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年代，将一个世纪以连续的十年为阶段进行划分的叫法，通常适用于用公元纪年。每一世纪中从“……零”到“……九”的十年，如1990～1999是20世纪90年代。先期定义与世纪划分方法相同，即每个世纪每十年为一段，第几个十年即为第几个十年代，首年为年代之首。此种并无一十年代和十十年代，而以世纪初和世纪末表示，比如1901～1910是20世纪第一个十年，1981～1990是20世纪第九个十年，1991～2000是20世纪最后一个十年。位数对齐的80s、90s这种方式，即将相同位数年代，1980～1989定为20世纪80年代，1990～1999定为20世纪90年代。从自恋到中西社会的自恋_思想哲学论文五篇如果你对这篇文章的写作能力需要改进或者修正，可以和大家一起探讨！
“人的最大的卑鄙就是追求光荣，然而这一点本身又正是他的优异性的最大的标志，因为无论
他在世上享有多少东西，享有多少健康和最重大的安适，但假如他不是受人尊敬，他就不会满足。
他把人的理智尊崇得那么伟大，以致无论他在世上享有多大的优势，但假如他并没有在别人的理智
中也占有优势地位，他就不会惬意的。那是世界上最美好的地位，无论什么都不能转移他的这种愿
望；而这就是人心之中不可磨灭的品质。”
——帕斯卡
自恋最初来源于古希腊的神话，指美少年那喀索斯（narcissi）迷恋自己的水中倒影，最终
不能自拔而落水溺死，并幻化为一朵美丽的水仙花（narcissi），从此，人们就开始用自恋（narcissi）
来形容这种非正常的自我专注。
1898年，性心理学家霭理士开始在自己的论文中探讨自恋的病理现象，自恋这一概念从文学形
象引申入心理病态的临床描述，使自恋开始作为精神病学、心理病理学等相关学科的研究对象。
首次比较系统地论述自恋问题的是弗洛伊德。他在1914年出版的《论自恋》一文中认为自恋可
以分为两种类型，幼童最初都是将爱的力比多倾注在自己自己身上，这种力比多的自我投注即为原
始自恋；而当幼童开始辨认除了自我以外的客体后，作为第一抚养者的女性总是被幼童认为是可以
投注爱的对象，但是当这种投射遭遇到了挫折，力比多就折返回自身，这种状况即为继发性自恋，
也就是临床所研究的病理性自恋。WWw.0519news.cOm弗洛伊德一贯看重人的生物本能在发展过程中的重要性，他对自
恋的态度也秉承了他的内驱力模式，但是在主流心理学的内部，对自恋的研究并没有停留在这
一水平上。
1921年至1960年期间，出生于维也纳的儿童心理师梅兰妮·克莱因（melanie klein ）扩
展了弗洛伊德客体和客体关系概念的内容，使心理进入了一个逐步脱离经典驱力模式的阶段，
自恋在客体关系理论中也由弗洛伊德本能概念的无客体或客体特殊性不分的状态下释放了出来。正
是克莱因的追随者发展了第一个关于病态自恋的现代理论，自恋者将自己的自身完全投射到他所关
注的客体，否认自己与客体分开；他们具有极其理想化的自身形象并否认任何对这一形象的诋毁；
自恋的客体关系是一种自我情感保护的机制，因此自恋是死亡本能的最初在精神的表达。（童俊，
20xx）
1978年，美国心理师海因兹·科胡特（heinz kohut ）的自体心理学步入成熟时期（蔡飞，
2000），自恋作为自体心理学的主要研究对象得到了全新的定义。自恋型人格障碍在科胡特的临床
描述中有主要有以下几个表现：一体化的自我客体关系，即不能区分自身与客体，把客体当作自身
的一部分来经验；无所不能的自身；对赞美有无限需要；缺乏共情能力。科胡特完全脱离了弗洛伊
德的经典驱力模式，他认为心理发育是从自恋与客体关系这两条线索开始的。母亲对幼儿的照顾首
先表现为允许幼儿原始的无所不能的自我，随后，孩子的自尊与自信逐渐增长，并区分出哪些是幻
想哪些可以成为真实。“病态的自恋来自于共情的母亲功能的创伤性失败，以及正常理想化过程发
展的失败。”（童俊，20xx）成人以后，残留的未满足的原始需要开始蚕食正常的自我来补偿早年
的不满。
从主流心理的研究范式的变化来看，后天的环境因素越来越受重视，这一点也非常明显地
体现在了对自恋病理描述的差异上，一旦单维的心理病理研究纳入了关系与环境因素，它的解释性
就开始具备了广义化的条件。早在弗洛伊德时代，心理的社会文化学派就已经注意到了社会文
化因素对人的作用，卡伦·荷妮、弗罗姆在他们的著作中都体现了对自恋问题的变相关注。荷妮在
《我们时代的病态人格》中通过神经症者对关爱的病态需求机制来关照社会生活中普遍存在的人们
对金钱、名望、成功的渴求心态，而弗罗姆在《爱的艺术》开始就谈及了“大多数人都把爱的问题
看成主要是被爱的问题，而不是看成主动去爱和爱的能力的问题。”“爱的问题是一个关于对象的
问题，而不是关于心身能力的问题。人们认为去爱并不困难，但要寻找一个适当的对象去爱——亦
即被适当的对象所爱——却困难重重。”（弗罗姆，孙依依译，1988，p.231-232 ）虽然被主流心
理排斥在外，但可以说，弗罗姆的这种论述揭示的就是人们固有的自恋倾向和客体爱与自体自
恋需要的关系，唯一不同的是，弗罗姆对这一问题的解决采取的是一种强调人道主义伦理学的上帝
式的信念救赎，而主流心理提供人格障碍的心理治疗学。 事实上弗罗姆也曾明确地探讨过自恋，并区分了作为个体人格障碍的自恋与所谓的群体自恋
（郭永玉，1999，p.188 ），他已经开始伴随着自恋来解读一些社会历史事件，但是，弗罗姆关注
的重点并不是一个具体的神经症与社会表现的联系，而是宏观时代特性与人格结构的关系，或者说
他提供的是一种连接心理与社会的社会心理学思路。
正如科胡特所言，“自恋有自己的发展线，最终没有一个个体能够成为不依赖自体客体的人，
因而，将终生需要一个对自体客体作出投情性反应的环境以便发挥自己的功能（michael st. clair，
苏晓波等译，20xx，p.191 ）。”自恋并不是特殊病态人群的专利产品，每一个人的自体都是一个
自恋培殖场，品种的好坏取决于过程中自恋需要得到了怎样的对待。1979年，美国社会心理学家克
里斯多夫·拉斯奇（christopher lasch ，1979）的著作《自恋主义文化》问世，自恋的这种社会
心理学道路上的探讨使一本学术类著作成为了美国当年的畅销书。
拉斯奇以发生在60年代的“觉悟运动”为出发点，将人的精神成长和社会文化的变化结合在一
起，为自恋的病理原因提供了社会心理学上的解释。他指出自恋主义的气氛已经腐蚀了整个西方文
明而上升成为当代西方文化中的核心心理特征。“人类一直都是自私的，集体也一直以本民族为中
心，但给这些特性贴上心理的标签是不会有任何结果的。然而，作为心理病态最突出形式的性
格紊乱现象的出现，以及这一发展所反映的性格结构的变化，都产生于我们社会的文化所经历的十
分具体的变化——产生于官僚主义、偶像的激增、精神治疗的、内心生活的理性化、对消
费的狂热，最后还产生于家庭生活的变化和不断变化的社会化模式。”（christopher lasch ，1979，
p.73-74 ）
80年代中国科学进步、经济发展的后果之一就是让加缪式的对人生意义的困惑也矗立在我们面
前，精神世界的衰亡使“肉体”作为第一焦点呈现在生活中，对90年代的人来说，“活着就好”的
这种对生活的无力感让“生”从“生活”中抽离了出来，作为的、责任性的事件来经验。一个
没有禁忌的“宽容”社会使生活在90年代的中国人认为前所未有的幸福和满足，或许这种幸福和满
足也包含了对摆脱长期的、严厉的超我意识压抑的欣快和对被忽视的病态自恋释放的宽容。
事实上90年代的社会文化已经极其明显地表现出了自恋型性格紊乱的病理特征。王岳川认为90
年代的小说模式已经由“‘文学革命’变成了个人角色的转换，叙述人据说不再超越叙述而成为叙
述中的一个自恋角色。”（王岳川，20xx，p.287 ） “心理健康意味着打破一切禁忌，并让个人
任何一次冲动都得到立刻的满足”（christopher lasch ，1979，p.43），于是对自我需要满足的
追求使金钱、成功、名誉、与众不同变得炙手可热。90年代开始，以体验企业家精神为名创业热潮
很快在校园里风起，地宣称追求成功、成名在校园里被定义为庸俗，但是这种扭曲的自我实现
的本质却是急于“让个人任何一次冲动都得到立刻的满足”（christopher lasch ，1979，p.43）
——在所谓的创业过程中来实现体验无所不能的“我”。90年代，传统的家庭关系纽带开始受到冲
击。在我们身边，诸多青少年要求他们的父母给予他们的人格认同，认为自己应该被视为一个
的个体，希冀存在一种平等、友爱、互相尊重的亲子关系，代际沟通日趋困难，代沟成为最重要的
话题出现在日常生活里。90年代，每天都有无数追星族寻找更“酷”更“冷”的新偶像，神话般的
完美爱情在电影、电视中反复出现，亲密关系好像只能通过爱情来实现，一切关于贞操的道德问题
也随之宵禁。
“爱谁谁” 这句方言更一针见血地道出了我们所倡导的“平义”文化的社会心态，
唯我独尊、唯我独真的体验只有在强调平民、平凡中才不会受到任何打扰与破坏，结果就是在“平
义”的另一面，人们表现出对“造美运动”失去免疫，甚至对这种造美的生活方式欣赏有嘉、
趋之若骛，众所周知，90年代最风火的事情之一就是女性争相在艺术摄影中寻找自己的倩影，而类
似于20xx年五一假期在上海徐家汇港汇广场上用8 万只橙子摆出五一造型的景观造美——为了吸引
注意力而根本不具有任何深层价值——也愈演愈烈。
正如荷妮所说，“同一文化中的大多数人都不得不面临同样的一些问题，这一事实表明了这样
的一个结论，既这些问题是由这个文化中存在着的特定生活环境造成的。”（卡伦·荷妮，20xx，
p.16-17 ）近期，武汉精神卫生中心的童俊医师尝试以自己从事的心理的临床实例揭示了我们
社会中自恋型人格障碍的儒家文化背景。（童俊，20xx）当她在谈到家庭中人际互动与自恋人格障
碍的形成时认为，中国家庭的人际互动中很难客观地看待人性，子女也无法建立清晰的自我界限，
父母亲总是试图对孩子的行为规定一个又一个禁忌，父母表面化的“无私奉献”是一种虚假的利他，
目的是要子女知恩图报以孝心与全心全意的爱来对待他们，共情的能力就很难在这种假象利他的情
感关系中培养起来。“自恋型母亲对孩子那不间断却又极其马虎的关心每时每刻都干扰着造成理想
挫折的机制。因为她总是把孩子一看成她自身的延伸，于是就对孩子滥施关心，而这种照顾与他的
需要是‘截然不合拍’的。她似乎给了孩子过度的关怀，而其实却没有什么真正的温暖。”（christopher
lasch ，1979，p.294 ）肖群忠认为中西亲子关系的主要差别就体现在孝与友爱之分上（肖群忠，
20xx，p.425 ）。以孝为核心的中国家庭倡导的是绝对的尊敬与顺从，亲子关系表现为子女无违于
父母的意愿，亲子之间原本应该具有的纯粹情感关系被道德品行的契约关系所取代，这样的契约关
系更使子女内化了理想父母的形象，使的个体意识无法脱离出来。“通过把孩子当作‘为自己
所独自占有的财产’来对待，她助长了他对自己重要性的过高估计，而同时她却让孩子难以承认他
对母亲的缺点所感到的失望。”（christopher lasch ，1979，p.294 ）
没有了拉斯奇所谓“生活富裕、身体健康、心理安宁的感觉，或者说是一种片刻的幻觉”（christopher
lasch ，1979，p.33）的心理治疗的，却存在着不和谐的亲子关系，90年代，我们开始为
我们发育不良的精神结构进行代偿，开放的社会、多元的生活也面临着众多自恋的自体。
参考资料：
蔡飞（2000）。《自身心理学：精神的新范式》。南京：南京师大学报。
童俊（20xx）。《精神学中的自恋及其自恋性障碍》。 中国心理治疗杂志网络版。
童俊（20xx）。《自恋型人格障碍的儒家文化背景》。中国心理治疗杂志网络版。
michael st. clair 苏晓波等译（20xx）。《现代精神圣经——客体关系与自体心理学》。
：中国轻工业出版社。
卡伦·荷妮陈收译（20xx）。《我们时代的病态人格》。：国际文化出版社。
弗罗姆孙依依译（1988）。《爱的艺术》（见《为自己的人》附录）。：三联书店。
郭永玉（20xx）。《孤立无援的现代人——弗罗姆人本精神》。武汉：湖北教育出版社。
肖群忠（20xx）。《孝与中国文化》。：出版社。
王岳川（20xx）。《中国镜像：90年代文化研究》。：编译出版社。
christopher lasch （1979）。the culture of narcissi.new york：warner books，inc.
正如麦金太尔（macintyre）在《谁之正义？何种合理性？》（whose justice ？which rationality？）一书标题中很有象征性所发问的“谁之正义”那样， “正义”观念一直是在人们诸种不同甚至是对峙的立场和解释中展开的。单就西方传统来说，就足以能够提供这一立论的充分根据。麦金太尔对西方“正义”观念的历史或传统“叙述”表明，“存在着多种正义而不是一种正义”。这在本文将要讨论的罗尔斯（rawls ）、诺齐克（nozick）和哈耶克（hayek）这三位人物的“正义”观中，也很容易得到印证。实际上，歧见或歧异性不只表现在“正义”上，本文将涉及到的自由和平等，照样或更有甚地展示着歧异性。揭示这种现象会不时地提醒我们不能对任何观念作“简单化”处理，并促使我们关注观念的“历史”和“传统”叙述方式。但是，如果仅仅停留在这一点上，仍然是消极的。因为，在此视角之下，观念“除了”歧异性和令人眼花缭乱的“多样性”之外，就难以显示出“共同性”、“可公度性”，难以显示出观念逼近“合理性”解释的进展。为了把展示观念的歧异性变成一种更积极的行为，我们就必须寻求观念中所涵盖的“公分母”，寻求观念解释的“合理性”程度以及进一步的可能性。麦金太尔在探讨“诸种对立的正义”中，就带有这种意识：“承认探究传统的多样性，并承认每一种探究传统都带有它自身特殊的合理证明样式，并不蕴涵各种相互对立、互不相容的传统之间的差异无法得到合理的解决。他们怎样才能得到合理的解决，在什么样的条件下才能得到合理的解决，是一个只有在预先理解了这些传统业已获得的本性之后才能理解的问题。Www.0519news.COM从合理探究传统的立场来看，多样性的问题是不会取消的，但可以用一种使其成为合理解决的方式将之转化。”[1]本文的中心是比较性地检讨一下罗尔斯、诺齐克和哈耶克这三位非常有影响力人物的正义观以及他们对自由和平等所作出的安排，并作出适度的评估和稍微的引伸。
一 从罗尔斯说起
罗尔斯的“正义”观点，正如实际上他所注重的那样，被限定在“社会正义”这一基本范畴之下。这一范畴本身就引起了争论，后面将要讨论的哈耶克，完全拒斥这一范畴。客观地讲，罗尔斯所说的“社会正义”，只是“社会制度正义”或“社会基本结构正义”的压缩性提法，而且这种“结构”或“制度”，主要又是指和“经济”方面的。他说得很清楚：“对我们来说，正义的主要问题是社会的基本结构，或更准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式。所谓主要制度，我的理解是结构和主要的经济和社会安排。”[2]既然“社会正义”明确地被设定在社会的和经济结构或制度中，那么，像哈耶克那样只是就“社会正义”的提法批评“社会正义论者”，看来就不够妥当。说起来，“社会正义”同“正义”、“经济正义”和“法律正义”的说法一样，都是在抽象或压缩性的说法中，隐含着这些领域的基本制度、原则、规则、程序作为普遍有效的东西必须具有“正义”的性质，也就是说它们都要能够提供衡量行为是否“正义”的一般标准。
那么，一种社会和经济结构或制度，如何安排才算是公平或正义的呢？罗尔斯提出了两个原则。按照他的完整说法，第一个原则是，“每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利”；第二个原则是，“社会的和经济的不平等应这样安排，使它们(1) 被合理地期望适合于每一个人的利益；并且(2)依系于地位和职务向所有人开放”。简单地说， 第一个原则是“自由的平等原则”，它强调每一个人都“平等”地享受自由等各种权利；第二个原则是“差别原则”（the difference principle），它强调社会经济的不平等，必须能够促使社会中“处境最不利”的成员获得最大的利益。也就是说，它允许有不平等（即贫富差距），但又必须限制不平等，使处境最不利的成员获得最大的利益，即所谓的“补偿原则”。罗尔斯不仅设定了“社会正义”的两个原则，而且还设定了这两个原则的次序或等级关系。在他看来，社会正义的两个原则不是并行的关系，而是要以“词典式次序排列”的先后关系。按照这种排列方法，罗尔斯提出了“优先原则”，它由第一优先原则（即自由的优先性）和第二优先原则（即正义对效率和福利的优先）组成。第一优先原则是指正义的第一原则先于第二原则，它要求每个人的自由平等权利，要首先得到保护，不能为第二个原则或其它目的而破坏第一原则；它要求由正义所保障的自由权利决不能受制于交易和社会利益的驱动，不管交易或带来的经济利益有多么巨大，自由只能为了自由本身的缘故才能进行限制。照罗尔斯的说法：“这一次序意味着：对第一个原则所要求的平等自由制度的违反不可能因较大的社会经济利益而得到辨护或补偿。财富和收入的分配及权力的等级制，必须同时符合平等公民的自由和机会的自由。”[3]第二优先原则是指第二原则中的公平机会优先于差别原则。根据罗尔斯对正义原则及其关系的设定，可以看出，他是要在坚决维护个人自由权利和机会平等的基础上，通过引入“差别原则”，尽量限制社会不平等，使社会中处境最差者的经济利益得到一定改善。换言之，罗尔斯的正义原则，一方面要优先维护“自由权利”和“形式上”的“机会平等”，另一方面则试图对经济利益进行再分配以求达到一种更“实质性”的平等。罗尔斯把他的“正义原则”同法国启蒙思想家的“自由”、“平等”和“博爱”这三个诱人的社会理想联系到一起，认为“自由”相应于“第一个原则”，“平等”相应于第一个原则中的公平的机会平等，“博爱”相应于“差别原则”。按照这种联系，在很大程度上已经被遗忘的“博爱”理想，至少从理论上重新开始恢复它的地位。
从罗尔斯正义观以及对自由和平等所作出的安排来看，它坚持了西方自由主义传统的基本原则和价值。这一点同哈耶克的观念相当接近或者说具有共同的理论基础，与诺齐克的权利理论，也没有实质性差别。但是，罗尔斯并没有停留在这一点上，他还为经济分配的“实质性”或“结果”平等寻找了一种模式──“差别原则”，以此使“处境最不利者”获得“最大的利益”。罗尔斯承认，他的“差别原则”虽然不等于所说的“补偿原则”，但它能够达到补偿原则的某种目的，这里实际上暗含了对境况不同的社会成员实行“差别对待”的内容。从这里开始，罗尔斯不仅同哈耶克形成了尖锐的对立，也同诺齐克的观念相冲突。因为哈耶克除了肯定“机会平等”、“平等地待人”之外，反对任何形式的“使人平等”和“差别对待人”的企图，因为在他看来，这意味着“一种新的奴役形式”。按照诺齐克的权利理论，不允许对通过“持有正义”原则获得的经济利益进行再分配，否则就是对个利的严重侵犯，而罗尔斯的差别原则就意味着再分配。
尽管罗尔斯把“公平”作为“正义”的核心，并对“平等”和“博爱”有一种强烈的愿望，但是他并不要求一种全面的“平等”或“公平”，因此不能把他的理论同集体主义的观念混为一谈。罗尔斯允许不平等的存在，但他要为它“设界”，使处境不利者获得最大的利益。这是问题的实质。这可能吗？罗尔斯提出的方案是，分配或共享“集体资产”。按照机会平等的观念，人们在自由地追求经济利益的过程中，获得的结果却并不一样。个人的天赋才能和所处的社会条件，都是对此影响较大的因素。罗尔斯抓住了这两种因素，来为他的“差别对待”寻找解决办法。他惊人地认为，个人较高的天赋才能和与生俱有的优越社会条件，都是个人“偶然”获得的，都不是“道德上”的“应得”。既然这样，就要把这两种资源作为“集体资产”（或“共同资产”）来共享，来为那些不幸者谋利，[4]来为那些因出身和天赋造成的不平等作出补偿。 这是一个极易引起争议性的看法，因为甚至那些集体主义者，也不要求对个人“天赋才能”进行分配。诺齐克对罗尔斯的“集体资产说”提出了尖锐的批评。照我们的看法，罗尔斯的说法，在理论和实践上都存在着严重的困难。如果说生而俱有的“天赋才能”和“优越的社会条件”，是偶然的和任意的，不是道德上的应得；那么，把这种逻辑坚持下去，生而天赋较低者或不具有优越的社会条件，也是偶然的，也不是道德上的不应得。但是，罗尔斯实际上所要求的却是改变前者的所有，使之有利于后者。罗尔斯提出的解释的是，“自然资质”或人降生于某一特殊的环境，都只是“自然的事实”，无所谓“正义不正义”。正义不正义是“制度”处理这些事实的方式。人类社会没有必要受自然因素的任意支配，社会体系是人类能够控制的可改变的体制。按照“公平的正义”，人们同意相互分享各自的命运。因此，应把有利的自然和社会的偶然因素作为集体资产来共享。但是，从社会制度的安排来说，改变“自然”有利者的地位，使之有利于“自然”的不利者，恰恰并不“公平”。因为既然都是“自然”，社会何以只能偏向“不利者”的自然呢？且不说有利者可能并不同意这种偏向性的安排。特别是，在实际上把自然有利性作为集体资产来共享，也不可行。因为要确定那些属于“自然的有利性”也很困难。除了个别智力和体质上有缺陷的人外，大部分人在天赋智力和先天自然素质上实际上是各有优势；而且自然的有利性完全可能是一个“等级性”的系列，我们从什么地方截断作为有利者和不利者的界限呢？另外，“自然”的有利者，可能并不能发挥他们的有利性，而且完全有可能丧失其有利性。这表明，罗尔斯的安排，太异想天开了。要改变社会中实际上的处境不利者，不能通过分配“自然”有利的资产来解决，必须寻找其它的办法及其根据。
现在我们有必要接触一下罗尔斯正义原则的理论前提问题。罗尔斯根据什么提出了他的社会正义的两个原则呢？这种原则何以只是两个而不是一个或三个呢？一般来说，一种理论系统中的理论设定，往往依赖于系统的出发点或前提，因为理论总要从“某处开始。罗尔斯对正义原则的设定，根据于作为他的理论系统出发点的基本预设，这就是“原初态度论”和“社会契约说”。“原初状态”和“社会契约”是西方学往往所采用的论证社会制度起源的预设性观念。从这种意义上说，罗尔斯论证问题的逻辑方式，并没有超出西方学传统已有的理论资源。但是，他的独特性在于，他根本上不把“原初状态”看成是一个曾经有过的“历史实际状态”，而只是作为一个正义理论所需要的预设，“这种原初状态当然不可以看作是一种实际的历史状度，也非文明之初的那种真实的原始状况，它应被理解为一种用来达到某种确定的正义观的纯粹假设的状度。”[5]社会契约也不是为了要建立一种特殊社会或特殊政体的契约， 它也是理论预设。罗尔斯的独特性还在于，他所预设的“原初状度”和“社会契约”，是导向他的正义观而不是其它方向的前提。对罗尔斯来说，在“原始状度”中，人们为了自身的生活条件和自身利益，都愿意进行“社会合作”，并且期望这种合作能够“共容”、公正有效和持久稳定，即公平的正义。但这种以公平的正义为目标的合作愿望或期待，在原初状度下何以能够达成一致的“契约”呢？因为，“原初状度”是一种选择“正义原则”的理想境况。在这种境况下，人们的选择都是在缺乏对自己的有利性或不利性（如社会地位和个人的天赋）信息的“无知之幕”之下进行的，它能够避免各自的利益立场而获得共同视点，即普遍的正义原则。罗尔斯说：“正义的原则是在一种无知之幕（ veil of ignorance）后被选择的。 这可以保证任何人在原则的选择中都不会因自然的机遇或社会环境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的处境都是相似的，无人能够设计有利于他的特殊情况的原则，正义的原则是一种公平的协议或契约的结果。”[6]照罗尔斯的说明，人们之所以在原初状态下选择并达成契约，是因为这种状态是一种“无知之幕”的状态，谁都不可能选择有利于自己的原则而只能选择对人们都有利的正义原则。但是，如果说“无知之幕”也纯粹是一个假定，我们何以不能假定它是一种“有知之幕”呢？它同样能够成为选择正义原则的根据，何况这种假定更有历史或现实的根据。在“有知之幕”之下，人们的主观愿望都是“希望”选择有利于自己的原则。但是如果这样，我们就不可能达成任何原则的契约，也难以形成像罗尔斯所说的社会“合作体系”。因此，人们都必须互相让步，互相舍弃自己的部分要求，以便形成一个人们能够共同接受的“公平”的正义原则。这完全是可能的。如果我们不愿通过“理论”的构建来设定社会秩序，哈耶克的“自发秩序”观念也许照样能够用来解释人们对“正义原则”的选择过程。它是一种社会适应的结果，是经过习惯和惯例逐步演变出来的。因此，罗尔斯的理论预设，看来仍然不能令人满意。
二 诺齐克的方向
现在我们来看看诺齐克的正义观。诺齐克的正义理论在某些方面很不同于他的先辈同事罗尔斯的观点。诺齐克的正义观以“权利原则”为核心，旨在维护“个利的神圣性和绝对性”。诺齐克所说的“权利”，比较侧重于经济领域中的“权利”。对他来说，这里的“权利”，正在受到以“分配平等”要求（包括罗尔斯在内）的强烈冲击。那么，在经济领域中的“个利”，究竟意味着什么呢？意味着个人对经济利益“持有的权利”或“持有的资格”。这种“持有”（诺齐克认为，“持有”比分配更带有中性）的“权利”或“资格”来源于何处呢？也就是说，“个利的正义性”如何从对经济利益的“持有”中来呢？显然，如果从“持有”中来，那么要保证个利的正义性，就必须使“持有”具有“正义性”。这就是诺齐克的“持有正义原则”。这个原则包括三个主要论点：第一个论点是说持有的最初获得，或对无物主的获取。这是个人对财富和利益持有的最初“运动”。如果这个持有完全是通过“合法”手段实现的，那么这个持有就是正义的。这可以叫做“获取的正义原则”。第二个论点涉及到的是利益从一个人的持有到另一个持有的转让。如果个人之间的转让是通过合法的自愿交换、馈赠等方式完成的，那么，这种转让就是正义或正当的。这就是“转让正义原则”。个人按照这两个持有正义原则而持有，个人同时也就对持有具有了权利。诺齐克归纳说：“１、一个符合获取的正义原则获得一个持有的人，对那个持有是有权利的。２、一个符合转让的正义原则，从别的对持有拥有权利的人那里获得一个持有的人，对这个持有是有权利的。３、除非是通过上述１与２的（重复）应用，无人对一个持有拥有权利。”[7]但是，现实中个人对经济利益的持有并非都符合上述两个持有正义原则，通过非法或不正当手段（如偷窃、欺诈、强夺、性的受贿等）而获取或转让的持有，则是非正义的。为了使整体的持有都具有正义性，就必须对这种非正义的持有进行矫正。这就是持有正义的第三个原则，即“矫正正义原则”。但是，要辨明过去和现在的所有非正义持有，是一件极其繁难的事。诺齐克承认，他不知道对各种问题的“一种彻底的或理论上精致的回答是什么”。的确，正如诺齐克所说，要在历史和现实中“辨明”非正义的持有，是非常困难的，而且也很难作出一种“彻底”或理论上“精致”的回答。但是，一种初步的理论探讨或者尝试是值得的。但是，诺齐克在此却完全止步了。“矫正正义原则”是一个具有活力和启发性的说法，它为我们提供了改变不合理或非法占有的方向，即进行“矫正”的必要性和正当性。由于历史的久远性和现实的复杂性，要对非正义的占有进行彻底和完全的“矫正”看来几乎是不可能的。因此，从历史来说，提出时间上的限定是必要的。如我们可以把对历史中非正义持有的矫正，限定在一个世纪范围之内，也许可以更长一点或更短一点。为了使“时间范围”的限定，更少带有偶然性和随意性，有必要对时间限定提出合理性和可操作性的根据。但无论如何，完全的历史中的非正义持有的矫正是不可能的，因此，可以用“历史相对原则”来表明所要求的矫正程度。距离我们最近的现实虽非常复杂，但有各种更有利的条件，如人证、物证来为矫正提供法律的根据。虽然矫正像历史一样，也不是完全和彻底的，但却有比历史矫正更为方便和有利，因此，可以用“最大限度原则”，来表明对现实非正义持有的矫正程度。“矫正正义原则”，是改变历史中特别是现实中经济利益获得非正当性的非常有效的原则，它为法治提供了更广阔的视野，也为社会合理化提供了努力的方向。
尽管诺齐克对“矫正正义原则”缺乏讨论，但是他相信他的持有正义原则比之于其它分配理论都具有优越性。在他看来，这是一种“历史原则”，因为这种原则依赖于它是如何演变来的，它注重人们过去的环境或行为能创造对事物的不同权利或应得资格，它只关心持有的来路是否正当。与这种历史原则相对的是“非历史原则”，即“目的和结果原则”，或“即时原则”，这种原则不考虑分配和持有的历史信息，不关心历史过程，它只注意现在事物是如何分配的，只注意当下的结果。按照这种原则进行分配，就会侵犯人们合法持有的权利或资格。诺齐克为了进一步突出他的“历史原则”的特点，他把他的这种历史原则，称之为“非模式化原则”，即它不提供任何具体的统一分配标准和分配模式，它允许人们采取任何他们愿意采取的合法的转让和交换方式，如既可以按照道德价值，也可以按照贡献或需求。要而言之，非模式化原则，就是“择其所择给出，按其所选给予”。只有这样，才能保证个人的持有权利不受侵犯。与“非模式化原则”对立的是“模式化原则”，这种原则要求用统一的分配模式进行分配，即“按照（某某）分配”，或“按照每个人的（某某）给予每个人”。在括号里，不管是填上“道德”、“对社会的有用性”、“需求”，还是填上“劳动”、“贡献”、“努力”，或者填上这些综合因素等等，都是把分配固定为统一的模式。诺齐克指出，以往人们提出的分配正义原则，几乎都是这种模式化原则。但是，这种“模式化”原则，存在着严重的问题，第一，它把物品当作是来自乌有之乡或虚无中产生的，不承认人们对物品已经拥有权利，因此要求重新分配。按照权利正义的观点，“物品都是带着人们对它们的种种权利进入世界的”，因此不能问谁生产出了什么东西，然后再去问谁将得到这个东西，只能问按照转让和交换的契约，谁对东西拥有权利。第二，模式化原则只关心接受者，不关心给予者。它只是接受者的正义理论，完全忽视了给予者的权利。诺齐克说，他还找不到一种满意的解释，何以通常的分配理论，都偏向于接受者而不注意给予者。第三，模式化原则恰恰会导致一种彻底的个人主义，即分配给你的，就被固定为你的，你不能转让或交换。否则就要破坏原则所赞成的分配模式。总之，在诺齐克看来，任何固定和统一的模式化分配原则，都会导致对个利的侵犯。
既然个人通过持有正义获得的经济利益是正当的，是个人所拥有的不可侵犯的权利或资格，那么，怎么才能最大限度地保障这种权利或资格呢？这就是诺齐克的国家理论所要解决的问题。在诺齐克那里，国家理论与他的或权利理论密切相联。也就是说，诺齐克所希望的国家类型，是以是否能够维护个人的神圣不可侵犯权利作为尺度的。对他来说，个人主义的无状态，当然不能维护个人的权利，但“强功能”的国家，又容易侵犯个人的权利。因此，只有一种“最弱意义的国家”，才最适合对个利的保护。所谓最弱意义的国家，就是管事最少、除了保护性功能之外再无其它功能的最低限度的类似于“守夜人”式的国家。这种国家以保护个利为最高准则，因此其活动空间也被限定在个利给它留下的余地。个利既然如此重要，它是否可以被设定为最高目标或目的呢？不能。因为如果这样，就会导致把人用作手段的情况。很明显，如果个利是作为目标被预设的，那么对现实的要求就会是最大限度地减少把人作为手段，这实际上就是允许把人作为手段的情况存在，允许为了目的而对个人的权利进行侵犯。个利不能设定为目的，但能够作为道德的“边际约束”来对待。按照这种“边际约束”，不管当事者行为的动机和目的如何，也不管其行为来自哪里，只要它侵犯了个人的权利，其行为就是不正当或非正义的，就要加以禁止。个利的边际约束排除了用目的正当性来证明手段的正当性的可能性，排除了为了某人（或某些人）的利益而牺牲另一人（或另一些人）的利益具有正当性，也排除了为了国家或社会利益而侵犯个利具有合法性。诺齐克总结说：“对行为的边际约束反映了其根本的康德式原则：个人是目的而不仅仅是手段；他们若非自愿，不能够被牺牲或被使用来达到其它的目的。个人是神圣不可侵犯的。”[8]
从以上所说来看，诺齐克的正义观是以个利为核心，它设定了个利的绝对性和神圣性，任何行为（那怕是或国家行为）、任何分配模式，如果侵犯个利，都是不正当和非正义的。诺齐克反对任何模式化的经济利益分配方式，表明他注重的是个人自由和权利，而不是平等和福利；注重的是效率而不是社会公平和稳定。他与罗尔斯的差别主要在此，他批评罗尔斯的根据也主要在此。诺齐克认为，罗尔斯把“社会合作”看成是“平等”或“差别原则”的根据，他注意的只是接受者的合作，而忽略了给予者的合作。合作总是相互的，如果说不平等会导致接受者的不合作，那么损害个利的平等，也会导致给予者的不合作。罗尔斯把个人天赋或出身环境看成是个人在道德上不应得的东西，要求作为集体资产由人们共享，这就意味着对天赋征收人头税的合法性，意味着那些利用自己天赋能力的人都是在滥用公共资产。诺齐克认为“天赋”也是个人拥有的权利，没有任何有说服力的论据可以证实，由天赋差别产生的持有差别应当被排除或缩小。天赋有幸运或不幸运问题，但不存在公正或不公正。罗尔斯与诺齐克在正义观上的歧异，表明了他们价值倾向性的冲突：即是否为“实质性”或“结果”平等留下余地。如果说诺齐克注重的是个人的“持有权利”，那么罗尔斯注重的则是在保持个人自由平等基础上如何使社会更趋于他所说的平等和公平。照诺齐克的正义观，已有的物品都各有所主，除了要矫正非法所有之外，通过合法性获取和转让而获得的持有权，不能再进行分配，个人的天赋和有利地的社会条件也不能分配，否则就是非正义。但是，对罗尔斯来说，为了保持社会的稳定、社会合作体系，必须对社会不平等进行限制，按照“差别原则”对集体资产进行再分配。正如以上所说，我们并不赞成罗尔斯的具体安排，因为那是不可行的。但是，罗尔斯重视“博爱”，为我们提供了思考问题的向度。诺齐克强调历史过程中的“持有权利”，坚决反对按照“即时原则”分配所有物，这从理论上杜绝了任何形式的集体主义或要求重新分配一切物品的要求。但是，诺齐克的“历史原则”，可能恰恰有“非历史性”的问题。因为历史中的合法性并不是固定不变的，资本主义社会合法性取代封建社会合法性的过程，实际上也使“持有的权利”观念发生变化。举一个极端的例子，奴隶主对奴隶的持有权利，曾经是“合法的”，按照诺齐克的观念，当然也是正义的。但是，取消奴隶制的法律，当然也就取消了奴隶主对奴隶的“持有权利”，这并非是不正义的。因此，我们不能说对曾经是某一合法“持有权利”的改变，就总是意味着对个利的侵犯。换句话说，“权利”也是一个历史的、演变的过程。 三 哈耶克的一贯性
说哈耶克思想的核心观念和价值自始至终都是“自由”和“法治”，大概不会有什么争议。这恰恰也成了他与罗尔斯与诺齐克不同而对正义抱有一种比较消极态度的理由。晚年他所著的《法、立法与自由》一书，其中第二卷的名字是“社会正义的幻象”。在此，他对“社会正义”的观念加以否定，认为这不过是“国王的新衣”、“海市蜃楼”。他的根据是，社会是一种实际存在的事务状态，这种状态是由有意识的人所意识不到的、不可预测的自发方式产生的结果。虽然或国家对社会秩序会产生影响，但它最终仍是一种社会过程所产生的自发秩序。这种自发秩序或自发状态，无所谓正义不正义。正义不正义，只是评价个人行为或行为的尺度，也就是说，只有人的行为或等机构性的行为，才有正义不正义的问题。如果把“正义”运用到无具体主体的社会及其状态上，就是把社会拟人化或人格化，这是毫无意义的。但是，正如我们以上已经谈到的那样，所谓“社会正义”，像罗尔斯所使用的情形，只是一种压缩性的称谓。一般并不是简单地就抽象的“社会”本身来讨论“正义不正义”，它往往是就社会的“根本的”方面或某一方面的安排，来看它是否正义。如社会的或经济制度等。罗尔斯正是从这种意义上来使用“社会正义”的。
哈耶克否定“社会正义”观念，不等于说他也否定“正义”观念。如他所说，正义既然是人的行为属性，那么，当我们说一个人的某种行为是否正义时，就意味着他是否应该有某种行为。“应该”本身就预设了对某种普遍规则的“承认”。这种普遍规则，在海耶克那里，就是用“同样的规则”对待不同的人，也就是“法律面前人人平等的原则”。对哈耶克来说，衡量“正义”的普遍规则必须在“法治秩序”中求得，即法律平等地对待每一个人，而不管这个人的物质财富如何，生活条件如何。他说：“正是由于人们实际上是不相同的，因此我们才能够平等地对待他们。如果所有的人在才能和嗜好上都是完全相同的，那么我们就不得不区别对待他们以便形成一种社会组织。所幸的是，人们并不相同，而且正是由于这一点，人们在职责上的差异才不需要用某种组织的意志来武断地决定，而是待到适用于所有人的规则确定了形式上的平等之后，我们就能够使每个人各得其所。”[9]如果说哈耶克的“正义”观念，也是与“平等”联系在一起的，那么，哈耶克所说的“平等”，与罗尔斯所说的“平等”，只是在自由平等的权利或机会平等的意义上，他们才是一致的。哈耶克始终所坚持的“平等”，只是在自由和法治秩序之下的“机会平等”，并认为这才是真正的平等，才是能够保持自由的唯一一种平等。[10]哈耶克严格区分平等地待人与试图使人们有平等结果的根本对立性，前者体现了个人自由和平等的机会，后者则导致不同的奴役形式。哈耶克一生都在用他的“机会平等”理念来对抗集体主义或试图“使人们平等”的观念和行为。在他看来，要求“结果”、“实质性”的平等，把一切都拉平，不仅意味着各种奴役和控制，而且也是不公正的。他说：“个人主义的主要原则是，任何人或集团都无权决定另外一个人的情形应该怎样，并且认为这是自由的一个非常必要的条件，决不能为了满足我们的公平意识和妒忌心理而牺牲掉这样的条件。按照个人主义的这种观点，通过不允许人们凭借身外所具有的优势获得利益（比如出身在一个父母比一般人更有知识或更明智的家庭里），来使得所有的个人都从同一水平上开始，也显然是不公正的。这里，个人主义确实比更少‘个人主义’，因为它承认家庭象个人一样是一个合法的单位，至于其它集团比如语言或宗教团体也一样，他们通过共同努力在长期中能够成功地为他们的成员保持不同于社会其他成员的物质或伦理水准。”[11]在此，我们很容易联想到罗尔斯把“自然的有利性”作为“集体资产”加以分配的要求。在罗尔斯看来，这是“正义的”，但是对于哈耶克来说，这是不公正的。何以如此呢？这是他们的理论安排使然。在哈耶克那里，除了“机会平等”、“平等地对待一切人”之外，不允许有其它任何形式的“公平”和“平等”安排，不允许对人有“差别对待”。但是，罗尔斯在自由平等的权利和机会之外，还安排了对人的“差别原则”，要求对不利者有所补偿。由于罗尔斯把“自由平等的权利和机会”已经安排到了正义的原则中，并作为优先原则来对待，他的“差别原则”并不会像哈耶克所说的那样，一定会导致“奴役”的形式。问题的究竟在于这样做是否“公正”或“正义”。难道真的应该像哈耶克所坚持的那样，在“机会平等”之外，为了保持人的自由权利，就不能对那些处境最为不利者有任何的“差别对待”吗？
四 一个解释和引申
根据以上所说，我们在罗尔斯、诺齐克和耶克的“正义观”以及所安排的自由和平等中，都看到了什么主要异同呢？从总体上而言，罗尔斯的正义论是以个人“平等”为基础的“正义论”；诺齐克的“正义论”是以个人“权利”为基础的“正义论”；而哈耶克的正义论，则是以个人“自由”为基础的正义论。如果说，他们有什么共同点的话，那就是都坚决要维护个人的自由和平等权利，而且从这一点上说，诺齐克与哈耶克更为接近些。因为他们都只追求一种程序上的平等或“平等的机会”，反对某种所谓“实质性的平等”或“平等的结果”。换言之，诺齐克和哈耶克坚决要维护的恰恰是“机会平等”之下的“结果上的不平等”。因此，哈耶克对追求物质分配等各种类型的结果平等要求毫无兴趣，他引用霍姆斯（holmes）的话说：“对于那种追求平等的热情，我毫无尊重之感，因为这种热情对我来说，只是一种理想化了的妒忌而已。”诺齐克也从“嫉妒”心理来诊察过分的平等要求。如果说诺齐克、哈耶克的“平等”是一种“弱平等”或“低调的平等”，那么罗尔斯的“平等”，就是一种“强平等”或“高调的平等”。
罗尔斯、诺齐克和哈耶克三人的歧异，反映了什么呢？难道这仅仅是他们在追求观念的“合理性”解释中所出现的不同结果吗？的确，在理论上，他们都在追求一种传之久远的“合理性解释”，并分别为知识带来了积累。但是，从知识社会学的角度看，他们的歧异性，与他们所面对的不同社会现实及其所要解决的实际问题相关。简单地说，罗尔斯面对的是美国五六十年代外部战争和内部的动荡不安，他希望通过平等性、公平的正义来谋求社会秩序及其稳定，谋求社会的合理性。而诺齐克面对的是七十年代后，西方和美国经济活力的恢复和秩序的相对稳定，面对是放任主义经济政策的抬头和对社会福利的批判性抵制。哈耶克作为一个老牌自由主义者，他面对的是各种世界性主义和主义的极权及其对个人的奴役，并深深忧虑它对西方文明的威胁，他要坚决维护以自由市场和法治秩序为核心的资本主义体制，并相应地反对任何以集体、国家、社会为名而对个人自由和权利的侵犯。这里的说法也许过于简略，但大致上为理解他们的歧异性提供了某种背景性的参照。
正如考察中所显示的那样，罗尔斯、诺齐克和哈耶克的正义观及其对自由和平等的安排，决不是没有“共同点”的单纯“多样性”。在他们的歧异性中，存在着更为重要可以构成进一步对话基础的坚决维护个人自由、机会平等和权利的惊人“接近性”。这一点非常重要。从这里出发，罗尔斯同诺齐克和哈耶克之间的紧张，就不是根本性的，它可以通过某种方式进行化解。如果说“机会平等”、“程序性平等”或“普遍规则之下的平等”（这已经是实质性的平等），是最合理的平等，那么，就不能再追求任何形式上的“结果”平等（不管是物质条件上的还是精神生活上的）。事实上，“结果”上的平等从来也没有实现过，而且永远也不可能实现。差别可以缩小，但总要存在。那些者的实践们，所追求的充其量也不过是缩小差别。而且人们已经看到，“缩小差别”所带来的实际上的“平等”利益（贫穷中的平等），远远要小于“机会平等”之下人们所追求到的利益，特别是，这种平等恰恰恰又以牺牲个人自由和权利这一最基本、最重要的价值为代价。如果有理由拒绝结果上的平等，并把这种平等看成是非正义的，那么这是否就意味着对那些“处境”“最坏者”完全不管不问呢？罗尔斯试图对此寻找解决办法，但他的办法既有理论上的困难，也不可行。诺齐克和哈耶克既不愿提出自己的安排，也反对罗尔斯的安排。在此问题上，我们认同罗尔斯的“博爱”情怀（但不同意他的解决办法），而同诺齐克和哈耶克的不必要的“泠漠”保持距离。我认为，在具有共同性的正义原则中，有必要补充上“人道正义原则”。对于那些处境最为不利者，不通过诉求“平等”或“公平”求得合理性基础，而是通过“人道”立场──即人类之爱、对不幸者的同情心等立场寻找正当性。也就是说，从人道的立场出发，对那些处境最为不利者，提供基本的保障，是正义的。这不是一种对不幸者的“社会合作”所作出的交换，况且这种交换也不合理，像诺齐克所指出的那样，幸运者也在进行“社会合作”。从人道的正义立场出发，在合理和恰当的限度内救济不幸者，恰恰又能带来社会的稳定与合作，同时也可以避免自由与平等、效率与公正、权利与福利之间的冲突。至于如何定出处境最为不利者以及对他们救济程度的合理性标准，这种带有很强的技术性问题，虽然很难，但并不是不可解决的。 注释：
1、 麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，第13页，当代中国出版社，1996年。
2、 罗尔斯：《正义论》，第5页，中国社会科学出版社，1988年。
3、 同上书，第57页。
4、 如罗尔斯说：“这样我们就看到差别原则实际上代表这样一种安排：即把自然才能的分配看作一种共同的资产，一种共享的分配的利益（无论这一分配摊到每个人身上的结果是什么）。那些先天有利的人，不论他们是谁，只能在改善那些不利者的状况的条件下从他们的幸运中得利。在天赋上占优势者不能仅仅因为他们天分较高而得益，而只能通过抵消训练和教育费用和用他们的天赋帮助较不利者得益。没有一个人能说他的较高天赋是他应得的，也没有一种优点配得到一个社会中较有利的出发点。但不能因此推论说我们应当消除这些差别。我们另有一种处理它们的办法。社会基本结构可以如此安排，用这些偶然因素来为最不利者谋利。”（同上书，第96-97页）
5、 同上书，第10页。
6、 同上书，第10页。
7、 诺齐克：《无、国家与乌托邦》，第157页，中国社会科学出版社，1991年
8、 同上书，第39页。
9、 哈耶克：《个人主义与经济秩序》，第16页，经济学院出版社，1989年。
10、 哈耶克强调指出：“一般性法律规则和一般性行为规则的平等， 乃是有助于自由的唯一一种平等，也是我们能够在不摧毁自由的同时所确保的唯一一种平等。自由不仅与任何其他种类的平等毫无关系，而且还必定在许多方面产生不平等。”（哈耶克：《自由秩序原理》上，第102页，三联书店，1997年）
11、 哈耶克：《个人主义与经济秩序》，第29-30页。
摘要：本文在辨析理性概念长期以来一直存在的歧异纷呈的众多理解而无具体明确解释的基础上，提出理性概念的具体解释，并就表征人类理智对待秩序、法则、公理、规范品性的理性所具有的社会功能及其局限性，进行了简略说明。
关键词： 理性 社会功能
一、引言：人类理性的非理性困厄
理性，一般词典上的解释主要有两层含义：一是指属于概念、判断和推理的思维形式或思维活动；二是指理智，即在以认识、理解、思考和决断为基础的控制、做行为的能力。通常的哲学词典没有专列词条，仅以“理性主义”加以总括。之所以出现这样的空缺，或许多半是由于“理性”一词的涵义在哲学领域，对于不同哲学家、不同哲学流派显得过于各行其是。令人困惑的是：大多数对“理性”及其相关内容进行广泛、深入探究的哲学文献——特别是现代之前的经典文献，对其所探究的“理性”是什么，并没有给出明确的说明，一如哲学上数千年来对“物质”概念完整、明确的定义，不过由的明确定义于二十世纪初期。较为典型的情形之一是，康德带有“理性”为核心词的《纯粹理性批判》著名论著，通篇没有对什么是“理性”做出具体说明——倒是对什么是“纯粹”进行了解释1，以至在阅读理解文本时，难以对做出透彻的理解。
从论述完整性角度来看，对所述内容的主要概念不作明确解释说明，其潜在的意识抑或是出于这样的考虑：该概念已经广为知悉并达成共识，而无需赘述——否则，在歧义丛生、各持己见的诸多涵义中势必造成混乱，又何以得知所论述的是针对什么涵义进行的探究？
然而，“理性”概念至今仍未必可以称为“广为知悉并达成共识”。wWw.0519news.coM对“理性”涵义的这类不明就里即妄加袭用，似乎是以哲学为代表的思辨思维领域的通病。广为熟知的示例有“科学”、“存在”、“真理”等概念的普遍袭用——没有共识的理解，却各行其是、毫无顾忌的袭用2。换言之，按照上述“理性”的普通涵义，如果认可理性包含有“概念”、“认识”思维形式之意义，那么，关于“理性”这类不明就里而妄加袭用的现象，恰恰是违背理性宗旨的“非理性”的。这种“非理性”做派的流弊，不仅仅是导致由于思维活动发出者自身不明就里的含混，引起接受者无所适从的迷惑，进而直接影响各种对思维活动内容认同的效果；而且，更为严重的是，类似的“不明就里的含混”、“无所适从的迷惑”源于对人类理性进行探究或希图探究的核心群体——哲学家们，将潜在地导致人类对其理性思维、行为的整体价值的迷惑，乃至对其认可的信赖丧失。
从一定程度上说，人类思想中一直存在的对宇宙、世界以及人类自身诸种本原问题的根本认识上的严重分歧——如：有神论、无神论之争，唯物论、唯心论之争，尤其是近现代西方思维领域出现的，此起彼落的诸多哲学思潮、流派各领数十年甚或三五年等现象，应当与这类“不明就里的含混”、“无所适从的迷惑”的有着难以分割的关联。
本文试图针对理性认识上存在的“不明就里的含混”、“无所适从的迷惑”状况，进行探析并以抛砖引玉的主旨探求其消弭途径。
二、理性的理解分歧——
如前所述，对理性涵义的理解，且不论偶尔使用的情形，即便就相关论题专门进行论述的不同哲学研究者，其差别也是很大的。这可以从古往今来众多论著各行其是的观点略见端倪。有代表意义的观点可以粗略地划分为四大类以及难以具体化归的用法，五大类为：目的意志论、信念能力论、天赋遵循论、多维认识论以及难以细致划分的类型。
(a)、目的意志论的典型观点：
在西方哲学史上，对理性的理解包含有两层基本含义：一是从认识论意义上说的，理性是指人们认识事物本质和规律的抽象思维形式和思维能力。如唯理论哲学和康德、黑格尔哲学就是在这种含义上使用理性的。二是从人性论意义上说的，理性是指人的抽象思维能力所支配的人的理智的、合理的、自觉的和合乎逻辑的能力和存在属性。……理性是属于精神的范畴，如果我们还从精神和意识的整体意义上来理解理性，那么理性就是泛指受人的目的和意识所支配的一切主观的和心理的活动。3
这类观点（撇开其“理性是……活动”的语意上的不严谨）确如其自身所表述的，只能流于“泛指”层面上的过于宽泛。第一种“基本含义”只能算是笼统的说明，并非实质性“定义”；对于第二种“基本含义”，如果“受人的目的和意识所支配的一切主观的和心理的活动”就是理性的，那么式的战争狂人、、无辜残害众多他人性命的杀人恶魔之流的“主观的和心理的”邪恶行径，无疑也将属于“理性”范围，因为他们的活动也是受其“目的和意识所支配的”，也有其强盗逻辑。“目的意志论”显然是混淆了理性的表现形态的充分性与必要性关系。或者说，理性必然是“受人的目的和意识所支配的一切主观的和心理的活动”，这只是必要条件；但“受人的目的和意识所支配的一切主观的和心理的活动”未必是合乎理性的活动，也即还不是充分条件。
(b)、信念能力论的典型观点：
我们通常把理性思维和理性行为与这样一些品质相联系：具有一致性的推导，经过充分证实的信念，以及对在我们周围自然界中发生的事件的预见和控制能力。我们可以公正的把科学看做是满足这些品质的理性的最高成就，这里的科学是指从文艺复兴后期和巴罗克时期一直发展进化到今天的科学。4
质疑、求证、合乎逻辑地论辩之能力应归于人的另一属性，叫做理性5。
什么是理性呢?从理论上说，理性就是人类以唯物的态度对事物进行观察和研究，从而发展成科学，形成了逻辑。这种科学和逻辑，就是理性。而尊重科学和符合逻辑的行为方式，就是理性的表现。
与此相反的自然就是非理性。从生理学和心理学的理论上说，非理性就是指人的直觉、意志、欲望、本能、灵感等，它不以科学为前提，也不尊重逻辑。6
首先，一个科学理论必须是合乎理性的。它必须是合乎逻辑地组织在一起的、没有明显的内部矛盾，否则它就不可能无歧义地与经验相联系。7
理性只有一种认识的理论运用，即自我批判，能够为自己确定限制。8
与“目的意志论”的过于宽泛相反，这类观点则是过于狭隘了。一方面，按照“一致性的推导”、“充分证实的信念”以及相关“预见和控制能力”乃至“科学和逻辑”的标准，众多原本显然属于理性范畴的内容，将因为条件的过于苛刻直接遭到荒谬的排斥。如原初人类逐步确立的“杀人偿命”、“借债还钱”一类道德约定，即便是在现代社会也仍然具有一定程度的遵从性，这种约定尽管显得粗略、浅陋，但无疑属于理性范畴。然而，从其初期的萌发甚至上升、完善为现今的法律形态的相应内容，很难与“一致性的推导”、“充分证实的信念”、相关“预见和控制能力”，尤其是前两方面存在必然的限定关系。或者说，将理性限制在“推导”、“证实”一类的要求之下，实在是过于苛刻了。至少在道德领域内的理性内容，人类的取舍选择尺度，完全不是出于严格“推导”、“证实”意义上的逻辑判定，而更多的是将心比心、礼尚往来式的价值换位。
(c)、天赋遵循论的典型观点：
这三位伟大的理性主义者(笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨9)的确相信有着理性秩序的宇宙，因而每一事件都会在整体中找到它的必然位置；但他们并不是天真地认为，人类可以自动地或直接地察觉到任意情形中所包含的必然联系。10
他（莱布尼茨）的确与笛卡尔和斯宾诺莎共同持有这样的“理性主义”看法，即宇宙是由上帝决定的(在斯宾诺莎看来是与上帝不可分的)理性排列的体系。11
理性的天职就是指引我们达到成熟的发展。12
概括地说，理性主义思想的成分之一，是对诉诸感觉的某种警告，是相信正确使用理性能使我们超越朴素的、常识的世界观。另—点是把宇宙看作一种有序的体系，其中的每—方面原则上都能为人类理智所理解。进一步的信念是被数学固有的清晰性和确定性所吸引，因而它同样被看作是建立完善的统一知识体系的模式......最后一点是相信自然界的必然联系，更一般地说，是认为科学真理和哲学真理必定指涉在某种意义上无法改变的东西。13
“天赋认识论”观点由于并没有直接给出理性的具体含义，而仅仅对其做出一种超自然的推崇，多少含有一种“超唯心论”的色调，其独特之处在于，如同几乎所有唯心论者并不公然标榜自己是唯心论者一样，笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨“这三位伟大的哲学家，没有一个人把自己描绘为‘理性主义者’”14。这里所谓“超唯心论”粗略的说是指这样一种认识：唯心论的观点，如柏拉图的“个别事物是观念的摹本、影子”、贝克莱的“存在就是被感知”，把原本属于一般宇宙自然现象，幻化为人类（或类似人类）智能历经长期进化而拥有的特质；相对应的，这种“天赋认识论”类的超唯心论，则把原本属于人类（或类似人类）智能历经长期进化而拥有的特质，超越泛化为一般宇宙自然现象。和唯心论的本末到置相类似，这种观点最致命的弱点也恰在于：把原本只有一定程度的相互联系，牵强附会到“必定”程度的“必然”联系。事实上，暴君者、战争狂人、变态杀人恶魔的现实存在，业已充分揭示了“天赋认识论”包含的不完全性缺陷。
(d)、多维认识论的典型观点：
人类的这些忧虑反思性的大脑去质疑科学技术对人类生活所产生的影响，由此也反思科学所代表的理性类型的价值。“理性论战”是当代哲学、社会学和社会人类学的主要论题之一。这个论战与其说澄清了问题，倒不如说混淆了问题，但它至少教给了我们一点：人类的理性是一个多维度的东西，它除了具有在西方科学中意见完全成熟的那一面之外，还有许多其他的方面。15
怀疑论的理性概念使哲学彻底醒悟过来，并且同时明确了哲学作为理性保护神的角色。16
在语言理解的可能性当中，我们可以看出一种稳定的理性概念，它的声音存在于既依赖语境又具有先验意义的有效性要求中【普特南（hilary putnam）】：“这种理性既是内在的（在具体的语言游戏和制度之外是找不到的），又是先验的（一种我们用以批判所有活动和制度所依赖的规范性观念）。” 用我自己的话来说，命题和规范所要求的有效性超越了时间和空间，但是，有效性又都是在具体的时间和空间范围内，在具体的语境中提出来的，接受或拒绝这种有效性要求会带来现实的行为后果。17
以“多维认识论”来笼统冠名上述观点，也许不够确切，但更能凸现其发散性的思维态度。这类观点，与其说是对理性思想的认识，倒不如说是面对理性认识存在的歧义纷呈、认识混乱局面，所含有的无可奈何的反讽或自我解嘲情绪；尽管在一定程度上，“多维认识论”也确是给人以对广义的“理性”含义的超越揭示。然而，要认可其对理性一词含义的具体定位，“无可奈何”的情绪与“超越揭示”，无疑是不能令人满意的。
(e)、难以具体化归的观点：
“多维认识论”至少还提供了具体理解的根基，比其更显灵幻的是，有些“理性”一词的使用者对其含义的用法让人根本难以把握其实际意象：
理性是人类行为和历史的推动力……18
所谓合乎理性也就是能认识真理及其相互联系。19
（有些哲学家20）把怀特海和哈茨霍恩（hartshorne）的哲学视为典型的现代哲学，因为这些哲学寻求提供一种符合自足的理性标准、并足以符合所有经验事实的形而上学宇宙论。但是相反，怀特海则把现代哲学（包括现代科学）视为一种在本质上反理性的运动。21
现代常常被认为是理性的时代，它是相当于被看作信仰甚或迷信的时代的中世纪而言的。22
而理性主义当然总是主张理性和经验科学有权批判、拒斥任何传统和任何权威，因为它们以十足的非理性、偏见或偶然性作为根据，……23
我勉强算得上是一个理性主义者。……在我们非常宝贵的理性主义传统（理性主义者往往一点不加批判地接受它）中，也有相当多的地方我们应当对之提出疑问。例如，理性主义传统的一个组成部分是形而上学的决定论观念。……然而，我认为决定论是一种在许多方面站不住脚的理论，我们没有任何理由接受它。24
长期以来，理性观念坚持认为，一个真实而完整的理论必须和客观世界完全一致。……相对主义认为，任何一种可能的描述都只是反映了现实的特殊结构，从语法的角度来说，这种结构存在于众多的语言世界观当中，根本不存在超越文化限制的理性标准。25
以上关于理性的驳杂含义，尤其是类似“xx是xx的推动力”等万用句式性的论调，本质上不会提供对理性内在含义的确切认知，反倒徒增无谓的惑乱。类似的观点，在很多文献论著中比比皆是，不胜枚举，详细罗列显然没有必要。
前述关于理性的多种含义，无疑染有对某些语词基本含义不清，却勇于对其恣意发挥、任意滥用的“学术”流弊，尤其值得指出的是，其中有很多宏篇巨著，在未加剖析理性具体涵义的情形下，无视所论及的理性概念自身尚且语词含义不清，却洋洋洒洒地就对“理性”及其相关内容施加攻讦。从这一角度来看，对理性概念的理解混乱是极为明显的。换言之，从这一角度来看，也充分显示了对理性概念加以适当规范的必要性。
三、理性含义归结
从逻辑的角度看，一般概念具有其沿用的历在性26，也即某一概念已然模糊地存在历史施用了，尽管这一概念未必有明确的意义或施用范围。或者说，概念的产生、使用及至明确是一个逐步演进的过程。
基于这一认识，鉴于理性含义的诸多历史沿用，缺乏较为全面的代表意义，不妨针对理性既有的含义做作出具有一定程度的普遍代表性的含义概括：
所谓人类或类似智能生物的（以下合并简称人类加以统括）理性，也即人类对宇宙、自然及人类自身相关的秩序、法则、公理、规范的认同、创设、遵从以及批判性改进、优化选择的思维、行为表现；简言之，理性也即人类理智对待秩序、法则、公理、规范（以下有时简称秩范）的品性。理智一词在这里是它的普通含义，是指一个人用以认识、理解、比较、选择、推想和决断的能力。
用这一概括定义，对前述理性的各种含义下用法进行比照，将不难看出，这一概括尽管不能说可以包全理性的全部用法，但基本能够涵盖前述既有含义：
最普通使用的“暴君者、战争狂人、变态杀人恶魔丧失了理性”，正是标志了那些暴君、狂人、恶魔们严重缺乏对秩序、法则、规范的认同、遵从，也即严重缺乏理智对待秩范的品性。
而“目的意志论”所谓“那么理性就是泛指受人的目的和意识所支配的一切主观的和心理的活动”，实际上应紧缩为“那么理性就是指受人的理智对待秩序、法则、规范的品性所支配的一切主观的和心理的活动”。
而“信念能力论”所苛求的“一致性的推导”、“充分证实的信念”、相关“预见和控制能力”，实际上应宽展为认同秩范的推导、遵从秩范的信念以及充分认识、理解、思考和决断秩范及其变化的能力。这样并未局限于“推导”、“证实”一类的杀人偿命、借债还钱、将心比心、礼尚往来类的价值换位信念，因具有充分的秩序、法则、规范意蕴，而能够取得理性含义的合法包容。
而“天赋遵循论”所信赖的观念实际上相当于认同人类天然具有理智对待秩范的品性27。
至于“多维认识论”以及其他各种难以细致划归的认识，基本上都能够从某种角度找到“理性”具有的理智对待秩范品性的支持，如：所谓“理性是人类行为和历史的推动力”，完全可以阐释为“理智对待秩范的品性”——如法律思想等等“是人类行为和历史的推动力”；而“理性主义当然总是主张理性和经验科学有权批判、拒斥任何传统和任何权威”，这自然与理性含义所拥有的认同、遵从以及批判性地选择秩序、法则、规范——并据其做出甄别而不接受无条件的传统、权威的思想，是相一致的。
值得强调的是，前述引文论及卡尔.波普尔指出的对理性主义“有相当多的地方我们应当对之提出疑问。例如，理性主义传统的一个组成部分是形而上学的决定论观念”，其核心观点是：
我将在如下两种理性主义的态度之间作出区分，一种是“批判的理性主义”，另一种是“非批判的理性主义”或“综合的理性主义”。
我们可以把非批判的理性主义和综合的理性主义描绘为一个人所持有的这样一种态度：“我不准备接受任何不能通过论据或经验的手段而受到保护的事物”。我们也可以用一种原则的形式来表达这类理性主义，即任何不能在论据上也不能在经验上得到支持的假设都将被抛弃。现在很容易看到有关一种非批判的理性主义的这个原则是自相矛盾的；因为论到它自身。它是不能够得到论据或经验的支持的，它暗示自己将被抛弃……因此，非批判的理性主义在逻辑上是站不住脚的……28
按照卡尔.波普尔的这一区分及其相关剖析，“非批判的理性主义”或“综合的理性主义”看起来似乎确实是自相矛盾的。然而，是否存在那些纯粹的“非批判”的理性主义姑且不论，单就波普尔一句轻描淡写的“因为论到它自身。它是不能够得到论据或经验的支持的，它暗示自己将被抛弃”，并不能够令人信服。毕竟，如同数学大厦建立在若干并非具有绝对可靠性的公理基础之上，并未妨碍数学大树结出累累硕果一样；理性主义者如果将“我不准备接受任何不能通过论据或经验的手段而受到保护的事物”作为一种公理性的出发点，也应当无可厚非29。事实上，迄今人类生存思想所呈现的日益进化、发展不息的实际表现，已经充分说明，理性作为人类理智对待秩范的品性，必然是以不断批判性改进、优化选择、扬弃的“批判的理性主义”占据人类思维、行为主流的。 四、理性对于人类发展的功能
在上述理性含义陈述中，曾直接把“类似智能生物”与人类并列提出，后为了简捷行文而合并统称。其含义无疑是想表明这样一种观点：有一定智能的生物，已经具有一定程度的理性——对待秩序、法则、公理、规范的品性。世界上很多民族的传统咒骂人的一种常用语“他连猪狗都不如”、“她比蛇蝎还毒”，可以说是人类丧失理性的表现较之动物尤为恶劣的直接揭露。如所周知，生物学研究结果业已表明，猴子、蜜蜂、狼等等动物群体所创立、遵守、认同的等级制度、行为规则，在某种程度上比人类的相应方式更有效、更精致。无怪乎英国哲学家休谟会在其著名的《人类理解研究》中单辟一章“动物的理性”来与“人类理解”相提并论。
也许要通过社会学、人类学、心理学等一系列学科的综合探究，才可能深刻揭示理性对于人类发展的功能，而粗略回顾人类发展的历史仍不难发现，人类有史以来给自身带来的各种惨烈灾难，无不始于人类自身相关的秩序、法则、公理、规范的直接践踏、违背、破坏。国家之间的侵略战争，是对国家平等秩序、规范直接践踏；民族之间的仇恨、纷争、歧视，是对民族平等秩序、规范的直接违背；个人谋财害命、贪赃枉法等违法犯罪，是对个人生存、财产法权制度、社会公共秩序的直接破坏；还有各色各样的邪恶宗教势力、专制者们丧心病狂的兽行，这些行为莫不孳生于个人或组织——个人撮合体丧失理性地，公然对人类自身相关的秩序、法则、公理、规范的直接践踏、违背、破坏。而那些研制永动机的疯狂念头、滥砍乱伐对自然生态的破坏，则表现为对宇宙、自然法则、公理的漠视、悖逆而严重缺乏理性意识。换言之，人类每一阶段的顺畅发展、巨大跃进无不来自对宇宙、自然及人类自身相关的秩序、法则、公理、规范的探求、发现、创设、认同、遵从以及批判性改进、优化选择。从这一意义上说，人类探求、发现、创设、认同、遵从以及批判性改进、优化选择的秩序、法则、公理、规范的升级，包括自然科学定律的发现以及运动、游戏规则的制定，正是人类社会的发展标志。因此，与其象悉尼•胡克认为的“理性是人类行为和历史的推动力”，而难以摆放人类劳动创造的位置；毋宁说理性是人类发展的方向盘。
五、结语：局限性下的永恒主流
纵览一般词典普通意义上的涵义、各种文献中的涵义以及本文提出的理解，尽管理解各行其是，认识、使用侧重角度不同，偏颇难免；然而，“理性”作为人类有别于动物的根本标志之一所含有的理智成分，也即包含认识、理解、比较、选择、推想和决断等能力，这一大方向似乎没有太大分歧；只是在人类对宇宙、自然及人类自身相关的秩序、法则、公理、规范的认同、创设、遵从以及批判性改进、优化选择方面，没有受到特别深层的关注。事实上，涉及人类社会化行为的一切活动，从交通规则、运动、游戏规则，到国家、经济、法律制度，以及国际、经济交往，甚至国家间战争宣告，几乎无不渗透着对秩序、法则、公理、规范——秩范的认同、创设、遵从以及批判性改进、优化选择；甚至可以说，正是那些由素朴到精致逐步成型的秩范，维护、促进了人类社会整体进化的顺畅发展。
如果说理性所具有的这种别无替代的决定性功用，表征了人类思维、行为表现的主流，也仍难避免时常受到非难——尽管这种非难，主要是建立在对理性概念含混理解基础上的，然而无论这些值得深入考察的非难来自什么角度、出于什么原由，也只是说明理性并无例外地遵从“金无足赤”的万能铁则——存在一定程度的局限性。毕竟，从人类思维、行为的历史过程来看，秩序、法则、公理、规范的认同、创设、遵从，只存在相比较而言的因时、因地的优越性。换言之，按照辩证法的发展观点，尽管理性也许会是人类思维、行为表现的永恒主流，也将始终处在不断发展、渐趋完善的进程之中。
1 参见《康德哲学原著选读》，[加拿大]约翰.华特生 编选，商务印书馆，1987年1月，14页。“当验前知识没有和什么经验的东西和它相混杂，就是纯粹的。”
由于资料搜集原因或本人外语水平所限，本文所有引文难以完全核对原著文本，欢迎批评指正。
2 关于“科学”概念的阐释参见：袁方文、柯晓莉，“我们崇尚科学的什么？”，香港中文大学中国文化研究所《世纪中国》，20xx年11月号。
3 胡敏中 , 《理性的彼岸——人的非理性因素研究》 , 师范大学出版社 , 1994年7月第1版 , 第50页。
4 冯.赖特（gerog henrik von wright）,《知识之树》，陈波、胡泽洪、周祯祥等译，生活.读书.新知三联书店出版，20xx年1月，27页。
5 [美]j.p.蒂格,《哲学理论与实践》 ,古平、肖峰等译， 中国大学出版社 , 1989年3月第1版 , 第221页。
6 绍六著 , 《非理性》 , 中国社会出版社 , 1998年2月第1版 , 第7页。
7 [英]约翰•齐曼著，刘珺珺 孟建伟译 责任编辑：李思远 , 《元科学导论》 , 湖南出版社 , 1988年5月第1版 , 第44页。
8 [法] 弗朗索瓦.夏特莱（françois châtelet），《理性史——与埃米尔.诺埃尔（émile noël）的谈话》，冀可平、钱 翰译，大学出版社，2000年4月，128页。
9 被引文本无括号内部分，为行文之便，本文作者加，下同。
10 [英]约翰•科廷汉著 江怡译 , 《理性主义者》 , 辽宁教育出版社 , 1998年11月第1版 , 第8页。
11 [英]约翰•科廷汉著 江怡译 , 《理性主义者》 , 辽宁教育出版社 , 1998年11月第1版 , 第74页。
12 [德]e•胡塞尔 , 《现象学与哲学的危机》 , 国际文化出版公司 , 1988年12月第1版 , 第161页。
13 [英]约翰•科廷汉著 江怡译 , 《理性主义者》 , 辽宁教育出版社 , 1998年11月第1版 , 第10页。
14 [英]约翰•科廷汉著 江怡译 , 《理性主义者》 , 辽宁教育出版社 , 1998年11月第1版 , 第1页。
15 冯.赖特（gerog henrik von wright）,《知识之树》，陈波、胡泽洪、周祯祥等译，生活.读书.新知三联书店出版，20xx年1月，27页）
16 [德]哈贝马斯（j.habermas），《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，译林出版社，20xx年5月，8页。
17 [德]哈贝马斯（j.habermas），《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，译林出版社，20xx年5月，162页。
18 [美]悉尼•胡克（sidney hook） , 《西方学术译丛 理性、社会神话和》,金克、徐崇温译 , 上海出版社 , 1965年10月第1版 , 第132页。
19 [英]吉尔伯特•赖尔（gilbert ryle），《心的概念》，刘建荣译，上海译文出版社，1988年3月第一版，第21页。
20 为使行文流畅，本文作者根据原文含义补加。
21 [美]大卫.雷.格里芬等著，《超越解构――建设性后现代哲学的奠基者》，鲍世斌译，编译出版社，20xx年1月第一版，2页。
22 [美]大卫.雷.格里芬等著，《超越解构――建设性后现代哲学的奠基者》，鲍世斌译，编译出版社，20xx年1月第一版，229页。
23 [英]卡尔.波普尔著，《猜想与反驳——科学知识的增长》，傅季重等译，上海译文出版社，1986年8月第一版，7页。
24 [英]卡尔.波普尔著，《猜想与反驳——科学知识的增长》，傅季重等译，上海译文出版社，1986年8月第一版，169页、173页。
25 [德]哈贝马斯（j.habermas），《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，译林出版社，20xx年5月，158页。
26 参见袁方文“论概念及‘真’刍论”香港哲学人文学会《人文月刊》（20xx年5月）。
27 详见另文专述。
28 [英]戴维.米勒编，《开放的思想和社会——波普‘尔思想精粹》，张之沧译，江苏出版社，2000年10月第一版，13页。
29 详见另文专述。
一 存在主义主义的实质
在资本主义世界进入垄断时期，随着资本的高度集中，社会也以一种外在于人的力量压抑和窒息着个体的人，存在主义哲学就是在这种社会环境下对个体的人的思考。在这种思考中包含着对人的异化的关注、对当代资本主义社会的谴责。但是由于存在主义囿于个体的人，对人的情感、情绪等潜意识的因素作非理性的把握，看不到人的理性的力量，看不到人作为阶级的实践活动能够对社会进行的变革。因而，存在主义陷入到对人的现实命运的悲叹之中，成为人们自哀自怜的悲观厌世哲学。 50 、 60 年代，萨特试图改变存在主义哲学的这一方向，转向主义的研究，以求用主义来改造存在主义，使存在主义成为一种积极的人生哲学。因而，在《辩证理性批判》等著作中，萨特建立起了存在主义的主义思想体系。
存在主义的主义并不是主义，在本质上，它是存在主义的变种，但由于萨特在阐发他的存在主义的主义时，大量地阅读了的著作，一度被思想的博大精深所征服，并时常以主义者自居，这就造成了学术界长期以来存在着的一种误解，似乎萨特是一个用存在主义来补充主义的主义者。的确，萨特曾经说过主义存在着一个“人学的空场”，存在主义可以为主义输进新鲜的血液。事实上，萨特所作的工作恰恰相反，他自始至终都是一个存在主义思想家，他 50 、 60 年代以后所作的工作，正是在极力用主义来为存在主义“输液”。
应当承认，存在主义的主义与从克尔凯郭尔到萨特本人的《存在与虚无》所代表的传统的存在主义有所不同，在《辩证理性批判》等著作中，萨特把个体的人放置到历史发展和社会环境之中进行考察，但由于他的基本立场是存在主义的，所以他不可能在这种考察中形成正确的结论，即不可能在历史的进步中找到人的全面解放的道路。WwW.0519news.cOM当然，萨特提出了历史总体化的构想，认为在人的实践中包含着历史的总体化。但是，萨特认为历史的总体化同时又是人的异化，所谓历史的发展和社会的进步无非是历史的总体化和人的异化无限循环的空间。因而，当萨特谈论历史的总体化时，他是一个乌托邦的浪漫主义者；当他思考人的异化时，他又是一个苦闷的悲观主义者。而且，陷入这种二难困境本身也是一种痛苦，也是存在主义精神的体现。正是在这个意义上，我们说萨特终其一生都未走出存在主义的理论设计。
二 在个人的原点上理解社会集团
存在主义是关于个人的理论，在萨特建立存在主义的主义之前，存在主义一直是就个体的人本身来考察人，即关照人的情感、情绪等非理性因素，所以，在以《存在与虚无》为代表的存在主义时期，萨特眼中的人是一个孤独的、的、自在自为的绝对主体，即使与社会，社会也只是他的选择对象，社会的价值就在于无条件地支持他的选择，不管他的选择是利己的，还是为他的，只要他做出了选择，这个选择就具有绝对的意义。这也就是为什么在国难当头的时候，一个青年选择在家中陪伴自己的老母亲而不顾民族存亡，但却应得到肯定的理由。
在写作《辩证理性批判》的时候，萨特开始把个人放置在社会之中加以考察，把人看作是在社会中相互联系、相互依存的主客体的统一。因为，人在把他人当作客体的同时，自己也成了客体，人在自我理解的时候也必然理解着别人，人与人之间是处于对立的统一体之中的。
当然，社会是一个空洞的概念，我们在社会中经常看到的是集团，人总是从属于不同的集团的。而且，现实社会中的集团存在本身已经表明，人在理解自我的时候必须理解他人，如果人不能理解他人，处在相互隔绝、彼此孤立的状态，那也就根本不可能有社会集团了。萨特正是在所谓个人对他人的理解这个理论设定的前提下来建立他的社会集团理论的。所以，在《辩证理性批判》中，表面上看来萨特运用了大量的篇幅来探讨社会集团问题，这似乎表现为一种把主义阶级和阶级斗争学说具体化的意图。而且，在西方主义研究中，也确实存在着这样一种认识：认为从主义的阶级和阶级斗争理论到萨特的社会集团理论，是历史唯物主义在学和社会学中的具体运用，并把这一点看作是萨特的一项理论贡献。实际上，这完全是一个误解，萨特的社会集团理论与主义的阶级和阶级斗争理论是有着原则区别的，主义的阶级和阶级斗争学说是从人们在生产关系中的经济地位来理解阶级的，是根据人们对生产资料的关系来认识阶级斗争的，而萨特的社会集团理论则是建立在个人对他人的理解的基础上的。
二战以后，阶级和阶级斗争理论在西方社会逐渐遭到排斥，在这种情况下，用社会集团理论来代替阶级和阶级斗争理论是可以成为一种新的尝试的。但是，对社会集团的理解也应当从人们的经济关系出发，而且只有这样才能获得科学的结论。然而，萨特并没有这样做，所以他的社会集团理论也是与主义无缘的。
近年来，在国内的学界和社会学界，我们也经常看到用社会集团的概念取代阶级概念的做法，但是，在这样做时，萨特的教训是需要记取的。也就是说，如果从经济关系和利益冲突方面来理解和认识社会集团，那么使用社会集团的概念来取代阶级和阶级斗争的概念至多也只是一种理论表述上的不同；相反，任何企图放弃经济关系和利益冲突前提的做法，都是对主义的根本背离，因而，也是对西方非主义学和社会学的偷运。
三 萨特社会集团理论的基本内容
萨特在考察社会集团的时候，并不是象历史唯物主义那样从历史的角度来探究每一社会现象的发生发展，萨特的出发点是作为个体的人。萨特认为，集团形成于外部压力的威胁，由于这种威胁，使每一个人在别人身上看到了自己。比如，在 1789 年 6 月， 当法国国王惧怕发生一场而把军队调到巴黎时，本来只想到自己而彼此之间相互猜疑的巴黎群众，一下子意识到国王对他们的不信任，意识到他们即整个巴黎群众是一个整体，每个人都把对自己的威胁也看作是对其他一切人的威胁来体验，认识到在被国王的军队包围了的巴黎，每个人的命运是同全体的命运联系在一起的。所以，他们就不再抢劫面包坊而去抢劫军械库，从而武装起来共同反对国王。由于国王的军队已经开进巴黎，他们的首要目标就是要攻克国王在巴黎的堡垒——巴士底狱。所以，巴黎市民在攻占巴士底狱中组成的集团完全是由于国王的军队这一外部因素所促成的。在这种集团中，“个人之间的联结，在其各种真实的形式上，是在他人那里直接发现了人们自己的它者性的联结。” [1] 是共同的危险把分散的个人实践联结成为一个整体的。
萨特认为，巴黎群众在共同的危险面前结成的集团，是一个“融合集团”，这个集团的特征是，有一个统一的目标和行动，那就是“到巴士底狱去！”同时，统一的目标和行动并未抹杀个人的个性和自由，相反，统一的目标和行动正是个人实践和自由意志的体现。在“融合集团”中，人性得到复活，自由得到恢复，在否定的君主专制的行动中，整个巴黎市民组成了一个共同的人。所以，萨特说：“融合集团的主要特征是自由的突然恢复。” [2] 也就是说，在融合的集团中， “每个个人都以一种新的方式发生反作用：不是作为个人或他者，而是作为共同的人的个别体现。” [3]
融合集团只是特定条件下的产物。在历史的发展中，融合集团不可能长期存在，一旦共同的目标实现之后，融合集团就会昙花一现地消失了，巴士底狱被攻占，巴黎市民就可以解散回家了。因为融合集团在恢复了个人自由的同时必然面临着遭到个人自由破坏的未来。一切人的个人自由只能够实现瞬间的结合，如果去维护集团的形式，个人自由就得不到张扬，而维护个人自由就只能否定集团。也就是说，个人可以自由地组成融合集团，也可以自由地退出这个集团。融合集团只是个人自由的这种二重性的暂时效应。
因此，我们在历史中经常看到的是另一种形式的集团，即“誓愿集团”。誓愿集团是由其成员宣誓牺牲自己的自由去保卫公共自由而组成的集团。誓愿集团是建立在誓言的基础上的。从这种集团的内部机制看，它取决于两个因素：友爱和恐怖。成员间的友爱可以对个人起到约束作用，促使个人遵从自己的誓言。但仅仅靠友爱来约束个人并进一步维系集团是非常不可靠的，它还需要借助于恐怖来强制个人遵从自己的誓言。也就是说，集团需要把外在的恐怖内在化，向其成员揭示：一个外在的恐怖就存在于他们身边，他们只有处在这个集团之中才能抵御这个恐怖。因此，誓愿集团在本质上也就是一个“友爱 - 恐怖”集团。
既然“友爱 - 恐怖”集团的作用并不在于促进友爱， 而在于抵御恐怖，那么集团为了充分发挥自己的功能就必须使其结构组织化，因而誓愿集团在结构上又表现为“组织集团”，即在集团内部建立起一定形式的组织，通过工作专门化而提高集团在整体上的有机性能。这样一来，集团就形成了某种综合的权力，以致于集团中的每一个成员都不得不服从某一威权的强制性支配。这时，集团的行动就不再具有出于个人自由选择的自发性了，集团共同目标的实现也有赖于成员之间的越来越细的分工，而分工把人形式化和抽象化，割断了人与人之间的有机联系。因而，在集团的内部产生了与集团相对立的因素，随着这种因素的增长，威权的力量越来越小，以致于集团随时都有可能把威权作为个威来加以否定，并进而导致集团的瓦解。
为了在威权衰落的情况下继续保证集团的存在，誓愿集团的组织性就需要被制度化，那些凌架于集团之上的威权也就会因制度化而被巩固。誓愿集团的制度化也就是“制度集团”。在制度集团中，个人就如机器中的一个部件被固定在他的工作中，所谓集团的共同目标成了他在工作中必须履行的狭隘义务，作为个人自由的目标却对于他陌生起来，因而实践成了外在于他的异化，即成为一种反个人自由的反实践。制度集团把制度变成一种凌架于一切成员之上的力量，个人既不能分享这种力量又不能超越这种力量，集团的共同目标和行动对于一切成员来说都是一种无关痛痒的外在的东西，个人的活动只是一种不得不服从制度驱使的惰性实践。不仅如此，制度集团也是官僚化的温床，因为，集团为了使越来越广泛的分工和越来越分散的活动统一为集团的共同行动，就必须在集团内部分化出一批专门从事组织和管理工作的官僚，建立起能够发挥集团功能的官僚机构。这样一来，人与制度的对立就进一步演化成了人与人的对立。
制度集团中的制度对于个人来说完全是外在的。因而，高度的制度化又是与极端的散漫并存的。集团中的各个个人就重新蜕化为无组织的“群”，而官僚机构又成了个人的外在危险。因此，作为“群”的个人在突然意识到的威胁面前又会重新集结为“融合集团”，起来“制度集团”。如此周而复始就构成了历史总体化的进程。
四 在解释历史方面的失败
从个人实践的角度看，从融合集团到誓愿集团再到制度集团的发展是个人实践一步步地惰性化的过程。在融合集团中，个人实践的惰性最小，人们最初级的和最直接的实践积极地结合在一起，组成社会实践，而在这种社会实践中个人结构明晰地向人们展示出来。巴黎市民攻占巴士底狱就表现了他们利益和愿望的共同性，这一历史活动的目的和手段包含着个人实践的积极性，个人在这一历史活动中能够把自己体验为主体。但是，也应当看到，融合集团作为集团已经孕育着惰性因素的苗头，共同的活动已经开始限制了个人的自由实践。因为人在共同活动中应当服从的不是自身的规则，而是共同活动的规则，共同利益和达到共同利益的途径似乎威胁着个人的首创性。比如，某个攻打巴士底狱的人想出了一个比正在进行着的计划更为成功的攻打巴士底狱的计划，却无法得到实施，那么就意味着他攻打巴士底狱的活动无法完全体现他的积极性和主动性了。不过，融合集团作为集团的消极性仅仅刚刚开始和尚未从总体上显露出来。因为融合集团对全体成员来说，集团自身的存在不是目的，而是手段。在攻打巴士底狱的活动中，全体成员有意识的目的是指向攻占巴士底狱，而共同行动结成的融合集团只是服务于攻占巴士底狱这个目的的手段。
誓愿集团则不同，在誓愿集团中，当全体成员宣誓遵守集团的纪律永不背叛共同的事业时，实际上是把集团的存在当作了目的。由于集团自身的存在成了目的，那么集团利益就高于一切，个人往往不得不牺牲个人利益而服从集团利益。但个人利益的先验性决定了誓愿集团中个人与集团之间存在不可克服的冲突，而且这种冲突随时都有可能明显化。为了避免冲突的明显化、表面化，集团唯一的选择是压抑个人自由，加强集团的惰性。而这样做的结果却进一步地拉开了个人实践与社会实践的距离，使社会实践最后变成与我相异的、对立的纯粹他物。
制度集团把誓愿集团中与人相异在的惰性实践进一步形式化，从而在集团中形成严格的等级制度。组织和管理的官僚化使各个个别的人已经认不出集团的结构、性质、目的和共同活动的手段，实践完全异在于个人，个人的主体性完全客观化，个人再也无法把自己体验为自由的主体，他所感觉到的自己就是“他者”、客体，当个人在进行活动时，他是以异化的方式机械地履行自己的义务的。因此，制度集团一方面加强了总体化的实践，另一方面又造成了不可克服的“病态”，使实践为“反实践”所代替，使实践的人性为无人性和实践过程的无思想性所代替。因此，在制度集团中，人们堕落为“群”，由物质的统一和同一的环境虚假地结合在一起，就如工人在同一企业中劳动，他们制造同样的产品，采用同样的技术，他们甚至遭受同样的命运，但他们不理解自己的共同利益，他们的活动只是分别地进行的，每个人的活动都是与他人的活动分离的，他们单独地进行斗争，每个人为自己而斗争，结果是同样地遭受他们共同的命运。萨特说，在群的状态下，“每个人都在身体上与他人不同，并且因为有一种实践上的敌对关系或对他们的相互存在的实际上的无知，象许多墙壁一样把他们隔离开来。” [4] 直到有一天每个人都对共同的命运觉醒了才组成融合集团。这种共同的命运就是上文所说的外部威胁。在对每一个人来说都是共同的威胁而齐心协力，“集团便作为威胁着群的复合体的那种生存的不可能性的根本不可能性而构成了自身。” [5]
群的实践不同于集团实践，但却是在集团中进行的。对于历史来说，群的实践是最普遍的实践形式，不过，历史的总体化却是直接地在集团实践中展开的。因为，历史事变决定了历史运动的进程，而一切历史事变都是由集团实践来完成的。所以，在历史的发展中，我们看到的是无数的悲惨事实，即个人自由的泯灭和惰性实践的泛滥。
从萨特关于社会集团的理论中，我们可以看到，萨特对各种类型的集团的都是从属于理解个人的需要的。评价一种类型的集团，是根据个人在这个集团中的状况而定的，个人在集团中越是能够发挥自己的主动性，越是具有充分的自由，这个集团也就是堕性因素最少的集团，因而人在其中的异化也就最少。存在主义和一切人本主义哲学一样，崇尚个体的人的自由，抨击造成人的异化的一切因素，他们所苦苦追求的理想社会也就是人能够于其中充分发挥自由的社会。所以，萨特在探讨社会集团问题时，对融合集团津津乐道就不难理解了。但是在历史的发展中，融合集团毕竟只是一种只可能短暂存在的乌合之众，这种集团固然为个人提供了较为广阔的自由空间，而这种自由是否是有利于人类历史发展的积极的自由，却是一个值得怀疑的问题。因此，萨特的社会集团理论，表面看来是从社会的角度把握人，而实质上则是从个人的角度来建构社会理论。
然而，萨特在展开他的社会集团理论时，始终扣住攻打巴士底狱这一重大历史事件，这就给人造成了一种错觉，似乎萨特的社会集团理论和历史唯物主义一样可以用来科学地解释历史和理解重大的历史事件。其实并非如此，萨特的社会集团理论通过臆造所谓融合集团到制度集团的发展过程，是从属于个人批判的需要的，是一种充满浪漫情调诗意的批判，它不仅批判以往的一切社会制度，而且否定今后的任何一种制度化的社会生活方式。所以，萨特的社会集团理论只不过是一种精致的无主义，它包含着对一切规范化和制度化因素的恐惧，丝毫没有任何建立理想的、合乎人性的、使人能够得到全面发展的社会制度的设想。正是在这个意义上，我们说萨特的社会集团理论在解释历史方面是失败的理论。如果单就这种理论对社会集团演变过程的描述，我们看到的不是历史发展的模式，反而觉得是在描述某一黑社会组织的形成和发展过程。这对于萨特的崇拜者来说，无疑是可悲的事实。
【摘要】东方的孔子和西方的亚里士多德是世界历史上两个伟大的思想家，他们的治国思想都对后世东西方社会产生了重大的影响，对正处于现代化建设中的中国来说，依然具有极其重大的意义。
【关键词】亚里士多德；孔子；法治；现代化建设
[abstract]east’s kong zi and west’s yalishiduode is in the world history two great thinkers, their governing thought has had the significant influence to the later generation east and west society, to was being in the socialist modernization china, still had the extremely significant significance.
[key word]yalishiduode; kong zi; government by law; modernization
前言
治国是一个大战略问题。如何把国家治理好，古今中外，有许多理论，有种种治国思想，古人称之为治国之策。所谓治国其基本含义就是，国家运用各种办法去引导、控制和规范社会成员的活动，以便维护社会的稳定并满足社会公众的需要。
一、亚里士多德和孔子治国思想比较
亚里士多德和孔子是中西方最伟大的家、思想家。www.0519news.coM他们所阐发的治国思想，在中西方思想史上都占有极其重要的地位，不仅对古代中西方各国产生过巨大的影响，而且对当代中西方各国依然具有极其重大的作用。由于二者的理想的观点不同，所以治国思想也有极大的差异，亚里士多德重视法律和法制思想，主张法治，而孔子则主张德治。
亚里士多德是明确提出和阐述法治思想的第一人，他认为要建立和维护共和政体的稳定，防止革命的发生，有两个重要的方法：一是教育，一是法治。亚里士多德认为法治是最优良的统治形式。他把法治和人治观点进行了对比，并明确表示法治优于人治。
首先，他认为，人是感情动物，易于感情用事，往往会导向偏见和腐化，而“法律恰正是全没有感情的”，它不会凭感情用事，也不会走偏私，具有一种人治不能为的“公正性质”，指出法治是免除一切情欲影响的理性之治。其次，法律是众人之治，众人的意见比一个人或少数人更具有正确性，众人的智慧总是优于一人的智慧，众人的裁断总比任何个人的裁断要好些。他说：“单独一人就容易因为愤懑或其他任何相似的感情而失去平衡，终致损伤了他的判断力，但全体总不会同时发怒，同时错断。”另外，实行法治是制约权力的需要，他认为，执政者实行合法统治，乃是法治的内在精神，如果把全城邦的权力寄托于任何一个人或一个团体，都是不符合正义的，某个机构的权力过大也会有损于城邦生活。为了限制权力，亚里士多德认为应该将权力适当分解为行政职能、审判职能、议事职能。
亚里士多德认为，法治之法必须是良法。他认为，法律是正义的体现，遵从法律便是遵从正义，所以，衡量法律良恶与否的标准是看它是否符合正义。亚里士多德认为法治的根本在于法律至上。他说：“机制的运行以法律为最高原则，并为法律所制约。”“法律理应具有至高无上的权威，而各种官员只需对个别的特例进行裁决。” 亚里士多德充分肯定了“法律至上”的重要性，公民恪守法律，法律至上，才能实行法治。
孔子则主张德治，其特点是“为政以德”，把伦理道德当作是治国之根本。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”这种治国的主张从道德的自我“修身”开始，到“齐家”，再到“平天下”。就是把一种完美的德性，通过人的自觉和自我完善逐步推广到民众，造就出理想的社会。
孔子认为，要用道德来取消刑罚，即以德去刑，孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”在这里，孔子把政与德对立起来，把刑与礼对立起来，主张道之以德，齐之以礼。孔子的以德去刑的思想还表现在孔子反对“为政用杀”，季康问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如”？孔子曰：“子为政，焉用杀！子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。” 孔子认为，执政者不能靠刑杀来维持自己的统治，相反，只要统治者追求善德，也会跟着效法，只要的道德提高了，也就没有人犯罪了。可见孔子认为治国刑杀无用，道德有用，孔子说：“善人为邦百年，亦可胜残去杀矣。”所谓善人胜残去杀，就是以德去刑，因为善人为邦必以德治国。
可见，亚里士多德强调法律，主张法治，孔子强调道德，主张德治。但是，应该看到，亚里士多德重视法治，但他对道德也很重视，正义和美德一直是他热心讨论的话题，他也特别强调良好城邦的条件之一是能促进公民的道德，而良好城邦的公民也应该是“以道德优良的生活为宗旨而既能治理又乐于受治的人们”，因此，在法律和道德的关系上，亚里士多德将道德寓于法律之中，法律即体现了道德；孔子和亚里士多德不同，孔子将法律寓于道德之中，道德即体现了法律，因此孔子主张以德去刑。
二、德治与法治的关系德治与法治是具有根本区别的。一般而言，德治是统治者利用个人品德、社会教化的潜移默化，通过社会、个人良知、传统习俗等的约束来调节社会成员的行为，以维护整个社会的和谐有序。德治是靠统治者、领导人以其个人的魅力和美好德行来治理国家，他们判断、处理事情的依据主要基于社会、个人所承认了的道德。道德大多数时候是没有一个统一、确定的标准的，界线也没有法律那么清晰、明确，统治者往往凭个人的好恶和现实利益的需要来对道德加以解释，所以“德治”具有不公正、不稳定、不明确的特点。同一个案件在不同的法官手里极有可能会出现不同的判决甚至是截然相反的判决。法治则是依靠一整套刚性的制度、规范来维系社会秩序的治国方式，它首先是建立一整套维护社会正常秩序的法律规范，并依靠国家机器来强制推行。由于法律是以人类的平等为基础，永恒的正义为准则制定，又以成文条令的形式出现，所以，法治具有公正性、明确性、稳定性。法律的明确性、稳定性使感到有安全感，使法官从同一个标准去判案。从一个标准去判案，得出的判决也基本上差不多。同样，从清晰、明了、稳定的法律中就会容易知道哪些行为可以做，哪些行为不可以做。从而避免受到惩罚，达到知法、守法的效果。
但是，法治与德治是相辅相成、相互促进的，在人类社会发展的历史长河中，法治和德治一直都是统治阶级用来治理国家的主要方式，两者相辅相成，共同起着
调整社会秩序、维护社会和谐发展的作用。
法治与德治互为基础，只有法治，才可能德治，只有德治，才有可能更好地法治，必须充分运用法律和道德这两种最基本的调整社会关系的手段，才能保障我国经济稳定、协调、健康地发展。法治和德治，犹如车之两轮，鸟之两翼，一个靠国家机器的强制力，一个靠人们的内心信念和社会，其目的就是调节社会关系，维护社会稳定，对一个正常社会的健康运行，各起着独特的、不可替代的作用。
三、现实意义
在进行现代化建设的实践中，我们不仅需要强调法治的重要性，同时也需要强调德治的重要性，如果忽视两者中的任何一方面，都不可能使我们的国家稳定、社会有序。但是在建设的初期，我们对法治和德治的重要性认识不够，因此在的实践中走了很长时间的一段弯路。“十年”以后，法治实践有所加强，但对德治的重要性则认识不够。我国在实施法治以来，立法已经逐渐完善，执法也在不断加强，我国的社会秩序和稳定也大大加强，依法治国的理念也普遍为广大群众所接受。但是，当前我国的社会生活也存在着许多问题，如一些领域中的道德失范问题比较严重，存在着拜金主义、享乐主义和个人主义等不良的思想倾向，以权谋私、贪污仍然在一些地方蔓延，黄、赌、毒等旧社会的丑恶现象沉渣泛起，一些人对的人生观和价值观认识模糊。
党的集体关于把法制建设和道德建设结合起来，把依法治国和以德治国结合起来的重要思想，表达了现代化的实现，不仅需要在全社会实行法治，而且还必须要全面加强德治，建立一整套有利于现代化的特别是与市场经济发展相适应的法律制度和道德规范体系。这对于全面推进有中国特色的现代化建设具有重大的意义，标志着我党的治国之道更加科学、完善和成熟。理论来源于实践，同时理论又指导实践，根据我国现今社会生活中法治与德治领域存在的具体问题，有的放矢，综合治理，努力开拓建设有中国特色现代化的新局面。
【参考文献】
[1]亚里士多德．学[m]．商务印书馆，1997.
[2]卫刘华．对“亚里士多德法治公式”的再认识[j]．理论与改革，20xx，(3).
[3]赵玉芝．简析孔子与亚里士多德思想的相同点[j]．齐鲁学刊．
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