是人类学上难以理解的问题。”[16]
（5）科学技术人类学的研究，决不局限于对实验室的研究， 可以从实验室、研究所、研究中心扩展到学术会议上的扩展到法庭中的科学家，[10]这也就是说要“从实验室走向更为广阔的和多元的领域。”[13]有的社会学家选择了科学事业管理组织及其附属机构，[17] 有的学者进入了设立的海洋生物养殖经济研究组织[18]在这些研究中，注意的集点也不单纯是科学知识的生产过程，涉及到了这些机构中科学家的社会身份，涉及到实验室与顾客、科学知识与生产方法以及科学政策和经济组织的关系等问题。特别要揭示的是，同样进入实验室，其研究重点也不一定就是科学知识的生产，以特拉维克对美国及日本的线性加速器中心的研究，其重点就是实验室组织结构，领导风格及什么是“良好”的物理学工作条件的模式差别。[19]
（6）正是因为如此， 科学技术人类学的研究可以并不局限于人种志的田野调查，其研究方法也可以多样的；发展一种“跨学科的、批判的、文化的方法”，这也就可以包括历史的研究、比较的方法、文本阅读、……等方法；并且基于这种种方法的运用，“对于‘科学技术’意义的定义，不可避免地以理解专家到理解非专家。”[13]虽然我们对于上述这些方法也许还不能都了解和掌握，但多样性有重要的启示意义。
（7）总之，科学技术人类学的研究，极为扩散，各具特点， 我们只要看看《诸科学与诸文化》（《sciences and cultures》[1]）和《知识与社会第9卷，科学技术学人类学》[13] 这两部文集的论文题目就可以知道了。每个作者都按照自己对于人类学的理解，按照自己的目的和注意焦点，进行不同的人类学探讨。研究这些以及其他科学技术人类学的论著，要在纷云繁复的论述中弄清来龙去脉把握要害，我认为，有一项工作要做，这就是要注意作者所使用的主要关键概念，诸如“人工事实”、“技术现象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“结构的和形容的”（emve and etic），等等：它们就好像一片模糊背景中的亮点，了解除它们可以有助于深入的研究。
（8）在谈到实验室的人种志研究的时候， 不能不提到对实验室的民俗学研究，这就是社会学中民俗学方（ethnomethodology ）〔4〕代表人物加芬克尔及其学派的工作。麦克尔·林奇把这一批研究称之为“对科学工作的民俗学方研究（tthnomethodological studiesof scientific work）， 指出这种研究要详细考察实验室中“自然地组织起来的日常活动”“讨论”有关实验室工作的暂时的秩序”[20]。他并且专门著书论述了民俗学方与科学的社会学研究的关系。[21]那么，这种研究与前述人种志研究有什么关系？在民俗学方法识者看来，人种志研究是与“民俗学方的文献是有密切关系”的，甚至认为那些作者都是“民俗学方的说明者”[20]；而人种志研究的学者则认为民俗学方是人种志研究的一种。[10]弄清这两种研究的区别与联系，决不是轻而易举的工作。我们要指出的是，从已有的人种志研究的著作来看，他们确实从民俗学方者的著作中吸取了某些概念工具和方法。了解这一点，对于认识知识社会学微观研究的特点也许是重要的。
（9）最后要说的是， 科学技术的人类学研究中的专业人类学家在增加，〔5〕但是非人类学背景研究人员仍然会占相当大的比重。 因为，专业人类学家即使转向现代社会生活的广大领域，能够专门研究现代科学技术的也毕竟是少数。这种情况，对于在人类学科并不充分发展的中国从事于科学的社会研究的学者来说，也许是一种机会：他们也许可以增添几分勇气，去涉足这个确实颇为陌生的文化人类学的研究领域。
注释：
〔1〕人类学是一个大的综合性学科，包括有体质人类学、 考古人类学、语言人类学、社会（或称文化）人类学等分支学科，本文所涉及的主要是社会（文化）人类学。
〔2〕ethnography 另一种译法是民族志，我这里采用的是《大英百科全书》的中文版的译法。
〔3〕1996年我到美国科罗拉多大学（特尔多）人类学系讲学时，就见到一位研究藏医的研究生，她已不止一次到作田野调查。
〔4〕这个词在社会学中有多种译法，如：民俗学方， 人种方。
〔5〕从两本文集中的撰稿人可以看到这一点：1992 年出版的《知识与社会》第9卷9名作者中有4名是人类学家；而1982 年出版的《诸科学与论文化》9名作者中只有1名是人类学家。
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