【哲学论文】导语，眼前阅读的这篇文章共有57228文字，由孙芬飞用心更正，发布在范万文网(fwan.cn)！现实（reality;actuality），是汉语词汇，拼音xiànshí，即客观存在的事物或事实解释，真实的即时物。组词有客观现实、现实意义等。论科学发展观科学理论体系的逻辑构建_其他哲学论文十篇倘若你对这文章有更多的感触，请告诉我们！
论科学发展观科学理论体系的逻辑构建_其他哲学论文 第一篇
论文关键词 ：科学发展观 基本内涵 逻辑结构 现实意义
论文摘要：科学发展观是我国市场经济条件下经济发展规律在认识上的重要升华，是我们党执政理念的一次飞跃，发展是科学发展观鲜明的理论主题；历史唯物主义人本观是科学发展观最直接的哲学基础，以人为本是科学发展观的核心内容；独特的理论框架使得科学发展观构成了严密的科学理论体系。
科学发展观回答了当代中国发展面临的重大问题，是与时俱进的主义发展观，学习和研究科学发展观，只有从总体的层面了解这个理论的框架结构和全貌，才能深刻理解这个科学体系包括哪些基本内容和基本理论，以及各个原理的位置及其相互关系，从而掌握这个理论的精神实质。
一、 发展本质的新升华
中国的需要发展，更需要科学发展 。以来 ，面对国际国内形势的新特点、新变化，面对国内经济社会发展的各种新问题、新挑战，以为的党以历史和时代的眼光，以对发展规律、发展本质的深刻理解和准确把握 ，在主义发展史上，第一次全面、系统地提出了科学发展观。十六届五中全会扣紧发展主题，进步阐发了凝结着几代党人带领群众建设中国特色心血的科学发展观，明晰了发展的 目标和战略，为中国在今后一个时期内的发展指明了道路。坚持科学发展观，我国的经济社会发展必须以人为本，全面、协调、可持续发展。WWW.0519news.COm科学发展观是全面总结我国 50多年特别是改革开放 20多年来的发展经验，深入思考未来 中国的发展道路和发展目标后做出的一项重大战略决策。科学发展观决不是对以经济建设为中心的否定，而是对 20多年来经济建设中的发展思路、发展观念、发展模式的新调整 ，以更适应全面建设小康社会的需要。发展是个系统工程，必须协调推进。发展要符合发展的本质，要尊重经济规律 ，更应尊重社会规律和自然规律。在迈向工业文明的过程中，人口、生态、环境、资源等易成为制约发展的瓶颈，必须把控制人口、保护生态环境、节约资源放到更加重要的位置，使人口增长与社会生产力相适应，使经济建设与生态 、环境、资源相协调 ，实现又好又快的发展。
二、唯物史观的新发展
主义哲学是关乎人的科学。实现人的“自由而全面的发展”，是唯物史观的要义所在，是主义哲学 的最高价值追求。科学发展观的核心是以人为本，这是坚持历史唯物主义的基本原理，对“靠谁发展”、“为谁发展”的问题作出的科学回答。、恩格斯第一次以自然史的精确性去考察群众生活的历史条件以及这些条件的变更，创立群众史观。他们认为，历史是由群众创造的，群众是历史的主人。因此，坚持以人为本，就是要牢固确立人 民群众在现代化建设中的主体地位，就要把依靠人作为发展的根本前提，把提高人作为发展的根本途径，把尊重人作为发展的根本准则，把为了人作为发展 的根本 目的。依靠人，就要看到群众是实现发展的根本力量 ；提高人，就是要不断提高全体国民的思想道德素质、科学文化素质和健康素质；尊重人，就是要尊重，包括人的经济、、文化权利，尊重人的需求、生命 、价值和尊严，就是要尊重劳动、尊重知识 、尊重人才、尊重创造；为了人，就是要把人 民利益作为一切工作的出发点和落脚点，实现好、维护好、发展好群众的利益。“提高人”进一步回答了怎样“依靠人”的问题，“尊重人”具体回答了怎样“为了人”的问题，依靠人 、提高人、尊重人、为了人 ，相互联系，密不可分，共同构成 了主义“以人为本”的发展理念。
三、科学发展观独特的理论框架
科学发展观围绕“发展”这个主题，形成了一整套崭新的科学发展理论，这些理论之间互相联系、互相贯通 ，构成了一个统一完整的科学思想体系。
第一，“发展目的”论。科学发展观总结反思在发展问题上的历史经验，明确提出发展的目的是为了促进人的全面发展，满足群众日益增长的物质文化需要，保障群众的经济、、文化权益，使发展的成果惠及全体。这是我们党执政宗 旨的必然要求，是本质在发展观上的具体体现。“以人为本”的发展 目的表明，是否得到实惠，生活水平和生活质量是否得到提高，权益是否得到保障，是否高兴和满意，应当成为我们发展的出发点和落脚点，成为检验我们的发展是不是科学发展的最高标准。
第二，“发展中心”论。我们党的科学发展观的中心是“发展”，而发展的中心是解放和发展生产力，这是由的根本任务和我国初级阶段的主要矛盾所决定的。讲“发展是硬道理”；同志讲发展“是党执政兴国的第一要务”；首先强调的都是发展经济。正如同志所说，科学发展观是用来指导发展的，离开发展这个主题就没有意义了。坚持经济建设为中心，不断增强综合国力，才能为抓好发展这个党执政兴国的第一要务，为全面协调发展打下坚实的物质基础。只有坚持以经济建设为中心，不断增强综合国力，才能更好地解决前进路上的矛盾和问题，胜利实现全面建设小康社会和现代化的宏伟目标。
第三，“发展整体”论。主义认为，社会是一个由诸种要素构成的有机体，社会的发展也是各种要素互动的结果，因此指导社会的发展必须重视社会整体的发展。科学发展观就是以经济建设为中心推动社会全面进步的整体发展观。坚持“以经济建设为中心”，这句话的逻辑结论意味着还有围绕中心的东西，否则就不成为中心了。作为对社会的整体把握，在 20世纪我们党的基本路线确立的奋斗目标是把我国建设成 为富强、、文明的现代化国家 ，即包括经济、、文化在内的整体 目标 。党的确立全面建设小康社会的奋斗 目标以后，我国现代化建设的总体布局就由经济、、文化建设的“三位一体”发展为包括社会建设在内的“四位一体”。第四，“发展协调”论。我国城乡、区域、经济社会发展不协调由来已久，当前城乡差距和区域差距仍然很大。缩小城乡差距、区域差距，解决发展中的不协调问题，是我国现代化建设的必然要求 ，也是发展的迫切需要 。由于我国幅员广阔，生产力发展不平衡 ，二元结构的特征极为突出，城乡、区域、经济社会发展不协调、不平衡 的现象决不是在短时期内能够解决的问题。
第五，“发展持续”论 。由于长期积累的结构性矛盾的解决和粗放型经济增长方式的根本改变不会一蹴而就 ，制约我 国发展的人 口、资源 、环境的压力还将加大，实现可持续发展任重道远。坚持可持续发展，解决好我国经济发展与人口资源环境的矛盾，将是贯穿我国现代化进程始终的要求。
第六，“发展动力”论。实现科学的发展，必须解决发展动力问题。通过体制改革，充分调动亿万群众在经济社会发展中的积极性和主动性。通过科技创新，充分发挥第一生产力在经济社会发展中的重大作用。进一步改革开放，充分发挥 国际国 内两个市场 、两种资源的作用 。
第七，“发展和平”论。从对外关系上说，科学发展观，是和平发展观，即主张和平的发展、开放的发展、合作的发展。中国坚持对外的基本国策，在平等互利的基础上同世界各国展开交流合作，努力实现互利共赢。我们要一方面充分利用世界带来的发展机遇发展 自己，另一方面又以自己的发展更好地维护世界和平 、促进共同发展。
参考文献：
恩格斯选集(第l卷)[m]．：出版社，1995．67．
[2]恩格斯全集(第42卷)[m]．：出版社，l979．24．
[3]．在人口资源环境工作座谈会上的讲话[r]．日报 ，20xx-03-11．
关于“装置范式论”的原创性探析_其他哲学论文 第二篇
论文关键词：装置范式 聚焦物和聚焦实践 技术信息 后现代现实主义 超现实
论文摘要：思想家从不同维度对现代技术世界所呈现的世界图景进行了思考。“装置范式论”是美国当代著名技术哲学家阿尔伯特·伯格曼 (albea borgmann)在技术哲学经验转向的背景下，从现象学技术哲学视角对现代技术所引发的超现实现象进行思考的理论成果，这一思想与前人和他人相比，对人类思想史有着原创性贡献。对这一问题的厘清，一方面有助于我国现代化进程中技术政策的选择；另一方面，也有利于人类思想的进一步发展。
只有从哲学家所面临的“问题情境”出发，才有可能理解他的理论，不明了一个哲学家所面临“问题情境”，是不可能理解他的理论的…。阿尔伯特·伯格曼敏锐而深刻地意识到现代技术所引起的危机——超现实，这就是他的“问题情境”，他的旨趣和目标就在于通过对技术现象的，达到对技术的形而上认识，进而通过“哲学的训练”使之成为公众的自觉意识，使技术哲学真正服务于社会。
具体来说，“装置范式论”的原创性主要体现在以下三个方面：
1 聚焦物和聚焦实践：现象学技术哲学的新成果
伯格曼的著作《技术与当代生活的特点》既是批评的，又是建设性的，在建设性的观点的具体展开中最突出的、最卓著的贡献是聚焦物与聚焦实践引。
“聚焦物和聚焦实践”思想是伯格曼对海德格尔“天地神人”四重奏思想的进一步发展，海德格尔的“天地神人”四重奏思想是指由经验技术制作和生产的人造物，可以看作是世界的会集地，看作是盛装天地神人的容器，传统意义上的事物在含义上总是一种“多于”，它们比单纯分离的个别事实更多。wwW.0519news.cOM只要经过认真地反思，就会发现一个个表面上看似孤立和分离的事物其实都有这样或那样的“意向性”，与世界的诸要素有这样或那样的关联。伯格曼不仅提出了聚焦物的思想与海德格尔的“天地神人”思想相似，而且还进一步提出“聚焦实践”思想，这是非常难能可贵的因其强调在实践中的具体实现，体现了一个行动主义者(activist)的特征，在某种程度上实现了形而上思考与经验的结合。
伯格曼描述“聚焦物”(focal things)、“中心事物”(centering things)或“聚焦现实”(focal reaity)，是指“我们所遭遇的那些事物，它们 自然而然地吸引我们身心关注，并且占据我们生活的中心地位。令人肃然起敬的威仪、与世界相联结以及起中心作用的力量，是聚焦物的标志。然而，它们不是可以得到什么东西的凭证。聚焦物证明它们本身是正当有理的。描述它们和回想它们都是一样的。”伯格曼认为，“聚焦物”是指一个会聚它所处环境中各种 自然、文化和历史关系的事物 。
“聚焦物是谦卑的和分散的，但是如果我们能够适当地把握技术，聚焦物就会在技术之中获得它的辉煌。”伯格曼对“聚焦物”的理解在两个方面超越了海德格尔，首先，伯格曼认为，海德格尔的桥、壶和寺庙实际上都是聚焦物，比如寺庙，不仅是它所处世界的意义中心，而且对整个世界的起源和建造、世界的本质和标准等各个方面都有定向力量，只不过在海德格尔那里称作“天地神人”四重整体的统一。伯格曼认为，海德格尔的建议和做法——为了面向聚焦物我们不得不挑选出前技术时代的“飞地”如鞋子或寺庙——会误导人使人沮丧，因为绝大部分从现代技术之中得到舒适和方便的人并不乐意回到传统中去传统事物或聚焦物在现代技术情景中获得了新的意义。第二，伯格曼的“实践的转向，转向‘聚焦物’社会的 ，然后是的方面”。 5 伯格曼认为虽然海德格尔在描述“壶”时在四重整体中给“终有一死者”留下了位置，但我们基本上看不到握“壶”的手，看不到 “壶”的倾倒所发生的社会情景 ，伯格曼认 为“聚焦物只有在人类的实践之中才能得到繁荣兴旺。”
2 技术信息与现实关系的思考：经验转向的技术哲学新视角
在20xx年由罗伯特 ·c·斯卡夫和沃 ·德塞克(robea c．schafff and val dusek)主编的《技术哲学 ：技术的条件文选》(philosophy of technology：the technological condition：an anthology)一书中，专门收录了伯格曼的《世纪之交的信息与现实》一文，表明了技术信息观点的提出在伯格曼技术哲学思想体系中的重要地位。techn620xx年秋季刊登 了一组 文章，对伯格曼 1999年出版的《贴近现实：千年之交信息的本质》做了评介。这就充分表明 ：如果说“装置范式”是伯格曼技术哲学的基石，其所涉及的形而上学的概念已引起人们的广泛思考，一定程度上实现了伯格曼称之为“哲学的任务”，那么这一任务在当今的技术社会中的最有影响力的视角，则是他对信息技术所引起的技术信息的关注所形成的理论成果，这一理论成果是在技术哲学经验转向的大背景下形成的，是经验转向的技术哲学新视角。
phil mullins在《介绍：对贴近现实的把握》(introduction：getting a grip on holding on to reality)一文 中特意强调了伯格曼的关于信息技术(information technology)是 目前“装置范式”最有影响力的视角。phil mullins认为《贴近现实》是一个呼唤自然、文化和技术信息重新平衡的著作伯格曼的新作对技术哲学发展做出了重要贡献这不仅在于他讨论了三种类型的信息，更为重要的是，他讨论了信息时代的意义问题。
任何一个问题都需要人们多视角、多维度地思考，伯格曼基于技术信息对人的广泛而深刻的影响，从技术信息与现实的关系维度进行了思考，提供了一种思想方法，从他的角度提出问题，并试图提供问题的答案，以引起哲学界和公众的关注。
伯格曼对信息技术所引起的技术信息的反思，汲取了埃吕尔思想中的合理成分，受到其启发，在经验转向的背景下，做 了自己的原创性贡献。埃吕尔从总体上看待技术，将技术视为一个整体，这种作为整体的技术究竟是何种意义与何种形式上的环境，埃吕尔没有阐明也是无法阐明的。伯格曼已经脱离了经典的技术哲学家从总体上看待技术的传统，他反对把技术作为统一的整体现象，认为不可能对整体的技术作出复杂的判断，伯格曼重视对具体的技术和技术人工物进行，力图把技术哲学建立在对技术实践的充分的可信赖的经验描述的基础上，埃吕尔的环境的划分强调的是技术的整体影响，强调的是宏观的层面，是技术的整个的外在影响，是经典的技术哲学的研究风格，而伯格曼从信息与现实的关系，尤其对技术信息与现实的关系的，是建立在对信息技术的基础之上的，他力图把对技术的建立在经验描述的基础之上，是技术哲学经验转向研究新视角的理论成果。
3 后现代现实主义：实用主义隐含影响的新设想
美国技术哲学家伯格曼扬弃了前人的观点，尤其是芒福德的建设性思想，创造性提出了后现代现实主义的观点。伯格曼认为，我们必须大胆走到大干世界，发现它的界标，审视它的特点。我们应互相分享我们的发现，不再无尽无休地淡论什么手册与指南了¨4j。我们怎样才能遏制超现代主义令人分心与使人衰弱的力量呢?既然我们都与现在确立超现代文化的基本措施有牵连，只有富有远见的共同行动，才能够扭转流行的趋势。但应该有什么具体行动呢?无论如何，一般不能用阻止或禁止的办法对待超现代主义，而应用一种真正的可供替代的解决方法去应对。在有限的世界，对一事一物的热心关注，会限制纵情于另一事一物。我打算把献身于正确的另一选择称为后现代现实主义。它的方针是接受后现代批评的教训，解决后现代语境的意义含糊，采取坚韧态度，为建立以共同庆祝活动为中心的公共秩序而努力。凡能激扬这种态度并且提供庆祝活动中心的，就是现实 。其正在形成的特点是焦点的现实主义 、忍耐的活力和共同的庆祝。
伯格曼之所以能提出后现代现实主义的理论目标，并提出了行动主义的纲领，发展聚焦技术保护聚焦物和聚焦实践，并提出了在不同的国家其聚焦物和聚焦实践是不同的，这不能不说是美国实用主义技术观的隐含影响。从实用主义哲学的立场看，技术是为了社会中的运用，技术不能脱离社会的层面，技术是社会中的技术，不能离开社会而对技术进行形而上学的理论建构和的先验批判，而要对具体技术进行。
实用主义是现代西方最有影响的哲学流派之一。 它是在美国产生和发展起来的一种典型的美国哲学。伯格曼之所以提出聚焦实践、后现代现实主义观点，其原因就在于此。实用主义哲学的基本观点之一就是实践和行动。被公认为美国实用主义创始人的皮尔士将建立以实践和过程为核心的哲学作为自己思想的主旋律。在皮尔士的实用主义哲学之后，詹姆士继续打着反对形而上学的旗帜并走向彻底的经验主义。他曾对实用主义的方法作过如下概括：“实用主义的方法，不是什么特别的方法，只不过是一种确定方向的态度。这个态度不是去看最先的事物、原则、‘范畴’和假定必须是必需的东西，而是去看最后的事物、收获、效果和事实。”u6 这里，詹姆士的“确定方向的态度”就是指如何采取行动。实用主义的方法就是行动方法。实用主义到了杜威则以消除各种二元对立，建立一种以人的生活、行动、实践为核心而贯通心物主客的哲学为己任。杜威以经验作为有机体和环境之间的一种相互作用，这种相互作用表现为一种行动和实践，表现出行动哲学和实践哲学乃至过程哲学的特点。
4 结束语
“装置范式论”是现象学技术哲学在经验转向背景下，对现代技术所造成的超现实现象的哲学思考，对现象学的技术哲学和经验转向的技术哲学都做出了自己的原创性贡献。
我们还可以看出，伯格曼试图超越传统的乌托邦与敌托邦，而切实地为现代技术的发展提供思想的选择，可以认为，他的技术哲学思想是对人文传统技术哲学的一种超越，是在走向技术控制主义，是经验转向的现象学技术哲学，是通过对技术的批判与反思，达到对技术现象的寻根究底，实现人类对技术现象的正确认识，从而指导人们实现技术的改革，使人类行为既合规律性又合目的性。
参考文献：
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浅谈墨、荀礼乐观看礼之存在价值及现实意义_其他哲学论文 第三篇
论文关键词:荀子 墨子 礼 乐 现实意义
论文摘要:礼宜乐和的理想社会状态自古就备受推崇,但不同的学派实际上对待礼乐的态度也各不相同。尤其在社会秩序失范的春秋战国时期,家、思想家们为了重组社会生活,对传统礼乐褒贬不一。儒家极力倡导恢复礼乐秩序,而当时与儒家并称显学的墨家,对于礼乐的看法就与儒家大相径庭,提出了“兼以易别”、“明鬼神”和非乐的主张。对此,先秦的最后一位大儒荀子进行了全面的理论回应。在这一过程中礼乐的存在价值被凸显出来,从中我们也能发现其对今天和谐社会建立的些许启发意义。
春秋战国时期,儒、墨两家并称显学。“世之显学,儒墨也。儒之所至,孔丘也。墨之所至,墨翟也”(《韩非子·显学》)。墨家创始人墨子早年曾习儒者之业,受孔子之术;后不满儒家礼乐的烦奢,于是另外创立了自己的学说。作为一介布衣,墨子从小生产劳动者的利益出发,其学说重功利主义、现实主义,因此在许多问题上,墨家与儒家针锋相对。到了战国末期,作为儒家思想集大成者的荀子,以继承、弘扬孔门儒学为主旨,对墨子的礼乐思想进行了深入的批判、扬弃。在这一单向度的论辩中,荀子充分肯定了礼乐的存在价值。
一、 “兼以易别”与“贵贱有等”
战国时期,随着各国兼并战争的日益加剧,墨子看到等级之间不可逾越的鸿沟以及下层生活的疾苦,提出了“兼以易别”的主张,荀子对此表示反对,认为墨子没有看到“别”对于国家之重要性,“墨子有见于齐,无见于畸……有齐而无畸,则政令不施”(《荀子·天论》),“不知壹天下、建国家之权称,上功用,大俭约而僈差等,曾不足以容辨异、县君臣”(《荀子·非十二子》)。WWW.0519news.COM在这里,荀子批评墨子仅从功利主义的角度出发,一味重视节俭而轻僈等级差别,甚至不允许个体差异和君臣上下差别的存在,不能正确理解礼对于建国家、壹天下的价值所在,指出了墨子有见于齐而无见于畸的理论偏颇。荀子认为国家兴衰存亡的关键就在于能否坚持正确的原则,即能否守“礼”。“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”(《荀子·富国》),“国无礼则不正。礼之所以正国也,譬之犹权衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也…”(《荀子·王霸》)。礼不仅决定着一国的命运前途,更是统一天下、建立王者之业的唯一途径。而墨子却无视礼的重要性,否定等级差别,要求君主与百姓均事业、齐功劳,甚至并耕而食,这在荀子看来是绝不可实行的荒谬之举。荀子针对此评价说“大有天下,小有一国,必自为之然后可,则劳苦秏顇莫甚焉如是,则虽臧获不肯与天子易埶业。以是县天下,一四海,何故必自为之?为之者,役夫之道也,墨子之学也”(《荀子·王霸》),君主的作用是安百姓、定国家、一天下,若事必躬亲,必会严重影响君主之势,致使赏罚不能推行,国家天下何得以安?而在荀子看来,这些都是墨子的视野所不能及的。
另外,墨子还从功利主义的立场指责儒家倡导三年之丧的弊端。客观上讲,厚葬久丧确实非人人都能承担,但要天下人普遍皆实行“衣衾三领,桐棺三寸”的薄葬原则也同样具有明显的非现实性。荀子认为礼制是明尊卑的重要载体,由于君主对社会治乱、百姓安危起着关键性的作用,所以荀子在道义上主张隆君,而以何种方式表现这种敬畏?为君服三年之丧即是一种表现方式。总之,荀子认为如果没有等差明确的礼仪制度,政令就难以实行,社会也将得不到有效的治理。
与荀子不同,墨子将世乱的根源归结为人与人之间不相爱,而不是所谓等级差别的破坏。他说:“乱何自起?起不相爱”(《墨子·兼爱上》)。人与人之间不相爱就是“别”,“别”是天下祸乱的根源。所以墨子提出用无差等的“兼爱”去代替有差等的“别爱”。这实际上就将批判的矛头指向了儒家的血缘宗法关系,对此孟子批评指出“墨氏兼爱,是无父也;无君无父,是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)。儒家也提倡爱,只是这种爱应该有先后、方式和程度上的差别,也就是说,与自己的关系越亲近,爱就越深厚。所以在儒家的程式里应该是爱父母超过爱其他家人,爱其他家人超过爱乡里人,爱乡里人超过爱本国人,爱本国人超过爱他国人。以礼为外在形式的爱必然是有差等的,如《礼记·丧服小记》中说:“亲亲以三为五,以五为九,上杀,下杀,旁杀,而亲毕矣”。由血缘关系的亲疏远近,等级地位的高低贵贱决定着爱的深厚浅薄。血缘关系越远,彼此间的情感也越疏淡,从礼制上讲需要服的礼也就越来越轻。而墨子坚决反对这种有差等的爱,他认为差等之爱会使人陷入极端利己主义,甚至招至杀身之祸,而兼爱则可以避免这些弊端。“若使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈,若此,则天下治”(《墨子·兼爱上》),也就是说像爱自己一样去爱他人,爱天下人,使彼此的利益,天下人的利益合而为一,自然能实现父慈子孝,家庭和睦,国家安定,天下大治的目标了。可以看出,墨子“兼爱”的道德理想最终落实到了现实功利的基础之上,目的是实现“国家百姓之利”。
墨子的“兼爱”思想是应然之理,是天的意志的表现,集中表达了墨家对物质利益的重视和小生产者对人格平等的要求,否定了血缘宗法意识,在历史上具有积极、进步的意义。但这种普遍的爱带有空想色彩,在当时的社会条件下缺乏现实基础,这也是“兼爱”说最终式微,被儒家“亲亲——仁民——爱物”的等差之爱所取代的原因。
二、 “明鬼神”与文情相宜
儒家“贵贱有等”的主要表现形式就是“礼”,但提倡“兼以易别”的墨子并没有否认完全“礼”的存在价值。墨子认为“礼”的重要作用是祭祀天地鬼神,他崇尚天、鬼等神灵,肯定天是宇宙间具有道德属性的至高存在,直接主宰人世间包括最高统治者天子在内的所有人的命运。顺天之意即可得赏,而反天之意必然遭罚。因此墨子主张圣王为政应听命于天地鬼神,“明天鬼之所欲,而避天鬼之所憎”(《墨子·尚同中》),以天鬼的好恶为好恶,兴天下之利,除天下之害。既然鬼神有如此巨大的影响力,墨子自然要主张祭祀天地鬼神,并且还要严格遵守祭祀之礼,以期得到天地鬼神的庇佑。他说圣王“率天下之万民,斋戒沐浴,洁为酒醴粢盛,以祭祀天鬼。其事鬼神也,酒醴粢盛不敢不蠲洁,牺牲不敢不腯肥,圭璧币帛不敢不中度量,春秋祭祀不敢失时几”(同上)对祭祀者、祭品、祭祀的时间等方面都有具体要求:祭祀者要身心清洁,祭品要干净适宜,时间上要恰到好处。相反,如果祭祀神灵时违反祭祀之礼,“珪璧之不满度量,酒醴粢盛之不净洁,牺牲之不全肥,春秋冬夏选失时”(同上),则会适得其反,不但无益,反而有害,会招致神灵惩罚。
与墨家相比,儒家对于鬼神的态度相对比较模糊,以孔子的“敬鬼神而远之”为代表。墨子曾经指责儒家不相信鬼神却又重视祭礼的矛盾,他说“执无鬼而学祭礼,是犹无客而学客礼也,是犹无鱼而为鱼罟也”(《墨子·公孟》)。墨子的这种观点后来被荀子视为“蔽于用而不知文”(《荀子·解蔽》)。在墨子看来,礼的作用就是祭祀鬼神,所以儒家重礼就是承认鬼神的存在,这自然与其不信鬼神的观点自相矛盾。对此,荀子给予了颇有力度的回击。他说,儒家重礼,着重点并不在于外在礼仪的种种规则,而在于内在的“礼义”。“事死如事生,事无如事存,状乎无形影,然而成文”(《荀子·礼论》)“其在君子以为人道也,其在百姓以为鬼事也”人有好、恶、喜、怒、哀、乐,情动于中而行于外,礼之文即是用来文饰人情的,神的祭礼有表达敬畏之功效。“荀子所谓人情之‘饰’,绝非虚伪修饰之意,乃为称情之文饰。有其真情,始有自然之文,文情相宜,乃所谓礼也。”由于“天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也”(《荀子·礼论》),“三本”对人类来讲意义非同寻常,而对“三本”感情的表达总要有一种方式和途径,这就产生了一定的仪式,所以文是情的重要载体。君子把祭礼仅仅看成是一种文饰,一种表达内心敬畏情感的方式,与不相信鬼神是不矛盾的。墨子没能理解礼的文饰作用,确有其弊端。
有一点需要指出的是,墨家的祭祀之礼并非完全绝对地局限于对鬼神的信奉。因为墨子曾经针对人们怀疑是否有鬼神的存在,以及鬼神到底有没有如此巨大的威力,从有鬼与无鬼这两种情境出发,讨论了祭祀鬼神的必要性。他说:“今洁为酒醴粢盛,以敬慎祭祀,若使鬼神请有,是得其父母姒兄而饮食之也,岂非厚利哉?若使鬼神请亡,是乃费其所为酒醴粢盛之财耳。自夫费之,非特注之污壑而弃之也,内者宗族,外者乡里,皆得如具饮食之。虽使鬼神请亡,此犹可以合欢聚众,取亲于乡里”(《墨子·明鬼下》),这是说,无论鬼神是否是真实的存在,祭祀鬼神都是必需的。如果鬼神确实存在,那么祭祀就能使死去的祖先、父母、兄嫂等享用到祭品,活着的人能获得鬼神赐福;如果鬼神只是想象或虚构的存在,祭祀也可以聚集众人合欢,使家庭成员之间、乡里之间都相亲相爱——而且不管鬼神是有还是无,祭品在祭祀鬼神之后能被宗族内外的人食用,不会造成浪费。可见墨子也看到了祭祀之礼的一些人文功效。 三、 “非乐”与重视乐教
如果说墨子在某种程度上肯定了“礼”的存在价值的话,那么从《墨子·非乐》篇中,我们则可以很明显看出他对儒家的“乐”文化颇有微词。在书中墨子详细列举了“非乐”的原因:乐器的制作“将必厚措敛乎万民”,乐舞之人“亏夺民衣食之财”,即便只是欣赏音乐也会让统治者“玩物丧志”,忽略国家政务,而普通百姓也会耽搁农业生产。“乐”的这些“弊端”使墨子坚决地举起了“非乐”的大旗。墨子所处的战国时期,统治者极尽奢靡的肆意作乐,歌舞升平,而下层民众却“饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息”,这种鲜明的反差给墨子以强烈的心灵震撼,在当时的社会背景下他提出的“非乐”应该说有一定的合理性和历史意义。“随着春秋末期以来愈演愈烈的‘礼坏乐崩’,一直承担着、道德教化功能的西周礼乐已经越来越形式化,完全成为上层社会奢侈享乐的根据,礼乐的、道德包括宗教功能逐渐消解、淡化,而其审美愉悦功能越来越凸现出来。同时,这种批判也触及了儒家所一直漠视的审美与社会功利问题,也显示出儒家注重社会、道德教化和个体心性修养,而对如何促进国家富强、如何解决民生疾苦缺乏关注的片面性。”[2]墨子的“非乐”思想就是对当时逐渐异化的礼乐功用的一种正面回应。
墨子对礼乐的批评主要从功利角度出发,对礼乐堕落为享乐的工具进行抨击。为了从理论上全面回应墨子,荀子对“乐”的社会功能性价值展开理论的说明。“乐”作为礼学思想体系的重要组成部分,与“礼”相辅相成,在社会各方面起着重要作用。首先,荀子指出音乐可以净化心灵,端庄性情,促使人趋向社会倡导的道德风尚,从而自觉抵制不良风气的影响,“感动人之善心,使夫邪污之气无由得接焉”(《荀子·乐论》)。而且由于音乐源于人内心的真实情感,具有“入人也深,其化人也速”(同上)的特点,它通过感官直接愉悦人的心灵,于无形中引导人们进入音乐所引领的方向,这样就避免了说教和政令容易引起的抵触心理。同时荀子也看到不同的音乐产生的客观效果大相径庭,如“齐衰之服,哭泣之声,使人之心悲;带甲婴胄,歌于行伍,使人之心伤;姚冶之容,郑、卫之音,使人之心淫;绅、端、章甫,舞《韶》歌《武》,使人之心庄”(同上)。所以君主在位必须端正音乐,君子对于音乐的选择不可不慎。
其次,荀子认为音乐有利于社会的有序管理,促进社会的和谐发展。乐的重要作用就是“合同”。“乐合同,礼别异。礼乐之统,管乎人心矣”,“乐中平,和而不流;乐肃庄,齐而不乱”(同上)。乐和礼的功能有所不同,礼彰显的是等级间的高低尊卑,而乐虽然有时也带有一定的等级尊卑色彩,但大多数时候是君民同享的。所以荀子认为“乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲;乡里族长之中,长少同听之,则莫不和顺。”(同上)音乐“可以和亲父子兄弟的人伦关系,可以溶解君臣上下的矛盾对立”,[3]所以说乐是“和之不可变者也”,不同等级间和睦相处,就能形成良好的社会风气,促进社会的和谐有序发展,正所谓“出所以征诛,则莫不听从;入所以揖让,则莫不从服”(《荀子·礼论》)。总之,荀子从正面对乐之价值进行了系统论证,指出“乐”作为先王之道与“礼”一样,都能够在端正人心、安定国家和统一天下方面发挥着重要功能。
四、 结语
荀子批评墨子不能正确把握先王之道,其对道的认识“犹瞽之于白黑也,犹聋之于清浊也,犹欲之楚而北求之也”(《荀子·乐论》)。而墨家学派是站在下层民众的立场上认识社会的,因此他们的观点必然与社会的统治者和组织者之间有根本差异。但他们看不见“君君,臣臣,父父,子子”在国家中的积极意义,而只是从人情日用的角度强调功用,推崇俭约,虽然对社会充满忧患意识和责任感,但由于对礼乐之治缺乏根本的认识,这就造成了墨家礼乐思想很大的局限。
再看两千多年后的今天,虽然我们早已摆脱了封建礼教的束缚,但先贤曾经力倡的礼乐教化思想对于今天仍有很大的启发意义。目前我们国家正在大力提倡建设和谐社会,首善之都,而作为民族之根的传统文化无疑是这一目标的精神源泉之一。“构建和谐社会”就是在批判继承中国传统文化基础上的理论创新。“兼以易别”式的一刀切的平等在现实社会中很难操作,也无法实现;相反,虽然“贵贱有等”不是我们这个时代所要提倡的礼之原则,但“礼别异”的功用同样适合于今天的社会。因为每个人都是社会的一分子,都担当着社会中的不同角色,而每一种角色的成功都有赖于遵守一定的角色秩序,这就是和谐社会建立所需要的秩序之礼。礼作为人类的一种规范,一种社会控制的手段,一种对秩序的追求,应该说在人类社会具有永恒的、普遍的价值。
崇礼、守礼,从大的方面看,有利于国家社会秩序的井然,从小的方面看,能够文饰人情,使人的情感表达得恰到好处。墨子“明鬼神”的祭祀之礼已经湮没在历史的封尘中,而荀子的文情相宜则深刻地表达了礼乐对于人之情感上的旨归。不仅如此,礼乐还能够以外在的形式反过来作用于人的内心,使人心产生一种敬畏感、道德感。如若人人都心存这种敬畏感、道德感,社会之和谐将指日可待。黑格尔有言,“法单以禁令为其内容,因之严格意义的法的行为,对他人的意志说,只具有否定规定。反之,在道德领域中,我的意志的规定在对他人的意志关系上是肯定的,就是说,自在地存在的意志是作为内在的东西而存在于意志所实现的东西中。”[4]所以说,在社会秩序的建立上,德是法的一个重要补充,而崇礼、守礼则有利于德之品格的生发。
至于音乐,在今天早已与礼相分离,没有了上的教化功能,但作为一种表达情感、陶冶情操的艺术形式,音乐仍然在净化心灵,端庄性情方面发挥着重要作用。如能以乐辅教就可以融教化于美感享受之中,即是真正的寓教于乐。应该说,这种教育理念充满了人性色彩,时至今日,仍然有很好的借鉴作用,但我们在重视音乐的正面积极价值的同时,也要切记墨子给予世人的警告,不可使音乐流于形式,成为浪费资源、劳民伤财的重荷。
总之,礼乐文化是任何文明社会的内在需要,礼乐的功能就在于建构有秩序的社会和塑造有道德的人。作为人类的一种规范,一种对修养与文明的追求,我国古代传统之“礼乐”既有需要予以批判和扬弃的成分,更有对人类普遍价值值得吸收和借鉴的内容。如果我们能将传统之礼乐整合为适用于当今社会的新型之礼乐,就有可能使其重新获得发展的生机,同时也会对社会现实起到补偏救弊的积极作用。
参考文献:
[1]陈飞龙.荀子礼学之研究[m].:文史哲出版社,1979.
[2]祁海文.儒家乐教论[m].郑州:河南出版社,20xx.
[3]杨华.先秦礼乐文化[m].武汉:湖北教育出版社,1997.
[4]黑格尔.法哲学原理[m].:商务印书馆,1982.
从《德意志》看人的全面发展_其他哲学论文 第四篇
论文关键词：人的全面发展 德意志 现实意义
论文摘要：《德意志》标志着“现实人”思想成熟，现实的人是人类历史第一个前提，也是人 学 理论 出发点。
《德意志》是在 1845—1846年间与恩格斯合作撰写的一部哲学巨著，它的问世，具有划时代的意义，标志着无产阶级的新型世界观——唯物主义历史观已经形成 ，从而成为主义形成 的界碑。正是唯物史观的确立，关于人的发展学说才有 了全新的基础 ，才找到了理解人的问题的钥匙。在《德意志》中，人的全面发展学说同历史唯物主义其它重要原理一样，第一次得以科学阐述。
一、什么是人的全面发展
首先，“人的全面发展”不是一个单纯个体或单纯群体问题，而是一个“个体即整体(总体)”的双向发展问题。在《德意志》中，是从“现实的个人”出发来考察全部人类历史的，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”。在那里，人的发展是与历史的发展相一致的，“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的”。人的全面发展首先是个体的发展，因为“在个体中存在着一种主体感应体现其本质力量的能力”，而这种能力作为“天资”存在于个体身上，但能力的具体发挥是各不相同的。
其次，研究“人的全面发展”的出发点，是“在其现实性上”进行研究，注重对现实的个人在生存过程中的所有关系尤其是生产关系的。wwW.0519news.cOm“个人怎样表现 自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的，既和他们生产什么一致 ，又和他们怎样生产一致。”
在揭示“人的本质不是单个人的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”的时候，正是指出了对人的全面发展问题的研究，应当着眼于历史发展、社会发展、生产的发展来考察，因为人“是处在现实的、可能通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”。再次，“人的全面发展”不是一个理论问题，而是一个实践问题。“在思辨终止的地方．在现实生活面前 ，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”当思辨停止的时候，实践就开始，所以实践是思想的界限，而且同时又是人的价值的界限，不能实践的东西都不会有价值，抽象地、先验地概括 出“人的全面发展” 的内容是没有任何实践价值的。“这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值，只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放。”人的存在离不开特定的社会历史结构及其对人的发展的制约，而把 “什么是人的面发展”看成是纯粹理论问题 ，是一个形而上学的陷阱 ，正是在这个意义上把“什么是”的问题转换成“什么条件下实现”的问题 ，转换成实践问题。
二、《德意志》关于人的全面发展思想
(一 )论述了人 的发展 是 一个社会 历史过程
首先 ，生产力的发展水平，就是人们在改造 自然 的生产活动中人的力量的发挥和发展程度的现实表现，因此，个人的发展与生产力的发展归根到底是一致的。对这种一致性作了具体的。他指出，对于原始社会的人来说，自然界起初是作为一种完全利已的有无限威力的和不可制服的力量与他们对立，人们同它的关系完全象动物同它的关系一样，这是由于社会生产力水平低下，人们的生产活动只限于用简单的工具从大自然直接摄取最低限度的生活资料。与此相一致，人的发展程度就是极其有限、极其狭隘的。随着生产力的发展，私有制和阶级 的出现，这既表明了社会 的进步，同时也使人的发展进入 了一个新的阶段。在私有制社会的整个历史进程中，生产力与生产关系矛盾的不断产生和解决的过程，决定了社会由低级到高级的发展趋势，也决定了人在历史过程中由低级到高级的发展趋势。《德意志》中，通过对社会分工在生产力与交往形式之间中介作用的，阐明了在资本主义生产关系下现实的人是片面发展的人。指出，一方面分工是生产力发展的表现和结果，另一方面分工发展的各个不同阶段同时也就是所有制的各种不同形式。“分工”不仅使物质活动和精神活动、享受 和劳动、生产和消费由各种不同的人来分担这种情况成 为可能，而且成为现实。“分工越发达，积累越增加 ，这种也就越剧烈。”在资本主义社会，这个和私有制是同义语的分工，这个表现为以对抗形式对人们奴役的分工发展到极端，就把每个人都束缚在狭小而固定的范围内活动，终身执行着一种局部职能，成为机器的附属物。这样的人就注定是片面的畸形发展的受限制的人。针对资本主义私有制条件下的这种非人状况，指出：“必须那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视 的东西的一切关系。”主义是第一次使人的全面发展不再是一句空话的社会。对主义的论述，对资本主义社会的批判不是从道德观念出发，而是从经济事实出发，用资本主义社会固有的矛盾即社会化的生产力同私有制的生产关系的矛盾来提示主义的必然性。指出，主义不仅是人类社会发展的必然性，也是人个性的 自由发展，人的全面发展的实现。把人的全面发展作为未来理想社会的重要特征，强调唯物史观讲人的解放归根到底表现在未来社会中的每个社会成员的全面发展上，而人的全面发展又只有通过主义革命才能实现。正是在主义条件下 ，全面发展的人的基本特征。人的全面发展与人的个性 自由发展是统一的。一方面 ，人的全面发展是个性自由发展的基础 ，没有一定程度的全面发展，个性发展是片面与畸形的：另一方面个性发展是人的全面发展的条件 ，全面发展受个性 自由发展 的制约。因此。全面发展决不意味着可以用一种固定的模式去要求个体，而是倡导在德智体要求基础上的个性的独特而自由的发展。当然，这是以为人类社会进入主义社会为前提的。
(二)论述了实现人的全面发展的基本条件
站在实践的唯物主义即主义者的立场上指出：“主义对我们说来不是应当确立的状况 ，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”通过这一现实运动所要消灭的“现存状况”就是“要消灭关 系对个人的化、个性对偶然性屈从、个人的私人关系对共同的阶级关系的屈从等等”。论述了实现人的全面发展所必要的条件，这就是：
1．生产力的 高度发展是 实现人的全 面发展 的根本条件
因为生产力的高度发展，社会才能提供丰富的物质资料，人的全面发展才能成为可能。不仅揭示出人们首先必须吃、穿、住、行 ，然后才能从事 、文化、艺术、宗教等活动这一简单道理，而且通过这一事实揭示了生产力和个人全面发展之问的内在联系。生产力的大力发展不仅可以给人的发展提供丰富的物质资料，更重要的是生产力的发展本身就是 自然界和社会历史赋予人的各种天赋和潜能的发挥 ，是人的能力的不断丰富和提高，同时也是人的个性的丰富和发展。一方面，生产力的大力发展为人的全面发展提供更多的自由时间。生产力的发展意味着劳动生产率得以极大提高，单个工作 日中，必要劳动时间越来越少。在自由时间中，个人才会在艺术、文化、科学等方面发展自己的能力，才能增大和扩展人们的社会交往，丰富主体的自由个性。同时 ，在自由时间中获得充分发展的人又作为最大的生产力作用于社会 ，为人的全面发展创造更为广泛的余地。另一方面，生产力的大力发展还可为人的全面发展创造 自由活动空间。生产力的大力发展意味着生产社会化的程度越来越高，人的社会交往关系越来越普遍化、广泛化、丰富化，推动人特别是人的社会性的发展。
2．消灭私有制，实行生产资料的社会 占有是实现人的全面发展的重要条件在私有制条件下，生产资料为少数人 占有，人们 失去了许多全面发展的机会。消灭私有制后 。个人才能联合起来 ，全面占有生产力。首先 ，“个人必须占有现有的生产力总和”。个人对生产力总和的占有，才能在生产劳动中发挥聪明才智，推动个人的全面发展。其次，个人要想占有现有的生产力总和，“没有集体 ，这是不可能实现的”。这个集体代表着各个个人的利益，是作为个人全面发展的条件和手段的真实的集体。因此，根据主义的观点，消灭私有制，实现生产资料的社会占有，人的全面发展才成为可能。
3．从人的全面发展与社会的全面发展的相互依存中构筑人的全面发展的现实基础
在《德意志>中指出：“个人只有在社会中并通过社会来获得他们自己的发展。”个人是“现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的”。可见，这里既讲了个人与社会之问的相互依存性，也讲了社会物质生产并包括在此基础上发展起来的精神文化等相对个人来说的“前提和条件”，对人的全面发展的基础性地位。
三、《德意志》人的自由全面发展理论的现实意义
“每个人的自由而全面发展”是从整个人类发展的历史而言的，这一问题尽管在经典著作中早有阐释，但在我国过去的几十年的发展历程中并未得到重视，未能得到完全正确的理解。尽管从根本上说，人的发展与社会发展是一致的，但在现实生活中，人的发展与社会经济、、文化的发展并不是完全同步、平衡的，尤其是在我国目前体制改革、社会转型的条件下，这一问题已经得到普遍的关注，并日益突显出其重要性，因此在我们今天的建设中被提到了重要的地位，提出了要树立以人为本的、科学的发展观，构建、公平、公正的人与 自然、人与社会、人与人和谐相处的社会。
但是，我们也应该看到，人的全面发展只是一个相对的概念，并不是绝对的。我们应 当辩证地去理解和把握，它主要是指人的发展的多方面性，而不是指个人能力的平均发展，更不是指所有个人都必须按照统一模式发展，因为每个人的能力有大小，又受其所处的社会阶层、经济、及其所能利用的资源状况的制约。另外。更主要的是，人的全面发展受到社会生产力发展水平的制约，在目前的现实的社会经济条件下，人的发展还不可能达到所设想的主义社会里人的自由而全面的发展 ，这需要物质文明、文明、精神文明的巨大发展作为基础，但我们也不能把它理解为空想、幻想而难以实现。
因此 ，人的自由而全面的发展，不仅仅是理论、理想，更是一个实践过程，实现人的全面发展的社会形态，使人类社会从“必然王国”向“自由王国”的飞跃，既是人类向往的伟大历史目标，又是一个漫长而艰巨的历史过程。关于人的全面发展理论是科学性与价值性相统一的科学体系，价值性在于提出了最高的价值目标，及解放全人类，实现人的自由而全面的发展；科学性在于揭示人类社会发展规律。我们应当努力发展社会物质文明、文明、精神文明，在促进社会和谐发展的同时，不断推进人的全面发展。
参考文献：
[1] 恩格斯选集：第 1卷[m]．：出版社，1972．
[2] ．庆祝中国党成立八十周年大会上的讲话[m】．：出版社，20xx．
[3] 黄雁玲，李志英．从人的全面发展学说谈我国的素质教育[j]．教育学研究，20xx，(6)．
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简述《平凡的世界》中平凡的人生与信仰_其他哲学论文 第五篇
论文关键词： 《平凡的世界》 平凡人生 信仰
论文摘要： 路遥以他的《平凡的世界》享誉当代文坛，这部表现城乡交叉地带的长篇巨著充溢着浓郁的时代气息和现代意义。本文通过对路遥的作品《平凡的世界》的，从作品人物的生活经历、黄土地的苍凉等方面路遥作品中平凡人的平凡人生与信仰。
1992年11月17日，路遥因病医治无效在西安逝世，年仅42岁，他如一颗巨大的陨石划过天际，激烈地燃烧后留给文学的天空一片沉寂。路遥以其独特的视角、深邃的主题、现实主义的创作方法，创造出不少感人至深的作品，取得了令人瞩目的成就。很多年过去了，许多人仍然在默默地读路遥，仍把他的小说列为对自己人生影响最大的作品。他的长篇巨著《平凡的世界》以其恢宏的气势和史诗般的品格，全景式地表现了改革时代中国城乡的社会生活和人们思想情感的巨大变迁。他创造的典型人物形象孙少平、孙少安，更富有丰富的内涵与永久的艺术魅力。
时间流逝，记忆永存。生活充满了挑战和不息的奋斗，最终却趋于平淡。平凡者未必伟大，真正伟大者往往平凡。记得是谁给路遥送了这样一句墓志铭：“平凡的世界，伟大的人生。”他自己也曾说过：“人生就是无休止的奋斗，为了梦想而奋斗。”整个世界其实就是这样，在普遍的意义上说，每个人都是平凡的。《平凡的世界》整篇文章都是朴实的，没有华丽的语言，符合现实，它所具有的审美力量透露着温馨动人的情愫，而这些在很大程度上是透过鲜明的人物形象、生动的故事情节所展现给读者的。wWw.0519news.CoM
《平凡的世界》是以朴实的语言与真实的感受来见证平凡生活中的平凡的信仰与人生。浮躁的年代，浑噩的社会像一杯沉垢的清水尽管澄清，但不平静。路遥笔下的人物却是那么个性鲜明，书中的少安、少平，还有其他人都是那个时代的象征，也必受时代的局限，但也正因此才真实亲近，栩栩如生。
因为大家都是平凡人不是“伟人”，没有以一种追随终极价值的眼光，来解读历史与当下变换的舞台，来预测历史的变迁与思维观念的转变。天堂沉默半小时，人间却要喧哗两千年。上级的指示沉默了，冯世宽的教条沉默了，田福堂的心计沉默了，孙玉亭的任劳任怨沉默了，于是整个石讫节喧闹了，整个双水村喧闹了。双水村的大小干部都带有狭隘与利己主义情怀，但那不是愚昧，也不是“走资派”，而是旧社会进步的潮流，正如田二所说：“世事要变了……”可惜的是那些干部、农民、知识分子都没能跳出那个“围城”——“围城内的人打破铁笼想钻出去，围城外的人却挣破铁笼往里钻”。
弗洛伊德在《摩西与一神教》中曾经说过，“人”在童年时期所接受的印象或者教育，会沉淀在“人”的精神深处，甚至会成为“人”的性格“原型”，尽管后来可能会有所改变，但要触及它的本质构成，殊为艰难。双水村封闭的社会环境、完全宗法式的家庭关系、淳朴的民风和“简单”的人们，充满温馨、困苦的人际关系，特别是由血缘所维系的天然亲情，使孙少安仿佛沐浴着中世纪的“古风”。生活在这种环境下的孙少安，是个典型的农村汉子，有着最朴素的生活品质，是广大农民的代表。双水村其实就是一座“围城”，田润叶期盼着回到双水村去找她的少安哥，而少安却远赴山西寻回个陈醋大眼妹。少安的价值观是传统的，他崇尚的不是爱情上的真谛，而是人间真实的情感。门第观念与家庭的败落使少安深深地认识到他与润叶的结局只会酿成悲剧，这使他被旧的陈腐观念锁住了。但少安是幸福与安逸的，他有妻子和亲人的疼爱与关怀，一个纯粹的平凡人，也因此没有摆脱那个时代的局限。但润叶不是，她尊崇“爱情至上”的价值观念，没有因现实的枷锁而屈服，但润叶在挣脱那座“围城”之时，却注定了自己的悲剧。润叶的悲剧不是少安给的，归根到底是他们主体的价值观念不同。
孙少平，是书中的真正主角。作为一个在知识的世界里徜徉的人，他具有从父兄身上继承下来的那种坚毅刚强、沉着冷静，但是他身上也有父兄所没有的东西——对外部世界的渴望，对自己人生的明确定义。孙少平虽家境贫寒，但从不鄙视自己的家庭出身。他给妹妹的信中说：“我们出身于贫困的农民家庭，但永远不要鄙薄我们的出身，它给我们的好处将是一生受用不尽；我们一定要从我们出身的局限中解脱出来，从意识上彻底摆脱农民的狭隘，追求更高的生活意义。”在他高中毕业回双水村当教师之后，不满于双水村的生活，不满于父兄那种为觅食而战的生存状态，希望自己能像一个男子汉一样的生活，希望走自己的路，靠自己的双手来改变命运，开创自己的新生活。无论是心酸、苦难、光荣或者是屈辱，都亲自去遭遇、去承受、去创造。因此，他想自己做出一点事业来，想去更为广阔的世界实现自己的价值。当第一次他毫不犹豫地把自己以每天一块五角钱“买”了，背着一百多斤的大石块，从那陡坡上去，人简直连腰都直不起来，这样的劳动如同使苦役的牛马，三天的考验期下来，尽管脊背被压烂了，两只手也肿胀起来，但丝毫没有感到懊恼，反而很庆幸。他认为自己经历千辛万苦而酿造出来的生活之蜜，肯定比轻而易举拿来的更有滋味。他从未放弃对美好生活的渴望和追求，这种苦难意识给了他一个富足的精神家园，使他具有了顽强拼搏的奋斗精神，让人深刻体会到一个平凡世界里的平凡人生与信仰。
在《平凡的世界》中，路遥用一颗善良的心灵为我们展现了一个平凡的人物世界，并让我们在人生的酸甜苦辣中感受到了极其辉煌的人生意义。双水村是一个平凡的世界，演绎着平凡的人生，从平凡中而来地繁衍生息，你能看到的，就是苦难中的信心，不能夺走的盼望，永不止息的爱，平凡中的苦涩，以及今生的骄傲。
参考文献：
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［2］陈思和主编.中国当代文学史教程.复旦大学出版社.
［3］王庆生主编.中国当代文学史.高等教育出版社.
德国战后法哲学的发展_其他哲学论文 第六篇
在法学发展史上，德国法哲学的成就是有目共睹的。西方现代法学思潮的流变，都或多或少与德国上一个世纪以来法哲学的发展，有着不易剪断的联系。至少在1939年第二次世界大战爆发以前，德国一直是整个世界法哲学研究传播的中心，受世人所瞩目。然而，二战的发生，不仅改变了世界经济的格局，而且也从主要方面对世界文化、精神资源作了一次重新分配。德国由此而丧失了其“强势文化”的地位，揖手让位于英美“文化世界”。战后，除了南美（巴西、阿根廷）、东亚（日本、南朝鲜、中国）、北欧（丹麦、芬兰、瑞典）以外，其他地区的法学家们对德国法哲学已失去了往日的热情。由于历史的原因，我们中国大陆的法学家对德国法哲学的系统研究，中断了近40年。近年有数种评述现（当）代西方法哲学（或法理学）的著作问世，但大都回避德国、法国、意大利、北欧诸国法哲学的进展，不可不谓一桩憾事。法理学界提出我国法理学要走向21世纪，立意高远。但要落到实处，除着力研究我国本土现实的重大理论与实践问题外，尚须追踪世界各主要国家法哲（理）学的最新发展动态。正是基于此一信念，笔者不揣学浅，梳理有限的德语文献，对战后德国法哲学发展路向，予以概述。
一、德国法哲学五十年历史的阶段划分
战后德国法哲学的发展，从1945年开始，至今已有整整50年的历史。对这50年发展的历程，到底如何作具体的阶段划分，即使是德国的法学家们也没有一个总体的归结。笔者根据法律学说的兴衰、重要法学家的相互传承关系，结合德国、经济及人文科学整体发展诸因素，将上述历史大体上划分为三个阶段：
（一）自然法学的复兴与法哲学的重建（1945年至60年代中期）
像其他领域的建设一样，德国的法哲学也是在第二次世界大战的废墟上恢复建立的。Www.0519news.Com从1945年到60年代中期这一阶段，德国法哲学发展的主要特点，表现在法哲学的重建和自然法学的复兴。
纳粹德国发动的侵略战争，不仅给欧洲和世界经济和文化造成极大破坏，而且给德国自身带来深重的灾难。战后的德国满目疮痍，许多城市成为一片废墟，经济陷入全面崩溃，德国的文化生活、科学事业以及精神世界也完全陷入支离破碎的处境。德国人迫切需要经济、的重建，也需要从心理深层对整个民族在战争中的责任进行反思，重新定位正义标准在人类个人、群体和社会共同生活中的作用。基于此一现状，哲学家卡尔·雅斯贝尔斯（karl jaspers，1883-1969）出于正直与良心，甘冒被同胞误解的危险，于1946年发表《罪责问题》一文，指出：德国人无法推卸对纳粹的所作所为应担负的责任，因为大部分人都没有反抗，不少人甚至还在许多方面支持这一。他说，“指责他人的过失，并不能免除掉德国自己的罪愆-这罪愆需要完全的忠诚和长久、艰辛而彻底的内在更新方能革除”。［1］雅斯贝尔斯的言论代表了多数有良心的德国人对几个世纪以来的民族优越价值的深刻反省和对人类普遍价值（如自然法观念）的回顾与关怀。
也正是带着同样的情怀，资深法学家g·拉德布鲁赫（gustav radbruch，1878-1949）战后不久即抛弃他在《法哲学》（1914年）一书中所坚持的法律相对主义立场，而转向崇尚人类终极价值（正义、人的尊严）的自然法学。他在去世前的短短五年里，先后写作发表《法哲学沉思》（1945年）、《五分钟法哲学》（1945年）、《法的更新》（1946年）、《法律的不法与超法律的法》（1946年）、《精神的国际性》（1946年）、《正义与宽容》（1949年）诸文，承认法的基本原则-自然法或理性法的绝对效力，并就“超法律的法”与法律的可靠性、法律的不法等一系列重大问题作了新的诠释。他的理论转向，为“纽伦堡审判”引发的法律实践问题作了令人信服的理论说明。此后，在长达20年的时间里，德国法学界就自然法理论进行了全面的检讨。法学家们争论的主要问题包括：“正当法”（richtiges recht）、法与道德的关系、法的效力与约束性、自然法的纠正功能、自然法的建构、自然法与存在主义、清教领域的自然法思想、自然法的内容确定性、内容可变的动态自然法、重要自然法与次要自然法效力要求的绝对性、历史条件与社会文化因素对自然法的影响、传统自然法学说的认识论问题等。［2］在此方面，萨尔大学教授w·麦霍费尔（werner maihofer，1918-）的存在主义自然法学说，在国际学界影响较大，反映了这个时期德国法哲学的成就。［3］麦霍费尔在20世纪50年代至60年代先后发表了大量的论著。其中，《法与存在》（1954年）、《论人类秩序的意义》（1956年）、《自然法的问题》（1960年）、《法与生存》（1963年）、《作为生存法的自然法》（1963年）等，对于法与存在的本体论建构、个人与社会、物的“周围世界”（umwelt）与人的“共同世界”（mitwelt）、“自在”（selbstsein）与同源似在（alssein）等哲理问题作了深刻的思考，从存在哲学层面为自然法与人类的基本价值寻求理论支持。自然法学说的复兴，作为对第二次世界大战及其法律理论的批判运动，是战后德国法哲学的主要理论方向。
在此一阶段，德国法哲学界在组织上所做的一项重建工作是恢复国际法哲学-社会哲学协会的活动。国际法哲学-社会哲学协会（简称ivr），其前身为“国际法哲学-经济哲学协会”，1909年在德国柏林成立。战前，协会曾在德国先后召开过四次规模不等的世界会议。此后由于、经济和战争诸方面的原因，协会的国际会议中断。1945年后，协会的会刊-《法哲学社会哲学档案》（arsp）也被迫停刊。1948年8月德国法哲学界在美因兹大学召开会议，重申《国际法哲学-社会哲学协会章程》，并决定由汉堡大学法学教授鲁道夫·劳恩（rudolf laun）与慕尼黑大学法学博士t·菲韦格（theodor viehweg）主编《档案》杂志。1949年《档案》第38卷出版，标志着德国法哲学从此揭开新的一页。1957年10月5日，战后第一任主席r·劳恩在德国萨尔州首府萨尔布吕肯主持召开第一届正式的协会世界大会，邀请意大利、芬兰、奥地利、波兰、南斯拉夫、日本等国法学家参与会议，讨论“事物性质”、“情境概念”、“理性的本质与形式”、“事物内容与规范确立”等法哲学问题。与此同时，德国成立了国际法-社协会的国内分会。该分会一直在国际协会的学术组织、交流、会刊的编辑等方面发挥着重要作用。
尽管如此，与英美法哲学的成就相比较，德国这一时期法哲学的总体发展显得沉闷和冷清，缺乏像l·富勒（lon fuller）和h·l·a·哈特这样有影响的法哲学家及富有创造性的法学思想。也许正是由于这样的原因，德国也没有像战前那样在法学研究方向或旨趣上形成有特色的法学家群体-法学派别。即使是颇有影响的“复兴自然法”，也只能被看做是一次不同角色的法学家参与讨论的法学运动，而不能视为是一种具有结构功能的法学派的称谓。应当说，战后德国法学家的理论贡献的书目或自编讲义。20世纪50年代以来德国出版的权威性法哲学教科书主要有以下数种：h·柯因的《法哲学基本特征》（1950年初版，1969年第2版）、e·费希纳的《法哲学》（1956年初版，1962年第2版）、c·a·埃姆格（c.a.emge）的《法哲学绪论》（1961年版）、h·亨克尔的《法哲学导论》（1964年初版，1977年第2版）、a·考夫曼和w·哈塞默（w.hassemer）合编的《当代法哲学与法学导论》（1977年）、r·齐普利尤斯（reinhold zippelius）的《法哲学》（1982年）等。这些教科书的共同特点是：有完整的结构、自成体系、论述的问题较为全面。就以上方面而论，它们与专题性法学著作有所区别。法哲学课程所指定的必读书目，除标准法哲学教科书以外，当然也包括那些有创见的法哲学专著。至于具体选用何种参考书籍，一般视教授的研究方向或讲座所涉范围而定。
（二）法哲学与相关法学课程
与英美传统不同，德国法哲学课程重在法的哲理。因此，该课程也从不以意义较为含混的“法理学”（jurisprudence）名称标识。在德文法学文献中，法学家也经常使用与英语“法理学”词形相同的概念jurisprudenz，但并不指称法理学，而取其拉丁文jurisprudentia一词原义，指“法律的知识”或广义的法学，相当于rechtswissenschaft（法律科学）。法哲学不同于“广义的法学”，当然也并不涵盖法律科学的一切分支学科。
在历史上，法哲学的研究对象并不十分确定，其范围宽狭不一。r·施塔姆勒将这一对象归结为两个方面：一是法律思想的纯粹形式；二是理想法的不容性（unzulssigkeit）。根据此一规定，他在《法哲学教科书》中具体讨论了有关法的概念、法的形成、法的理念、法的操作（应用）、法的执行等涉及哲学，社会学、语言逻辑、国家学、伦理学、学诸学科的问题。［51］g·拉德布鲁赫的《法哲学》分总论与分论：总论讨论法的概念、法与道德、法与善、法的目的、法理念的矛盾、法的效力、现实与价值、法的美学、法学的逻辑；分论则较宽泛，涉及的问题包括公法与私法、人、所有权、契约、婚姻和继承法、刑法、死刑、宽宥、程序、法治国、教会法、国际法、战争等。［52］j·柯勒把法哲学的对象限定于研究人类、人的定在（menschliches dasein）及人类文化。他的法哲学体系基本上分为两大部分：（1）文化的发展；（2）法律的发展。［53］二战以后的法哲学教科书则更偏重法的本体论问题和对各种法律学说的评述，也兼及法学方和法律思维方式的讨论。这说明，法哲学是一个开放的体系，它随着时代的发展不断拓展自己的向度。但也许正是因为这样一种开放性，就给法哲学作为一门学科与其他相邻近学科之间的界限划分，带来一定的困难。
在德国，与法哲学最不易划界的学科是“法学理论”（rechtstheorie）。法学理论，又称“一般法学”（allgemeine rechtslehre），作为一门学科，它的成熟晚于法哲学。其产生过程开始于19世纪初。这一时期，随着概念法学的兴起，尤其是后来的法学的产生，至少在法学界出现了要求建立一门不同于传统法哲学（主要自然法理论）的法律科学的愿望。这一新的学科，在英国就是约翰·奥斯丁（john austin）所主张的“实在法学”；在奥地利被汉斯·凯尔森规定为“纯粹法学”；而在德国，大多数法学家则称之为“法学理论”或“一般法学”。就其内容而言，法学理论不包括法哲学作为法律伦理学（rechtsethik）所考察的范围，它是关于法和法学基本概念的理论，侧重于描述现存法（实在法）的概念和逻辑结构。尽管20世纪70年代以来德国法学家们对这一学科性质的讨论未能达成一致看法，［54］但“法学理论”作为一门法学选修课程被一些大学法学院列入教学计划。其讲授内容大致包括法的概念和效力、正义理论、法律规范、法律体系（法系）、法律科学的若干理论问题等。［55］其中，许多内容与法哲学、法社会学课程有所重叠。
法社会学（rechtssoziologie）是19世纪中期以来逐渐形成发展起来的另一门相对的学科。它以法律制度与社会总体的关系为考察对象，研究与社会事实相联系的法和法律生活。在德国，鲁道夫·冯·耶林（rudolf von jhering）、马克斯·韦伯（max weber）、h·坎托洛维奇（hermann kantorwicz）、p·赫克（philipp heck）、t·盖格尔（theodor geiger）等人分别从法学和社会学两条不同的进路发展了法社会学理论。战后，n·卢曼从系统论方向拓进，发展法社会学一般理论，使法社会学研究领域突破了传统的框架，而成为包括一切人文科学和社会科学在内的多学科共同涉猎的范围。由此，法社会学与法哲学之间的边界变得有些模糊。尤其是，所谓“理论法社会学”（theoretische rechtssoziologie）的形成，不仅与法哲学难以划界，而且与法学理论之间也没有明确的界限标准。尽管学者间对这三门学科的基本方向的认识也还是比较清楚的（即法哲学-规范的、实践的学科；法学理论-逻辑的、概念学科；法社会学-描述的、经验的学科［56］），但许多细节问题似乎仍悬而未决。
与上述学科分类相联系的另外一些学科的归属，也有待进一步明确。这主要是指法律教义学和法学方。
法律教义学（rechtsdogmatik），也称“教义学法学”（dogmatische rechtswissenschaft），是德国19世纪兴起的、研究某一特定法律体系或子体系（法律语句命题系统）的实在法理论。［57］或者说，它是一门“法律概念和法律制度的自成体系的基础学问”。［58］按照r·阿列克西的理解，法律教义学作为一门法律科学，其实是至少三种研究的混合体：（1）描述有效的法；（2）串联概念体系；（3）获取解决有问题的法律案件的办法（建议）。［59］。从这一角度看，法律教义学显然是一个多向度的学科，不能归属于法哲学或法学理论这样单一的法学分支。换言之，法律教义学的三项研究涉及至少三个不同的向度（领域），即描述-经验向度、逻辑-向度和规范-实践向度，［60］而这三个向度又分属于法社会学、法学理论和法哲学的三个研究方向。也许是因为法律教义学介于这三个向度之间而没有明确的边界，所以尽管德国的法学家经常在自己的论著中使用法律教义学概念、方法和理论，但它至今尚未成为一门专业的法学课程，列入德国大学法学院的“课程总表”（vorlesungsverzeichnis）。
法学方（juristische methodenlehre或methodenlehre der rechtswissenschaft），传统上附属于法哲学的法律认识论部分，与法哲学和一般法学并行发展。德国法学家一向注重法学方的研究。历史法学派的萨维尼、普赫塔、温德雪德（bernhard windscheid）、祁克（otto von gierke）、耶林，自由法学运动的代表人物h·坎托洛维奇和利益法学的倡导者p·赫克等人，都曾对德国的法学方的发展作出过重要贡献。战后一批法学家（k·恩基施、j·埃塞尔、k·拉伦茨）致力于法学方的专门研究，逐渐使之形成一门有完整结构的法学知识体系。20世纪60年代以后，随着其他社会科学方法和自然科学方法的引进，一些类方专著（如法律教义学、法律修辞学、法律语序学、法律逻辑学、法律诠释学）的相继问世，突破了传统的方框架。一些跨学科的理论问题（如法律语言的、立法解释、法律的应用、法律的获取与发现、法律决定、法学中的概念与体系构成等）需要运用多层面的法学方法予以考察。由此可见，法学方，无论就其深度还是其广度来看，似乎已不再专属法哲学，而是联系诸学科但又相对的法学分支学科了。在一些方研究重镇（如慕尼黑大学、比勒费尔德大学），法学方早已成为大学的正式课程之一，与法哲学、法社会学、法学理论、比较法学诸课程相并列。
近几十年来，德国的法律政策研究呈升温趋向，法律政策学被一些大学（如科隆大学）列入法学课程。由此，法哲学与法律政策学的学科划界，也成为德国大学课程设置的问题之一。
“法律政策”（rechtspolitik，legal policy）一词在19世纪末开始被法学家们广泛使用。对其含义和研究范围，学者间大体上有广义和狭义两种解释。广义的法律政策是指为达到一定的社会目的而在法律上采取的各种手段和方法。在此意义上，法律政策不仅包括立法政策和司法政策，而且包括社会政策的一切领域（如住房政策、农业政策、药品政策、卫生健康政策、劳动政策、人口政策、环境政策等）。［61］狭义的法律政策仅指立法政策（gesetzgebungspolitik），即在立法上为解决各种社会问题、达到一定社会目的而采取的对策。
法律政策的兴起，反映出法律总体精神的转向，即在多种社会价值的平衡过程中为法律的合理化寻求根据。波兰俄裔著名心理学法学家莱翁·彼得拉日茨基（leon petrazycki，1867-1931）最早在两卷本的《收入学》（1893年-1895年）中批判法典编纂者的立法方式，提出自己的法律政策计划。其后，他又在《法律政策学导论》（1896年-1897年）一书中系统论述了法律政策与法学理论之间的关系、法律政策的社会理念、道德的进步、法的教育功能、法的心理学、法律政策的方法等问题。在彼得拉日茨基看来，立法上应当采取一种社会法律发展的一般路线，以使人们的心理更好地适应社会生活的变化。法律政策的目的就是要达到最高的善，促进道德的进步，发挥法律的教育矫正功能，培养个人和社会的正义感以及尊重法律、热爱祖国和家庭、畏惧刑罚等心理素质，以达到人与人之间生活的协调与社会关系的亲和。［62］显然，法律政策学不仅应当在法律技术层面考察立法程序、步骤、目标设定的合理性，而且应当作为一门特定的法学学科在法哲学框架内予以研究。法律政策学涉及对特定社会既存法律的评价、某一民族传统法律文化的，也包含对一些法律价值（如自由、安全、公正、效率、）及其冲突、法律原则（如最优化原则、最大多数人的最大幸福等）的法哲学考察。法律政策学拓展了法哲学关于“法与”（政策）的一般研究范围，但作为一门学科它又以法哲学作为其理论基础之一。
在德国，马克斯·韦伯的“法的理性化”（rationalisierung des rechts）理论，为法律政策学奠定了根基。此后，g·拉德布鲁赫在理论与实践两方面为法律政策的发展作出了贡献。1968年10月科隆大学教授m·克里勒（martin kriele）等人创办《法律政策杂志》（zeitschrift für rechtspolitik，简称zrp），进一步推动法律政策的研究向学术化与实证化方向发展。在国际上，由“法律政策”所引发的一些重大理论问题（法律政策与其价值论背景、立法政策学的理论基础、法的渊源与法律政策、与法律政策等）也成为法学家们共同感兴趣的话题，在法哲学学术会议上被广泛讨论。［63］综上所述，面临当今科际整合的总趋势，德国法哲学无论在研究领域还是课程设置方面都受到了相邻近学科的入侵，学科之间的边际界限变得有些模糊。于是，法哲学家们自20世纪70年代以来一直在寻找当今法哲学发展的新的进路，他们提出这样的疑问：“当今法哲学目的何在？”“法哲学面临无路可走的处境了吗？”64法哲学家们的危机感，一方面昭示出多学科整合给传统法哲学造成学科难以定界的窘境；另一方面也预示着未来法哲学作为领衔学科所面临的重要机遇、挑战和选择。充分利用多学科整合的优势，及时引进相近学科的最新学术成果、理论和方法，把握当今自然科学和人文科学精神的脉搏，站在整个科学发展的前沿来审视法学自身的发展，是摆在法哲学家面前的迫切任务。错过了这样一个良机，法哲学就会丧失它在整个法学体系中的学科优势，甚至陷入真正的“无路可走”的困境。这当然并不是法哲学家们所希望看到的结果。
注释：
1 ［德］卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧的超越》，亦春译，工人出版社1988年版，第4页。
2 hans dieter schelauske，naturrechtsdiskussion in deutschland-ein berblick über zwei jahrezehnte （1945年-1965年），koln，1968.
3 美国德裔法学家埃德加·博登海默在其代表作《法理学-法哲学及其方法》中注意到w·麦霍费尔等人的存在主义法学的影响，与“其他价值定向法学”相并论。参见该书中译本，华夏出版社1987年版，第195页。
4 winfried hassemer，dimensionen der hermeneutik-arthur kaufmann zum 60.geburtstag，heidelberg 1984.
5 theodor schramm，einfuhrung in die rechtsphilosophie，münchen 1978，s.73.
6 这主要是指康德1797年出版的《法的形而上学原理》（《道德形而上学》上册）、费希特的《自然法基础》（1796年）和黑格尔的《法哲学原理》（1821年）。
7 对哈伯马斯的法哲学理论有兴趣者，可阅读jürgen habermas，faktizitt und geltung：beitrge zur diskurstheorie des rechts und des demokratischen rechtsstaats，suhrkamp，frankfurt/a.m.1992.
8 marc blessing，aspekte existentiellen rechtsdenkens，zürich，s.67.
9 karl jaspers，vom ursprung und ziel der gcschichte，s.201.
10 erich fechner，rechtsphilosophie：soziologie und metaphysik des rechts，tübingen，1956，s.231.ff.
11 werner maihofer，recht und sein：prolegomena zu einer rechtsontologie，frankfurt/a.m.，1954，vorwort.
12 有关的评论，参见arthur kaufmann，die ontologische begründung des rechts，darmstadt 1965，einleitung.
13 hiroshi noguchi，die “natur der sache”in der juristischen argumentation，arsp beiheft-30/1987，s.139.也见hebert schambeck，der begriff der “natur der sache”，wien，1964，s.7；dernburg，pandekten，3.aufl.i（1892）。s.87
14 f.regelerger，pandekten（1893），i，s.68.
15 gerhard sprenger，naturrecht und natur der sache，schriften zur rechtstheorie heft 50，berlin，einleitung.
16 ［法］孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），商务印书馆1987年版，第1页。
17 见孟德斯鸠前揭书第2、14、18、19、26诸章。
18 norberto bobbio，ber den begriff der “natur der sache”，saarbrücken 1957.
19 哥廷根大学法哲学教授r·德莱尔将传统的nds概念分为两大部分：一是“理论的nds概念”，包括“经验主义理论的nds概念”和“形而上学理论的nds概念”；二是“实践的nds概念”，包括“技术实践的nds概念”和“客观实践的nds概念”。见ralf dreier，zum begriff der “natur der sache”，berlin，1965，3.kapitel.
20 heinrich henkel，einführung in die rechtsphilosophie，2 aufl.münchen 1977，s.20.
21 h.j.hommes，sein und sollen im erfahrungereich des rechts.arsp beiheft-6/1970，s.155.
22 arthur kaufmann，naturrecht und geschtlichkeit，tübingen 1957.
23 jürgen habermas，faktizitt und geltung，suhrkamp，frankfurt/a.m.1992.
24 见ralf dreier，zur gegenwrtigen diskussion des verhltnisses von recht und moral in der bundesrepublik deutschland，arsp，beiheft-44/1991，s.55.
25 ralf dreier（hg.），rechtspositivius und wertbezug des rechts arsp，beiheft 37/1990，s·9-26.
26 在德语中，legitimitt与legalitt二词，很难准确地找到合适的汉语对等词。在现今汉译文献中，人们笼统地将两者均译为“合法性”，似有不妥。为区别起见，本文将前者姑且对译“合理性”，将后者译成“合法性”。与此相关的两个动名词legitimierung与legalierung分别译为“合理化”与“合法化”。
27 jürgen habermas，zur rekonstruktion des historischen materialius，3.aufl.1982，s.9.
28 luis legaz y lacambra，rechtsphicosophie （1961），dt.ausg.1965，s.563-564.
29 max weber，die drei reinen typen der legitimen herrschaft，1922.
30 carl schmitt，legalitt und legitimitt，berlinmünchen 1932，s.14.
31 weyma lübbe，legitimitt kraft legalitt，tübingen 1991，s.118.
32 jürgen habermas，legitimationsprobleme im sptkapitalius，frankfurt/a.m.1973.
33 国际法哲学-社会哲学协会德国分会1981年召开的学术会议主题为“关于现代国家的建构、论证与合理化”。会上，德国一些知名法学家，如n·卢曼、w·麦霍费尔、r·齐普利尤斯（reinhold zippelius）等就国家合理性问题作了报告。dieter wyduckel，zur begründung，rechtfertigung und legitimation des modernen staates，arspheft 15，1981，s.95.ff.
34 德国哲学人类学创始人m·舍勒（max scheler）在《论人的观点》一文中指出：“在某种意义上，所有哲学的中心问题应追溯到人是什么这个问题。”引自［德］蓝德曼：《哲学人类学》，彭富春译，工人出版社1988年版，第55页。
35 gustav radbruch，der mensch im recht，tübingen 1927，s.16.
36 heinrich henkel，einführung in die rechtsphilosophie，s.234-268.
37 有关德国法人类研究的进展，可参见ernstjoachim lampe，rechtsanthropologie heute，arspbeiheft44/1991，s.222.
38 david hume，trcatise of human nature.（1739），bd ⅱ，p.263.
39 参见dietrich busse，juristische semantik，berlin，1993，s.14；neil maccormick，h·l·a·哈特（1981年），第12页。
40 e.forsthoff，recht und sprache （1940），s.1.
41卡尔·冯·萨维尼曾著《法学方》（1802/1803年）和《当代罗马法制度》（1840年）等，将法律解释分为语法解释、逻辑解释、历史解释和系统解释。此一学说一直是后世法律解释论的经典分类。有关萨维尼的方，也可参见karl larenz，methodenlehre der rechtswissenschaft，5.aufl.berlin 1983，kapitel 1.
42 sammelbnde m.riede （hg.），rehabilitierung der praktischen philosophie，2bde，1972/74.
43 德文diskurs （英文discourse），有多种含义，如讲演、论述、论辩等。我国哲学界通译为“话语”，似过于笼统，不够妥帖，忽略了其中的论证、说理内涵。采用“商谈”译名，更贴近该词的现代用法。
44 有关报道和论集，见arsp-beiheft 8，wieaden，1974.
45 有关此次ivr会议的报道，见arsp 77（1991），stuttgart，s.407-408.
46 ulfried neumann，juristische argumentationslehre，darmstadt，1986，s.1
47 giorgio del vecchio，lehrbuch der rechtsphilosophie，dt.ausg.2.aufl.，basel 1957，s45-46.
48 gustav hugo，lehrbuch des naturrechts，als einer philosophie des positiven rechts，besonders des privatrechts.4.aufl.berlin 1819.
49 有关的评介，见贺麟：《黑格尔著〈法哲学原理〉一书评述》；黑格尔：《法哲学原理》中译本，商务印书馆1982年版，第1-35页。
50 资料来源：“vade mecumdeutscher lehrund forschungssttten：sttten der forschung”，stuttgart，1989.
51 rudolf stammler，lehrbuch der rechtsphilosophie，3.aufl.berlin u.leipzig 1928.
52 gustav radbruch，rechtsphilosophie，4.aufl leipzig，1950.
53 josef kohler，lehrbuch der rechtsphilosophie，2.aufl.berlin u.leipzig 1917.
54 有关的文献，主要有：a.kaufmann，rechtstheorie，（1971）；w·maihofer，rechtstheorie-vorstudien zu einer grundlagendiskussion （1971）；r.dreier，was ist und wozu allgemeine rechtstheorie？recht u.staat，h.444/45（1976）。
55 参见r.dreier，rechtstheorie（讲义），ss/1994，gǒttingen.
56 hubert rottleuthner，rechtstheorie und rectssoziologie，münchen 1981.s.14.
57 niklas luhmann，rechtssystem und rechtsdogmatik，1974.
58 karl larenz，methodenlehre der rechtswissenschaft，5.aufl.，s.215.
59 robert alexy，theorie der juristischen argumentation，2.aufl.suhrkamp 1991，s.308
60 r·dreier，was ist und wozu allgemeine rechtstheorie？tübingen 1975，s.15.
61 eike von hippel，rechtspolitik，duncker humblott，berlin 1992
62 g.l.seidler，rechtssystem und gesellschaft，s.47-51；s.gepita，theory of law and legal policy in the works of leon petrazycki，arspbeiheft 54.1992，s.117.
63 有关文献，见pert koller，csaba varga，ota weinberger，theoretische grundlagen der rechtspolitik，arspbeiheft 54，1992.
64 arthur kaufmann，wozu rechtsphilosophie heute，s.171；也见wolfgang naucke，rechtsphilosophische grundbegriffe，frankfurt a.m.1986.
浅谈“感性”概念从黑格尔经费尔巴哈到xxxx的辩证发展_其他哲学论文 第七篇
论文关键词:感性 抽象存在 具体存在 现实
论文摘要:作者认为，“感性”都是黑格尔、费尔巴哈和哲学体系的“前提”或“开端”，但是“感性”这一概念在他们各自的体系内的规定是不同的，它的规定在他们之间本质上是一个辨证发展的过程，也即从黑格尔的“抽象的无”过渡到费尔巴哈的“直接的有”，再到“具体的无”的过程。而一个体系对它的前提的说明和规定就已经蕴舍了整个该体系的本质及其所运用方法，所以我们通过考察作为他们体系前提的“感性”概念的不同规定，就可以弄清楚他们的学说的具体关系，并且阐明是在“什么意义”上综合了黑格尔和费尔巴哈的哲学。
一、作为黑格尔体系导言的《精神现象学》是从 “感性确定性”开始的。感性的东西是仅仅存在的东西 ，对此我们只能说它存在 ，而不能说它如何存在 ，也就是说 ，对它我们还没有加以任何 “概念的把握”，因而它只是一个不包含任何中介的 “直接的存在”，这个单纯 的 “直接性”就是黑格尔所谓的 “感性确定性”。
单纯感性的东西是黑格尔所认为的最贫乏的东西，因而也是最抽象的东西，因为它没有任何规定性 ，它仅仅 是精神异 化的单纯对 方。当黑 格尔把“直接性”等同于 “虚无性”时，他无疑是取消 了感性的东西 ，因为对他而言规定性 只是精 神的规定。WWw.0519news.CoM黑格尔如此抽象地看待感性 ，是跟他的哲学 的思辨性质有着内在的必然关系的。因为如果事物 自身是 自己规定 自己的具体存在 ，那么精神，也即作为 “绝对”的能动性 就会失去其对感 性事物 的规定。对黑格尔而言 ，感性越 丰富，精神就越空乏 ，因而把感性的东西直接宣布为真实的东西，这无疑是取消了精神本身。与此相反，费尔巴哈直接把感性的东西确立为惟一真实的东西。作为黑格尔整个体系开端的纯存在 ，在费尔巴哈看来 “只是一个抽象的东西 ，与实在 的存在完全不符合”，因而 “纯粹的、空洞的存在也不再是存在”。现实的存在是具体的存在、感性的存在 ，是 “有限的确定的实际的东西 ” 。
黑格尔从“存在的概念或抽象的存在开始” ，而现实的具体存在则永远在思维的彼岸 。费尔巴哈则从“存在本身，即现实的存在开始”，但是，这种所谓 的感性存在不过一种是被直观着 的存在，作为这种有着 “直接确定性”的感性存在，就其是 “现实的具体存在”而言也就是 一种 “完成了”的存在，而被直观着的人也就是一种完成了的人 ，因为人本来就是这种感性的存在 。因此，人在费尔巴哈那里 真正讲来是没有历史的，而费尔巴哈所承认的历史的不外乎就是人的认识的历史 ，但认识的历史却不同时也是对象和人 自身发展的历史，这样 ，主客体之间的矛盾就转变为认识上的矛盾 ，但这种矛盾就其本质来看并不是主客之间的真实的矛盾，而只是它们之间的一种 “正常的差别”。
费尔巴哈的这种看待自然和人的方式在他的体系内部造成了巨大矛盾 。费尔巴哈把人看作是精神和肉体的统一体 ，这种统一体是以身体即 自然为基础和前提的，因而所谓精神的东西本质上也是 自然的东西。费尔巴哈谈 到 了理性，它 的作用就在 于“把 感 性 所 提供 的个 别 的、分 散 的 东西 联 结 起来”而形成普遍的整体 的知识 。这种规律并不是像唯心论者所宣称的那样是由理性本身带来 的，而是事物 自身所具有 的规律，因为 “事物在事 实上、感觉上、实际上、现实上彼此正是处于这样的关系中”。但是，精神毕竟不是完全等同于 自 然物而有着自身特殊规定 的东西，因而费尔巴哈的矛盾就在于：一方面他看到了人是属于 自然的，因为人归根结底就是一种感性的存在物 ；另一方面，由于思维和理性的存在 ，他又不得不承认人是一种“自觉的 自然本质,,e2,116~，但这种 “自觉”性 到底源何他又无法解释 ，因此在从 “感性”到 “理性”的道路上，费尔巴哈不能给我们提供出任何积极的东西 。
很显然，这个矛盾是由他 的体 系本身所造成的。费尔巴哈把感性的东西确立为他的体系的出发点，但是这个出发点 自身同时又直接地是终点，因而过程或者说历史真正来讲是在他 的体系之外 的。人作为这样的感性存在物就完全只是一种消极的被动的 自然存在物 。人的所谓的 “认识”活动 ，这个惟一讲来还是属 “人”的特有的活动因而就只是一种理论上 的静观。
费尔巴哈在自然领域所否定 了的东西并且在人的认识中多少承认了点的东西在他面对人的现实的历史时就获得了完全的承认。理性或理智成 了 “的和不依赖的本质”或 “绝对的主体”，而历史本身则完全沦为了理性的产物。——这就是他的直观的感性在面对着人的直观着的活动对象的历史所遭遇到的一种必然结果 ，因为他不懂得感性对象和现实的人的真正本质。
二、费尔巴哈把感性的东西直接确定为现实的东西，因而这样的感性只是一种 自然 的感性 ，而不是属人的现实的感性 。相反 ，则把感性定义为人的活动的对象和结果，因而感性就带上了属人的本质 ，也 即自为形成的本质。这样的感性就只是对人而言的，而不是就其直接性而言的。因为单纯的自然物，即费尔 巴哈那种意义上 的感性 的东西，就其离开了人来讲的那种感性存在，对人而言实际上 也是 “无 ”在这里我们又回到 了 “无”，不过是一种 “具体的无”。从感性在黑格尔那里的 “纯粹 的无”到费尔 巴哈 “直接 的有”，再 到马 克思 的 “具 体 的无”，这就是感性概念从黑格尔经费尔巴哈到这段思想中所呈现的辩证发展过程。
黑格尔从感性确定性开始，也就是从纯粹 的无开始 ，这个感性作为黑格尔体系的开端是无任何规定的纯粹存在，它 的进一步规定是精神 的 自我规定。精神在这里把 自己作 为对象，不断外化 自己，然后又扬弃这种外化而回复到自身，每一过程都是精神规定的进一步发展 。这个过程在黑格尔看来就是人 的劳动过程或 自我形成过程 ，不过是被抽象化了的精神的劳动过程。
费尔巴哈体系的开端也是感性的东西，不过是作为直接的现实东西 ，是直接 的有 ，它的规定是具体的规定 ，这样 的存在作为被直观 的物就是 自然。人也是 自然物 ，因而人的规定也是 自然的规定。费尔巴哈的 “人”从原则上来讲就是这种作为 自然存在物意义上的人。费尔巴哈不从社会的也即人的意义上来谈论 自然。当然 ，费尔巴哈有时也谈到人的实践活动，不过这种活动却始终是从 “犹太人的 自私的、卑劣的活动”去谈论 的，因而他对真正现实的东西即对作为人的感性活动的对象就缺乏一种辩证 的理 解 。 扬弃了费尔巴哈的这种感性的直接性而把它规定为对人而言的 “无”。这个无是费尔巴哈的 “直接的有”和黑格尔 “纯粹的无”的统一，因而是 “具体 的无”。这个 “无 ”保 留了 自然物 的“有”，但同时否定了它的直接性 ，而把它建立为人的 自为生成的始端 。 “无”把人 的活动纳入 自身，就是对无的规定或者说充实 因而它就有一种特定的内容 ，也即作为人的感性活动对象的规定。对象的规定 的这种发展，就是所说 的 “工业 的历史”，正如黑格尔把感性 的 “无”的规定 过程当作精神外化的历史一样 。
三、人是对自然的否定，同时也是对自然的肯定。在后者的意义上，人就是单纯的 自然物 ，就是费尔巴哈所说的感性的、抽象的人 。从前者来看 ，人就是社会 的存在物，就是感性地面对对象或 “站在坚实 的大地上 自由呼吸”的具体存在着的人 。作为这样 的人就是和 自然相统一的 “现实的有生命 的个人的存在” 的人 ，而这 就是马克 思 的理论 前提— —进行现实活动的感性 的人 的存在 。
费尔巴哈却把感性的东西或对象当作纯自然的东西 ，因而人的本质就是 自然的本质 。则把感性理解为与人相关的感性 ，因而感性 的东西指的就是人 的感性活动的对象 的东西 ，而人 的本质也就成了这种活动的本质 。人在 自己的活动中既建立 了与 自然的区别，同样也建立了它们 的统一 ，而这就是现实本身 。但作为开端 的统一还仅仅是一种理论的或抽象的统一，也即自在的统一，而不是现实的统一，因而前提就只是对 自然的单纯的否定，而不是 已建立起来了的否定。作为这种否定 的无就不是一个纯粹的无，而是具体 的无，也就是说它的否定是建立在 自然的具体的 “有”这个前提上的，或者说，这个“无”只是从人的这个角度来说的。 把 自然的东西交给人的感性的活动，产生的就是所谓 世界历史的“通过人的劳动而诞生的过程”，因而也就是历史的从无过渡到有的过程。这个过程是“人化”或人参与的过程。黑格尔从无到有，谈的也是一种 “人化”过程，不过是作为抽象的精神的“人化”过程 ，因而就仅仅是一个逻辑的过程 ，这个过程是停留在精神 自身之内的，因而对对象的克服就 只是精神的自我克服。与此相反，的前提则是现实的感性的个人，这个前提也就是现实的人的历史的前提。现实的历史与精神的历史的区别是：前者是人通过 自己的实践活动在改造对象并因而也改造 自身的过程而诞生的，而后者则只是精神的自我外化对象和扬弃这种外化的抽象劳动的过程。作为前提 ，它们都是从 “无”开始前者是从人的现实的无开始 ，后者从精神的抽象的无开始 。不管如何 ，它们都是一种实现或诞生的过程 ，即自然或感性的对 “人”而言的诞生过程。
从黑格尔的感性的虚无到费尔巴哈的感性的直观 ，再到的感性的活动，生动地体现了人对自然和 自身的辩证理解。辩证法从任何一种意义上来讲都是主客之间的辩证法 ，因而离开 了人来谈所谓 “自然”的辩证法是不正确的，因为任何自然的规定 ，就其 自身的角度来看，都是一种抽象 ，就像离开 自然来谈人的规定一样。任何规定 ，只要是一种现实的规定 ，它永远只是主客相互关系之间的一种规定。在人的历史 中重新建立了辩证法 ，因为只有在人的现实历史中才会发生主客之间的现实的关系。黑格尔的辩证法同样也是一种主客辩证法 ，不过区别是他的主体是抽象的精神 ，而客体或对象则只是精神自身的外化，因而现实的真正的感性客体就被精神化了而也成了一种抽象。费尔巴哈也谈主体，但是主体在他那里只被当作一个形式的主体 ，而所谓主体与感性客体的统一也就只是一种直接的和原始的统一。费尔 巴哈不谈辩证法，因为他根本不懂得主体与客体的统一是建立起来的，因而主客体之间的矛盾在他看来就只是认识上的矛盾，而不是本体上的矛盾，矛盾也就因而不再是矛盾，而只是一种“正常的差别”。
参考文献：
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[3] ．1844年经济 学哲 学手稿 [m]．人 民 出版 社 ，2000.
关于唯物史观的出发点探析_其他哲学论文 第八篇
论文关键词:唯物史观 出发点 现实的个人
论文摘要:主义唯物史观的出发点是现实的个人，这种既区别于唯心史观的绝对精神，又区别于费尔巴哈的自然的个人，他是从事生产活动的个人，正是这样的人以及他们的活动，创造了人类社会发展的历史。
任何历史观的创立都有一个理论前提或出发点，而出发点不同，对历史的看法往往大相径庭。哲学上的历史观主要有两大类：唯物主义历史观和唯心主义历史观。唯心史观以人的意识或神、上帝为出发点，认为意识决定社会历史的发展；主义唯物史观的出发点是现实的个人，本文就对唯物史观的出发点做一个粗浅的。
1．对历史出发点问题的探索
一种新哲学的诞生往往是以认识视角的转变为主要标志的。创立唯物史观过程中，其出发点上经历了两次转变：从青年黑格尔派的唯心主义转到费尔巴哈影响的唯物主义；从费尔巴哈的抽象的人的观点转到现实的人的观点。这两次转变和他注重现实问题的研究是分不开的。
1．1青年黑格尔派时期。在1841～1843年间，的历史观属于青年黑格尔派，他相信思想观念是历史发展过程的决定力量。这时哲学思想的出发点是自我意识。在他的博士论文中，则认为人和周围环境相互作用，历史的发展就取决于这种相互作用的辩证法。同时，关注了书报检查制度、林木盗窃等现实问题，关注到了物质利益在社会生活中的决定作用，动摇了他对黑格尔唯心主义的信仰，促使他与青年黑格尔派决裂。可以看出从来都不是一个彻底的青年黑格尔派。WWW.0519news.COM黑格尔的前提是绝对精神，青年黑格尔派的前提是自我意识，都是以主观意志代替现实的出发点。后来讽刺他们是“没有前提”的德国人，满口讲些 “震撼世界”的抽象词句，而根本不去触动现存世界。
1．2 费尔巴哈历史观时期 。《1844年经济学哲学手稿》时期，开始从对象性存在或感性存在来理解人，吸取了费尔巴哈肯定自然对人的重要意义的唯物主义思想，及古典经济学关于财富是劳动主体本质体现的思想。的思想属于费尔巴哈的历史观。在《手稿》中他从类本质出发，把人的类本质看作是自由自觉的活动——即劳动，用抽象的类本质认识历史。这一时期在人和人的异化劳动理论中，他既不同意黑格尔把人仅仅当成“精神的实体”，又不同意费尔巴哈把人仅仅当成 “感性的存在”，而是把人规定为 “实践的主体”，开始从人的对象性活动及其产物——一定的物质财富和一定的社会关系方面来理解人，表明他向唯物史观又前进了一步。
1．3利己主义历 史观时期。184年 《神圣家族》的历史观从利己主义的人出发，即从有物质需求的个人出发，这比从人的类本质出发更接近现实些，但这种观点把人作为一个生物体来看待，从人的自然性出发提出物质利益来论证主义的合理性，“正是自然的必然性，人的特性，利益把市民社会成员彼此连接起来，他们之间的联系不是生活，而是市民生活。因此……他们不是神类的利己主义 ，而是利己主义的人”。从这里可以看出1 844年在 《经济学哲学手稿》中用异化劳动和类本质理论论证主义遇到了理论困难，便转用物质利益原则和个人生存的本生理论论证主义。这种历史观已经 从抽象的人转化到具体的人，把哲学 从天国的云雾中拉回人间。
1．4实践唯物主义历史观时期 。1845年，在《关于费尔巴哈的提纲》中，既批判了唯心主义哲学对人的能动性的抽象发展，又批判了旧唯物主义哲学的直观性、受 动性缺陷，指出人的实践活动是一种 “感性的物质活动”，即物质实践 中揭示了人类社会生活的实践本质。“全部社会生活在本质上是实践的”。这里就比《1844年手稿》更前进一步，指出了人的实践本质。
在1845—1846年《德意志》 中，发挥了《提纲》中的实践 观点，并把它作为历史主体的现实规定性 ，提出历史的出发点是 “现实的个人”，历史是现实的个人的活动过 程，现实的个人活动创造了历史。离开了有生命的、现实的个人，就无所谓历史、也就无所谓社会历史观。物 质生产活动是人类社会历史的第一个 历史活动，是人类历史的发源地。
2．《得意志》中历史观的提出方法
、恩格斯指出“不是意识决定生活，而是生活决定意识。前一种考察方法从意识出发，把意识看作是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法是从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看成是他们的意识”。这里指出了两种对立的历史观及相应的两种观察方法：唯心史观认为意识决定生活，它的观察方法是从意识出发，而的唯物史观则认为“生活决定意识”，“这种观察方法并不是没有前提的，它从现实的前提出发，一刻也离不开这种前提”。
《德意志 》中指出 “我们开始要谈的前提并不是任意提出来的，它不是教条，以抛开的现实的前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件”。这就是唯物史观的前提和出发点，在此基础上马克创立了他的新哲学——实践唯物主义和历史唯物主义，给人们认识世界和改造世界提供了强大的工具。
3．如何理解 “现实的个人”
3．1 “现实的个人”基于对费尔巴哈的超越。现实的个人是针对抽象的人提出来的。费尔巴哈认为宗教和唯心主义的秘密在于把人的本质异化即抽象化和绝对化。费尔巴哈把宗教和唯心主义的这种颠倒翻转过来，用人和人的真实本质取代宗教和唯心主义的抽象的、绝对的本质，把以自然为基础的人和以自然为基础的人的关系，作为他哲学的出发点，把历史看作人的类本质的异化和复归。但这里的类本质只是人与人的共同性，而不是社会人生，而且由于他不懂得社会实践的作用，只是直观地看到了人的类本质，这种本质仍然是抽象的。超越费尔巴哈的地方，就在于他把劳动实践看作人的类本质，而劳动就其活动和目的来说，都超出了个人生活的范围，具有社会意义。所以，人的本质就是其社会眭，“人在本质上是一切社会关系的总和”。
3．2在 《德意志》中，现实的人由一系列范畴所构成 。首先，是指 “有生命的个人”，这是现实的人 的自然基础，是人的自然属性。当然，这里不同于费尔巴哈的抽象的自然人，而是从事物质生产活动的人。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在 ，因此 ，需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。” “任何历史都应当从这些自然基础以及它们在历史中由于人的活动而发生的变更出发”，地理环境对人类的自然存在起决定作用，人的生存离不开自然界，人必须服从自然规律，人是自然性的人。其次，是指在一定 “物质生活条件下”生存的人。人通过自己的劳动创造的物质生活条件，这是现实的人存在的物质条件。这种物质生活条件决定人们身体的质量和素质。人们首先必须吃、喝、住、穿 ，然后才能从事宗教、哲学、艺术等詹动。再次，是指 “现实的人的活动”，即生产物质生活条件的活动，即实践活动，这是现实的人的生存活动。最后，是指人和人之间的社会关系，这是现实的人活动的社会条件。 “这种生产第一次是随着人口的增长而开始的，而生产本身又是以个人彼此之间的交往为前提的。” 物质生产活动具有社会性，单个人的活动属于生命活动，只有两个以上的人结合起来构成社会，才能进行物质生产活动，这种活动是在交往中实现的。人本质上是 “一切社会关系的总和”，这种关系随着经济关系的变化而变化 ，不同时代的人产生不同的社会关系。这是人的社会属性。
3．3 “现实的个人”成为唯物史观的出发点。 “现实的个人”经过赋予新义后，成为历史唯物主义的出发点，这个出发点包含着哲学史上发展起来的一切哲学流派的观点和矛盾，吸纳了人类哲学史发展中的一切优秀成果，使新哲学体系在起点上就立足于哲学发展的最高阶段。以这样的 “现实的个人”作为历史主体，既克服了唯心主义把历史主体设想为无人身的理性的抽象，又避免了旧唯物主义把历史主体看作是消极观望，至多把历史主体看作是自然人，使辩证法有了真正的主体，因为 “现实的个人”是一个矛盾之源 ，辩证运动实际就是现实的个人的自我发展、自我实现、自我完善的运动，人类的历史是现实的个人们 自我发展的历史。以“现实的个人”为分水岭，把的唯物史观与以往的唯心史观区别开来．事实上二者的区别并不在于是否以人为出发点，而在于以什么样的人为出发点，凡是以现实的个人为出发点的，从能动的物质生活过程去描绘人的，是唯物史观；凡是以想象出来的人为出发点的，不以能动的物质生活过程去描绘人的是唯心史观。在实践中，我们可以发现唯心史观和唯物史观的巨大不同。在中国四川汶川大地震中，如果用唯心主义的观点，任凭那些意识怎样作用，也不会把人们从废墟中解救出来，而是那些救援的人们的实实在在的行动发挥了重大的作用 !
参考文献：
叶汝贤：唯物史观发展史[mi．长春：吉林人 民出版，1985．
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【6】林乐昌，孔祥利：主义经典著作选【m】陕西师范大学研究生内部使用教材．
关于概念、范畴与现实——伯林哲学观解析_其他哲学论文 第九篇
概念 范畴 普遍 现实 实践智慧
[论文摘要]伯林的哲学观点使得他的思想独具特色。伯林认为，哲学的目的是找出普遍且永恒的概念与范畴。但这些普遍且永恒的概念与范畴本身却并非现实本身，具有实践智慧的思想家应该意识到思想与经验世界之间、与人类的实践之间并不是同一的。
以赛亚·伯林(isaiah berlin，1909--1997)的思想在第二次世界大战之后引起很大反响，这是因为伯林的思想是基于对 2o世纪现实的反思。因此，伯林思想背后的学理根基——他独具特色的哲学观，对我们不乏启迪。
一、 哲学的目的
伯林一生所主张的是：在、伦理等实践领域，人们不应用抽象的定义与普遍的观念来支配自己，即不应当用唯理主义的主张来定义人类所应追求的价值，也不应当用唯理主义的方案来解释历史。所以，与一般的思想家不同，伯林的目的并非是要对概念与范畴本身进行建构和解说，而是立足于伦理领域，指出唯理主义在把握该领域事物的过程与结果中所固有的缺憾 ，并对唯理主义的概念与范畴所建构出来的实践思想提出质疑。因此，伯林的哲学思想不是关乎单纯的思维形式，不是关乎纯粹的词语及其分类，而是从经验主义的立场力图说明：人类是怎么从属人的伦理领域当中得到一些关键的概念与范畴的，这些概念与范畴说出了什么，损失了什么，这种说出和损失对人的实践造成了怎样的影响。WWW.0519news.com[1]
伯林出身牛津哲学。这一运动是对逻辑实证主义的重要修正，即力图向这种哲学中注入现实感。[2]证实原则是逻辑实证主义的核心内容，它是将逻辑与经验加以联系的关联项。逻辑实证主义的命题尽管采用的是“逻辑的转化”的还原法，但是命题的意义一定是来自于经验。实际上，逻辑实证主义也是解决经验与逻辑之间冲突的一种努力，他们希望在逻辑与经验之间建立同一的关系。[3]不过逻辑的一个重要特征就是与经验无关。对此，卡尔纳普曾说：“接受事物世界的意思不过是接受一定的语言形式，换句话说，接受形成陈述的规则和检验、接受或不接受这些陈述的规则。”[4]卡尔纳普解决经验与命题之间冲突的方式只能说是让世界变成了“逻辑的构造”。可伯林却发现，经验却经常与逻辑发生冲突，因此他认为，逻辑之所以有意义，正是因为它首先表达的是经验世界的真实，而不是因为它单纯地符合逻辑；经验事实无法证明全称命题的有效性，全称命题与经验事实之间不可同一。[5]
哲学必须要把握住某些恒久的东西，这是哲学思维的特征。因为典型的哲学“几乎都是关于永恒的方法的，而不是关于经验的数据的。利用这些方法，我们进行思想、做出决定、设想、判断。对于用来发现和归类这些经验材料的方法(如类比、模式 )的作用的检验标准最终也是经验性的，即检验它们构成一致的持久的概念体系到底成功与否的标准是经验性的。”[6]由此可见 ，伯林持坚定的经验主义立场，他的哲学思想真正关注的是经验的事物与人类对它们加以解说的思想之间的关系。
在伯林看来，哲学的任务是解决人类思维的产物——概念和范畴系统——对人的影响。他曾这样对哲学家的任务做了解说：“哲学家们永恒的任务就是检验那些看似无可怀疑的科学方法或者是日常观察，检验诸如各种范畴、概念、模式、思维方式或者行为方式，尤其是那些它们彼此之间相互冲突何互相建构的多种方式，即那些内在冲突比较少的，以及那些不那么容易引起误解的隐喻、象征、符号以及范畴系统的方式(虽然这个任务是永远不能完全达成的)。”[7]
伯林认为，哲学就是要给生活着的人们提供一种超乎个别的日常经验但又绝非像科学规律那样固定的检验手段，从而可以让人们在实践时看清什么样的做法有道理。因此，他说：“哲学的主题在很大程度上不是经验问题，而是如何去看待经验问题，即用永恒的或半永恒的范畴去对经验进行发现和分类的问题。”[8]哲学思维必须采用概念与范畴，它们是普遍的、确定的，离开它们，人类就无法谈论和思考。但是，人类实践本身是这样的么?这些概念与范畴的普遍性何来?是人类的实践本身所赋予的么?它们怎么能有那么大的能力，以至于决定人的思想方式呢。
二、概念与范畴
伯林深知：“人的整个思想都被普遍命题占据着。任何思维，都涉及分类(classification)；而一切分类，都关涉到普遍的词项(terms)。”[10]伯林认为在经验的基础上才形成了概念，概念是人的理性对事物之中固有的普遍性的把握，因此，概念的特点就是能够说出事物中所蕴含的各种普遍性。概念忽略个别事物之间的诸多差异，并将它们视为同一的，因此所采用的方法是抽象的；概念适用于外延中所有的个别事物，所以才是普遍的。不过，人类思维之所以能够进行，前提正在于众多个别事物的存在，即有所指。可是 ，在概念的外延中不涉及属于这类事物的个体之间的细微差异，只有普遍之处才能被概念本身说出来，即任何一个概念都不可能单纯具备指涉个别事物的功能。
伯林将概念与实践领域的事物区别对待，即将概念视为人类的理性对经验世界可感知的某一类具体事物进行逻辑加工之后所得到的，也就是说概念与经验世界的实际存在物存在着对应关系。但这种对应关系却不意味着概念可以还原为某个具体事物，因为概念本身经过了逻辑的转化，因此是抽象和普遍的；而这也是概念的主要功能，即可以把握住某一类事物的某个普遍特征，可以帮助人类从逻辑的角度来对事物分门别类，甚至可以建构出某种普遍性。
可是，理性思维的普遍性和抽象性并非仅仅停留在概念的层面上 ，此时就要涉及另一个名词：范畴。范畴是西方哲学里最基本的几个名词之一。在哲学史上，第一个把它作为哲学概念来使用的人是亚里士多德。[11]后来的康德认为，没有先天的范畴我们就无法理解经验世界。康德的范畴是“知性先天地包含于自身的一切本源的纯粹综合概念的一览表，知性也是因为这一点而是一种纯粹的知性；因为它只有通过这些概念才能在直观杂多上理解某物，也就是才能思维直观的客体。”[12]
伯林承认范畴的分类作用 ，承认它们对人类理解经验世界的意义，承认它们对人类实践的辅助作用 ，但他并不认为在实践领域会存在先天的范畴。[13]在他看来，这个领域不会有固定不变的价值观念、伦理道德准则，它们总是与主体相关的和情境化的，经验世界也无法证明范畴具有先天性。
在伯林看来 ，实践所涉及的范畴是从经验当中产生的，不过，它们必须用理性经过逻辑的转化之后才能成为某种理性所能接受的分类方式。但经过唯理主义的解释后，这些规则却成为某种普遍的不变的东西。伯林却坚持实践智慧，他告诉我们：这些分类方式有一定的确定性，但却并非普遍且不变的。如果用唯理主义态度去看待范畴，那么，它们就必然会同真实的现实生活发生冲突。就人类的经验世界和概念系统之间的关系而言，不应该用概念系统来改造经验世界，而是要依靠经验世界来检验概念系统的有效性。[14]
事实上，当思想家将唯理主义的概念方法应用于经验世界时，总是倾向于用概念与范畴来约束经验，此时，经验本身的多维性就被理论之镜遮蔽掉了。最终，唯理主义的思考代替了对经验细节的考察，思想对事物的分类代替了经验世界中的真实事物。毫无疑问，这样的思想在现实当中必然会遭遇各种困境。 三、概念、范畴和实践
伯林思想的出发点是 日常生活和真实的历史，他一生都在思索概念与范畴同真实的人类生活之间的冲突。伯林深信，在实践领域，除了概念与范畴对人类的思维有重大影响之外，生活、历史、文化、传统都可能影响这个人或者这群人的思维。当然，概念与范畴作为我们看待经验事物的原则，有着不可替代的意义。实际上，人们在日常生活当中不可能没有任何原则，而只追求对情境的把握。[15]原则的意义不可否认，但是，这些原则是怎么来的?它为什么具有高于特定情境的价值?伯林在晚年曾从经验主义的立场认为这是对事实的陈述，即是基于人类生活当中所面对情况的相似性而采取的类似解决办法。[16]但是，人们首先要尊重特定事实，原则必须要在实践智慧的观照下，与特定事实进行多方面的关联。
伯林很早便看到了逻辑转化不可能全面地描摹经验现实，这种方法总是意味着无可挽回的损失。比如，在 1939年写就的《逻辑的转化》一文当中，伯林曾这样批评逻辑实证主义所采用的方：哲学中鼓励为了达到明晰性和简单性而清除谜题所进行的转换、还原和忽略。不过，很明显，除非一种方言的独特含义都能完全并且准确地被翻译出来，一种命题或句子才能毫无歪曲地被“还原”或“转化”为另一种命题或句子，否则，想构造一种符合某种想象的“逻辑完美”标准的人工语言是不可能的。这种企图源于一种虚假的意义理论，同时还有一种虚假的形而上学，即认为宇宙拥有“终极结构”，通过这种结构，或者可能再加上某些“终极构成物”，宇宙就能被造出来。[17]
在理论研究中，追求完美的人工语言是很好的，但如果采用这样的方法去重构现实，则问题多多。伯林所针对的正是从逻辑角度出发来重构人类实践的种种努力。在伯林看来，这完全颠倒了经验与理论的关系。我们不应忘记的是，无论概念抽象得出的事物怎样地完美，它其实是从经验世界开始的，并应该以经验世界为归宿。如果仅从概念出发去考察经验世界，并要求经验符合概念，结果往往是对概念所描摹事物的信赖和对经验事物的排斥。所以，伯林说：歪曲地把握现实容易导致幻想或乌托邦。不过，歪曲或者否定现实的方法有许多种。一种方式是不恰当地用不充足的逻辑理由或经验根据来否定既存的设想和规律；另一种方式是非历史的态度。这种方式以规律和理论的名义，凭借从其他领域——逻辑学、伦理学、形而上学、科学——得出来的原则来无视或歪曲他人对特殊事件、人物和事物的观点。……正因为这样，才会有建构出一种原则、并要将真实的历史视做这一原则的应用的种种努力。[18]
在伯林看来，经验世界中的事件、人物和事物是丰富而立体的，但唯理主义却想要通过思维来抓住它们的本质，实际上是误解了人类的实践。唯理主义的思想家认为自己把握住了经验世界的本质。这种唯理主义的自大所造成的结果就是，人开始倾向于用概念的本质来约束经验世界 ：“根据这些范畴，我们来探讨人的目的、责任、兴趣，讨论基于这些范畴(不是关于这些范畴)的持久的思想框架，这时候，普通经验的分歧就出现了。”[19]
伯林认为，经验世界并不存在着先天的范畴，范畴应属于人的实践智慧；如果要从经验世界找寻出各种证据来证实它们的存在，那简直就是同义反复(tautology)。(20]单纯的玄思能想象出比经验世界所能提供的更为完美的证据，所以，那些用以证明范畴存在的经验证据，实在称不上是真正的经验证据。对此，伯林说：“根据这些基本范畴以及一些相应的概念，我们对人下定义，规定诸如社会 、自由、幸福、时间、变化、痛苦、幸福、生产率、善恶、正确与错误、选择、成就、真理、错觉等等，但这些范畴却不是归纳出来或假设出来的。”[21]伯林认为，思维当中的范畴只是片面思考的产物，因此，所谓的终极价值、共同目的等，也不过是概念与范畴设定的。
总之，伯林一生的理论努力意在指出，在实践领域，人类思想当中那些关于对事物本身定义的概念与分类的范畴的变化虽然落后于人的实践，但是却绝非先天的和不可改变的。他认为，经验的生活根本就提供不出任何普遍的先天东西；那些普遍的和终极的东西只是某种玄思的产物，它们没有理由来决定个人的价值追求和自身的目的，个人的行为不该受它们的约束，反而是这些东西要在历史和实践中不断地被改变。
[参考文献]
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关于句法理论的哲学思考_其他哲学论文 第十篇
论文关键词: 乔姆斯基 《句法结构》 句法理论哲学角度
论文摘要: 本文从哲学角度了乔姆斯基《句法理论》中普遍语法、lad及转换生成语法存在的可能性、局限性,指出其哲学思想基础是客观唯心主义及先验论者,我们应对其进行辩证的一分为二的。
哲学是一般文化的核心和最高表现所在,是关于科学和一般文化的各种原理的理论。近代以来的西方哲学经历了一场“认识论转向”(epistemological turn),这一转向是由近代西方哲学的鼻祖笛卡尔发起的,他把哲学研究的中心问题从本体论转移到了认识论,并规定哲学的任务是要回答“我们知道什么,我们的知识依据是什么?”的问题。20世纪西方哲学的一个显著特点是对语言的重视,对语言研究的重视引发了哲学史的又一次转向,即语言转向(linguistic turn),转向之后的哲学通常称为语言哲学。语言转向是西方哲学史上的第二次根本性变革。在这场变革中,一些哲学家把语言逻辑放到了哲学的核心地位,他们不再为知识的权利辩护,而是探索表达知识的语句的意义。这场变革不论是对哲学本身,还是对西方思想文化的所有领域都有深刻的影响。
一
在哲学上,乔姆斯基是唯理论者,认为理性、抽象思维是知识的源泉和真理的标准;人类在获得知识方面,起决定作用的不是外界和周围环境,而是人的内在心灵机制。乔姆斯基是典型的心灵主义者。WWw.0519news.coM他认为,人的语言能力是天生的,而且这种能力只负责语言行为,不同于主管其他行为的能力。在批判结构主义语言学中的行为过程中,乔姆斯基逐渐形成了自己的语言理论。他指出人类的语言行为与实验室里的动物行为有根本的不同。人脑有推理、概括等功能,这是与生俱来的,是遗传决定的。以乔姆斯基为代表的理论语言学,基于一种语言基因反展学的观点,一直试图把语言官能的发展同人类大脑系统和身体其他器官的进化结合起来研究。
随着生命科学中关于大脑机制研究(语言科学在加强语言与思维关系研究的同时,哲学界发生了一场革命性的变革:哲学(ytic philosophy)异军突起,逐渐为二战之后英美哲学流派中的显学。在哲学内部,不论是逻辑实证主义,还是日常语言学派,都十分重视语言在哲学中的作用。显而易见,哲学倾向“把全部哲学问题归结为语言问题,把语言看作哲学的首要任务,也是唯一“任务”。哲学如此看重语言在哲学研究中的地位,不是没有道理的。)的新进展和认知科学的蓬勃兴起,语言与心智的关系,语言符号与心理表征的联系,以及语言系统与认知图式的问题等,引起了学术界越来越多的关注和讨论。尤其是乔姆斯基转换生成理论的提出,特别是以心理语言学家斯金纳(burrhus skinner)为代表的行为主义语言学的批判,普通唯理论再一次成为当代语言学研究的主干理论基础(ef.harris & taylor,1997—1998)。乔姆斯基的语言理论自然引起心理学家的极大兴趣,激起了他们进行心理语言学实验的。心理学家和语言学家做了大量实验,来验证乔姆斯基的理论。虽然没有一项实验得出无可非议的定论,但却使我们从哲学角度认识到了乔理论哲学局限性。其优点:做大量实验来验证乔姆斯基的理论虽无定论,但这项工作推动了转换生成语法的研究,而且大大发展了心理学实验的方法和技术,使人们充分认识到使用语言时心理过程的复杂性。
二
乔姆斯基的《句法结构》一书发表已近半个世纪,世界各地许多语言学家们,在乔姆斯基的引导或影响下,进行了多年的不懈努力,试图寻找其所提出的关于人类语言的普遍语法。乔姆斯基认为,人脑的初始状态应该包括人类一切语言共同的特点,可称为“普遍语法”,简单地说,“普遍语法”就是构成语言学习者的初始状态的一组特征条件和其他东西,所以是语言知识发展的基础(《规则与表达》,rules and representations)。儿童出生以后接触具体的的语言材料,对其规则进行内化,形成个别语法。这种个别语法是下意识的语言知识,也就是乔姆斯基所说的“语言能力”(competence)(1965),以区别于语言运用(performance)。乔姆斯基认为,语言学的任务是要揭示人类的语言能力,反映这种语能力的语法,一定是一种生成语法,生成语法不以具体的语言的描写为归宿,而是以具体语言为出发点,探索出语言的普遍规律,最终弄清人的认识系统、思维规律和人的本质属性。乔姆斯基本人为此更是奉献了几乎毕生的精力。但是,他和他的学生一直不断地修改他们的模式,甚至术语,结果却总是不尽如人意,至今也不曾听说找到哪些或哪条规则能在某个方面或某种程度上揭示有关人类语言的普遍语法的奥秘和内涵。这使人不得不对普遍语法存在的可能性,进而对乔姆斯基的语言观进行重新审视。乔姆斯基普遍语法的语言理论的哲学基础存在着一定的,甚至是重大的错误,普遍语法并不存在(杨秀珍,20xx)。乔姆斯基的语法学就是要探求一套制约人类语言的共同句法结构,共同句法特征即普遍语法。乔姆斯基的句法学就是要探求存在于人类语言中的普遍语法。
首先,从唯物论的角度进行,世界是物质的,是不以人的意志为转移的客观存在。人类不能凭主观臆断捏造客观上不存在的物质。乔姆斯基是唯理主义者,承认“天赋”,而且把“天赋”观念作为其理论的开始,他认为天赋至上,理性至上。理性,又可称为推理知识,是关于事物的共同概念和正确概念。它们是从真观念推理出来的。乔姆斯基语言观的本质就是普遍语法是全人类共有的一种天赋理念,人可以凭借天赋的力量来制造各种不同的具体使用语言。这些不同的使用语言就是普遍语法的新作品。实际上,普遍语法理论是表现在语言学界的哲学上的唯理论的回潮。如果把语言学与哲学割裂开来,不从哲学的角度来仔细审视,很难看出它在哲学原理上的误区(文旭,匡芳涛,20xx)。
其次,从实用主义和实证主义的角度来看。心理学家、生物学家、神经解剖学家通过多种方式作各种实验来验证lad的存在,但尚未有定论。人们不能毫无客观依据地主观臆断物质的存在,无论做什么,都要有客观依据实证,尤其以摩尔和皮尔士为代表的实用主义的创立和发展,使我们对lad存在的可能性不得不产生怀疑。人类究竟如何把语言知识投入到实际运用被乔姆斯基认为无从可知,它与自由意志一样,永远属于人类由于自身基因所限定的认知能力所永远不能及的“神秘之物”范畴(chomsky:20xx,26—27)。如此这般,乔姆斯基实际上就是把语言能力的理论与语言能力的实践割裂开了。虽然乔姆斯基极力想避开并且批判哲学上的二元论,但是由于把关于语言能力的理论与语言的使用割裂开来,又把语言能力归入先天范畴,乔姆斯基实际上陷入了自己独创的新的二元论中。乔姆斯基没有把语言能力由初始阶段的涵盖一切语言知识的普遍语法向仅代表某种特定语言的稳定阶段的转变归为神功,而是归为人类大脑中天生的固有的言语习得机制的成长和发展,可以算作客观唯心论或者科学唯心论。乔姆斯基费时费力地寻找并不存在于人类语言句法中的普遍语法,无异于水中捞月,或求证一道根本就无解的数学题。乔姆斯基想用普遍语法理论来回答的,说到底,仍然使一个古老的哲学认识论的问题,即人的能力和知识是哪里来的,是先天的还是后天的。
再次,认为乔姆斯基是唯理论者,甚至是唯心论者,一些西方学者早有评述。michael c.haley和ronald f.lunsford两位作者把乔姆斯基的句法理论的前提基础普遍语法理论归为科学唯心主义。乔姆斯基把语言视为一种知识。他的“原则——参数”理论认为,语言器官在大脑内与其它各种器官交互作用。它要求其它器官能够辨认语言器官生成的表达式。如果语言知识和能力是先天的,那么大脑中其它器官的能力,诸如思维能力、想象能力和作用于语言知识并且辨认语言知识的其它器官的知识与能力又都是从哪里来的呢?是否也是天赋?如果大脑中负责语言的机制中一定有先天的语言法则,那么负责思维的机制中是否应该存在先天的思维法则?负责感觉的机制中是否先天就存在各种图像和色彩?是否也应该寻找一些先天思维模式或想象法则?实践和经验在人的认识活动中有什么作用呢?lad及普遍语法是人的主观臆断,终究是假设而定,没有人能验证其存在。
最后,乔姆斯基的句在其研究的方上存在着局限性。乔姆斯基的理论属于探索心智特征的心理学范畴。这样的心理学与人类智力的研究方法大相径庭,这种方法首先根据先验的依据假定一些特定的机制,并认为这些机制必然是获得知识和信念的基础,它同17世纪物理学中的研究方法是一致的。以牛顿为代表的一些物理学家接受了力是物质最终微粒的天生特性的原理,两者之间有着方上的并行关系,他假设一种新的力来解释物体的运动,假设有一种引力在一定距离之外起作用,指示和常识的清晰概念不相符的,这样的一种力无非是另一个神秘的性质,即认为引力是物质所必不可少而且固有的。牛顿从常识出发认为物理学还没有一个充分的根据,因为它假设了一个从距离之外进行活动的神秘力量。由于陷入了哲学中的唯心主义、经验主义,牛顿这位伟大的科学家毕其后半生的精力也没有再做出像前半生那样的辉煌业绩。乔姆斯基整个研究的哲学基础哲学前提是唯心主义的,同样,乔姆斯基对语言学的研究也陷入了这种心智主义的唯心主义,尽管他费时费力几经修改,但仍无法取得重大进展。
三
如果要进一步弄清乔姆斯基理论语言哲学的局限性,我们就有必要进一步弄清其方——心理实验上的局限性。
乔姆斯基的语言理论氏属于心理语言学研究的范畴,心理语言学原理的基本假设是:语法描写语言使用者的语言能力。乔姆斯基以生成形式来表示语法规则,这种研究语言的方式是他的首创(green,1972)。以前的语言学家主要研究如何语言资料中的句子,例如直接成分法。与此相似,乔姆斯基的理论则与讲话者能够说出无数从未听到过的句子的能力有直接关系,他要求语法规则必须能够生成一种语言中的全部句子(杨永林,20xx)。米勒、加兰特和普里布拉姆在他们的著作中阐述了乔姆斯基的这种独到见解,并首次把他的生成规则系统纳入心理学,认为这种生成规则系统与讲话者说话时使用的方法相似。然而,在心理语言学简短的历史中,一个问题常常被提出来:“有多少理由可以把语言规定看成是语言的一种直接模式?”一方面,人们越来越怀疑按照语言学理论建立的心理模式有多大效用,另一方面,人们对于是否应根据心理实验的结果改变语言学理论也存在着不同的看法。乔姆斯基认为语言能力内化于讲话者的头脑之中,那会对心理学和语言学之间的关系有什么影响呢? 首先应该指出,语言学家越来越强调精神的作用,用心理实验来验证其理论。这是因为,通过观察语言输入和语言输出之间的关系,心理学家和语言学家都可以声称,他们是在对语言过程进行推论。因此,通过比较儿童所接触到的基本语言输入和后来成人的语言输出,乔姆斯基得出结论:儿童所寻找的语法必定是先天的。可是同样,如果那些控制了语言输入和语言输出的心理实验表明,讲话者使用的操作规则与转换语法毫无相似之处,那就会对这一观点提出异议:儿童是通过掌握转换理论所描写的生成规则而学会语言的。并且转换语法的规则代表了人类思维的活动方式。那么只要出现任何与此相反的证据,就会从根本上改变体现在语言运用中的语言能力的形式和组织。然而我们必须承认,面对这个问题在心理方面的证据,乔姆斯基及其同事的反应是退到语言能力的一个较为中立的定义,说这种心理证据与对语言资料的纯形式上的无关(haley,1994)。因此,乔姆斯基在《句法理论》中写道:“当我们说语法通过某种结构上的描写生成句子时,只是说语法指派给句子这一结构描写。如果我们说某个句子时某种生成语法派生出来的,这时,我们并不是在讨论讲话者或听话者怎样以某种实际或有效的方式构成这种派生的。”乔姆斯基想以此来澄清一种持续存在的误解,他认为,生成语法的目的是尽可能中立地概括语言知识的特点。这种语言知识是讲话者——听话者实际运用语言的基础。无疑,语言用法的合理模式会把生成语法作为基本的组合成分,因为语言材料有的包括在lad能力之内,有的超出lad之外。生成语法说明了讲话者和听话者的语言知识。乔姆斯基说:“掌握了某种语言的人就是掌握了一个规则系统……可以用这个系统产生和理解言语。”需要用实验来检验的正是这一论断。心理机制方面的证据不能证明也不能否定纯描写性的语言。但是如果乔姆斯基纯描写性的语言用作认知过程——其中包括决定言语产生和言语感知心理活动——的理论基础,心理机制的证据究起作用了。
概括起来说,转换语法学家明显地倾向于使用语言能力的第一种较中立的定义,这样可以使其理论不受心理证据的检验,而同时在强式定义的掩盖下,大说认知功能的心理学。语言能力的强式定义产生于一种人信服的假设:如果转换语法对输出的描写式“最佳的”,是语言模式必须符合的,那么,它同样能对讲话者产生输出时的心理过程作出“最佳”说明。虽然有理由认为,对“懂得”某种语言的人的潜在输出所作的形式,也可以表示出讲话者已经内化的语言知识,可这仍然是一种假设。尽管乔姆斯基惯于就人类认知心理学高谈阔论,而又不承认心理学的证据,可是只要心理学家从认识上加以仔细,就能发现其矛盾之处。从心理方面研究语言运用,就可能对澄清语言资料又重要作用。
布罗德本特(broadbent,1970)等心理学家对乔姆斯基的理论提出了批评。他们的理由是,讲话者作出语言反应时,不是总依照转换语法所规定的形式。这里有两个主要的问题。其一是如何从语言学家所获得的话语实例中挑选出正确的句子,并排除所有不完整和不正确的话语。如果评价语法的根据是看它能否生成正确的句子而不含有不正确的句子,那么区分正确和不正确句子的能力显然就是很重要的了。其二是要求语法能够生成新的句子,即在实例中没有出现的句子,这就更为复杂。这需要通过推理得出一条标准,来确定所有潜在的话语是否合乎语法。乔姆斯基的解决办法是,依靠说母语者对这种语言中可能出现的句子的语感。可是在研究这种语感知识的时候,乔姆斯基否认了实验程序的效用。他的理由之一是,首先需要证实这样的实验技术能否成功地反映语感。这样一来,就把这个基本的问题束之高阁了。
对于第一个问题有些实际存在的语言材料是可以被lad可得的即正确的句子,有些语言存在的语言材料超出了lad的能力范围之外被视为不确定和有分歧的边缘问题被认为是不正确的,特别是在某些语境中具有歧义的句子。但这些句子确实在生活中存在,也是人类的语言,也属于普遍语法应概括在内的语言运用,却把它排除在外,又怎能说普遍语法具有普遍性?(普遍语法具有语言的普遍特征)对于第二个问题:研究儿童生成语言资料以外的新句子的能力,人能生成无穷多个从来没听到的句子,生成的新句子无限多的,普遍语法是要能概括得了的,实证实验主要是做无穷无尽的实验。多年来实验研究对那些存在于人类语言句法中的普遍特征仍不太清楚,我们仍没有找到普遍语法,而乔姆斯基声称的lad只有在某些合适的外部条件下才会发挥作用,而这些合适的外部条件究竟又是什么呢?对于现存的很多数据来说,有些lad可以解释,也有根本不是lad的能力所能解释的,更何况正有大量不断生成的新句子,我们如何去概括其共性?lad究竟存不存在?这种假设是否靠得住,到目前为止还没有定论。因此,对于乔姆斯基理论中不能自圆其说、有矛盾的地方进行,不能不发现其局限性(徐烈炯,尹大贻,程雨民,1992)。
笔者从哲学角度了普遍语法、lad存在的可能性,又从方角度了转换生成语法的可能性,得出乔姆斯基的句法理论在哲学上存在重大局限性的结论,我们可称其为先验主义者、客观唯心主义者,但我们又不可否认其对语言学研究的积极影响,而应对其进行辩证的一分为二的。
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