关于对“日常生活审美化”研究的反思_美学论文五篇

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韦尔（Vail）是美国科罗拉多州伊格尔县的一座城市。

《我国》是一首麦家瑜演唱的歌曲，由林夕作词、杨淽作曲，收录于《More Than Love》专辑中。关于对“日常生活审美化”研究的反思_美学论文五篇欢迎大家浏览，希望能帮到你！

第一篇 关于对“日常生活审美化”研究的反思_美学论文

[ 论文 关键词]日常生活；审美化； 艺术  

[论文摘要]“日常生活审美化”是近年来我国学术研究的热点问题之一。其内容包括两个层面：一是艺术和审美进入日常生活，被日常生活化；二是日常生活中的一切，特别是大 工业 批量生产中的产品以及环境被审美化。有关日常生活审美化的问题在我国引起激烈的争论，争论的焦点集中于：日常生活审美化是西方学者对西方当代社会、 经济 和文化现状的评定，它是否适用于当下的

“日常生活审美化”是近几年来我国学术界高度关注的话题，《文艺研究》、《文学评论》、《学术月刊》、《文艺争鸣》、《光明日报》、《文艺报》等报刊开辟专栏发表系列文章讨论这个问题。本文对这场讨论的反思为：什么是日常生活审美化?我国学者关于日常生活审美化争论的焦点是什么?怎样深化日常生活审美化的研究? 

一、什么是“日常生活审美化” 

我国学者讨论日常生活审美化的主要理论资源是费瑟斯通的《消费文化和后 现代 主义》和韦尔施的《重构美学》。日常生活审美化这一命题是英国诺丁汉特伦特大学社会学与传播学教授迈克·费瑟斯通(m.featherstone)最早提出来的。他于1988年4月在新奥尔良“大众文化协会大会”上作了题为《日常生活审美化》(the aestheticization of everyday life)的演讲，认为日常生活审美化正在消弭艺术和生活之间的距离，在把“生活转换成艺术”的同时也把“艺术转换成生活”。wWw.0519news.COM 

“全球审美化”、“经济基础审美化”、“物质审美化”是德国学者沃尔夫冈·韦尔施在论文集《重构美学》中使用的概念，他认为，“审美化已经成为一个全球性的首要策略。”德国学者对日常生活审美化的议题是如此热衷，以至芬兰学者格罗瑙说：“在最近的德国文化理论与批评中，对日常生活和文化的审美化的谈论是一个普遍的现象，几乎就像昂格鲁一萨克逊文化批评者们一样热衷于谈论后现代性一样。”实际上，格罗瑙指出的这种现象不仅对德国、而且对整个西方社会都具有普遍性，1998年在斯洛文尼亚召开的第14届国际美学会议讨论的主题之一就是日常生活审美化。 

西方社会正在经历一场深刻的审美化(aestheti-dzation)，以至于当代社会的形式越来越像一件艺术品。这是弗恩特(eduardo de fuente)在2000年5月号的《欧洲社会理论杂志》发表的一篇 文献 综述《社会学与美学》中提出来的。他纵览最近十多年来的西方社会学、美学著述后指出：审美化正在成为当代社会的重要组织原则。弗恩特在这篇文章中还转述了英国著名的文化研究者斯图亚特·霍尔的观点：“文化已经不再是生产与事物的‘坚实世界’的一个装饰性的附属物，不再是物质世界的蛋糕上的酥皮。文化现在已经与世界一样是‘物质性的’。通过设计、技术以及风格化，‘美学’已经渗透到现代生产的世界，通过市场营销、设计以及风格，‘图像’提供了对于躯体的再现模式与虚构叙事模式，绝大多数的现代消费都建立在这个躯体上。现代文化在实践与生产方式方面都具有坚实的物质性。商品与技术的物质世界具有深广的文化属性。”霍尔指出美学已经渗透到现代生产中，商品具有文化属性，并且这种文化属性不再像蛋糕上的酥皮一样，仅仅是商品的一种装饰，而是融入到商品内部。 

不过，西方学者对日常生活审美化的理解并不完全相同。根据我们对西方学者论述的理解，日常生活审美化包括两个层面：一是艺术和审美进入日常生活，被日常生活化。二是日常生活中的一切、特别是大工业批量生产中的产品以及环境被审美化。 首先，审美活动越来越超出纯艺术的范围，渗透到大众的日常生活中。原来在美术馆欣赏绘画作品，现在图像无所不在，原来在 音乐 厅聆听音乐，现在到处可以听到流行歌曲；原来在剧院里正襟危坐、聚精会神地欣赏戏剧，现在电视里播放的电视连续剧可以很随意地观看，甚至可以一边聊天、一边做家务观看。随着电视进入千家万户，随着太众传播工具的扩散，图像日益替代文字，对受众进行视觉轰击。大众文化主要是视觉文化，艺术通过文化工业如电影、电视、录音、录像，进入了日常生活的各个层面，成为消费品的一种。精 英文 化走出象牙之塔，通过商业手段融合为通俗文化，进入寻常百姓家。这就是费瑟斯通所说的“击碎艺术的神圣光环，并挑战艺术作品在博物馆与学术界中受人尊敬的地位”。也是杰姆逊所说的，“文化已经完全大众化了，高雅文化与通俗文化，纯文学与通俗文学的距离正在消失，商品化进入文化，意味着艺术作品正在成为商品”。 

另一方面，日常生活正愈加审美化，从而导致美学概念的不断扩张。韦尔施批判地思考了今日全球审美化的现象，探讨了美学的新外延和新建构。他写道：“毫无疑问，当前我们正在经历着一场美学勃兴。它从个人风格、都市规划和经济一直延伸到理论。现实中，越来越多的要素正在披上美学的外衣，现实作为一个整体，也愈益被我们视为一种美学的建构。”“审美化最明显地见之于都市空间中，过去的几年里，城市空间中的几乎一切都在整容翻新。购物场所被装点得格调不凡，时髦又充满生气。这股潮流长久以来不仅改变了城市的中心，而且影响到了市郊和乡野。差不多每一块铺路石、所有的门户把手和所有的公共场所，都没有逃过这场审美化的大勃兴。” 

鲍德里亚本人在研究日常生活审美化时提出了“超美学”的概念。所谓“超美学”，指的是“美学已经渗透到 、经济、文化以及日常生活当中，因而丧失其自主性及特殊性。艺术形式已经扩散渗透到了一切商品和客体之中，以至于从现在起所有的东西都成了一种美学符号”。 

霍尔、韦尔施、鲍德里亚都谈到了经济领域、生产过程和商品的审美化问题。我国学者对日常生活审美化的讨论主要集中在第二个层面上。 

二、我国学者关于日常生活审美化 争论的焦点是什么 

有关日常生活审美化的问题在我国引起激烈的争论，形成两种针锋相对的观点：一种观点主张正视(并不意味着价值认同)和积极研究我国日常生活审美化的现实，持这种观点的学者被称为“日常生活审美化”论者或倡导者；另一种观点对日常生活审美化提出强烈的质疑和反对。 

双方争论的焦点集中于：日常生活审美化是西方学者对西方当代社会、经济和文化现状的评定，它是否适用于当下的 　　实际上，韦尔施指出的审美大勃兴的现象在我国明显地存在着。琳琅满目的商品、居住环境、工作环境、消费环境、娱乐环境不断地被审美化。我们周围充斥着国外的商品，我国生产的商品也源源不断地销往海外。如果知道 经济 审美化是全球的趋势，而逐渐融入全球经济的

我们看一下我国经济审美化众多事实中的一个例证。江苏常熟波司登公司在20xx年与美国杜邦、日本伊藤忠是全球三大羽绒制品生产 企业 。它的前身不过是1976年成立的仅有8台家用缝纫机、11位农民的村办缝纫组。1990年代我国有数千家羽绒制品企业，它们的产品始终停留在保暖的原始目标上，企业常常陷入“反季销售大甩卖”的价格战中，企业亏损面达80％。价格战的结果不仅淘汰了实力不强的厂家，而且也淘汰了原本实力雄厚的企业。波司登公司于1995年提出了“防寒加审美”的“羽绒时装”的理念，以“轻、薄、美”代替了“厚、重、肿”，从而引发了羽绒服行业的革命。当年，波司登羽绒服的生产占有率达到11.21％，从当时羽绒服行业的一个小字辈一跃成为全国销量第一。波司登羽绒服的消费者绝大多数是普通的大众，羽绒服的这种审美化进入我们的日常生活，并为广大消费者所认同。波斯登羽绒服的审美附加值为消费者所接受，消费者在享受产品的使用价值时，也在享受产品的审美价值。 

保障 工业 产品的审美价值的工业设计方法也日益为我国所重视。全国人大常委会委员长曾指出：“工业设计是将产品技术设计与外观设计结合起来，不仅要确保产品的技术功能，而且要给人以美的享受。这方面我国与国外先进企业差距很大，应予重视，否则会影响我国产品竞争力。”20xx年2月13日总理在一份报告上批示：“要高度重视工业设计。”西方企业不仅通过先进的技术、而且通过经济审美化在我国市场上赢得了高额的利润，我们重视并研究经济审美化正是寻求我们的竞争策略，扩大我国产品的市场份额，使我国企业获得更多的经济效益。同时，经济审美化也对广大消费者的审美趣味产生重要影响。对于日常生活审美化，我们不应该拒绝和否定，而应该积极地面对，认真地研究。 

三、怎样深化日常生活审美化的研究 

要深化日常生活审美化的研究，首先必须明确一个问题：日常生活审美化中深层次的东西是什么?、流行歌曲、时装秀、模特表演、酒吧靓舞、选美、咖啡厅、健身房、制造欲望的密集的影像，如此等等，这些令人眼花缭乱的一切仅仅是日常生活审美化的浅表层面的东西。那么，什么是深层审美化呢? 

韦尔施指出，对浅表审美化“已讨论得很多，也被嘲笑得很厉害”，而对深层审美化“却不那么为人所知，虽然它更加重要”。韦尔施区分出两种审美化：浅表审美化和深层审美化。浅表审美化指物品的装饰、包装、外表的美化，以及流于表层的审美现象。深层审美化指的是：“审美过程不仅包裹了业已完成的、给定的物质，而且甚至决定了它们的结构，不光影响它们的外表，而且甚至影响其内核。”浅表审美化相当于霍尔所说的蛋糕上的酥皮，而深层审美化被韦尔施称为“物质的审美化”，它“发端于最基本的技术变革，发端于生产诸过程的确凿事实”，也就是霍尔所说的“美学已经渗透到 现代 生产的世界”。这正是我们所说的经济审美化，或大工业批量生产中产品的审美化。我国学者也似乎没有注意到深层审美化的问题，如同韦尔施所言，“更加重要”的深层审美化在我国同样“不那么为人所知”。研究深层审美化，是我们深化日常生活审美化研究的重要路径。 

我们先看浅表审美化的例证。在1851年于伦敦举办的首届世界博览会上，蒸汽机、纺织机上布满了哥特式的花纹，金属椅上油漆了装饰性的木纹。法国参展的一盏油灯，灯罩支架用金银材料制作，结构和纹饰十分繁复；美国座椅公司参展的弹簧旋转椅的腿采用了卷涡形式。这些浅表审美化的装饰受到了嘲笑和批评。过度包装也是浅表审美化。按照国际一般规定，包装成本不应该超过产品出厂价的15％，超过15％就算过度包装。我国每年生产的2亿吨生活垃圾中，有4000万吨包装物，其中很多是过度包装。例如，我国产品包装采用的是五瓦楞纸箱，而国外普遍采用三瓦楞纸箱，仅此一项就多耗材70％。我国一些产品，包装成本已经超过产品价格的30％。过度包装助长了奢华浪费、畸形消费的不正之风。 

而产品内部形成的技术和 艺术 、功能和审美的统一则是深层审美化的表现。韦尔施没有具体阐述产品是如何被审美化的，但是他论述了与产品审美化的机制相类似的建筑。他要求建筑本身就代表了一种文化活动。建筑有两个层面：现实层面和象征层面。在现实层面上，建筑提供了生活空间，给了我们活动的可能性；在象征层面上，建筑铸就了我们对都市和社会的观念，参与创造了我们的文化想象。例如，贝聿铭设计的香港

第二篇 对根本恶的反思：阿伦特与康德_逻辑学论文

在《极权主义的起源》一书的最后数页中，汉娜?阿伦特概括了她对二十世纪极权主义爆发的可怕叙述。她宣称： 

我们的整个哲学传统内在地就不能设想“根本恶”（radical evil），教神学是这样——它甚至承认魔鬼本身都有天之源，杜撰了“根本恶”这个词的康德也是这样——至少他必定怀疑过这种恶的存在，纵然他立即以一个能用可理解的动机来说明的“堕落了的恶劣意志”概念将其理性化了。因此，为了理解那一以其不可抗拒的实在性面对我们并打碎我们所知的一切标准之现象，我们实际上无所求助。惟有一样东西似乎尚可辨识：我们可以说，根本恶之发生相关乎一个在其中所有人都变得同样地多余之体制。这一体制的操纵者们相信他们自己和其他所有人一样多余；并且极权主义的凶手们格外危险，因为他们不在乎他们本身是死是活，也不在乎他们是否活过抑或从未出生。死人工厂和万人坑的危险在于，今天，随着人口和无家可归状态的增长，如果我们继续用极权主义的语汇思及我们的世界，那么大量的民众就继续被变成多余的了。的、社会的和经济的各种事件处处都在不声不响地与被用来使人变得多余的极权主义工具共谋。 

阿伦特以一种听起来几乎是预言的不祥警告的口吻继续说道： 

极权主义的解决之道可能以强大诱惑力的形式在极权统治崩溃之后继续存在，每当合乎人性的方式似乎不可能减轻的、社会的和经济的悲惨境遇时，它就会来临。 

这一丰富而又厚重的段落有许多方面值得讨论，但我想专注于阿伦特所谓的“根本恶”的含义以及康德在使用这一令人回味的表述时之所指。wWW.0519news.CoM对于阿伦特所谓的恶的陈腐性（the ba nality of evil）的含义已有相当多的讨论——也有很多误解，但对她的根本恶概念的关注却少之又少。我以这样的角度来研究阿伦特与康德，即试图把握住恶在纷乱不安的二十世纪所显现的诸多新面目。 

请注意，尽管阿伦特提到了康德，但她宣称，为了理解那一“以其不可抗拒的实在性面对我们并打碎我们所知的一切标准之现象”，我们实际上无所求助。这是阿伦特的思想及其个人经历中反复重现的话题——一种压倒性的与过去的决裂感。她相信随着极权主义事件的发生，某种新的、与传统决裂的东西生成了。我们不再能够依赖传统的哲学和道德概念以便理解二十世纪所爆发的各种事件。极权主义，按她的理解，不可混淆于或专制。在那些时代，人们需要无所限制地思考（denken ohne gelander）。或者，如她在《极权主义的起源》的卷首所写的： 

理解并不意味着否认暴虐、由先例推断无先例可援者、或用那类从中已感受不到实在之撞击和经验之震荡的类比和通则来解释现象。相反，它意味着自觉地审查和承担我们的世纪置诸我们身上的重负——既不否认它的存在也不温顺地屈服于它的重压。简言之，理解意味着对于实在（reality）的非预谋的、审慎的直面和抵制，无论它可能是什么。 

然而，倘若我们想要根本恶概念有助于我们照亮这黑暗的实在，它又意味着什么呢？通过回到上引第一段我们发现了一条线索，并且注意到她三次提及那个在其中所有人都变得多余的体制。这个多余性观念的重要性在她赠书给卡尔?雅斯贝尔斯时所写的信笺中得到了强调： 

事实证明恶比预料的要根本得多。客观地来说，现代的种种罪恶在十诫中并没有被提供。抑或，西方传统患有“人所能做的最邪恶的事情都源于自私的恶习”的偏见。可是我们知道最大的恶或根本恶与诸如此类人所能理解的邪恶动机毫不相干。我不知道根本恶是什么，但在我看来它似乎与下述现象多少有些关系：使人成为多余的人（不是将他们用作达到一个目的之手段——这不触及他们作为人的本质并且仅仅侵犯他们作为人的尊严；而是，使他们变得作为人是多余的）。一旦所有的不可预言性——它在人类中是自发性的同等物——被消除， 这事就发生。而这一切反过来又都源于或更恰当地说，伴随着——对于一个个体的人的全能性（而不仅仅是贪求权力）的妄想。如果一个个体的人作为人是全能的，那么事实上就毫无理由解释为什么会有复数的人的存在……一个个体的人的全能性会使人变成多余的。 

从而，假如我们想要把握阿伦特的“根本恶”何所指，我们必须试图理解她所谓的“使人之为人是多余的”的含义。她与康德的分歧已经清楚，因为她并不认为根本恶与自私的恶习或康德所谓的“自爱”有任何关系。诚然，她提出了一个强有力的主张。根本恶无关乎人所能理解的种种罪恶动机。它不是把人作为达到一个目的之手段来对待从而否认他们的内在尊严。 

仔细阅读《极权主义的起源》就会发现，有关“多余”的话题无所不在，并且采取了多种多样的形式。阿伦特敏感于这样一个事实，即，二十世纪自第一次世界大战以来的历次重大事件已经造成数百万人不仅无家可归、流亡异国他乡，而且被视为全然可有可无的和多余的。她呼吁人们关注极权主义的这一特征，因为那所谓的“自然和历史的普遍规律 ”正是由此而凌驾于一切个人愿望之上，以至于人类个体可以为这项事业或运动而牺牲。正是在这个意义上，极权体制的操纵者们是最危险的，因为他们不仅将他们的牺牲品视为多余的，而且认为自己也仿佛自然和历史的规律一般凌驾于这些牺牲品之上。然而，多余性的最深层和最骇人的含义却是在作为极权体制之“实验室”的集中营和死亡营中暴露出来的。正是在这些实验室里进行着改变人类特性的最极端的试验。“想象力永不能完全包容集中营和灭绝营的恐怖，原因恰恰是它处在生死之外。”面对死亡营现象，对于常识、功利主义者的各种范畴或自由主义者的理性化的任何诉诸都崩溃了。在她对全面支配的“逻辑”的极富洞察力的重构中，阿伦特区分了三个步骤。“通向全面支配道路上的实质性的第一步是扼杀人身上的法律人格”。这在纳粹建立集中营之前就开始了。阿伦特提到了剥夺了犹太人（以及其他边缘化了的群体）的所有法律权利的那些法律限制。颁布这些法律限制的高度有效的方式被生动地记录在了著名的维克多?克兰姆珀勒（victor klemperer）的日记《我愿意作证》之中。阿伦特告诉我们，“体制的目标是摧毁全体人口的公民权，他们最终变得恰如无国无家者一般，在他们自己的国家里被剥夺了法律的保护。剥夺人的权利、扼杀他的法律人格乃是完全支配他的先决条件。”在集中营里，甚至不虚饰任何公民权或——没有任何囚犯拥有任何权利。 

配制行尸走肉的下一个决定性的步骤是扼杀人的道德人格。这主要是通过使殉道变得不可能来达到的，在这方面史无前例。监管集中营的党卫队丧心病狂地精于破坏任何形式的人类团结 。他们成功地使良心的抉择变得可疑和暧昧。“当一个人面临要么背叛从而谋害他的朋友， 要么将他无论如何都要对之负责的妻子儿女置之死地的两难选择时，当甚至自杀也将意味着使他自己的家人直接招致杀身之祸时，他该如何抉择？这不再是善与恶之间的两者择一，而是杀害与杀害之间的两者择一。谁能解救那位希腊母亲——纳粹允许她选择她的三个孩子中哪一个将被杀害——的道德两难？” 

不过，全面支配的“逻辑”的第三个阶段使我们更切近地了解阿伦特所谓的“使人之为人变得多余的”的含义——了解根本恶的核心与恐怖。那就是改造人、毁灭人的个体性与自发性的任何痕迹——从而毁灭人的自由的任何痕迹的惊人尝试。 

扼杀道德人格并绝灭法律人格之后，摧毁个体性几乎总是成功的……因为摧毁个体性就是摧毁自发性——人在其自身资源之外开创某种新的东西的能力，这种东西不能基于对环境与事件的反应来解释。 

简言之，全面支配的“逻辑”中的最后步骤是摧毁那使人成为人的东西。这就是阿伦特所谓的产生性（natality），被她视为人类自由之精髓的创始启动（而非仅仅如牵线木偶般发生反应）的能力。从这里我们可以清楚地看到与她所涉及的全能的关联性。纳粹党首们的妄想是，他们是全能的，超越毁灭，以及屈辱的各种最极端形式，他们试图通过“改造人性本身 ”来对抗全能的上帝。这就是根本恶的最生动的形式，它与传统所理解的恶（vice）、罪（sin）或恶的动机没有太大关系。此外，这是一种能够以最陈腐的方式产生出来的恶。惊天动地的行为并不要求惊天动地的动机。 

集中营不仅意味着灭绝人和使人堕落，而且意味着在科学控制的条件下进行根除作为人的行为之表达的自发性本身，从而将人的人格性改造成单纯的物、改造成某种甚至连动物也不是的东西的可怕实验：因为巴甫洛夫的狗——如我们所知，被训练成进食不是因为饥饿而是因为铃响——也只是一只堕落了的动物。 

追问恶永无止境。这里不存在任何“最终的解答”。我赞成阿伦特的观点，即，我们必须无止境地思考；我们必须努力去把握，即使我们承认根本恶并不能完全把握。我敬佩阿伦特对恶的无休止的追问。她没有提供一种全面的恶的理论。况且这也不是她的目的。她邀引我们去做她所做的事情，三番五次地去追问恶。而她显然给我们留了关于恶的许多未曾解答的问题。然而由于多余性话题，尤其是她对极权主义通过消除团结性、个体性、产生性和自由的一切痕迹来改造人的尝试的描述，她有助于我们理解这一新的根本恶形式。她感到，严格地讲，极权主义党首们的“罪恶”既不可惩罚又不可饶恕。在她对《极权主义的起源》第一版的总结性评论中，她宣称： 

直到现在，极权主义者的“一切都是可能的”信念似乎只证明了“一切都是可以毁灭的”。然而，在他们证明“一切都是可能的”的努力中，极权体制已经发现却并不了解的是，存在种种人既不可惩罚也不可饶恕的罪恶。当不可能的事情变得可能时，它就成了不可惩罚、不可饶恕的绝对的（根本）恶，不再能够用自利、贪婪、憎恨、贪权、怯懦等恶的动机来理解和解释；从而，愤怒不能用报复来理解，爱情不能用持久来理解，友谊不能用宽恕来理解。恰如死亡工厂或万人坑里的牺牲者在其刽子手眼中不再是“人”，这种最新的罪恶样式甚至也超越了对人类罪恶性的认同范围。 

但是我们可能会问，阿伦特对根本恶的与康德——这位最初杜撰出这一表述的哲学家——有什么关系呢？我们将看到康德所想的是某种完全不同的东西。而且，尽管我将证明他对根本恶的理解有严重的缺陷，但他思想的某些方面对于在我们的时代把握恶仍有重大意义。认为康德应该预见到二十世纪的极权主义，将是个时代错误。但追问康德——他被很多人视为现代性的最伟大的道德哲学家——是否能有助于我们追问恶、尤其是理解种种恶行的责任问题，当然不是个时代错误。 

为了理解康德所谓的根本恶的含义，我们必须首先回答更为一般的问题，即康德所谓的恶何所指？恶从根本上说乃是我们所采纳的诸准则的一个特征。因此，恶在人的意志（will kür）中，而非在我们的自然性好（inclinations）或我们的理性中有其根源。有那么一些人认为，对于康德来说，恶的根源应到我们的性好里去找。然而康德断然否认了这一点。在《单纯理性限度内的宗教》里，他明确指出： 

自然性好，就其自身来考虑是善的，就是说，不是耻辱的事情，想要根除它们不仅无益而且这样做会有害且该受责备。 

自然性好不是恶的根源，即使它们对我们有诱惑力。对于康德来说，首要的问题是，我们如何应对这些性好——或更准确地说，我们如何自由地选择去应对它们。这种自由选择的能力就是康德所谓的willkür，他将它区别于wille（意志机能的立能）。正是在他的《宗教》一书中，康德十分清晰地区分了wille和willkür。我们自由地选择去遵守或违反道德律 。如果我们把我们对康德道德哲学的解释仅限于其《道德形而上学的基础》一书，我们可能会认为自由仅仅在于自我立法。康德从未放弃这样的主张，即，当我们选择去遵循道德律——我们作为实践作为者为我们自己所立的最高律法——的时候，我们是真正自由的。但尚有另一种意义的自由——作为自由的意志或选择（willkür）的自由，我们由此而具有在两个选项之间选择——即，选择遵循道德律还是违反道德律——的能力。道德的可能性预设了这样的自由选择。 

决定一个准则是，善的还是恶的，首要的问题并不在于它“包含”了遵循道德律的动机还是遵循我们的自然性好的动机。问题毋宁是，这些不同类型的动机现在相互命令或服从。康德表明，这种命令或服从就是将善的准则与恶的准则相区别的基础——诚然，也是将善人与恶人相区别的基础。 

 

因此一个善人和一个恶人之间的区别不可能就在于他们所采纳为其准则的两种动机之间的差异（不在于准则的内容），而毋宁依赖于服从（准则的形式），亦即，他将两种动机中的哪一种作为另一种的条件。从而，人（即使最好的人）是恶的，只因为在他把动机采纳为其准则时颠倒了这两种动机的道德次序。 

假如我的首要动机是出于尊重道德律而行动，并且我将其他自然动机服从于这一道德动机时，那么我的准则就是善的准则。而且，服从并不意味着我必须否认、压制或抑止我的自然性好。我能意欲去做我所应该做的事情。但是，当且仅当我的首要动机是道德动机，我的准则是善的准则。然而，倘若我颠倒这一次序，而将首要性赋予自爱的动机或我的意欲幸福的动机，那么我的准则就是恶的准则。 

对恶的准则——一种自由选择的准则，由此人们“将自爱及其性好的动机作为服从道德律的条件”——的这一特征界定，使我们能够接近根本恶的概念。与阿伦特不同，根本恶在康德那里并没有用来称谓一类特殊的恶的现象——即，打破从前的所有标准。根本恶意指人采纳恶的准则的先天倾向（hang）。康德毫不犹豫地宣称，“人由本性就是恶的”。诚然，康德的措辞极为强硬。他把根本恶描述为“缠绕并且可谓植根于人性本身之中”。正是在植根于人性本身之中这一语源学的意义上，它是根本的。有一种“人性中根本的先天之恶”，尽管康德立即补充说，它“仍然是由我们自己招致的”。康德甚至还区分了三个层次的恶。其一归因于人性的脆弱。其二归因于不纯正；当行为者没能“仅仅把法则作为充分的动机纳入自身”时它就呈现。其三就是康德所谓的恶劣。康德将它描述如下： 

人心的恶劣……或者宁可说，人心的败坏，是意志（will）对各种准则的这样一种倾向，即忽视出自道德法则的动机而赞成其他非道德的动机。这也可以叫做人心的颠倒……，因为它把自由意志（willkür）的诸动机中间的道德次序弄颠倒了，而且即使如此也总还是可以有律法上善的（合法的）行动。但思维方式却毕竟由此而从其根本上被败坏了……人也就因此而被称作是恶的。 

 

康德的许多同时代人严厉批评这一根本恶概念——一个似乎在其《道德形而上学的基础 》或《实践理性批判》里没有任何重要作用的概念。曾经如此奋力地强调道德自律的康德，通过对教正统派让步而退步了。席勒称康德在其中引入根本恶概念的那篇论文为“可耻的 ”；而歌德则写道：“康德曾要求用一生来纯化其哲学外衣上的许多不纯正和偏见。而现在他却出尔反尔地用可耻的根本恶来玷污它，以便可以吸引徒也来亲吻它的褶边。” 

然而我们对康德就这种先天的趋恶倾向所说的东西考察得愈细致，它就变得愈令人困惑。我们可以认为一种倾向乃是就我们而言的一种先于行为的偏好或渴望，大概这样一种趋恶倾向不能作为这种意义上的自然倾向而被设想。“这种恶只有作为对自由意志（willkür）的规定才是可能的，所以这种趋恶倾向必须存在于准则背离道德律的可能性的主观根据中。”这种趋恶倾向必须出自我们的自由之运用。趋恶倾向只能在能够自由选择的存在者中存在；它“必须出自自由”。简言之，纵然康德宣称根本恶是一种先天的或与生俱来的倾向，但它却是一种非常奇异的先天倾向，因为它是“由人自己招致的”。在一个曲折而极端隐晦的段落中，康德写道： 

……趋恶倾向只能附着于意志的道德能力。但是不存在任何道德上的恶……除了我们自己的行为之外。与此相反，我们把倾向的概念理解为意志的一种主观规定根据，它先行于任何行为，所以自身还不是行为；因此，如果“行为”一词不能在两种不同的、但都可以与自由的概念相协调的意义上使用，那么，在一种纯粹的趋恶倾向的概念中，就会有一种自相矛盾 。 

康德令人不太满意地区分了两种意义的“行为”。“‘行为’这个术语既能一般地适用于最高准则……被纳入意志（willkür）所借助的那种自由的运用，也能适用于行动自身被按照那个准则来实施时所借助的那种自由的运用。”趋恶倾向“是第一种意义上的行为”。然而康德强调，根本恶，与人织在一起的先天的趋恶倾向，是“自由的运用”的显明 。纵然康德强调（并重申）根本恶是人类的一种先天倾向，但是他也强调（并重申）我们多少要对这种倾向负责——我们是其始作俑者。 

这里，康德仿佛身陷双重困境。或者换个比喻说，康德正和自己交战。“倾向（hang）”一词的语义——特别是所谓的先天的或与生俱来的“倾向”——意味着某种类型的自然的因果效应，而康德也似乎明言趋恶倾向的确对我们具有因果性的影响。但康德还强调恶本身出自“自由的运用”，所以作为行为者我们要对它负责——诚然还要对这种趋恶倾向负责。如果我们将康德的推理逻辑严格贯彻到底，就会被引向一种裸的二律背反。当康德断言人由其本性就是恶的时候，他正就人作一种普遍的申言而非做一种经验的概括。如果这种倾向是真正普遍的，那么它肯定也是必然的。然而康德还明确肯定恶出自我们的自由的运用； 它源于我们的willkür 。但这样一来我们就被引向这样一个可怕的二律背反的结论，即，人运用其自由的能力以致他们必然采纳道德上的趋恶倾向——“准则背离道德律的可能性的主观根据中”。 

为什么康德使自己陷入这些混乱之中？为什么他告诉我们根本恶是与我们的人性结构交织在一起的先天倾向，同时却又断言这种倾向出自我们的自由的运用？正是在这一点上我们触及到了问题的核心。我认为，如果我们揭开这里所发生的一切，如果我们彻底查清何以康德似乎总是从他的明确的论断后退，我们就能发现康德道德哲学中最重要、最有意义的方面之一——其思想中与阿伦特所谓的根本恶现象紧密相关的一个方面。让我解释之。 

康德从未放弃其道德哲学中或许是最本质的主张——即，人，作为有限的道德行为者，完全且绝对地对其所采纳的道德准则（善的或恶的）负责。在我们能够宣称我们可以不对我们所采纳和奉行的准则负责的意义上，不存在任何道德上的赦免和托辞。作为一个人，就是作为一个自由的有限的理性作用者——我们甚至可以说“彻底地”自由选择去遵守或违背道德律。这种自由选择的权能（willkür）乃是道德可能性的绝对条件。说“我们应该遵循道德律 、我们应该自为地定立普遍和客观有效的法则” 是不会有任何意义的，除非我们已经具有这样做（或不这样做）的自由能力。无论宗教或一个至上存在的设定在我们的道德理解中起何作用，道德本身是自律的。在《单纯理性限度内的宗教》“序言”的开头几句中康德绝对明确地阐述了这一点： 

既然道德是建立在人这种自由的行为者的概念之上，人这种作为者又正因为自由而通过自己的理性，把自己束缚在无条件的法则之上；那么，道德也就既不为了认识人的义务而需要另一种在人之上的存在物的理念，也不为了奉行人的义务而需要不同于法则自身的另一种动机。至少，这种需要不能借助人自身之外的任何别的什么东西来满足：这是因为，无论什么东西，只要不是产生于人自身和人的自由的，就绝不能为人之缺乏道德性提供补偿。因此，道德为了自身起见，根本不需要宗教…… 

将康德所谓的根本恶的逻辑贯彻得愈严格，它就愈显得是一个暧昧可疑的概念。而且为此的理由也是清楚的。且不说康德在《判断力批判》中试图找到某种在自然与自由之间进行协调并将它们引入更紧密的相互关系之中的方式，康德实际上也修正了他在《纯粹理性批判》中所给出的因果性以便阐明一种因果性地影响自由之运用的倾向。积极地讲，康德强调，如果我们选择恶或善的准则，那么这就是我们的自由的一种显明。无论我们归于趋恶倾向何种地位，它永远不足以导致我们去作恶。而且，我们始终能够抵制这种倾向，康德甚至断言某个实际上变恶了的人也能够“重生”并且变善，亦即，采纳善的准则。正如他告诉我们的，如果义务无条件地下了命令，那么，做义务所命令的事而不顾我们过去的所作所为，必然总是可能的。在采纳善的或恶的准则中，不可能有任何自然的因果决定性。并且按照康德所提供的理由，即使说我们的willkür具有因果效应或“部分的”因果性，也是毫无意义的。 

我们可能认为诉诸于根本恶有助于说明，何以某些人甚至在意识到其所应该做的事情时仍然采纳恶的准则。然而，这种解释与康德所谓的根本恶是一个适用于所有人的类概念的主张不相容。他没有说某些人有这种倾向而某些人没有。我看不出诉诸于根本恶真的能说明什么问题。它只是重申了何者最先为道德提出了这样的问题——人总想把道德的动机屈从于非道德的自爱的动机。康德告诉我们，“采纳善的准则或恶的准则的终极主观根据”是“我们所不可思议的”。但如果它是不可思议的，那么诉诸于根本恶也并不说明，何以人们选择采纳恶的准则而非善的准则。 

现在，尽管我已经尖锐地批评了康德的植根于人性之中的根本恶概念，但是我还要证明，在对于恶的责任问题上，我们可以从康德那儿学到某种至关重要的东西。康德道德哲学中最突出的论题乃是他强调人——不管其环境与托辞——最终都独自对他们所采纳的准则和他们所做出的行为负责。康德——尽管有对他的种种讥讽丑化——知道各种环境都能影响我们的道德品质。他并不对背景（context）满不在乎。可是到最后，作为有尊严的存在，我们能够自由地选择去遵循（或不遵循）道德律。康德思想中这一持久而决不妥协的倾向与当今为不道德的行为和道德的沦丧寻找种种借口的主导倾向格格不入。我们过于频繁地倾向于说我们禁不住做了我们所做的事情，也就是说，那是不幸的环境或幼年创伤和恶习的结果。康德对自由的理解——不仅包括遵守道德律的自由，而且还包括更为根本的选择采纳善的或恶的准则的自由——使我们能够评价处于极端境遇中的个人。在阿伦特对根本恶的中变得迫切的问题是，谁应对这种恶负责？“大”的最棘手的问题之一是将恐怖之产生的责任不仅归于那些发布命令和执行命令的凶手，而且还归于所有那些主动或被动地支持了纳粹的所谓的“旁观者”。我们无须说所有那些卷入其中的人都负有相同的责任。各种重要的道德的 、的和法律的责任，将与希姆莱（himmler）或艾希曼（eichmann）以及所有那些宣称对所发生的一切一无所知的“好”公民区分开来。康德永远不会认可一个“集体犯罪 ”的观念。而阿伦特和康德一样也断言，如果某个地方所有人都有罪，那么也就没有人有罪。然而，无论康德还是阿伦特都会坚持，每一个人都要在人格上对他们所做的和没有做的事负责。我们生活在一个削弱、缓和与消除种种责任主张的趋势日益严重的时代。在最近某些对我们能够归咎责任于一个主体的观念提出质疑的思潮和为个人所犯的最可怕的恶行寻找种种借口的流行趋势之间有一种危险的汇合。阿伦特的确揭示了恶的一个尚未被完全意识到的重要方面——亦即，试图改造人以致他们变得低于人，从而作为人是多余的。阿伦特表明了全面支配的“逻辑”的终极目标是摧毁被康德本人视为人的自由之本质的人的产生性和自发性。然而，正是康德使我们能够看透所有那些合理化活动都试图消除阿伦特如此犀利地刻画的根本恶的责任——包括所谓的“无知的”旁观者的责任。阿伦特揭露了恶的一个新的面目——在其中将人之为人变得多余的根本恶。然而正是康德——并且在这里阿伦特肯定会赞同他——告诉我们，对于这种根本恶，个人的责任无可逃避。 　

第三篇 对逻辑学范围与性质的反思_逻辑学论文

【 内容 提要】逻辑学的 发展 是多层面的，逻辑的涵义也是分层次的，逻辑可以有广义与狭义之分。对 现代 逻辑背景下出现的关于逻辑的一元论、多元论与工具主义要作具体 。事实上，每种观点都有一定的道理，但总体上来说，多元论更符合现代逻辑 科学 发展的实际。

【关键词】逻辑/广义与狭义/一元论/多元论/工具主义

【正文】

一、广义的逻辑与狭义的逻辑

什么是逻辑？要清楚明确地回答这一 问题 ，要将各种各样冠以“逻辑”的学科都统一在一个明确清晰的“逻辑”的定义之下，这是很困难的，甚至是不可能的。

不妨先对逻辑发展史作一简单考察。

在西方，公元前4世纪，古希腊 哲学 家亚里士多德集其前人 研究 之大成，写成了逻辑巨著《工具论》（由亚氏的六部著作编排而成：《范畴篇》、《解释篇》、《前篇》、《后篇》、《论辩篇》、《辨谬篇》）。虽然在亚氏的著作中他并没有明确地使用“逻辑”这一名称，也没有明确地以“逻辑”这一术语命名其学说，但是， 历史 事实是，亚氏使形式逻辑从哲学、认识论中分化出来，形成了一门以推理为中心，特别是以三段论为中心的的科学。因此，可以说，亚里士多德是形式逻辑的创始人。WWW.0519news.COM

亚氏之后，亚里士多德学派即逍遥学派和斯多葛学派都以不同形式发展了亚氏的形式逻辑 理论 ——逍遥学派的德奥弗拉斯特和欧德慕给亚里士多德逻辑的推理形式增补了一些新的形式与内容，提出了命题逻辑问题，斯多葛学派克里西普斯等人则构造了一个与亚里士多德词项逻辑不同的命题逻辑理论。

弗兰西斯·培根是英国近代唯物主义哲学家，也是近代归纳逻辑的创始人，他在 总结 前人归纳法的基础上，在批判了经院逻辑和亚里士多德逻辑之后，以其古典归纳逻辑名著《新工具》为标志，奠定了归纳逻辑的基础。

18-19世纪，德国古典哲学家康德、黑格尔等，对人类思维的辩证运动与发展进行了深入研究，建立了另一种新的思辩逻辑——辩证逻辑。

与此同时，以亚里士多德逻辑为基础的形式逻辑在发展与变化中也进入了新的阶段——数理逻辑阶段。数理逻辑也称符号逻辑，或谓狭义的现代逻辑，奠基人是德国哲学家、数学家莱布尼兹。他主张建立“表意的、普遍的语言”来研究思维问题，使推理的有效性可以用数学 方法 来进行。莱布尼兹的这些设想虽然在许多方面并未实现，但他提出的“把逻辑加以数学化”的伟大构想，对逻辑学发展的贡献却是意义深远的，正如逻辑史家肖尔兹所说，“人们提起莱布尼兹的名字就好象在谈到日出一样。他使亚里士多德逻辑开始了‘新生’，这种新生的逻辑在今天的最完美的表现就是采作逻辑斯蒂形式的现代精确逻辑。”（注：肖尔兹著，张家龙译：《简明逻辑史》，商务印书馆1997年版，第50页。）莱氏之后，经过英国数学家、哲学家、逻辑学家哈米尔顿、德摩根的研究，英国数学家布尔于1847年建立了逻辑代数，这是第一个成功的数理逻辑系统。1879年，德国数学家、逻辑学家弗雷格在《概念文字——一种模仿算术语言构造的纯思维的形式语言》这部88页的著作中发表了历史上第一个初步自足的、包括命题演算在内的谓词演算公理系统，从而创建了现代数理逻辑。之后，英国哲学家、逻辑学家罗素和怀特海于1910年发表了三大卷的《数学原理》，建立了带等词的一阶谓词系统，从而使得数理逻辑成熟与发展起来。

上述数理逻辑，以两个演算——命题演算与谓词演算作为核心，被称之为现代形式逻辑或狭义的现代逻辑。在当代，以现代逻辑为基础，将现代逻辑 应用 于各个领域、各个学科，从而出现了广义的各种各样的现代逻辑分支。

从以上对古代、近代、现当代逻辑学说发展的简单考察可以看出，逻辑的范围是十分广泛的。它至少包括了以亚里士多德逻辑为基础的传统演绎逻辑、以数理逻辑为核心及基础的现代逻辑及其分支、归纳逻辑、辩证逻辑等等，而这些逻辑相互之间的特性又是十分不同甚至十分对立的。所以，要用一个明确的定义把这些历史上所谓的逻辑都包含进去，确实是很难的。事实上，“逻辑”一词是可以有不同的涵义的，逻辑可以有广义与狭义之分。

英国逻辑学家哈克在谈到逻辑的范围时，认为逻辑是一个十分庞大的学科群，其分支主要包括如下：

1.传统逻辑：亚里士多德的三段论

2.经典逻辑：二值的命题演算与谓词演算

3.扩展的逻辑：模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认识论逻辑、优选逻辑、命令句逻辑、问题逻辑

4.异常的逻辑：多值逻辑、直觉主义逻辑、量子逻辑、自由逻辑

5.归纳逻辑（注：s.haack:philosophy oflogics,cambridge university press,1978,p.4,221-231.）

在这里，哈克所谓的“扩展的逻辑”，是指在经典的命题演算与谓词演算中增加一些相应的公理、规则及其新的逻辑算子，使其形式系统扩展到一些原为非形式的推演，由此而形成的不同于经典逻辑的现代逻辑分支；至于“异常的逻辑”，则是指其形成过程一方面使用与经典逻辑相同的词汇，但另一方面，这些系统又对经典逻辑的公理与规则进行了限制甚至根本性的修改，从而使之脱离了经典逻辑的轨道的那些现代逻辑分支。“扩展的逻辑”与“异常的逻辑”统称为“非经典逻辑”。

以哈克的上述分类为基础，从逻辑学发展的历史与现实来看，逻辑是有不同的涵义的，因此，逻辑的范围是有宽有窄的：首先，逻辑指经典逻辑，即二值的命题演算与谓词演算，不严格地，也可以叫数理逻辑，这是最“标准”、最“正统”的逻辑，也是最狭义的逻辑；其次，逻辑还包括现代非经典逻辑，不严格地，也可以叫哲学逻辑，即哈克所讲的扩展的逻辑与异常的逻辑；再次，逻辑还包括传统演绎逻辑，它是以亚里士多德逻辑为基础的关于非模态的直言命题及其演绎推理的直观理论，其主要内容一般包括词项（概念）、命题、推理、证明特别是三段论等。此外，逻辑还可以包括归纳逻辑（包括现代归纳逻辑与传统归纳法）、辩证逻辑。将逻辑局限于经典逻辑、非经典逻辑，这就是狭义的逻辑，而将逻辑包括传统逻辑、归纳逻辑与辩证逻辑，则是广义的逻辑。以这一取向为标准，狭义的逻辑基本上可以对应于“逻辑是研究推理有效性的科学，即如何将有效的推理形式从无效的推理形式中区分开来的科学”这一定义，而广义的逻辑则可以基本上对应于“逻辑是研究思维形式、逻辑基本 规律 及简单的逻辑方法的科学”这一定义。

由此可见，逻辑学的发展是多层面的，站在不同的角度，就可以从不同的方面来考察逻辑学的不同层面及不同涵义：

(1)从现代逻辑的视野看，逻辑学的发展从古到今的过程是从传统逻辑到经典逻辑再到非经典逻辑的过程。这一点上面已有论述，此不多说。

(2)从逻辑学兼具理论科学与应用科学的角度，可以确切地把逻辑分成纯逻辑与应用逻辑两大层面。可以说，纯逻辑制定出一系列完全抽象的机械性装置（例如公理与推导规则），它们只展示推理论证的结构而不与某一具体领域或学科挂钩，是“通论”性的，而应用逻辑则是将纯逻辑理论应用于某一领域或某一主题，从而将这一具体主题与纯逻辑理论相结合而形成的特定的逻辑系统，它相当于逻辑的某一“分论”。在纯逻辑这一层面，还可以分成理论逻辑与元逻辑，所谓元逻辑，是以逻辑本身为研究对象的元理论，是刻划、研究逻辑系统形式面貌与形式性质的逻辑学科，它研究诸如逻辑系统的一致性、可满足性、完全性等等。不言而喻，元逻辑之外的纯逻辑部分，统称为理论逻辑。以这种分法为基础，如果说纯逻辑是狭义的逻辑的话，则应用逻辑就是广义的逻辑。

    (3)从逻辑学对表达式意义的不同 研究 层次，可以把逻辑分成外延逻辑、内涵逻辑与语言逻辑。传统逻辑与经典逻辑对语言表达式（词或句子）意义的研究基本上停留在表达式的外延上，认为表达式的外延就是其意义（如认为词的意义就是其所指，句子的意义就是其真值），因此，它们是外延逻辑。对表达式意义的研究不只是停留在其外延上，认为不仅要研究表达式的外延，也要研究表达式的内涵，这样的逻辑就是内涵逻辑。可以看出，外延逻辑与内涵逻辑对表达式意义的研究都只是停留在语形或语义层面，而实际上，表达式总是在具体的语言环境下使用的，因此，逻辑对语言表达式意义的研究还可以也应该深入到语言表达式的具体的使用中去，对其进行语用研究，这一考虑，就促成了所谓的 自然 语言逻辑或语言逻辑的研究。所谓自然语言逻辑，按我的理解，就是通过对自然语言的语形、语义与语用 来研究自然语言中的推理的 科学 。因此，如果说狭义的逻辑是一种语形或语义逻辑、它们只研究语形或语义推理的话，则广义的逻辑则是一种语用逻辑，它还要研究语用推理。

二、 现代 逻辑背景下的逻辑一元论、多元论与工具论

从上面的论述可以看出，在当代，现代逻辑的 发展 呈现出多层次、全方位发展的态势，逻辑学正在从单一学科逐步形成为由既相对又有内在联系的诸多学科组成的科学体系的逻辑科学。现代逻辑发展的这一趋势，就使得一方面大量的、各种各样的现代逻辑分支、各种各样的逻辑系统不断涌现，比如，既有作为经典逻辑的命题演算与谓词演算，也有作为对经典逻辑的扩展或背离的非经典逻辑。另一方面，不同于传统逻辑或经典逻辑所具有的直观性，非经典逻辑系统越来越远离直观甚至在某些意义上与直观相背。在这种背景下，逻辑学家就必然面临如下需要回答的 问题 ：

(1)逻辑系统有无正确与不正确之分？说一个逻辑系统是正确的或不正确的是什么意思？

(2)是否一定要期望一个逻辑系统成为总体 应用 的即可以应用于代表任何主题的推理的？或者说，逻辑可以是局部地正确，即在一个特定的讨论区域内正确的吗？

(3)经典逻辑与非经典逻辑特别是其中的异常逻辑之间的关系如何？它们是否是相互对立的？

对上述问题的不同回答，就区分出了关于逻辑的一元论、多元论与工具主义。

不管是一元论还是多元论，都认为逻辑系统有正确与不正确之分，逻辑系统的正确与否依赖于“相对于系统本身的有效性或逻辑真理”与“系统外的有效性或逻辑真理”是否一致。如果某一逻辑系统中的有效的形式论证与那些在系统外的意义上有效的非形式论证相一致，并且那些在某一系统中逻辑地真的合式公式与那些在系统外的意义上也逻辑地真的陈述相一致，则该逻辑系统就是正确的，反之则为不正确的。以这一认识为基础，一元论认为只有一个唯一地在此意义下正确的逻辑系统，而多元论则认为存在多个如此的逻辑系统。

工具主义则认为，谈论一个逻辑系统是否正确或不正确是没有意义的，不存在所谓正确或不正确的逻辑系统，“正确的”这个词是不合适的。就工具主义来说，他们只允许这样一个“内部”问题：一个逻辑系统是否是“完善的”(sound)？即是说，逻辑系统的定理或语法地有效的论证是否全部地并且唯一地是在该系统内逻辑地真或有效的？（注：s.haack:philosophy oflogics,cambridge university press,1978,p.4,221-231.）

多元论又可以分为总体多元论与局部多元论。局部多元论认为，不同的逻辑系统是由于应用于讨论的不同领域而形成的，因此，局部多元论把系统外的有效性和逻辑真理从而也把逻辑系统的正确性看作是讨论的一个特定领域，认为一个论证并不是无条件地有效的，而是在讨论中有效的，所以，逻辑可以是局部地正确的，即在某一特定的讨论区域内正确的。而总体多元论则持有与一元论相同的假定：逻辑原理可以应用于任何主题，因此，一个逻辑系统应该是总体应用的即可以应用于代表任何主题的推理的。

就经典逻辑与非经典逻辑特别是异常逻辑之间的关系而言，一元论者强迫人们在经典系统与异常系统中二者择一，而多元论者则认为经典逻辑与扩展的逻辑都是正确的。因此，一元论者断言经典逻辑与异常逻辑在是否正确地代表了系统外的有效论证或逻辑真理的形式上是相互对立的，而多元论者则认为经典逻辑与异常逻辑两者在某一或其他途径下的对立只是表面的。

就逻辑科学发展的现实而言，从传统逻辑到经典逻辑再到非经典逻辑的道路，也是逻辑科学特别是逻辑系统发展由比较单一走向丰富多样的过程。以传统逻辑来说，它来自于人们的日常思维和推理的实际，可以说是对人们的日常思维特别是推理活动的概括和 总结 ，因此，传统逻辑的 内容 是比较直观的，与现实也是比较吻合的。而经典逻辑是传统逻辑的现代发展阶段，是以形式化的 方法 对传统逻辑 理论 特别是推理理论的新的研究，因此，与传统逻辑一样，经典逻辑的内容仍是具有直观基础的——经典逻辑的公理与定理大都可以在日常思维中找到相对应的思维与推理的实例予以佐证，人们对它们的理解与解释也不会感到与日常思维特别是推理的实际过于异常。所以，在传统逻辑与经典逻辑的层面，用“系统内的有效性”与“系统外的有效性”的一致来说明一个逻辑系统的正确性是合适的，这种说明的实质就是要求逻辑系统这种“主观”的产物与思维的客观实际相一致。

相对而言，在经典逻辑基础上发展起来的各种非经典逻辑，它的直观性、与人们日常思维特别是推理的吻合性就大大不如经典逻辑，甚至与经典逻辑背道而驰。以模态命题系统为例（应该说，相对而言，模态命题逻辑在非经典逻辑中是较为直观的），如果说系统t满足对模态逻辑系统的直观要求，它所断定的是没有争论的一些结论的话，则系统s4、s5就难以说具有直观性以及与人们日常思维特别是推理的吻合性了：在系统s4和s5中都出现了模态算子的重叠，因而象□◇p→□◇□◇p、◇□◇p→◇p这样的公式大量出现，而这些公式几乎没有什么直观性。至于非经典逻辑中的直觉主义逻辑、多值逻辑，它们离人们的日常思维特别是推理的实际更远，更显得“反常”。同时，同一个领域比如模态逻辑或时态逻辑，由于方法和着眼点不同，可以构造出各种不同的系统。在这种情况下，一些学者作出逻辑系统无正确性可言、逻辑系统纯粹只是人们思考的工具的工具主义结论也就不足为怪了。应该说，工具主义的观点是有一定的可取之处的：它看到了逻辑系统特别是各种非经典逻辑系统远离日常思维与推理和作为“纯思维产物”的高度抽象性，看到了逻辑学家在建构各种逻辑系统时的高度的创造性或“主观能动性”。但是，另一方面，从本质来看，工具主义的这种观点是不正确的，也是不可取的。它完全抹杀了逻辑系统建构的客观基础，否定了逻辑系统最终是人们特别是逻辑学家的主观对思维实际、推理实际的反映。这种观点最终的结果就是导致逻辑无用论，最终取消逻辑。这显然是不符合逻辑科学发展的实际和逻辑科学的学科性质的。

而一元论对逻辑系统的“正确性”的理解过于狭窄，也过于严厉，这种观点难以解释在今天各种不同的逻辑系统之间相互并存、互为补充的现实。从本质上讲，尽管任何逻辑系统都是逻辑学家构造出来的，但是，它们是有客观基础的——它总是在一定程度上反映了人类思维特别是推理实际的某一方面或某一领域（否则，它就是没有实际意义的，最终难以存在下去），所以，逻辑系统是有“正确”与“不正确”之分的——正确地反映了人类思维特别是推理实际的逻辑系统就是正确的，反之则是不正确的。应该说，这一点是一元论与多元论都可以同意的，但是，在承认这一说法的同时，还应该看到，“正确地反映人类思维特别是推理的实际”是可以有不同的程度、不同的层次的：逻辑系统对人类思维特别是推理实际的反映可以是比较普遍、一般的（比如传统逻辑与经典逻辑），也可以是比较特殊、具体的（比如某些非经典逻辑系统，它所反映的就是相对于某一特定主题或领域的特定的思维与推理）；逻辑系统对人类思维特别是推理实际的反映可以是比较直观、与日常较为吻合的，也可以是相对来说较为抽象、远离现实的。从这个意义上来讲，逻辑系统的“正确性”是多样的，不可绝对化和唯一化。所以，我认为，一元论坚持“只有一个正确的、唯一的逻辑”是不妥的，相反，多元论的观点则是可以接受的。

如果按哈克的把非经典逻辑分成“扩展的逻辑”与“异常的逻辑”的话，那么，很显然，扩展的逻辑是以经典逻辑为基础，将经典逻辑理论应用于某一领域或学科而形成的对经典逻辑的扩充，它们之间并不存在互斥、对立的情况，它们都可以是“正确的”。至于“异常的逻辑”，它的某些性质与特征确实可能与经典逻辑不同甚至相矛盾（例如在直觉主义逻辑、多值逻辑中排中律的失效等等），因此，它们有“对立”的地方，但就经典逻辑与某一异常逻辑分支相比而言，它们的对立或不一致只是在某些方面，而从整个系统的性质来看，它们的互通之处更多，因此，经典逻辑与某一异常逻辑分支之间的所谓“对立”之处，恰恰是该异常逻辑分支的独特之处，也是它对某一问题的不同于经典逻辑的处理和解决之处，所以，从这个意义上讲，它对经典逻辑的意义不在于“否定”了经典逻辑的某些定理或规则，而在于对经典逻辑忽略了的或无法处理的地方进行了自己的独特的处理。所以，经典逻辑与异常逻辑之间的“对立”是表面上的，其实质是它们之间的互补。

【 参考 文献 】

[1]　陈波.逻辑 哲学 导论[m].：

第四篇 浅谈帕斯卡概率逻辑的批判性反思_逻辑学论文

摘要]针对帕斯卡概率逻辑的哲学探讨存在的局限性，文章试图从语形方面对经典概率演算系统进行修改或否定来研究概率逻辑。一些学者认为初始概率可以不满足概率演算，从而催生了一些非科尔莫哥洛夫概率理论。实际上，非科尔莫哥洛夫概率理论是帕斯卡概率逻辑的变异，或者从某种意义上说，非科尔莫哥洛夫概率理论是帕斯卡概率逻辑的发展。

[关键词]帕斯卡概率逻辑；概率解释；非科尔莫哥洛夫概率理论

帕斯卡概率逻辑的哲学探讨到目前为止已经取得了不少的进展和突破，尤其是最近几十年来才发展起来的性向(propensity)解释和主体交互(in-tersubjective)解释。不过，尽管帕斯卡概率解释发展到今天已经取得了很大的成就，但这并不表示它们已经发展到了顶点。相反，帕斯卡概率的各种解释还存在着一定的局限性或者遇到了一些困难。于是，出于长足推进我国归纳逻辑发展的需要，总结和反思帕斯卡概率逻辑哲学研究的现状，瞻望归纳逻辑发展的更高形态就是必要的和重要的了。

一、各种概率解释的局限性

概率理论是由帕斯卡开创，并且由科尔莫哥洛夫实现公理化的经典概率演算系统。这种理论主要是作为数学概率论而发展起来的，但人们是在最广泛的意义上使用概率概念的，对概率的解释不同，也就产生了各自有别的测定概率值的方法，由此便导致了不同类型的概率逻辑系统。wWW.0519news.CoM于是帕斯卡概率便出现了以下几种主要的解释：逻辑解释、主观解释、频率解释、性向解释以及主体交互解释。这些概率解释都具有一定的恰当性和可应用性，但同时它们又不可避免地存在一定的局限性。具体地说：

在逻辑解释中，凯恩斯与卡尔纳普都采用了无差别原则作为逻辑原则。但无差别原则毫无疑问会导致悖论，例如，关于书的悖论、酒—水悖论和几何学概率的悖论。虽然对一些这样的悖论有独特的解决方法，但是没有任何普遍的方法把它们都消除掉。任何使用无差别原则的人从来都不能肯定它是否和什么时候将出现矛盾。因此，唯一安全的策略就是完全地抛弃这个原则，并且这样做意味着放弃逻辑解释——至少放弃它的传统形式。

在信息不充分的情况下，主观解释是比较适用的，因而它极大地拓宽了概率论的应用范围，使得人们的意见、判断、评价、信念等主观的东西都可以通过信念度来测量。例如1999年春夏之际，北约对进行空中打击，狂轰乱炸，久攻不下。当时人们纷纷猜测北约会不会向派遣地面部队，这种事情发生的可能性究竟有多大?我们就可以用主观信念度来表示“北约向派遣地面部队”这一事件的概率。但是，由于主观解释允许具有同样证据的不同主体对同一假说可以合理地赋予不同的概率，从而使得人们在确定初始概率或先验概率上具有相当大的主观任意性。拉姆齐认为，除了满足概率公理之外，没有什么可以唯一地确定先验概率或初始概率。主观标准的随意性遭受到了许多的批评，对于这一困难，德·芬内蒂提出了著名的“意见收敛定理”加以保证。但由于意见收敛定理必须满足的前提即所讨论事件的可换性也遭到了许多批评，这就使得人们用主观概率来表达客观概率的期望成为泡影。因而，主观主义者们绕了一个大弯又回到了起点，即对基本概率的确定是主观任意的，唯一的限制是满足概率公理。

由于频率解释把概率定义为事件在无穷序列中的相对频率的极限，因而这种解释在科学确证的过程中遇到了许多困难。例如，对于单个事件，如何确定它的概率；对于休谟问题，又是如何解决的。而性向解释(主要指长趋势性向解释)在一系列问题上明显优越于频率解释：性向解释是一种关于概念创新的非操作主义理论，这种非操作主义理论在自然科学中解释概念创新比冯·米瑟斯的操作主义更好；性向解释消除了关于无限聚合的所有问题，并且通过为概率陈述引入一种可证伪规则，这个规则对概率与十分适合标准统计实践的频率之间的关系给出了一种解释；性向解释通过把随机和归约为的排除了冯·米瑟斯对这两个不同概念的介绍；性向解释通过把概率与可重复的条件而不是聚合联结起来容许演算的更广泛应用；性向解释更符合科尔莫哥洛夫公理和对概率使用测度理论的现代数学方法，因为它容许概率作为一种未被定义的概念被引入；等等。就所有这些观点来说，我们认为性向解释已经替代了频率解释并且是当前可利用的有效的客观解释。然而，人们对性向概念的理解远不止这些，并且随着科学的发展而发展，同时又不可避免地存在各种各样的异议和含糊。

主体交互解释把概率看作是关于一个群体的共同信念度。被用来介绍主体交互概率的荷兰赌论证表明，如果这个群体同意一个共同的赌商，那么这个共同的赌商就会保护他们不被狡猾的对手打输。荷兰赌论证向群体的扩展仅仅对具有共同旨趣的群体有意义。这表明了这样的群体应该在其内部建立交流和信息流，使得他们通过讨论能够形成一致意见或主体交互概率。只有通过这种方式整个群体才能保护自己不输给狡猾的对手。但是，主体交互解释也不可避免地存在着一些问题，例如它只适用于具有共同旨趣的社会群体，而对一个缺乏共同旨趣的群体没有有效性，因为每个个体都将不关心这个群体的其他成员发生什么事情，因而每个个体将形成他或她自己的主观概率而不考虑其他人的信念；主体交互概率概念对宗教流派、党派等社会群体来说是合适的概念，但他们通常没有达到包含全体人类。

以上是我们对符合经典概率演算的各种解释的和论述。很显然，主观解释、主体交互解释以及性向解释是当前可利用的比较有效的概率解释，它们都具有一定的恰当性和可应用性，但同时它们又不可避免地存在着一定的局限性。因此，一些学者试图从语形方面对经典概率演算系统进行修改或否定来研究概率逻辑。　　二、非科尔莫哥洛夫概率理论

在主观解释中，贝叶斯主义者支持的更新规则是条件化：pr更新(a)=pr初始(aie)(只须pr初始)。后来，刘易斯(lewis)对条件化给出了一个“历时的”荷兰赌论证。杰弗里(jeffrey)条件化的规则或概率运动学将按照下式把主体的更新概率函数与初始概率函数联系起来：pr更新(a)=∑pr初始(aie)pr更新(ei)。正统贝叶斯主义可以用下列原则刻画：(1)理性主体的“先验”(初始)概率符合概率演算；(2)理性主体的概率借助(杰弗里)条件化规则来更新；(3)对理性主体没有任何进一步的约束。

但是正统贝叶斯主义遭到了他们的批评，说它的要求过分了：它对所有命题、逻辑全知者等等指派精确概率的要求一直被有些人看作是不合情理的理想化。这就导致了对上述原则(1)和(2)的各种放宽。原则(2)可以被弱化以容许除条件化之外的概率更新的其他规则——例如，jaynes和斯基尔姆(skyrms)认为在相关限制的条件下，对使熵极大化的概率函数加以修改。而一些贝叶斯主义者例如厄尔曼(earman)则放弃了概率更新完全是由规则支配的要求。对原则(1)的放宽是一个大论题，它催生了一些非科尔莫哥洛夫概率理论。下面我们将简要地介绍一些这样的系统，并指出它们与各种逻辑之间的联系。

抛弃西格马域子结构科尔莫哥洛夫把ω子集的一个非空聚合f称为ω上的一个西格马域，当且仅当，f在取余运算和可数的组合之下闭合。法恩(fine)在他的《概率论》(1973)论证说，概率函数的域应该是西格马域的要求是过分地限制的。例如，人们可能拥有对于种族和性别的达成共识的有穷材料，这些材料给出了关于一个随机选定的人是男人的概率pr(m)和这个人是黑的的概率pr(b)充分的信息，而没有给出关于这个人既是男人又是黑人的概率pr(m∩b)的任何信息。因此他认为，应该抛弃西格马子结构，使概率函数的域不用限制于西格马域。

抛弃精确概率每一个科尔莫哥洛夫概率都是一个单独的数字。但是，假定一个主体的意见状态并不决定单独的概率函数，而是与这些函数的积相一致。在这种情况下，人们可以把该主体的意见表达为所有这些函数的集合；并且这个集合的每一函数都合法地对应于一种确定主体意见的方法，这种方法通常与区间值概率指派相吻合，但并非一定如此。例如，杰弗里在他的《概率与判断的艺术》(1992)和莱维(levi)在他的《知识的冒险精神》(1980)中都持这一观点。库普曼在他的《概率基础》(1980)提出了关于可能会被认为是这种区间终点的“上界”和“下界”概率的公理。沃利在《关于不精确概率的统计推理》(1991)一书中也提出了对不精确概率的扩展研究。

完全抛弃数字概率与迄今为止所假定的“定量的”概率相对照，法恩在他的《概率论》中倾向于深入探讨各种比较概率的理论，他通过形如“a至少像b那样概然(a≥b)”的陈述来举例说明这种概率。他提出了支配着“≥”的公理，并探讨了比较概率能够以科尔莫哥洛夫概率表达的条件。

否定的概率和复数值概率迪拉克(dirac)、威格纳(wigner)以及范曼(feynman)等物理学家更激进地主张否定的概率。例如，范曼建议说，在一维标尺中粒子的漫射具有一个存在于给定位置和时间的概率，这个概率是由取否定值的一个量值给定的。然而，由于是取决于如何对概率作出解释，人们实际上是想说，这种函数与概率函数有某种相似性，但是当它取否定值时，这种相似性就被没有了。考克斯(cox)在他的连续时间具有离散状态的随机过程理论中容许概率在复数中取值。缪肯汉姆(mückenheim)在他的《对扩展概率的回顾》(1986)一书中也持同样的看法。

抛弃正规化公理科尔莫哥洛夫的概率函数可以取的最大值是1，看起来是约定俗成的。然而，它具有一些非平凡的推理。与其他公理相配套，它确保概率函数至少取两个不同的值，并且概率函数存在着一个最大值是非平凡的。实际上，雷伊(re-nyi)在他的《概率的基础》(1967)中完全抛弃了正规化假定，允许概率取“∞”值。还有一些作者放松了经典逻辑对概率的限制，容许逻辑的或必然的真理被指派小于1的概率——也许是因为他们认为逻辑的或数学的猜想可以或多或少充分地被确证。此外，科尔莫哥洛夫公理2涉及了经典逻辑隐含地假定的“重言式”概念。相反，非经典逻辑的拥护者也许想用他们青睐的“重言式”的“异常”概念(也许需要在公理化时在别的地方作相应的调整)。因此，构造主义者主张概率论建立在直觉主义逻辑的基础之上。

无穷概率科尔莫哥洛夫概率函数取实数值。许多哲学家，例如刘易斯和斯基尔姆等取消了这个假设，容许概率从的一个非标准模型的实数中取值。尤其是，他们容许概率是无穷的：正数但又小于每一(标准)实数。按照标准概率论，在无穷概率空间中的各种非空命题通常都会得到0概率，而这样一来，这些命题被指派正的概率实质上就会被认为是不可能的(考虑随机地选择来自[0，1]区间的一个点)。而在不可数空间里，正则概率函数不可避免要取无穷值。

抛弃可数可加性科尔莫哥洛夫最有争议的公理无疑就是连续性公理——例如，可数可加性的“无穷部分”也就是如此。他把它看作是使数学精致的一种理想化，而没有任何经验意义。德·芬内蒂在他的《概率、归纳与统计》(1972)一书中列举了一组反驳这种观点的论证。其中一个具有代表性的论证是：可数可加性要求人们对事件的不可数划分指派极端有偏的分布。实际上，对于任何δ＞0，无论多么小，都将存在着有穷数量的事件，这些事件具有至少1-δ组合概率，从而使所有的概率拥有最大的份额。

抛弃有限可加性人们甚至提出了放弃有限可加性的各种概率论(所谓非可加性概率理论)。登普斯特－谢弗(dempster-shafer)理论按照下列规则定义一个信念函数bel(a)：对于ω的每一个子集a，bel(a)就是a的子集的数之和。谢弗在《结构概率》(1981)中给出了这样的解释，假定主体将发现ω上的某一命题，那么bel(a)就是主体将发现a的信念度。bel(a)+bel(-a)不一定等于1；实际上bel(a)和bel(-a)从函数角度看是相互的，信念函数有许多与库普曼的下界概率相同的形式性质。蒙金(mongin)在《认知逻辑与非可加性概率理论间的一些联系》(1994)中表明，认知模态逻辑与登普斯特－谢弗理论之间有着重要的联系。　　所谓“培根式概率”表示另一种背离概率演算的非可加性概率。一个合取式的培根式概率等于这个合取支概率的最小值。这种“概率”在形式上类似于模糊逻辑的隶属函数。科恩在《可几的与可证的》(1977)中认为它们对于测度归纳支持和评价法庭证据是恰当的。

其他学者如杰拉答托(ghirardato)的含混背离模型、沙克尔的潜在惊奇函数、杜波依斯(dubois)和普拉德(prade)的弗晰(fuzzy)概率理论、施梅德勒(schmeidler)和韦克尔(wakker)分别提出的期望效用理论以及斯庞(spohn)的非概率信念函数理论有助于我们进一步了解非可加性概率理论。而在杰拉答托的《不确定性的非可加性测度》(1993)和豪森《概率论》(1995)中有更多的讨论。

三、对非科尔莫哥洛夫概率理论的评析

如上所述，虽然符合经典概率演算系统的概率逻辑(即帕斯卡概率逻辑)就其本身来说是正确的，但它的效力还不够大，于是人们自然期望对帕斯卡概率逻辑放松限制，这就导致了非科尔莫哥洛夫概率理论的出现。由于非科尔莫哥洛夫概率理论抛弃了科尔莫哥洛夫公理系统的某些部分，许多学者因而放弃了对科尔莫哥洛夫概率演算作出恰当解释的追求。根据哈克的观点，“如果一个系统与另一个系统有着共同的词汇，但却有一个不同的定理／有效推理的集合，那么，这个系统就是对第一个系统的偏离；一种异常逻辑就是一个偏离了经典逻辑的系统”。陈波也认为，“变异逻辑就是由否定或修改经典逻辑的一个或多个假定而导致的系统，它们至少在某些定理上与经典逻辑不一致”。非科尔莫哥洛夫概率理论由于对经典概率演算系统的公设或公理进行了修改或放松了限制，因而是一种异常逻辑。

具体地说，非科尔莫哥洛夫概率理论放松了帕斯卡概率逻辑对概率赋值与概率函数的限制或者否定了经典概率演算系统的某些部分。主要表现在：第一，经典概率演算系统只允许基本概率在[0，1]区间取值，而非科尔莫哥洛夫概率理论使概率的取值范围扩大了，例如，他们认为概率值可以取否定和复数值，或者他们允许概率是无穷的；第二，他们认为经典概率演算的某些部分是不可接受的，因而他们抛弃了科尔莫哥洛夫公理系统的某些部分，比如抛弃西格马子结构、抛弃精确概率、完全抛弃数学概率、抛弃正规化公理和抛弃可数可加性；第三，由于抛弃了科尔莫哥洛夫概率演算的有限可加性，因而经典概率演算系统中的正则性、明确性和有限可加性不再成立。科尔莫哥洛夫概率系统与非科尔莫哥洛夫概率理论的关系类似于经典逻辑与相干逻辑或直觉主义逻辑的关系：因此可推断出，非科尔莫哥洛夫概率理论是帕斯卡概率逻辑的变异。

我们可以通过对沙克尔的潜在惊奇理论和柯恩的归纳支持和归纳概率分级句法理论的来说明非科尔莫哥洛夫概率理论是一种异常逻辑。沙克尔首先认识到：对于人文系统中的不确定试验，一般来说不可能事先构造样本空间ω，于是他提出了第一个非帕斯卡概率理论——潜在惊奇理论来描述非分布式不确定性——即当事人不可能事先构造ω时所面临的不确定性。潜在惊奇理论是度量x关于某一假说的潜在惊奇值和潜在惊奇值运算规则的理论。因此，它是非帕斯卡概率的主观主义解释。潜在惊奇理论具有一系列不同于帕斯卡概率的特征：(1)非分布式不确定性度量定义在不完全样本空间上；(2)在该样本空间中不存在必然事件；(3)任一属于该样本空间的事件h不发生时，～h并不必然发生，即帕斯卡概率论的互补律在此不成立。由于沙克尔的潜在惊奇理论否定了帕斯卡概率论的互补律，因而这一理论可以被看作是一种异常逻辑。

柯恩在对培根和穆勒的排除归纳法研究的基础上，地提出第二个非帕斯卡概率理论——归纳支持和归纳概率分级句法理论。柯恩继承了培根思想中的恰当性方面并且扬弃了卡尔纳普归纳逻辑不恰当的方面，柯恩归纳逻辑的主要特点是强调归纳逻辑与自然科学和社会生活实际的紧密联系，即注重归纳逻辑的恰当性和可应用性。他认为，归纳逻辑的形式系统应与不完全理论系统相协调。因而，他以否定的非互补律取代了否定的互补律；在柯恩的系统中，排中律不成立；关于事实问题的非帕斯卡概率不具有可加性，而只能分等级；考虑到科学实际中假说h不能作为证据，他以特有的合取原理取代了合取乘法原理。显然，所有这些表明了柯恩的归纳逻辑是一种异常逻辑。柯恩系统在法庭证明领域、科学方的接受理论领域、科学说明领域、性向领域以及语法理论领域都能应用，因此表明了比经典概率演算系统具有更大的可行性。

总而言之，从某种意义上说，非科尔莫哥洛夫概率理论实际上是帕斯卡概率逻辑的发展，因为非科尔莫哥洛夫概率理论是一些学者在帕斯卡概率的各种解释遇到这样那样困难的情况下提出来的。非科尔莫哥洛夫概率理论与经典概率演算系统之间虽然是竞争的，但它们可以同时存在，因为它们的支持者从他们各自不同的立场出发研究概率逻辑。

否定的概率和复数值概率迪拉克(dirac)、威格纳(wigner)以及范曼(feynman)等物理学家更激进地主张否定的概率。例如，范曼建议说，在一维标尺中粒子的漫射具有一个存在于给定位置和时间的概率，这个概率是由取否定值的一个量值给定的。然而，由于是取决于如何对概率作出解释，人们实际上是想说，这种函数与概率函数有某种相似性，但是当它取否定值时，这种相似性就被没有了。考克斯(cox)在他的连续时间具有离散状态的随机过程理论中容许概率在复数中取值。缪肯汉姆(mückenheim)在他的《对扩展概率的回顾》(1986)一书中也持同样的看法。

抛弃正规化公理科尔莫哥洛夫的概率函数可以取的最大值是1，看起来是约定俗成的。然而，它具有一些非平凡的推理。与其他公理相配套，它确保概率函数至少取两个不同的值，并且概率函数存在着一个最大值是非平凡的。实际上，雷伊(re-nyi)在他的《概率的基础》(1967)中完全抛弃了正规化假定，允许概率取“∞”值。还有一些作者放松了经典逻辑对概率的限制，容许逻辑的或必然的真理被指派小于1的概率——也许是因为他们认为逻辑的或数学的猜想可以或多或少充分地被确证。此外，科尔莫哥洛夫公理2涉及了经典逻辑隐含地假定的“重言式”概念。相反，非经典逻辑的拥护者也许想用他们青睐的“重言式”的“异常”概念(也许需要在公理化时在别的地方作相应的调整)。因此，构造主义者主张概率论建立在直觉主义逻辑的基础之上。

无穷概率科尔莫哥洛夫概率函数取实数值。许多哲学家，例如刘易斯和斯基尔姆等取消了这个假设，容许概率从的一个非标准模型的实数中取值。尤其是，他们容许概率是无穷的：正数但又小于每一(标准)实数。按照标准概率论，在无穷概率空间中的各种非空命题通常都会得到0概率，而这样一来，这些命题被指派正的概率实质上就会被认为是不可能的(考虑随机地选择来自[0，1]区间的一个点)。而在不可数空间里，正则概率函数不可避免要取无穷值。

抛弃可数可加性科尔莫哥洛夫最有争议的公理无疑就是连续性公理——例如，可数可加性的“无穷部分”也就是如此。他把它看作是使数学精致的一种理想化，而没有任何经验意义。德·芬内蒂在他的《概率、归纳与统计》(1972)一书中列举了一组反驳这种观点的论证。其中一个具有代表性的论证是：可数可加性要求人们对事件的不可数划分指派极端有偏的分布。实际上，对于任何δ＞0，无论多么小，都将存在着有穷数量的事件，这些事件具有至少1-δ组合概率，从而使所有的概率拥有最大的份额。

抛弃有限可加性人们甚至提出了放弃有限可加性的各种概率论(所谓非可加性概率理论)。登普斯特－谢弗(dempster-shafer)理论按照下列规则定义一个信念函数bel(a)：对于ω的每一个子集a，bel(a)就是a的子集的数之和。谢弗在《结构概率》(1981)中给出了这样的解释，假定主体将发现ω上的某一命题，那么bel(a)就是主体将发现a的信念度。bel(a)+bel(-a)不一定等于1；实际上bel(a)和bel(-a)从函数角度看是相互的，信念函数有许多与库普曼的下界概率相同的形式性质。蒙金(mongin)在《认知逻辑与非可加性概率理论间的一些联系》(1994)中表明，认知模态逻辑与登普斯特－谢弗理论之间有着重要的联系。　　所谓“培根式概率”表示另一种背离概率演算的非可加性概率。一个合取式的培根式概率等于这个合取支概率的最小值。这种“概率”在形式上类似于模糊逻辑的隶属函数。科恩在《可几的与可证的》(1977)中认为它们对于测度归纳支持和评价法庭证据是恰当的。

其他学者如杰拉答托(ghirardato)的含混背离模型、沙克尔的潜在惊奇函数、杜波依斯(dubois)和普拉德(prade)的弗晰(fuzzy)概率理论、施梅德勒(schmeidler)和韦克尔(wakker)分别提出的期望效用理论以及斯庞(spohn)的非概率信念函数理论有助于我们进一步了解非可加性概率理论。而在杰拉答托的《不确定性的非可加性测度》(1993)和豪森《概率论》(1995)中有更多的讨论。

三、对非科尔莫哥洛夫概率理论的评析

如上所述，虽然符合经典概率演算系统的概率逻辑(即帕斯卡概率逻辑)就其本身来说是正确的，但它的效力还不够大，于是人们自然期望对帕斯卡概率逻辑放松限制，这就导致了非科尔莫哥洛夫概率理论的出现。由于非科尔莫哥洛夫概率理论抛弃了科尔莫哥洛夫公理系统的某些部分，许多学者因而放弃了对科尔莫哥洛夫概率演算作出恰当解释的追求。根据哈克的观点，“如果一个系统与另一个系统有着共同的词汇，但却有一个不同的定理／有效推理的集合，那么，这个系统就是对第一个系统的偏离；一种异常逻辑就是一个偏离了经典逻辑的系统”。陈波也认为，“变异逻辑就是由否定或修改经典逻辑的一个或多个假定而导致的系统，它们至少在某些定理上与经典逻辑不一致”。非科尔莫哥洛夫概率理论由于对经典概率演算系统的公设或公理进行了修改或放松了限制，因而是一种异常逻辑。

具体地说，非科尔莫哥洛夫概率理论放松了帕斯卡概率逻辑对概率赋值与概率函数的限制或者否定了经典概率演算系统的某些部分。主要表现在：第一，经典概率演算系统只允许基本概率在[0，1]区间取值，而非科尔莫哥洛夫概率理论使概率的取值范围扩大了，例如，他们认为概率值可以取否定和复数值，或者他们允许概率是无穷的；第二，他们认为经典概率演算的某些部分是不可接受的，因而他们抛弃了科尔莫哥洛夫公理系统的某些部分，比如抛弃西格马子结构、抛弃精确概率、完全抛弃数学概率、抛弃正规化公理和抛弃可数可加性；第三，由于抛弃了科尔莫哥洛夫概率演算的有限可加性，因而经典概率演算系统中的正则性、明确性和有限可加性不再成立。科尔莫哥洛夫概率系统与非科尔莫哥洛夫概率理论的关系类似于经典逻辑与相干逻辑或直觉主义逻辑的关系：因此可推断出，非科尔莫哥洛夫概率理论是帕斯卡概率逻辑的变异。

我们可以通过对沙克尔的潜在惊奇理论和柯恩的归纳支持和归纳概率分级句法理论的来说明非科尔莫哥洛夫概率理论是一种异常逻辑。沙克尔首先认识到：对于人文系统中的不确定试验，一般来说不可能事先构造样本空间ω，于是他提出了第一个非帕斯卡概率理论——潜在惊奇理论来描述非分布式不确定性——即当事人不可能事先构造ω时所面临的不确定性。潜在惊奇理论是度量x关于某一假说的潜在惊奇值和潜在惊奇值运算规则的理论。因此，它是非帕斯卡概率的主观主义解释。潜在惊奇理论具有一系列不同于帕斯卡概率的特征：(1)非分布式不确定性度量定义在不完全样本空间上；(2)在该样本空间中不存在必然事件；(3)任一属于该样本空间的事件h不发生时，～h并不必然发生，即帕斯卡概率论的互补律在此不成立。由于沙克尔的潜在惊奇理论否定了帕斯卡概率论的互补律，因而这一理论可以被看作是一种异常逻辑。

柯恩在对培根和穆勒的排除归纳法研究的基础上，地提出第二个非帕斯卡概率理论——归纳支持和归纳概率分级句法理论。柯恩继承了培根思想中的恰当性方面并且扬弃了卡尔纳普归纳逻辑不恰当的方面，柯恩归纳逻辑的主要特点是强调归纳逻辑与自然科学和社会生活实际的紧密联系，即注重归纳逻辑的恰当性和可应用性。他认为，归纳逻辑的形式系统应与不完全理论系统相协调。因而，他以否定的非互补律取代了否定的互补律；在柯恩的系统中，排中律不成立；关于事实问题的非帕斯卡概率不具有可加性，而只能分等级；考虑到科学实际中假说h不能作为证据，他以特有的合取原理取代了合取乘法原理。显然，所有这些表明了柯恩的归纳逻辑是一种异常逻辑。柯恩系统在法庭证明领域、科学方的接受理论领域、科学说明领域、性向领域以及语法理论领域都能应用，因此表明了比经典概率演算系统具有更大的可行性。

总而言之，从某种意义上说，非科尔莫哥洛夫概率理论实际上是帕斯卡概率逻辑的发展，因为非科尔莫哥洛夫概率理论是一些学者在帕斯卡概率的各种解释遇到这样那样困难的情况下提出来的。非科尔莫哥洛夫概率理论与经典概率演算系统之间虽然是竞争的，但它们可以同时存在，因为它们的支持者从他们各自不同的立场出发研究概率逻辑。

第五篇 对帕斯卡概率逻辑的批判性反思_逻辑学论文

[摘要]针对帕斯卡概率逻辑的 哲学 探讨存在的局限性，文章试图从语形方面对经典概率演算系统进行修改或否定来 研究 概率逻辑。一些学者认为初始概率可以不满足概率演算，从而催生了一些非科尔莫哥洛夫概率 理论 。实际上，非科尔莫哥洛夫概率理论是帕斯卡概率逻辑的变异，或者从某种意义上说，非科尔莫哥洛夫概率理论是帕斯卡概率逻辑的 发展 。

[关键词]帕斯卡概率逻辑；概率解释；非科尔莫哥洛夫概率理论

帕斯卡概率逻辑的哲学探讨到 目前 为止已经取得了不少的进展和突破，尤其是最近几十年来才发展起来的性向(propensity)解释和主体交互(in-tersubjective)解释。不过，尽管帕斯卡概率解释发展到今天已经取得了很大的成就，但这并不表示它们已经发展到了顶点。相反，帕斯卡概率的各种解释还存在着一定的局限性或者遇到了一些困难。于是，出于长足推进我国归纳逻辑发展的需要， 总结 和反思帕斯卡概率逻辑哲学研究的现状，瞻望归纳逻辑发展的更高形态就是必要的和重要的了。

一、各种概率解释的局限性

概率理论是由帕斯卡开创，并且由科尔莫哥洛夫实现公理化的经典概率演算系统。这种理论主要是作为数学概率论而发展起来的，但人们是在最广泛的意义上使用概率概念的，对概率的解释不同，也就产生了各自有别的测定概率值的 方法 ，由此便导致了不同类型的概率逻辑系统。于是帕斯卡概率便出现了以下几种主要的解释：逻辑解释、主观解释、频率解释、性向解释以及主体交互解释。wwW.0519news.CoM这些概率解释都具有一定的恰当性和可 应用 性，但同时它们又不可避免地存在一定的局限性。具体地说：

在逻辑解释中，凯恩斯与卡尔纳普都采用了无差别原则作为逻辑原则。但无差别原则毫无疑问会导致悖论，例如，关于书的悖论、酒—水悖论和几何学概率的悖论。虽然对一些这样的悖论有独特的解决方法，但是没有任何普遍的方法把它们都消除掉。任何使用无差别原则的人从来都不能肯定它是否和什么时候将出现矛盾。因此，唯一安全的策略就是完全地抛弃这个原则，并且这样做意味着放弃逻辑解释——至少放弃它的传统形式。

在信息不充分的情况下，主观解释是比较适用的，因而它极大地拓宽了概率论的应用范围，使得人们的意见、判断、评价、信念等主观的东西都可以通过信念度来测量。例如1999年春夏之际，北约对进行空中打击，狂轰乱炸，久攻不下。当时人们纷纷猜测北约会不会向派遣地面部队，这种事情发生的可能性究竟有多大?我们就可以用主观信念度来表示“北约向派遣地面部队”这一事件的概率。但是，由于主观解释允许具有同样证据的不同主体对同一假说可以合理地赋予不同的概率，从而使得人们在确定初始概率或先验概率上具有相当大的主观任意性。拉姆齐认为，除了满足概率公理之外，没有什么可以唯一地确定先验概率或初始概率。主观标准的随意性遭受到了许多的批评，对于这一困难，德·芬内蒂提出了著名的“意见收敛定理”加以保证。但由于意见收敛定理必须满足的前提即所讨论事件的可换性也遭到了许多批评，这就使得人们用主观概率来表达客观概率的期望成为泡影。因而，主观主义者们绕了一个大弯又回到了起点，即对基本概率的确定是主观任意的，唯一的限制是满足概率公理。

由于频率解释把概率定义为事件在无穷序列中的相对频率的极限，因而这种解释在 科学 确证的过程中遇到了许多困难。例如，对于单个事件，如何确定它的概率；对于休谟 问题 ，又是如何解决的。而性向解释(主要指长趋势性向解释)在一系列问题上明显优越于频率解释：性向解释是一种关于概念创新的非操作主义理论，这种非操作主义理论在 自然 科学中解释概念创新比冯·米瑟斯的操作主义更好；性向解释消除了关于无限聚合的所有问题，并且通过为概率陈述引入一种可证伪规则，这个规则对概率与十分适合标准统计实践的频率之间的关系给出了一种解释；性向解释通过把随机和归约为的排除了冯·米瑟斯对这两个不同概念的介绍；性向解释通过把概率与可重复的条件而不是聚合联结起来容许演算的更广泛应用；性向解释更符合科尔莫哥洛夫公理和对概率使用测度理论的 现代 数学方法，因为它容许概率作为一种未被定义的概念被引入；等等。就所有这些观点来说，我们认为性向解释已经替代了频率解释并且是当前可利用的有效的客观解释。然而，人们对性向概念的理解远不止这些，并且随着科学的发展而发展，同时又不可避免地存在各种各样的异议和含糊。

主体交互解释把概率看作是关于一个群体的共同信念度。被用来介绍主体交互概率的荷兰赌论证表明，如果这个群体同意一个共同的赌商，那么这个共同的赌商就会保护他们不被狡猾的对手打输。荷兰赌论证向群体的扩展仅仅对具有共同旨趣的群体有意义。这表明了这样的群体应该在其内部建立交流和信息流，使得他们通过讨论能够形成一致意见或主体交互概率。只有通过这种方式整个群体才能保护自己不输给狡猾的对手。但是，主体交互解释也不可避免地存在着一些问题，例如它只适用于具有共同旨趣的 社会 群体，而对一个缺乏共同旨趣的群体没有有效性，因为每个个体都将不关心这个群体的其他成员发生什么事情，因而每个个体将形成他或她自己的主观概率而不考虑其他人的信念；主体交互概率概念对宗教流派、 党派等社会群体来说是合适的概念，但他们通常没有达到包含全体人类。

以上是我们对符合经典概率演算的各种解释的 和论述。很显然，主观解释、主体交互解释以及性向解释是当前可利用的比较有效的概率解释，它们都具有一定的恰当性和可应用性，但同时它们又不可避免地存在着一定的局限性。因此，一些学者试图从语形方面对经典概率演算系统进行修改或否定来研究概率逻辑。　　二、非科尔莫哥洛夫概率理论

在主观解释中，贝叶斯主义者支持的更新规则是条件化：pr更新(a)=pr初始(aie)(只须pr初始)。后来，刘易斯(lewis)对条件化给出了一个“历时的”荷兰赌论证。杰弗里(jeffrey)条件化的规则或概率运动学将按照下式把主体的更新概率函数与初始概率函数联系起来：pr更新(a)=∑pr初始(aie)pr更新(ei)。正统贝叶斯主义可以用下列原则刻画：(1)理性主体的“先验”(初始)概率符合概率演算；(2)理性主体的概率借助(杰弗里)条件化规则来更新；(3)对理性主体没有任何进一步的约束。

但是正统贝叶斯主义遭到了他们的批评，说它的要求过分了：它对所有命题、逻辑全知者等等指派精确概率的要求一直被有些人看作是不合情理的理想化。这就导致了对上述原则(1)和(2)的各种放宽。原则(2)可以被弱化以容许除条件化之外的概率更新的其他规则——例如，jaynes和斯基尔姆(skyrms)认为在相关限制的条件下，对使熵极大化的概率函数加以修改。而一些贝叶斯主义者例如厄尔曼(earman)则放弃了概率更新完全是由规则支配的要求。对原则(1)的放宽是一个大论题，它催生了一些非科尔莫哥洛夫概率理论。下面我们将简要地介绍一些这样的系统，并指出它们与各种逻辑之间的联系。

抛弃西格马域子结构科尔莫哥洛夫把ω子集的一个非空聚合f称为ω上的一个西格马域，当且仅当，f在取余运算和可数的组合之下闭合。法恩(fine)在他的《概率论》(1973)论证说，概率函数的域应该是西格马域的要求是过分地限制的。例如，人们可能拥有对于种族和性别的达成共识的有穷材料，这些材料给出了关于一个随机选定的人是男人的概率pr(m)和这个人是黑的的概率pr(b)充分的信息，而没有给出关于这个人既是男人又是黑人的概率pr(m∩b)的任何信息。因此他认为，应该抛弃西格马子结构，使概率函数的域不用限制于西格马域。

抛弃精确概率每一个科尔莫哥洛夫概率都是一个单独的数字。但是，假定一个主体的意见状态并不决定单独的概率函数，而是与这些函数的积相一致。在这种情况下，人们可以把该主体的意见表达为所有这些函数的集合；并且这个集合的每一函数都合法地对应于一种确定主体意见的方法，这种方法通常与区间值概率指派相吻合，但并非一定如此。例如，杰弗里在他的《概率与判断的 艺术 》(1992)和莱维(levi)在他的《知识的冒险精神》(1980)中都持这一观点。库普曼在他的《概率基础》(1980)提出了关于可能会被认为是这种区间终点的“上界”和“下界”概率的公理。沃利在《关于不精确概率的统计推理》(1991)一书中也提出了对不精确概率的扩展研究。

完全抛弃数字概率与迄今为止所假定的“定量的”概率相对照，法恩在他的《概率论》中倾向于深入探讨各种比较概率的理论，他通过形如“a至少像b那样概然(a≥b)”的陈述来举例说明这种概率。他提出了支配着“≥”的公理，并探讨了比较概率能够以科尔莫哥洛夫概率表达的条件。

否定的概率和复数值概率迪拉克(dirac)、威格纳(wigner)以及范曼(feynman)等物 理学 家更激进地主张否定的概率。例如，范曼建议说，在一维标尺中粒子的漫射具有一个存在于给定位置和时间的概率，这个概率是由取否定值的一个量值给定的。然而，由于是取决于如何对概率作出解释，人们实际上是想说，这种函数与概率函数有某种相似性，但是当它取否定值时，这种相似性就被没有了。考克斯(cox)在他的连续时间具有离散状态的随机过程理论中容许概率在复数中取值。缪肯汉姆(mückenheim)在他的《对扩展概率的回顾》(1986)一书中也持同样的看法。 　　抛弃正规化公理科尔莫哥洛夫的概率函数可以取的最大值是1，看起来是约定俗成的。然而，它具有一些非平凡的推理。与其他公理相配套，它确保概率函数至少取两个不同的值，并且概率函数存在着一个最大值是非平凡的。实际上，雷伊(re-nyi)在他的《概率的基础》(1967)中完全抛弃了正规化假定，允许概率取“∞”值。还有一些作者放松了经典逻辑对概率的限制，容许逻辑的或必然的真理被指派小于1的概率——也许是因为他们认为逻辑的或数学的猜想可以或多或少充分地被确证。此外，科尔莫哥洛夫公理2涉及了经典逻辑隐含地假定的“重言式”概念。相反，非经典逻辑的拥护者也许想用他们青睐的“重言式”的“异常”概念(也许需要在公理化时在别的地方作相应的调整)。因此，构造主义者主张概率论建立在直觉主义逻辑的基础之上。

无穷概率科尔莫哥洛夫概率函数取实数值。许多 哲学 家，例如刘易斯和斯基尔姆等取消了这个假设，容许概率从 的一个非标准模型的实数中取值。尤其是，他们容许概率是无穷的：正数但又小于每一(标准)实数。按照标准概率论，在无穷概率空间中的各种非空命题通常都会得到0概率，而这样一来，这些命题被指派正的概率实质上就会被认为是不可能的(考虑随机地选择来自[0，1]区间的一个点)。而在不可数空间里，正则概率函数不可避免要取无穷值。

抛弃可数可加性科尔莫哥洛夫最有争议的公理无疑就是连续性公理——例如，可数可加性的“无穷部分”也就是如此。他把它看作是使数学精致的一种理想化，而没有任何经验意义。德·芬内蒂在他的《概率、归纳与统计》(1972)一书中列举了一组反驳这种观点的论证。其中一个具有代表性的论证是：可数可加性要求人们对事件的不可数划分指派极端有偏的分布。实际上，对于任何δ＞0，无论多么小，都将存在着有穷数量的事件，这些事件具有至少1-δ组合概率，从而使所有的概率拥有最大的份额。

抛弃有限可加性人们甚至提出了放弃有限可加性的各种概率论(所谓非可加性概率 理论 )。登普斯特－谢弗(dempster-shafer)理论按照下列规则定义一个信念函数bel(a)：对于ω的每一个子集a，bel(a)就是a的子集的数之和。谢弗在《结构概率》(1981)中给出了这样的解释，假定主体将发现ω上的某一命题，那么bel(a)就是主体将发现a的信念度。bel(a)+bel(-a)不一定等于1；实际上bel(a)和bel(-a)从函数角度看是相互的，信念函数有许多与库普曼的下界概率相同的形式性质。蒙金(mongin)在《认知逻辑与非可加性概率理论间的一些联系》(1994)中表明，认知模态逻辑与登普斯特－谢弗理论之间有着重要的联系。　　所谓“培根式概率”表示另一种背离概率演算的非可加性概率。一个合取式的培根式概率等于这个合取支概率的最小值。这种“概率”在形式上类似于模糊逻辑的隶属函数。科恩在《可几的与可证的》(1977)中认为它们对于测度归纳支持和评价法庭证据是恰当的。

其他学者如杰拉答托(ghirardato)的含混背离模型、沙克尔的潜在惊奇函数、杜波依斯(dubois)和普拉德(prade)的弗晰(fuzzy)概率理论、施梅德勒(schmeidler)和韦克尔(wakker)分别提出的期望效用理论以及斯庞(spohn)的非概率信念函数理论有助于我们进一步了解非可加性概率理论。而在杰拉答托的《不确定性的非可加性测度》(1993)和豪森《概率论》(1995)中有更多的讨论。

三、对非科尔莫哥洛夫概率理论的评析

如上所述，虽然符合经典概率演算系统的概率逻辑(即帕斯卡概率逻辑)就其本身来说是正确的，但它的效力还不够大，于是人们 自然 期望对帕斯卡概率逻辑放松限制，这就导致了非科尔莫哥洛夫概率理论的出现。由于非科尔莫哥洛夫概率理论抛弃了科尔莫哥洛夫公理系统的某些部分，许多学者因而放弃了对科尔莫哥洛夫概率演算作出恰当解释的追求。根据哈克的观点，“如果一个系统与另一个系统有着共同的词汇，但却有一个不同的定理／有效推理的集合，那么，这个系统就是对第一个系统的偏离；一种异常逻辑就是一个偏离了经典逻辑的系统”。陈波也认为，“变异逻辑就是由否定或修改经典逻辑的一个或多个假定而导致的系统，它们至少在某些定理上与经典逻辑不一致”。非科尔莫哥洛夫概率理论由于对经典概率演算系统的公设或公理进行了修改或放松了限制，因而是一种异常逻辑。

具体地说，非科尔莫哥洛夫概率理论放松了帕斯卡概率逻辑对概率赋值与概率函数的限制或者否定了经典概率演算系统的某些部分。主要表现在：第一，经典概率演算系统只允许基本概率在[0，1]区间取值，而非科尔莫哥洛夫概率理论使概率的取值范围扩大了，例如，他们认为概率值可以取否定和复数值，或者他们允许概率是无穷的；第二，他们认为经典概率演算的某些部分是不可接受的，因而他们抛弃了科尔莫哥洛夫公理系统的某些部分，比如抛弃西格马子结构、抛弃精确概率、完全抛弃数学概率、抛弃正规化公理和抛弃可数可加性；第三，由于抛弃了科尔莫哥洛夫概率演算的有限可加性，因而经典概率演算系统中的正则性、明确性和有限可加性不再成立。科尔莫哥洛夫概率系统与非科尔莫哥洛夫概率理论的关系类似于经典逻辑与相干逻辑或直觉主义逻辑的关系：因此可推断出，非科尔莫哥洛夫概率理论是帕斯卡概率逻辑的变异。

我们可以通过对沙克尔的潜在惊奇理论和柯恩的归纳支持和归纳概率分级句法理论的来说明非科尔莫哥洛夫概率理论是一种异常逻辑。沙克尔首先认识到：对于人文系统中的不确定试验，一般来说不可能事先构造样本空间ω，于是他提出了第一个非帕斯卡概率理论——潜在惊奇理论来描述非分布式不确定性——即当事人不可能事先构造ω时所面临的不确定性。潜在惊奇理论是度量x关于某一假说的潜在惊奇值和潜在惊奇值运算规则的理论。因此，它是非帕斯卡概率的主观主义解释。潜在惊奇理论具有一系列不同于帕斯卡概率的特征：(1)非分布式不确定性度量定义在不完全样本空间上；(2)在该样本空间中不存在必然事件；(3)任一属于该样本空间的事件h不发生时，～h并不必然发生，即帕斯卡概率论的互补律在此不成立。由于沙克尔的潜在惊奇理论否定了帕斯卡概率论的互补律，因而这一理论可以被看作是一种异常逻辑。

柯恩在对培根和穆勒的排除归纳法 研究 的基础上，地提出第二个非帕斯卡概率理论——归纳支持和归纳概率分级句法理论。柯恩继承了培根思想中的恰当性方面并且扬弃了卡尔纳普归纳逻辑不恰当的方面，柯恩归纳逻辑的主要特点是强调归纳逻辑与自然 科学 和 社会 生活实际的紧密联系，即注重归纳逻辑的恰当性和可 应用 性。他认为，归纳逻辑的形式系统应与不完全理论系统相协调。因而，他以否定的非互补律取代了否定的互补律；在柯恩的系统中，排中律不成立；关于事实 问题 的非帕斯卡概率不具有可加性，而只能分等级；考虑到科学实际中假说h不能作为证据，他以特有的合取原理取代了合取乘法原理。显然，所有这些表明了柯恩的归纳逻辑是一种异常逻辑。柯恩系统在法庭证明领域、科学 方法 论的接受理论领域、科学说明领域、性向领域以及语法理论领域都能应用，因此表明了比经典概率演算系统具有更大的可行性。

总而言之，从某种意义上说，非科尔莫哥洛夫概率理论实际上是帕斯卡概率逻辑的 发展 ，因为非科尔莫哥洛夫概率理论是一些学者在帕斯卡概率的各种解释遇到这样那样困难的情况下提出来的。非科尔莫哥洛夫概率理论与经典概率演算系统之间虽然是竞争的，但它们可以同时存在，因为它们的支持者从他们各自不同的立场出发研究概率逻辑。

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