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太平是一个汉语词汇，拼音： tài píng，释义：指社会安定；泛指平静无事。
万物，汉语词汇，读音为wàn wù，指宇宙间一切存在事物。浅析万物同根物全为富 太平经 生态伦理思想的现代解读_其他哲学论文五篇如果你对这篇文章感觉哪里不好，也可以上传分享给大家！
论文关键词：《太平经》 道教 生态伦理思想 现代启示
论文摘要：《太平经》看来，“道”生万物，众生平等，万物同受天地恩泽，虽然万物都有类的区分，但他们都有自己生存的意义和价值，而且物有神性。人时其他自然物的态度应以“贵生”为标准，以“共生共荣”为基本原则。物全为富，情感交融的诗意般的生存状态是人与自然之间的理想状态;为此，人要遏制自己的贪欲，保存自然万物生生不息之气。“天道无为，任物自然”，人应“助天生物，助地养形”，在和自然的和谐共生中诗意的栖居。
《礼记》云:天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。自古以来，中国的伦理问题，不仅仅是讨论人与人之间的问题，而且还讨论人与天地鬼神之间的关系。中国人的伦理观念所涉及的范围是广泛的，自古就与信仰有关，信仰、天地、人事融合一体。中国人的生态伦理观念强力地体现了这一特征。
《太平经》原名《太平清领书》，作为中国道教早期重要经典，成书于东汉后期，内容庞杂，其基本思想来源于黄老道家，也包含了徽纬神学和各种方术思想，生态伦理问题是全书的一个重要组成部分。作为中国传统文化资源的重要组成部，它对环境问题的基本观点有对我们今人有着极为重要的启示。全书第三十五卷中的《分别贫富法第四十一》、第三十六卷中的《守三宝法第四十四》、《三急吉凶法第四十五》、第四十五卷中《起土出书诀第六十一》、第五十卷中的《草木方诀第七十》、性物方决第七十一》、第九十八卷中的‘包天裹地守气不绝诀第一百六十》、第一百一十七卷中的《天乐得善人文付火君诀》、《天咎四人辱道诫》、第一百一十八卷中的《禁烧山林诀》、《烧下田草诀》、第一百五十四至一百七十卷中的《和合阴阳法》等都对生态问题作出了具体的论述。WWW.0519news.COM此外，还有一些散见于其他的章节中。此书对生态问题的论述是和其他的思想相结合的，它们有着共同的哲学基础，生态问题的论述只是作为整体的一个环节而出现的，它和道教对人类社会的认知，对人性的教化是密不可分的。
一、《太平经》生态伦理思想的主要内容
1.天人一家，物全为富
在《太平经》看来天地是生养万物的父母，在人与自然物之间，人是处于管理者的地位，代表天地统治万物。人对待天地的态度应该遵从父慈子孝的社会伦理规范;而对待其他物种的态度应该是以共生共荣为准则的。
《太平经》第四十五卷《起土出书诀第六十一》:“夫天地中和凡三气，内相与共为一家，治生，共养万物。……以地为母，得衣食而养育，不共爱而利之.人甚无状，不用道理，穿凿地，大兴土功，独母愁患诸子之大不孝.……故父灾变复起，母复怒，不养万物.父母冤怒，其子安得无灾乎?……”。这段话首先说明的第一问题是天、地、人在宇宙中的核心地位，天地是大化的基础，万物由它们生养。其次，人的地位的重要性，天地生养万物，人是最集中的代表，人不仅从天地那里获得了生命，而且人也要代表天地诞生的万物向天地履行自己的一份义务和职责，人是天地万物的治理者或管理者。在确定了人的基础定位之后，那么，人对待天地的态度和行为应该遵从什么样的标准呢?在《太平经》看来既然两者之间是有父子之实那就应该遵从父子之道，所以，人要像侍奉自己的父母那样来对待生养万物的天地的。《太平经》认为人对待其他物种要遵守的一个原则就是注重物种的保全与繁盛。“天以凡物悉生出为富足……万二千物悉伤为虚空贫家。此以天为父，以地为母，此父母贫极，则子愁贫也。与王治相应。是故古者圣王治，能治万二千物，为上富君也。善物不足三分之二为中富君也。不足三分之一为下富君也。万物半伤为衰家也。悉伤为下贫之人。”
在《太平经》看来真正的天下富足就是物种的保全与繁盛。物种的兴盛与保全不仅反映人对待其他生物的态度，也是天地给人的征兆，是衡量人治的一个重要标准。富且贵是世人的一种生活的理想，而这里的富贵不外乎人对金钱和财富的追求。一般人对富裕的理解仅仅局限于人的世界而很少是从外物的角度去解释的，而在这一点上《太平经》提出了前瞻性的观点。它认为所谓的富裕应该以物种的多寡为衡量标准，物种多就为富，物种少就为贫，它的财富观是超越性的，把人的视角拓宽到了世间万物，把人的财富观念建立在了人和自然的联系上了。这对经济理性充斥一切的现代人类而言无疑是有重要启示的。
2.物我同根，众生平等
在《太平经》看来，天下万物不仅俱受阴阳之统，感天地之气而生的，而且在生存需求上是平等的，同样具有“三急”。第三十六卷《三急吉凶法第四十五》:“然!歧行俱受天地阴阳统而生，亦同有二大急一小急耳，何谓乎哉?…但有毛羽者，恒善可爱，御寒暑;有鳞者，恒御害;非必须而生也，故为小急。其余凡行，悉过处也。……”;“今布根垂枝之属，不饮不食不衣，当奈何乎?…万物须雨而生，是其饮食也。…不得昼夜合阴阳气，物无以得成也。天下无成实物，则大凶是二大急也。疏页也实，数页也实，俱实;不必当数页也，是其小急也。实者，是其核也。……”《太平经》认为无论是动物还是植物都有生存需求的三个必要条件:动物同人一样需要雄雌、饮食与衣物;植物的生存同样也需要三样基本的东西即昼夜流转、时雨的滋润及其根叶。虽然需求的具体内容不同，但都秉承天地阴阳之统，都有着求生的根本需求。人作为世间生物的管理者，应该“助天生物，助地养形”，遵循天地生养万物的基本原则，尊重其它生命，给他们提供一个生存的空间，这恰是体现了道教大道化生，万物同根的基本理念，在生命的起源上万物平等。
3.天物感应，物有神性
《太平经》认为天地万物不仅在起源上是平等的，而且有些生物还具备人所不能的重要功能，有些植物和动物因为有天的感应而能为人治病。“草木有德有道而有官位者，乃能驱使也，名之为草木方，此为神草木也。…十九相应者大臣之草也;十八相应者，草也;过此而下者，不可用也。误人之草也。……"不仅有些植物是这样而且有些动物也是这样。“生物行精，谓飞步禽兽歧行之属，能立治病。……使九治愈者，王侯之神方也;十八治愈者，大臣百衣至德处士之神方也;各有所出，以此候之，万不失一也……”，不论是动物还是植物在《太平经》看来都是带有神性的，正因为此，它们能给人治病，而且对疾病所起的作用跟病人德性的高低是成正比的。虽然这样的说法带有神学的色彩，但从中也可以看出它对动物和植物的一种价值观，即动物和植物也在感受天地的精气，它们有自己存在的意义和理由，天地对万物的恩赐并不只限于人，这也是对人盲目的自我中心主义价值观的一种否定。
4.坚守“三宝”，抵制“浮华”
其实，生态问题说到底是人性的问题。人的贪欲的膨胀，导致一系列急功近利的思想的形成，从而在生态问题上造成了一些无可挽回的后果。对于这个问题《太平经》是有论述的，“…今天地开辟，淳风稍远，皇平气阴，灾害横流。上皇之后，三五以来，兵疫水火，更相兢与，皆由亿兆，心邪形伪，破坏五德，争任六情，肆凶逞暴，更相侵凌，尊卑长少，贵贱乱离。致二仪失序，七耀远经，三才变异妖讹纷纶。鬼神交伤，人物凋丧，告祸荐至，不悟不悔，万毒悠行，不可胜数。……”，灾害地发生是因为人性中邪恶因素地失控，贪欲极度膨胀，从而导致道德败坏，人心不古，世事失序，因此，要想构建太平世界就要遏止人的贪欲。那么如何去遏制人的贪欲呢?《太平经合校》第三十六卷《守三宝法第四十四》说道，人之三宝长急而不可废者，反之，即为浮华之物，如果过分的追逐，奸伪必起。“何谓也?此三者应天行。男者天也，女者地也，衣者依也。天地父母所以依养人形身也。过此三者，其余奇伪之物不必须之而活，传类相生也。悉就浮华，因还自愁自害，不得尽其天年也。后生多事纷纷，但以其为不急之事，以致凶事，故常趋走不得止也……”世间的灾害都因为人心的贪欲而起，也就是对不急之物的过分追逐，这种现象不是仅存于当前社会，而是古已有之。
作为有理性的人就是要从心底去遏制这些浮华之物的诱惑，让情感和理性充斥自己的心灵，只有这样才能感受到清风明月所带来的诗情画意，这也正是道教一直实践的人生理想，因此，《太平经》提倡节欲即“去浮华”，就是要控制对“不急”之物的追逐。它的这种认识是深刻得，发人深省得，闪烁着中华文明古老智慧的光芒，更值得活在今天的人好好地去体味。
5.顺势取用，适度消费
顺势取用，适度消费是《太平经》所提倡的对于生态保护方面的主要行为规范。道教认为，“天道无为，任物自然”，人们应该遵循天道，不要随意干预自然界的客观进程而应顺势取用。 “夫人命乃在天地，欲安者，乃当先安其天地，然后可得长安也。”要“安天地”，就要认识和掌握自然规律，按自然规律办事。此外，《阴符经》开篇即说:“观天之道，执天之行，尽矣。”“观天之道”就是认识自然规律，“执天之行”就是掌握和利用自然规律。人类的本领就在于此，所以说“尽矣”。若不懂得自然规律，凭主观意志盲目行事，便如《道德经》所言，是“不知常”，必然“妄作，凶”。而在道教看来，“一切有形，皆含道性”，“天道无为，任物自然”，万物都有按照道赋予它的本性自然发展的权利，人类不应该随意对它们进行杀戮，阻碍它们实现自己的价值。“天地之大德曰生”，人应该“与天地合其德”，对万物“利而不害”，辅助万物成长，而不应该以毁灭各种自然物的行为来扼杀宇宙的生机。
为了在对自然物采取的各种行为中正确地贯彻适度消费的原则，道教主张以“道”观物，反对以“我”观物。以“道”观物，实际上就是从宇宙整体的角度来审视万物，而不是从人类自身利益出发，导致干预自然的行为。而人类对自然的干预，往往会诱发连锁反应，有时以意想不到的形式，破坏了生态环境的平衡。
二、《太平经》生态伦理思想的基本特征
《太平经》生态伦理思想的基本内容是丰富的，作为一种中国本土的宗教文化，它既体现了传统文化的意韵又有宗教文化的特色，具体而言表现在如下几个方面:
1.慈心于物的道德认知
《太平经》生态伦理思想的一个重要的特征就是善待众生，或者说是慈心于物。这首先表现为它对万物的基本态度是尊重生命。它讲物种的保全、讲生命的平等、还讲到物的神性等，字里行间中透露出对万物的关爱之心。《太平经合校》卷三十《草木方诀第七十》:“草木有德有道而有官位者，乃能驱使也，名之为草木方，此谓神草木也。治事立愈者，天上神草木也。下居地而生也。立延年者，天上仙草木也，下居地而生也。..生物方诀第七十一》:“生物行精，谓飞步禽兽歧行之属，能立治病。禽者，天上神药在其身中，天使其圆方而行。十十治愈者，天神在其身中，天使其圆方而行;十九治愈者，地精方在其身中;十八治愈者，人精中和神乐在其中。此三者，为天地中和阴阳行方，名为治就疾使者。…夫天道恶杀而好生，蠕动之属皆有知，无轻杀伤用之也。故万物芸芸，命尽天，根在地，用而安之者在人;得天意者寿，失天意者亡。凡物与天地为常，人为其王，为人王长者，不可不审且群也。”在《太平经》看来草木与禽兽都是上天再生之德的一部份，是有神性的。它们都是“命尽天，根在地”，而“用而安之者在人”，也就是说对自然万物的生杀欲夺的大权不是在人而是在天，人不仅没有权利去随意处置自然万物，而且还应该善待自然万物，因为，善待众生不仅是天意也是人积德的一个重要途径，只有德行高深的人才能终成正果，得道成仙。因此，人要慈心于物。
2.仙道贵生的道德情怀
关于贵生的思想在中国的秦汉时期甚至更早的时代就已经出现了。在《吕氏春秋》中对个人生存意义的讨论，显现了个人优于社会的价值观念。它说天下虽然很重要，但不能以天下危及个人的生存，“帝王之功，圣人之余事也，非所以完生养生之道也”。作为思想大融合的《吕氏春秋》中的贵生思想似乎是源于极端个人主义的杨朱，但它实际上已经不仅仅是一种个人主义的生活态度了，而是把个人生命的高度重视，生活方式的自然安逸，养生之道的“用其新，弃其陈，揍理遂通，精气日新，邪气尽去，及其天年”都通通的贯穿在一种似乎来自宇宙的原理上。
道教建立“道”化生万物的宇宙观，强调天地万物与人同源同根，并在此基础上提出“一切有形皆含道性”，从而构建了作为道教生态伦理基础的生命平等观及其贵生思想。“天道无为，任物自然”，贵生是道教的一个重要的思想理念，也是道教文化的核心内容。《太平经》的生态伦理思想中强烈地体现了贵生的思想。道教的贵生是泛指一切生命体的，因为，“大道”化生万物，上天有好生之德，因此，对生命的尊重和热爱是人顺道而行的重要标准。《太平经》积极的强调物种的保全，强调人对自然资源的珍惜，强调节欲，规劝人要顺道而行，慈心于物等都很好的体现了它的贵生思想。《太平经》强调人对自然万物的爱护，如:动植物和人一样有“三急”;人对自然万物只是用而安之，而没有生杀的大权等，字里行间透露出对生命的热爱。其实，贵生在道教中不仅是一种提倡的行为规范，而且，还是一种美德的象征，因为，只有行善积德的人才能得以长生，这种长生是上天对人善行的一种奖励。
3.劝善成仙和神明赏罚的宗教实践方法
《太平经》作为一种宗教典籍它的实践方案带有很强的宗教色彩，对于能按天意积德行善的人，上天是会给予奖励的，反之，就会遭受惩罚，不在今生，就会在死后，不在自身也会在后人身上体现出来，这就是“承负说”。《太平经合校》卷十八至三十四解“承负决”:“…凡人之行或有力行善，反常得恶，或有力行恶反得善，因自言为贤者非也。力行善反得恶者，是承负先人之过也，流灾前后积来害此人也。…遁者逃亡也，故主死生之会也。如行善不止，过此寿谓之度世。行恶不止，不及三寿，皆夭也。胞胎及未成人而死者，谓之无辜承先人之过也。……”世事万物受承负之灾的影响，人积德行善最大的体现就是应和上天之气，应和上天之气最为关键就是要顺应上天的法则，具体表现为自然万物作为天地调和的产物人不能凭借自己的喜好去任意的践踏和毁坏而是要应和这一法则，这也是免去承负之灾的根本，:“…欲解承负之责，莫如守一。守一久，天将怜之。一者，天之纲纪，万物之本也。思其本。流及其末。”
“承负说”是《太平经》的又一个重要内容，是其行善劝善的一个重要的途径，行善就会得到上天的善待，会惠及子孙后代，反之则祸及后世。道教对人性的态度上是偏向于性恶论的，正因为人性是恶的，所以对人主动的行善不抱有太大的希望而主张通过借助于外力的手段来达到让人行善的目的。
在中国人的意识中，对生命永恒的认识，按两条线索发展:一是在群体的共存中努力寻找出个体生命的永恒价值;另一是从天地自然和天生万物的观点出发，把生命之内质复归到天地的本体，企图从中找出生命永存的途径，即“人与神不隔，人与人不隔，人与物不隔”。在《太平经》的环境理念中以“生”为宗旨，以“太平”为目标，以节制有度为行为的基本标准。《太平经》对生态问题的思考方式是典型的中国式的合而为一，偏重感性的思维方式。虽然它把问题地最终解决归于宗教的神秘主义力量，但它对问题本身的思考是值得肯定的，尤其是物有神性的思想。作为被无神论思想影响多年的中国人.对其它生物的尊重态度.已经是荡然无存了，在人对其它物种大肆毁灭的今天，古老典籍的一些思想观点也许会对我们的精神面貌作一些改变。如何让这古老文化焕发出新的活力，使它能对今天的环境问题地解决作点贡献这就是我写作的目的。
〔论文关键词)亚里士多德 伦理 特点
〔论文摘要〕亚里士多德的伦理思想在西方伦理思想史上占据着重要的地位，在与孔子进行比较研究的视野中可以探讨出亚里士多德伦理思想具有德性主义、理性主义、中道主义和现实主义的特点。
作为古希腊哲学第一个比较系统的总结者的亚里士多德在继承苏格拉底和柏拉图城邦伦理思想的基础上，从人的特有活动的性质上去思考伦理，站在前人的研究基础上，第一次明确将伦理学从哲学中划分出来，作为一门的学科，并写出了伦理学著作《尼各马可伦理学》、《欧台漠伦理学》和《大伦理学》，形成了自己的伦理思想体系。那么，亚里士多德的伦理思想具有什么特点呢?他的思想与孔子比较有何异同?下面就这两个问题作一初步探讨。
一、德性主义与“仁”
在西方伦理思想中，最初很长一个时期，伦理视野思考都集中在人的德性特征上。在亚里士多德之前，古希腊关于德性的理论，有苏格拉底的“美德即知识”论。亚里士多德则直接把伦理学定义为“研究德性的科学”，并把德性定义为人的品质。德性与“最好、优秀”相联系，意为一种事物之好(“优秀，’)。“德性”概念可以说是亚里士多德伦理学的核心概念。在亚里士多德那里，德性可泛指一切事物的优越性，他说:“一切德性，只要某物以它为德性，就不但要使这东西状况良好，并且要给予它优秀的功能。Www.0519news.COm”(《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社，1999年版，第35页)而“人的德性就是种使人成为善良，并获得其优秀成果的品质”(《尼各马科伦理学》，第35页)。亚氏指出，人的“德性”并非外在理念赋予人的人性，更不是神的馈赠，而是内在于人性中的理性。此种理性与人性中的非理性相对，人的理性之所以表现为“善”，是由于“人们自然的具有接受德性的能力，先以潜能的形式被随身携带，后以现实活动的方式被展示出来”。因此人们用理性支配行为，控制欲望，使之合乎“善”。
亚里士多德分为两类即相应于灵魂具有理性自身部分的是理智德性，相应于非理性的可却服从理性的部分的是伦理德性。也可以说，理智德性是运用理性的优秀，而伦理德性则是服从理性的优秀。伦理德性就是我们感受好和坏的品质，过度和不及都是坏的，都是不应该的，只有合乎中道的行为才是好的，才是应该的，这是亚里士多德的“中道说”，也体现出德性主义的特点。此外，亚里士多德认为德性本身就会使人愉快，“幸福就是合乎德性的实现活动”(《尼各马科伦理学》，第35页)，可见;亚里士多德在人生幸福论上也体现出德性主义的特点。
孔子的中心概念是“仁”(在英文中也译作“德性”)。“仁”主要包括以下含义:“仁者爱人”(《论语》);“克己复礼为仁”(《颜渊》)等等。将仁作为爱可说是一个特殊德性，而“仁”又被作为全部德性的总汇，作为爱与复礼的综合或交互，也是一切特殊德性的基础。因此，孔子的伦理学也是德性主义的伦理学。
二、理性主义与感性体验
在西方哲学史中，一般都认为是苏格拉底一柏拉图一亚里士多德开创了理性主义的传统。
理性主义是亚里士多德德性伦理的总特点和最显著的特点。这一特点贯穿在他的整个伦理思想体系中。亚里士多德认为理性的对象和原则是善，它不仅是致万物动的“不动的动者”，而且是宇宙间万物和人类生存的最高标准和最高境界，善作为理性的对象和原则由此统领万物。这种统领万物的善、理性，亚里士多德就将它称为“神”。
亚里士多德把德性分为两类，一类是伦理德性，一类是理智德性。伦理德性来自社会习俗，理智德性则是出于思考的，思维是理智的功能。在这两类德性中，理智一直起着主导作用，它是灵魂最贵部分的德性，一切选择都离不开思考和策划。伦理德性就是关于痛苦和快乐的德性，合乎中道的品质才是可称赞的。亚里士多德把伦理德性定义为“德性作为对于我们的中道，它只是一种具有选择能力的品质，它受到理性的规定，像一个明智人那样提出要求”。(《尼各马科伦理学》第37页)中道说在亚里士多德德性伦理中，也是一种理智德性优先论，因而也表现出理性主义的特点。亚氏之德性是一种理性，其中道说重在对外在的客观中道的理性把握上。理智德性，思考和策划贯穿在全部伦理德性活动中，是一刻也少不了的。人们的行为的选择是要经过事先的思考和策划的，因为行为的始点就在于行为者自身，自身是行为主宰，行为都是自愿的，这样，自己就应该对自己的行为负有完全的责任，这一切都得经过理性的思考。所以说，理智德性是伦理德性的导航者。伦理德性作为一个人的第二本性，只有当一个人发挥自己的理性时才能获得。人的德性就是那样既使人善，又使人完成其品性，此即中庸之道，这是一种人们用理智来控制和调节自己的感情与行为，使之既无过度，又无不及，始终保持适中的原则。
如果说，亚里士多德的德性伦理偏于“理论型”，那么孔子偏于“体验型”;亚里士多德德性伦理具有理性主义特点，而孔子则表现出感性体验的特点。孔子思想的这种特点可通过其仁礼统一的德性结构出来。
孔子创立了一个以“仁”为主的“仁”、“礼”结合的“仁学”伦理思想体系。“孔子贵仁”(《吕氏春秋·不二》)，同时又主张“复礼”，两者统一，密不可分。但是，统一并非相同，“仁”体现了孔子思想的根本特征，构成了孔子伦理思想的核心。针对江河日下，趋于崩坏的“周礼”，孔子认识到它是维系社会秩序的根本，因而他盛赞西周文化，崇尚传统礼制。但在孔子看来，“礼”不只是一种仪式(礼仪)，其最本质的东西，是人们对遵守宗法登记差别的自觉意识，即“仁爱”之心。这样，“仁”就获得了比“礼”更重要的地位。“仁”是“礼”的心理基础。而另一方面，“礼”是“仁”的行为节度，“克己复礼仁”，“克己”就是克制自己不正当的感情欲念;“复礼”即符合于礼，或归于礼，也就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，一切按照礼的要求去做就是仁。礼是外在的，仁则是人们内心的道德情感和要求。孔子是要使礼的外在的强制规定转化为每一个人内心的自觉的要求，靠每个人自己用心去体验。
三、中道主义与“中庸”
“中道”在亚里士多德之前的古希腊早已有之，无论是德尔斐神庙上的“万事切忌极端”，还是毕达哥拉斯、梭伦、德漠克利特等先贤都表述过赞赏适度而反对过犹不及的思想。亚里士多德作为古希腊学术的集大成者，除继承了这一传统观念，如将它运用到《学》中产生了中产阶级执掌的理想政体外，更突出的创建是把中道与德性结合起来，使其成为自己的伦理学中的重要范畴之一并使其伦理学具有一种中道主义的特征。
亚里士多德认为，德性就是中道，所以，中道主义可以说是他德性伦理的又一特点。亚里士多德说:“德性就是中道，是对中间的命中”(《尼各马科伦理学》，第36页)，“过度和不及都属于恶，中道才是德性 (《尼各马科伦理学》，第37页)。他以若干具体为例，如对勇气而言，中道是勇敢，不及是怯懦，过度怎是鲁莽;对于享受而言，节制是禁欲和放纵的中道;对于名誉而言，中道是淡泊，不及是过谦，过度则是好名;对于待人而言，好客是慢怠和迎逢的中道等等。但并非所有情感都有中道，如恶劣本身就是邪恶，没有中道。亚里士多德认为，作为德性的公正也是中道，是平均与特权的中道，但它不是普通的德性，而是一切德性的总汇，统帅其他德性。亚里士多德不仅研究了一般性的中道原则，而且还研究了如何具体运用的问题，他区分了绝对的中道和相对的中道。他还认为，中道是具体的，“只有在适当时间和机会，对于适当的人和对象，持适当的态度去处理，才是中道”。(《西方伦理学名著选辑》上卷第297页) 与亚里士多德不谋而合，孔子也提出德性是两个极端之间的中道的观点。孔子认为，要使我们的情感和行为合乎道德，就必须“执两用中”，这是中庸学说的基本内容之一。所谓“两”指人们的情感和行为的过度与不及两个极端，所谓“用中”就是采用过与不及之间的中道。一切德性都是过与不及之间的中道。孔子认为过与不及都是败坏德行的，都是恶，而中道是既不过度，也不不及，而是适度，恰到好处，因此德性必定是处于过与不及之间的适中即中道。孔子既坚持中道，又随时变化其具体形式，他说:“君子之中庸也，君子而时中”(《中庸》第二章)。所谓“时中”就是既要求坚持中道，又要因时而变。
亚里士多德的中道与孔子的中庸有相似之处，表现在他们所坚持的“中道”都是处于过与不及之间，都认为过度和不及是恶，德性就是中道，而且在坚持中道时还考虑具体情况具体。同时二人的思想又有区别，如孔子强调“过犹不及”，特别警惕“过”。他说:“君子惠而不费，老而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”(《尧曰》)，“乐而不淫，哀而不伤”(《八佾》);而亚里士多德则区分大恶小恶，主张力避与中道较远的一端，偏于与中道较近的一端，所谓“两恶之中，取其小者”(《西方伦理学名著选辑》上卷第303页)，所以“我们有时也应当偏于过度，有时应当偏于不及”(《西方伦理学名著选辑》上卷第304页)。
四、现实主义与先验论
亚里士多德认为没有一种德性天然生成，而是在反复实践中逐渐形成的。在美德的形成问题上，特别强调社会实践和行为的训练，这可以说体现了亚里士多德伦理思想的又一特点:现实主义。
亚里士多德的《形而上学》的第二卷(第19-23页)这样说:“把哲学称作求真的学问(epsteme),也是正确的，因为理论哲学的目的是真理，实践哲学的目的是行为。尽管哲学也要探究事物(etwas)的性质如何，但它考察的不是永恒和自在的、而是相对的和时间性的对象”。这表明亚里士多德要强调的是实践哲学与理论哲学的不同:它的根本任务不是为了求知，尤其不是为了寻求万事万物第一根据那种意义上的真理性知识，尽管不是完全与“知识”活动无关的，因为它“也要探究事物的性质如何”。只能说，这种“探究”不以“知识”为目的，而以“行为”为目的。以行为为目的的意思是说，你知道“事物如何”，你就要让它如其所是地成为那样;你知道什么样的生活好，你就要尽力去实现这样的好的生活;你知道什么是善，要进而把这种善在行动中实现出来。他以这样的实践行为与苏格拉底的知识就是美德的主张划清了界限。
在亚里士多德看来，知识、理智对于人的美德是必要条件，但不是唯一条件(因此他反对柏拉图“知识即美德”的观点)，还必须要有实际的训练，养成在习惯中正确选择的习惯，才能真正地形成美德。也就是说，美德必须把理智和道德的习惯统一起来，必须包括正当的目的和良好的习惯。例如，一个人要形成勇敢的美德，不仅要有勇敢的知识或理智，还必须在实践中反复训练，养成克服恐惧感的习惯。他说:“道德的德性是习惯的结果”。(栖方伦理学名著选辑》上卷第291页)因此，他认为德性不是天赋的，自然只给予人以接受德性的能力(潜能)，只有习惯才能使其变成现实。良好的品质只能来自相应的实际行动。人们不经过教育和训练，不会自然而然地作出适合于中道要求的行为。
孔子也主张德性的后天培养，他强调“学而知之”(《季氏》)，主张“学以致其道”(《子张》)，认为一般知识和道德是通过后天学习而获得的。但是，另一方面，孔子又认为有“生而知之者”(《季氏》)，并自称“天生德于予”(《述而》)，体现了在知识、德性来源上的先验论倾向。而且，孔子所说的“学”不是我们现在所说的学即增加知识，孔子说:“吾十有五而志于学。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳顺。七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语·为政》)孔子这里的“志于学”实际是“志于道”(《述而》)，孔子还说:“朝闻道，夕死可矣”(《里仁》)。总之，孔子所倡导的“学”，归结到一点，就是“学道”。用其学生子夏的话来说是:‘.博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”(《子张》)。“笃志”即坚定对“仁”的志趣，是修养的思想前提。他强调了修养的内心活动，“我欲仁，斯仁至矣”(《述而》)。
综上所述，亚里士多德通过接续苏格拉底、柏拉图以来的希腊伦理思想传统，建构了具有德性主义、理性主义、中道主义和现实主义特点的伦理学体系，这些特点在与孔子的比较研究中显得尤为明显。
〔论文关键词」荀子 生态伦理 人性恶 礼治
〔论文摘要〕荀子的生态伦理思想是以“礼治”对待天人关系。一方面，荀子认为人性贪婪，人性恶，而且人有能力“制天命而用之”，如果不加以限制的话，就会造成严重后果，所以要用礼义把人的欲望限制在一定的范围之内;另一方面，他又认为，自然界有自己的运行规律，“天行有常”。人们应该在礼的指导下，服从自然规律，尊重自然，爱护自然，这样不仅自然万物可以持续发展，而且还可以为人类生活提供更多的物资，满足人类日益增长的需求，达到天人，’4目持而长”的动态平衡。
生态问题是当今世界面临的重大问题之一，究其本质，生态问题无非是人与自然的关系问题。在荀子看来，生态关系中的人是有欲望的，且是贪婪的，恶的;自然(天)是“有常”的，有自己的运行规律的，人不能违背“有常”的天道。对于贪婪的人性与“有常”的天道之间的矛盾，荀子用“礼治”思想来限定人的欲望，爱护自然界，使“欲必不穷于物，物必不屈于欲”，达到人与自然“两者相持而长”的和谐状态。
一、人之性恶且人能“制天命而用之”
荀子面对战国时期“礼崩乐坏”的社会现实，反思孟子的“人性善”，提出“人之性恶，其善者伪也”，认为人性本来是恶的，善良是人们后天努力的结果。
荀子指出“性恶”的种种表现，他说，人之“目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”，“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵。Www.0519news.Com进而，荀子说，“今人之性，
生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”。所以荀子说:“用此观之，然则人之性恶明矣”。
很显然，不能顺从人自然之恶“性”，如果顺着这种天生的“性”，社会就会由于互相之间的争夺混乱不堪，无法发展下去。
通过对人本性中的恶及其根源的探究和，荀子看到了现实中人的“偏险悖乱”都存在于人的天性即自然之性当中。
另外，在人与自然的关系上，荀子认为“天地者，生之始也”’和“天地者，生之本也”，也就是说荀子把天地自然界看作是所有生命的始初来源或本原。“天职既立，天功既成，形具而神生”，正是自然界演化的结果形成了人的形体，人的形体具备也就有了精神。可见，人来自自然，是自然界的一部分。荀子认为人有能力改造自然，他明确指出:“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义;人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。人在价值上居于自然万物的最高贵地位，肯定了人在自然界的主体地位，认为凡是“天之所覆，地之所载”的一切自然资源，都能被人掌握利用。
二、天道有常，人袄可畏
既然人是性恶的、贪婪的，而且人有能力改造自然，那是不是说人可以对天为所欲为呢?荀子认为天是什么呢?
在荀子看来，天就是:“列星随旋，日月递绍，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”。荀子眼中的天是没有神秘外衣、没有神灵本质的客观实在的物质自然界，是现代生态意义上的自然界的天。
他还说，“星坠、木鸣，国人告恐。曰:是何也?日:无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”。再如‘旧月之有蚀，风雨之不时，怪星之常见……是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，即星辰陨落、祭神的社树发出声音等现象是自然界自身矛盾变化、阴阳之间的交互作用的结果，人之所以惊恐是因为“物之罕至”，少见多怪罢了。不仅如此，荀子还认为:“天行有常，不为尧存，不为架亡”，自然界有它自己的运行规律，不因人事迁移而变化。“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。”
既然“天行有常”，有它自己的运行规律，那么人就不能随心所欲、盲目地滥加发挥主观能动性，不能打破自然界的客观规律，否则就要遭殃。
在《荀子·天论》中，荀子对“天职”、“天功”、“天情”、“天官”、“天君”、“天养”、“天政”进行了解释，要求人类“明于天人之分”。比如他说:“财非其类以养其类，夫是之谓天养”，就是指人类利用自然万物来养活自己;“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”，是指人类活动必须遵守自然规律，顺应它就会得到幸福，违背就会招致灾祸。他要求人类“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”，做到“知其所为，知其所不为”，这样就可以“官天地而役万物”了，否则就有“大凶”。
荀子还把人类不合自然规律的任意妄为称之为“人袄”，指出“物之已至者，人袄则可畏也”，这样会出现“措耕伤稼，楷褥失岁，田聋稼恶”，所以人为的灾祸更为可怕。
三、以礼观之，相持而长
从上可以看出，荀子肯定了人在自然界中的主体地位，人能够改造利用自然，但是人类的欲壑难填，人类过多的索取会严重地破坏自然生态的再生循环。打破自然界的规律，人类就会受到天.的惩罚。那么如何处理二者之间的矛盾，达到人欲和自然生态的平衡呢?
《荀子·礼论》开篇就说:“礼起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”
荀子把“礼”与人性恶思想相结合，从物与欲的关系着手，把礼从何而来回答得十分清楚明白。礼的产生，是由于人生下来就有各种欲望，欲望得不到满足就会发生争夺，争夺必然会带来混乱，这样下去社会就会失去正常秩序。先王讨厌这种混乱，所以制定了礼义来确定人们之间的规矩界限，使人们的欲望不由于物质匾乏而不得满足，物资也不会因为人们没有节制而枯竭。物资和需要在相互制约激发中增长。这就是礼的起源。
荀子用圣人制定的具有权威性的“礼”调节二者之间的矛盾。
1.用礼来明确人与天的职分，制定人的欲求标准，使欲必不穷于物。
荀子指出:“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”
为了“养人之欲，给人之求”，又要防止“乱、穷”，先王制定礼义规章制度来“分之”。先王的“分”是人们的名分即给人确立不同的等级、名分、社会地位，从而使人享有不同爵禄，将人们的欲望的满足纳人社会整体之中，使人之欲望满足有“度量分界”。
同时，荀子对人的欲求不是“寡欲”，更不“灭欲”，而是“养欲给求”。当然，养、给是有节制的，他认为“欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽;欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也”按照“礼”的规定，尽量满足人的欲求，同时又用，’tl’’的规定节制人的欲求。“纵人之欲，物不能赡也”，只有用“礼”来调节人的欲望，并限制在一定的程序上和一定的范围之内，才能达到“欲必不穷乎物”，使人们的欲望不会由于物质缺少的原因而不得满足，物质也不会因人们的欲望而枯竭。
归根到底，礼是用来调养人们的欲望的，是对人的口、耳、鼻、目、体的欲望的有条件满足，“故礼者，养也”，用礼义来教化、改造人的本性，才能避免争乱。把人们追求物质利益的活动限制在当时物资条件允许的范畴之内。 荀子用在一定程度满足人欲望的疏导办法来代替一味的对人的欲求的阻截，可以看出荀子对现实人性的把握，彰显了荀子的智慧。
2.在礼的指导下合理利用自然，“备养动时”、“取物不尽”，使物必不屈于欲。
荀子看到了山川河泽等自然资源与龙鱼鸟兽等动物之间互为依存的生生关系，他说:“川渊深而鱼鳖归之，山林茂而禽兽归之”;“川渊枯则鱼龙去之，山林险则鸟兽去之”。人与自然的关系也是如此。
在《荀子·大略》中他还说:“杀大蚤……非礼也。“蚤，即早，指不合时宜过早宰杀动物是不符合礼的。他用礼来限制人的不合时宜的行为，以保护人与自然的生生关系。
作为圣王安国治邦之策，荀子提出了一些保护自然的主张:“圣王之制也:草木荣华滋硕之时，则斧斤不人山林，不夭其生，不绝其长也;尾髦鱼鳖鳅缠孕别之时，阁署毒药不人泽，不夭其生，不绝其长也;春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也;污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也”。
这些主张表明，草木生长时期，应禁止砍伐;各种鱼类正在产卵时候，应禁止捕鱼;春耕、夏锄、秋收、冬藏不错过时候，粮食生产就有了保证，这些时月禁令有益于林木鸟兽鱼鳖等生物资源的生长发育，为满足人的欲望提供了物资保障。
他又说:“山林泽梁，以时禁发而不税”。即对于山林湖堤，按时封闭和开放而不收税，而且还要求“天子不合围，诸候不掩群”，要求天子诸侯打猎时不要杀伤过多，以免灭绝生灵。
他还从正反两方面阐述了人与自然的生生关系，他说:“强本而节用，则天不能贫;养备而动时，则天不能病;……倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶”。如果加强农业这个根本而节约费用，那么天就不能使他贫穷;衣食给养齐备而活动适时，天就不能使他生病;遵循规律而不出差错，天就不能使他遭殃。……反之，天就不能使他吉利，他就不能富裕、健康，水涝旱灾还没有来到他就挨饿了，严寒酷暑还没有迫近他就生病了，自然界的反常变异还没有出现他就遭殃了。可见逆时、违时、失时、夺时，都不仅不能达到无饥、食肉、衣帛、胜用，而且还会遭到自然的惩罚。
当然，荀子主张在遵循自然规律的前提下，发挥人的主观能动性和创造性，他说“天地生君子，君子理天地”，主张人类去改造自然，利用自然，以满足人增长的需求，即“大天而思之，孰与物畜而制之!从天而颂之，孰与制天命而用之”!
可见，荀子一方面用礼义把人的欲望限制在一定的范围之内，另一方面又要求人们对待自然要“斩伐养长不失其时”，这样就可以“山林不童而百性有余材”了。天下的财富丰裕了，百性有余材了，反过来又可以最大限度地满足人的欲望，达到“求者近尽”的理想状态，“使物必不屈于欲”了。
四、结语
总之，在人与自然关系的生态问题上，荀子认为，万物是密切关联的，人是自然界的一个组成部分，自然万物对于人来说，是十分重要且须臾不可离开的，不能将人同自然分割开来，更不能将二者对立起来。人的生命存在，以人与自然的和谐相处为重要条件。所以，一方面，人要在礼对人欲的限定范围内，通过自己积极地创造性活动即实践活动来改造、利用自然，使之为人们服务;另一方面，在礼的指导下，人要尊重自然，服从自然规律，爱护自然，保护万物，使自然万物能够持续发展，这样才能为人类生活提供更多的物资，满足人类增长的需求，达到人与自然的相互增长，即天人“两者相持而长，是礼之所起也”。
论文关键词:藏传佛教伦理 现代价值
论文摘要:积极引导宗教与社会相适应是我们党对主义宗教理论的发展，它解决了社会与宗教的关系问题，也指明了我们国家解决和处理宗教问题的总方向。在今天构建和谐社会的伟大实践中，我们仍然不妨按照这一思路对早已融入藏族社会的藏传佛教伦理进行重新审视，努力寻找它的现代价值，为其与现代社会伦理的合理嫁接寻求一条有效的途径。
中国是一个统一的多民族国家，构建和谐社会是一个庞大的系统工程，需要、经济、文化等各方面的协调配合，更需要各民族的共同努力。推进少数民族地区和谐社会建设的一个有效方式就是寻找少数民族传统伦理道德与和谐建设理念之间的契合点，促动传统伦理与现代价值观的合理嫁接。藏族作为一个全民信仰藏传佛教的民族，藏传佛教伦理已不仅仅是宗的行为准则，而早已成为了藏族传统道德的一个重要组成部分，其某些核心价值认识如平等友爱、倡导人与自然的和谐、人与人的和谐等在今天的社会建设中仍然不失现代意义。
一、藏传佛教伦理的基本特征
自从藏传佛教在广裹的青藏高原形成和发展起来以后，佛教和藏族便形成了水融，难解难分的关系，藏传佛教道德也逐渐在整个藏族伦理道德中居于核心地位，渗透到广大藏民的心灵之中，成为他们的道德情感和道德意志。藏族伦理主要体现出以下的佛教特征:
(一)慈悲行善，无私利他
藏族接受了佛教戒恶扬善的价值取向。wWW.0519news.Com佛教的善，外延有不少，其中之一是爱利他人。慈悲为怀，忘我利他，普度众生，这也是藏传佛教中蕴含的最为深沉的价值取向，成为藏人思想中最后的、最高的境界。宗喀巴大师说:“即如我堕人三有苦海，诸众生因辨别取舍之慧眼紧闭，故尔不能趋向远离苦海之极乐境域。具足佛种姓之诸大成就者观见此种情形后理应发悲悯心而利益他们。”①这就是“由于大慈悲而成为利他”的上士道者。宗喀巴大师告诫藏人，要想成为一个大乘人，应该进一步想到，自己之所以要出离三界，完全是因为自己已经确认在整个生死轮回的世界里没有任何一个真正的安身立命之处，推己及人，三界一切有情也都和我一样，如果不出离生死，则任何地方、任何时候都只有痛苦，而绝无快乐。有了这样的认同，就会发大悲心，愿普度一切众生，同出苦海、誓求成佛、共享佛果。藏传佛教倡导的利他是一种不图回报的利他精神，它教育人们从动机上培养利他之心，即“四无量心”。藏人妇孺皆知、耳熟能详并经常念诵的阪依颂说:“愿诸有情具足安乐及安乐因(发慈心)!愿诸有情永离苦恼及苦恼因(发悲心)!愿诸有情永不离失无苦之乐(发喜心)!愿诸有情远离爱憎亲疏住平等舍(发舍心)!”“慈”是“与人为乐”;“悲”是“拔人以苦”;“喜”是见人离苦得乐而喜;“舍”是破除铿吝，自舍己乐，施与他人。除培养利他之心外，藏传佛教还主张实践利他之行，如说话使人喜欢，行动解人忧苦，一切随顺众生。
(二)因缘和合，本性自空
佛教从缘起论出发，说明世间一切物质都是由缘(条件)而生、缘尽而灭、没有自体(“我”)、虚幻不实的;不仅对象性的客观物体是没有真实本体的(“法无我”)，而且作为认知主体的人也是没有真实本体的(“人无我”)。佛教的时间观非常独特，千年万年只是短暂的刹那，这就更加剧了它的色空观。诸法无住，一切在流，一切在变，没有什么固定不变的本体，如果说有什么恒一不变的本质，那就是空，就是幻。“一切法性皆虚妄见，如梦如焰。所起影像，如水中月，如镜中像。”①“诸法空，诸法如梦，……诸法如幻。”②“幻如人，人如幻。”③众生之相，“如梦、幻、泡、影，如露亦如电”④。“诸法无我”，“诸行无常”，“一切皆空”。
藏传佛教完全肯定了从因缘聚散变化的角度对人生虚幻本质的揭示。宗喀巴大师说:“世俗之人将变化无常之人身及世事执著为恒常实有，由此颠倒识之遮蔽，故生起即身即世将永驻之分别心，从此即起需求欲，进而诸凡夫唯寻求如何灭除今生今世之痛苦，获取今生今世快乐之方便，至于来世、解脱、成佛之类之大事，则无任何兴趣，故尔不考虑，不观察。既然如此，他们亦不会生起阪依佛法之心了……。如是，诸凡夫因渴望自身永驻之理念所蒙蔽，遂于美誉名声、利益权势生起强烈的贪著之心。”这是说:世俗世界里的绝大多数人，由于不懂得世事和人身无常的道理，他们每天的所思所想、所作所为都没有超出为眼前和现实利益而奔忙的范围，有些唯利、贪色、嗜势的食客之类，则更是热衷于追逐功名利禄，金钱美女等瞬间的荣华富贵，至于死后的归属问题，则没有考虑过或者很少想。一个人如果这样只顾及此生此世的眼前利益，而不考虑后世来生的长远利益，则连最起码的脱离恶趣，往生善趣的希望都没有了。若不能止息对于现实色、声、香、味、触五欲尘的享受和贪求，即不能超越个体物欲的羁绊，不知怖畏三恶趣的苦，就更不能厌三界苦，勤求出离。所以，在藏人心目中最迫切的是把一切有情众生引导到信仰三宝、深信业果的佛教轨道上来，将其造就成厌离三恶趣，渴望转生到三善趣中来的人。
(三)众生平等，自救自度
藏人追求的最高人生理想是“觉悟”、“涅梁”,进人“涅桨”就进人了“佛土”，摆脱了三界六道生死轮回的痛苦，达到了永无烦恼的极乐世界。藏人最怕的是死后转生“地狱”、“饿鬼”、“畜生”的“三恶道”以及有善有恶的“阿修罗道”。活着是痛苦的，唯一的希望是现世成佛或来世转生佛土。那么，怎样才能得到佛果和福报呢?藏人认为，从来就没有什么救世主，一切全靠修行者自己，作什么业，就受什么报，未来的命运全掌握在自己手里，这就叫“自作自受”、“自救自度”。
藏民族“自我救度”的思想是建立在佛教“众生平等”观念之上的。大乘佛教认为:“一切众生皆有佛性，一切众生悉能成佛。”藏传佛教的宁玛派、萨迎派、噶举派、觉朗派都沿续了这条内在超越的道路。根据它们的思想传统，神圣的佛性高高在上，有超越的意义，当佛性贯注于人身之内时，又内在于人而为人的性，这时佛性又是内在的。就是说，佛既超越于世界之上，又内在于人心之中。而要理解佛，更多地要从内在的角度。觉朗派著名学者多布巴·喜饶坚赞大师说:“世间任何之方所，佛于何处寻皆无所得，圆满佛性即是心(人心)，别处亦无佛可寻，佛性周遍诸有情。”噶举派著名学者岗波巴·达波拉杰大师说:“如来之藏遍及于一切众生中。”人通过修行实践，提升自己生命的内在本质来体悟这一佛性的神圣性，即人通过道德实践体悟佛界并不是一个屹立在彼岸的，可望而难及的神灯，而是人的理性、本性自我觉醒的过程，是本性心智自明自了，自我显发的过程，因为佛性和人心本来就不是相互隔绝的，在佛性和人心之间存在着一种原初的同一性。
二、藏传佛教伦理的现代价值
藏族是一个全民信仰藏传佛教的民族，在这种独特的背景下，藏传佛教伦理已经不是纯粹的外在的、外来的作用者，它已经圆融地成为了藏族传统伦理道德的一个重要部分，即使是今天，藏传佛教伦理中的部分思想资源也仍在闪烁着现代价值。
(一)慈悲利他的生命情怀
在藏传佛教充满利他精神的慈悲心的鼓舞下，多数虔诚的藏族信徒具有一种怜悯、善良、平等、友好的品德。
首先，从人与人之间的关系来讲，对藏传佛教的信仰，不仅使信徒们以泰然自若、专心致志的神态去从事佛教事业，更从道德主体自身的层面上，竭力破除我执，破灭自私自利之欲;从道德客体的层面上，树立众生的观念，把一切为了众生作为自己毕生的道德价值追求，造就了藏民族谦恭、宽厚、和谐的德行和博大的胸襟。这种善良慈悲、乐于奉献、利益他人的道德意识和道德原则培育了一代又一代藏族人，提升了他们的道德境界，增强了人与人之间的亲情，融洽了人与人之间的关系，有利于缓解人际关系的矛盾与紧张，建立和谐的生活秩序。
其次，作为一种具有强烈生命情怀的宗教，藏传佛教以生命至上、至善的慈悲之心关注生命，对一切有情众生都倍加呵护，包括对动植物也持恻隐之心，不忍之心，倡导不仅要爱护动植物，还要爱护它们的生存环境。宗喀巴大师曾指出:“阪依法宝后，就要断除伤害众生的信念……我们对其他的人或者是对畜生决不能鞭打、捆绑、囚禁、穿鼻孔、脚踢、追赶、强迫使其驮沉重的驮子等。”宗喀巴还驳斥了种种反对禁杀牲畜的奇谈谬论，他说:“做杀害牲畜祭祀以为是在求，所以持此邪见杀害众生;又婆罗门等众外道为了满足食肉的愿望，借口说出一切畜生是由世主赐给人、天所受用的食物，所以杀害牲畜就没有罪过，说出种种邪知邪见的言词，而后又说这些都是为了故而杀生等等，以上这些所作所为皆属重业。”藏族民众从六道轮回的角度，常常想象所有众生都曾是自己的母亲，从而想念她们的恩德并决心报答这些恩德，这种大慈大悲的心怀，使得藏民们对一切生命都产生一种一视同仁的平等观念。此外，藏族古老的神灵观念对藏传佛教的深刻影响，以及苯教的“万物有灵”论与藏传佛教的“灵魂不灭”思想的不谋而合，三位一体，在广大藏族地区特别在农牧民的思想观念中，形成一股强大的不可动摇的力量，使他们不仅对一切动物持平等、爱惜之心，而且对自然界的植物及山川湖泊也怀有情感并加以细心保护，营造了一幅藏民与周围自然环境协调和谐的美丽画卷。 (二)涅磐解脱的人生境界
藏人心中蕴藏的典型的佛教人生观为他们提供了新的安心立命之处，使不同阶层的藏族信徒有了个人生命的终极托付，有了自己命运的最后归宿。人生在世，没有任何事情比心灵的安置更重要、更迫切了，藏传佛教给藏族信众指出了一条通往精神家园和理想世界之路。每个信教的藏族人的心中都悬置着一盏神圣彼岸的神灯，都有一个“来世”和“佛国”的终极价值预设，他们每想一件事情，每干一件事情，都从对自己的来世是否有利，于自己的成佛是否有益的立场出发，他们对于自己最终要归宿的精神家园倾注了全部心血，把物欲享乐、急功近利的世俗事物抛到了九霄云外。这一无限开放的心灵境界和终极性的价值追求丰富了人生趣味，提升了人格境界，滋养了枯竭的心灵，消解了精神烦恼，缓冲了内心紧张，超越了生死执著，复活了理想追求，使他们的心境在熙熙攘攘的市场上，花花绿绿的霓虹下，忙忙碌碌的事务中处在一种宁静、宽舒、坦然、达观、淡泊、乐趣、充实、归属的状态，解决了生命的终极关怀和价值的究竟依止问题，因而也就自然解决了现实生活中的灵性焦渴，缓解了生命无意义的存在痛苦，达到个体人格的完善和生命价值的实现，营造了一种身心和谐、人际和谐、大人和谐的价值观。
(三)平等自救的处事原则
藏传佛教的平等意识揭示了先天人性平等的事实，又揭示了后天凡圣不等的差别，指出任何人都有去恶的修行需要，也都有成圣的修行希望，戳穿了“凡上智与下愚不移”的谎言，粉碎了圣人(伟人)绝对正确和罪人十恶不赦的假象，展示了人性的丰富性和深刻性，构筑起公平的基石。平等意识、自主意识不仅肯定了人具有达到最高的终极境界—佛界的可能性，还肯定了人完全可以通过自身的努力，即实践工夫，超越自己的有限性，上达佛界，实现从人到佛的飞跃，这在现代生活中也是很有意义的。人的命运不仅取决于外在机缘，更多地取决于自己;外在的机缘无法掌握，主观的奋斗就在你的脚下，你就是你的主宰，只有通过你自己的努力和奋斗，才能获得比较好的命运。这种自救意识尤其深刻的地方在于揭示了人在死亡的大限面前的孤立无助，只有尽早树立自救意识，才能最后从容面对死亡。
三、对藏传佛教伦理思想的反思
当然，藏传佛教伦理毕竟带有浓郁的宗教色彩，其中的观念仍需要在今天重新审视。
(一)利益限制
藏传佛教伦理尽管已经成为藏族传统伦理道德的重要组成，但仍无法摆脱强烈的宗教特性。如它对于精神修养的突出强调及其提倡敬仰佛、法、僧三宝，专心致志地修行以达到精神上的圆满境界等信仰理念，将人的精神和意识推崇到至高无上的位置，极度的藐视与贬低了物质世界，几乎所有的信徒都极力束缚着自己在物质方面的欲望和追求，认为万物皆无常、虚幻、无实质，更没有任何价值，应彻底摒弃，这种利益限制的伦理规范造成很多藏族人的思想中缺乏必要的利益驱动的欲望机制，竞争意识、商品意识、开放意识不足，造成精神生活富裕而经济活动脆弱的失衡局面。此外，由于藏传佛教利他、施舍、业报轮回等宗教道德思想的深人人心，在藏区普遍存在着“布施”行为，广大藏族信教群众向诸多寺院发放的布施或捐献的财物等经济上的开支，在其全年收入中占有相当大的比重，无论从数量、规模、范围，还是其连续性、持久性等方面，都是我国其他任何地区所无法比拟的。这种宗教性的经济消费，直接影响藏族的物质生活消费的内部结构失衡。
(二)忍辱无争
“忍度”，是大乘佛教修行的“六度”之一。佛教“忍”有二义:一是“忍苦”，如忍人生八苦，忍守戒之苦。二是“忍辱”，人耻我不耻，人恼我不恼。藏传佛教伦理思想中的忍耐精神深深扎根于藏民族的意识中，成为他们极为重视的处世原则。这种忍让精神一方面造就了藏民族谦恭、宽厚的品格;另一方面，在忍辱思想的长期引导下，藏民族的竞争精神受到了极大的挫伤。藏传佛教忍辱无争的道德观念使得藏民们对现世生活持有一种非常淡泊的态度，只求多做善事，不做恶事，既不为名，又不为利，忍辱无争，安于现状，不求有为，但求无过，将自己的聪明才智全部投人到对佛的虔诚和供奉之上，大大制约了人们经济发展能力的提升。
(三)重来世，轻现世
在藏传佛教人生虚幻的解释下，藏民们意识到了生的偶然、死的必然和生命的短暂，对生命存在的虚幻性和生命终极的无意义也有了透彻的认识。他们对来世心驰神往，认为人在现世的一切本质上都是无意义的、无价值的，仅仅把现世当作提升自己的道德觉悟，锻炼自己的道德情操，磨练自己的道德意志以求获得一个好的来世的舞台。这种从出世中寻求永恒的提法，把虚无飘渺的来世幸福当作最高理想来追求，不利于人们把全部的精力投人到现世发展的社会实践中去。藏族学者丹珠昂奔对此曾感叹道:“处于贫困的善良的人们为了得到来世的幸福，则几乎放弃了一切人世的(今世的)享乐，为了行善求善而艰苦地在今生受难。藏人有罕见的受苦受难精神。”实际上，对于人生，当作本质的无意义与现世的有意义两面观，用绝对的无意义指导现世相对的有意义追求，在现世的有意义追求中堪破无意义的本质，既不因沧海桑田、物是人非的空幻本质放弃现世的有意义追求，也不能把现世的有意义追求看得太重，努力做到得不跋扈失不绝望，寻求生命的洒脱与生活的实效的最佳结合。
总之，对任何民族而言，文化传统必将传承下去，同人们生存其间的社会有着互动的关系。藏传佛教伦理在间接影响社会的同时也在经历着自身的改造与变迁。
论文关键词:亚里斯多德 科技 伦理
论文摘要:亚里斯多德在伦理哲学方面全面地概括了整个希腊时期科技伦理思想，肯定了这一历史时期科技伦理思想的正确内容。他以自身科学的智德尺度，考察了众多科技领域，初步形成了他科技伦理的思想体系，成为西方科技伦理思想体系化的第一人。
亚里斯多德是古希腊哲学和科学的集大成者，在人类哲学和科学发展史上作出了巨大贡献。他成效卓著地研究了范围宽广的哲学问题，尤其是在伦理学方面作出了突出的贡献。他的伦理思想在古希腊及整个西方伦理思想发展中占有重要的地位，是古希腊伦理思想的最高阶段，也是整个西方伦理思想史上划时代的里程碑。在科技伦理方面，他全面地概括了整个希腊时期科技伦理思想，肯定了这一历史时期科技伦理的正确内容。他以自身科学的智德尺度，考察了众多科技领域，初步形成了他科技伦理的思想体系，成为西方科技伦理思想体系化的第一人。
一、对知识与道德关系的探索
知识与道德的关系是科技伦理学的基本问题，自古备受学者的讨论与争议。中国古代的思想家提出了“尊德性而道问学”，学问和道德浑然一体。古希腊伦理学家则在很大程度上把道德问题的解决寄托给了知识:从道德的本原到道德内容和标准，从道德行为到道德修养的途径，无不贯穿着知识论倾向。最早从具体的科学知识中探求道德来源的是毕达哥拉斯，他认为道德源于数，是由数决定的，人们掌握了数学，也就有了道德。WWW.0519news.com苏格拉底提出了“知识即美德”的命题，认为科学的真知和道德的真知都是知识，人只要获得了善的本质的智慧，便获得了美德，也即是说，知识不仅是德行的必要条件，而且也是它的充分条件。这表现为任何行为只有受德性知识指导，才可能是善的，如果不受德性知识指导便不可能为善，而且只要具备了有关道德的知识，人们就必然会做善的事情，真正有知的人必然会择善去恶。他强调道德与知识的统一，以真作为善的基础和前提，使德行与知识相一致。柏拉图的理念论认为，善的理念统治着可知世界，灵魂的回忆即知识，这种知识即善德。人们只要通过回忆的方法就可以重新获得被埋没、被忘却的知识，包括道德知识在内。公正、善良、正义等这些美德、知识在人们出生之前就已经存在，以后通过回忆就可以获得。从这种唯心主义的认识论出发，他在肯定知识就是善德的同时，把人的道德品质看成是天赋的。
亚里斯多德进一步研究了科学知识与美德形成的关系，指出了这些理论在肯定知识对于美德形成的意义和作用的同时，也存在着理论缺陷，即它不能回答为什么有的知者并无善行，有些道德完善者并无多少知识、智慧。对于前辈的这个理论缺陷，他从“吾爱吾师，吾更爱真理”的学术态度出发，进行了创造性的理论探索，提出了自己的独到看法。他认为:“知识”只是对善行的认识理解，还不是善行活动本身，还要加上行善的道德意志，人的善行既需要道德认识，更需要意志情感对人的行为的催化，使人达到知与行相统一的道德境界。美德的形成固然同掌握知识有关，但更重要的是，在社会生活中通过训练与实践而形成。这种关系可以简要地表述为:知识十道德情感+道德意志(道德训练)二美德。它科学地阐述了道德与知识的辩证关系，表明道德是知情意行的统一。
亚里斯多德认为:“德性也要按照对灵魂的区分加以规定，其中一大类是理智的德性，另一大类是伦理的德性。智慧、理解以及明智都是理智德性，而大度与节制则是伦理德性。也就是说，人的美德是由智慧理解和良好的行为习惯两方面构成的，因而仅有知识是不够的，美德的形成还要依靠道德习惯。同时，伦理德性的形成与理智德性的形成也有不同的原因和方法，“理智德性大多数是由教导而生成培养起来的”，而伦理德性“则是由风俗习惯熏陶出来的”。因此他指出:“我们的德性既非出于本性生成，也非反乎本性生成，自然给了我们接受德性的能力，而这种能力的成熟则通过习惯而得以完成。”“我们必须先进行有关德性的现实活动，才能获得德性。所以，“道德习惯对于人的美德非常重要，比一切都重要”。另一方面，亚里斯多德也强调理智德性的作用，认为美德应该是知识和道德意志的结合，即理性认识加上自觉择定的道德行为。他举例说:“一个人做公正的事情，但如果不是通过他的明智选择，而是出于非自愿或无知或别有用心等，那么它仍然不是公正的。因此，“只有合乎明智，这种品质才是德性。明智是关于行动的正确原理，没有明智就不存在主要的善。知识明智犹如一副强壮躯体之视力，公正，勇敢，节制等这些生而具有的品质，如若没有理智引导，这些品质会成为有害的”。当然，与苏格拉底不同，亚里斯德在肯定知识明智对于德性之作用时，将知识明智作为德性所依循的原理，作为德性的一个组成部分，而非将它作为德性本身。他指出:“苏格拉底的探索，有时是正确的，有时是错误的，在他认为全部德性都是明智时，他是错误的，在他说德性离不开明智时，他就是完全正确的。”“苏格拉底认为德性就是原理(因为全部德性都是知识)，而在我们看来德性伴随着原理。亚里斯多德关于无知识便不能构成主要道德，同时无道德选择和习惯训练也不能存在明智的思想，科学地阐述了道德与知识的辩证关系，为今天人们研究科技伦思想提供了最重要的思维依据和价值指南。
二、一切科学技术以善为目标
亚里斯多德认为，善是科学技术所追求的目标。在《尼各马可伦理学》的第一卷中，他指出:“宇宙万物都是向善的。”一切技术，一切规划以及一切实践和选择，都应以某种善为目标。”在此，他提出了一切科学技术以善为目标的科技道德原则。他所指的以善为目标的行为并不仅限于科学技术，还包括“一切实践和选择”都是以“某种善”(具体善)为目标。亚里斯多德对这个问题的提出，源于他在善的问题上与柏拉图不同的看法。柏拉图强调，在一切具体事物和行为活动之上，存在一种作为终极原因和目的的“善”的理念，即至善，它是唯一真实的;否认物质生活幸福的道德意义，认为人们要达到幸福，就必须摒弃一切情欲和现实生活的要求，去追求至善。这种善理念显然是唯心主义的。亚里斯多德反对柏拉图的这种“善理念论”，提出了现实主义幸福论，他从现实的实际生活出发，主张一切具体的行动和职业活动，都是在追求某种目的，不能说只有一个善、所有的事物和行为活动只追求一个善。“至善”是我们作为目的本身而追求的一种目的。“如果在人的目的系列中存在着因自身的原因而被当作目的，人们追求它不再为着获得别的任何目的，并且他们所做的一切都是为着它，就一定存在着某种最高的善，这种最高的善就是幸福。它必定是由各个具体的善积累而成，并且在现实生活中通过德行的活动达到的。人生的目的固然是追求“至善”，但这个“至善”不是抽象的、神秘的理念，而是现实的幸福，人的幸福不是存在于理念世界里，而是存在于现实的生活中。因此，在这里，“一切科学技术以善为目标”的思想表明了科学技术作为人类重要的实践活动，必须以实现人类的利益为价值取向。它必然是“在人与人、人与自然的关系中表现出来的对他人、对社会有价值的行为”。亚里斯多德指出:“实践是多种多样的，技术和科学是多种多样的，所以目的也是多种多样的，如医术的目的是健康，造船术目的是船舶，战术目的是取胜，理财目的是致富，建筑术的目的是造房屋等。”这是由人们的多种多样的需求以及科技实践活动的多样性决定的。而一切行为实践活动最终是为了达到“至善”即人类的幸福。他说:“行为的善的顶点是幸福，善的生活，好的行为就是幸福。这些各具不同目标的科技或实践活动，可区分为主导性目的与从属性目的。他认为:“那些占主导地位的技术的目的，对从属的技术来说，是最为重要的，因为从属的技术以主导技术的目的为目的。”而对于人们在科技活动中派生的该活动之外的其他目的，他认为因其远离科学本身主旨，“实际上是无关紧要的”。技术活动的目的不同，也就相应地决定了它们善的差别性，但它们都有一个共同的目的、共同的善(即人的幸福)。他说:“如若在所有行为中存在着某一目的，它就是实践所要达到的善，如若有多种目的，那么这个善也就是它们的总和。”“亚里斯多德关于一切科技以善为目标的思想，揭示了科技的价值本质和根本任务，为人类史上的科技工作指明了方向。科学因此成为高尚的知识，从事科学活动的人是高尚的人、有智慧的人，他们以揭示科学普遍规律为自己的目标和福社，把它作为人生不朽的精神价值来追求。正如亚里斯多德所言，“高尚活动之源泉的德性和理智不在权势之中”，而应在于“一生勤勤恳恳，含辛茹苦以终”的科学活动中。 三、科技“中道”论
“中道”是亚里斯多德的一个重要的伦理学范畴，是其伦理思想的核心和灵魂。“中道”作为他所崇尚的至善境界，同时也是他哲学的方，反映在其科技伦理观中，表现为适当地把握科学技术的“度”，以求达准确而适当的科技规律性。他认为，对于科技活动的“事实”来说，“中间就是真实的”，故而可以说，中道就是真实。“中道或中间既然是真实的，那它就应成为衡量科学成果的标准。”他指出:“人们对优秀成果的评论，习惯说增一分则过长，减一分则太短。这就是说，过度和不及都是优美的破坏，只有中道才能保持它。”“如果每一种技艺或科学都注意于中道，并且使其工作达到中道的标准，那么他们一定会使它们的功能发挥很好。在此，“中”作为一种客观的存在，表现为物质世界本身所固有的规律和本质属性，“中道”作为符合事物存在及发展的规律，不仅是指导人类认识世界的重要方法，同时也是指导人们德性修养和实践的有效途径。而且他指出:“德性作为对于我们的中庸之道，它是一种具有选择能力的品质，它受到理性的规定。这种理性属于道德理性，它是通过理性涵养而使情感、意志、欲望都能体现理性的普遍性，使情感达到恰好，行为达到适宜，实现“中道”。对于科技活动而言，以“中道”为标准工作，意味着在自然操作和德性品行两个方面都达到“中道”，即德性，这就要求科学工作者一方面要服从理性或原理即自然规律，另一方面，要服从伦理德性的规范约束，使之成为道德伦理的实践活动，实现善的目标。否则，过度和不及都会引起美德向恶行的转化。科学家的行为只有在理性的指导下，使情感和行为控制在一定的范围内，才能达到道德上的至善。此外，亚里斯多德把最高至善的“中道”境界，又视作科学家们的大度风格。他说:“恢宏大度的人便是这样，不及于此的人就不免卑躬过度，而有过于此的人则不免浮华不实。只有“不随便赞美”，“不说长道短”，“宁愿要美好但无利可图”，“徐行缓步”，“语调深沉以及谈吐平稳”，才是格守中道的表现。
四、科技工作者的道德修养
关于科学工作者应具备的道德修养，亚里斯多德提出了以下几点。
首先，以求实作为科学原则。他提倡在科技活动中要做一个真实可敬的人，“像这样一个人，被认为是个正直的人，一个爱真理的人，在无关紧要的事情中是求实的，而在差距悬殊的事务中就更为求实了。他唾弃虚假，不但因为它是可耻的，而且还唾弃他本身。这样的人是可称赞的”。他认为:“吹嘘和求实是相对立的，这是种坏品质。这种求实原则，体现在科技活动中，即科技求真，必须实事求是，摈弃虚假和追求科技的有用性。从求实的原则出发，亚里斯多德指出“寻求真理乃是一切理智的功能”，而“只有有所为的理智才是实践性的”，“一切创制活动都是为了某种目的的活动”。亚里斯多德认为，一切科学技术不是先有而后用，相反，是先用而后有的，是在有用的实践中逐渐形成和丰富的。他主张科技的有用性。
其次，要以获得科学普遍知识作为人生最大幸福，以“追求不朽”作为人生价值原则。亚里斯多德认为:“凡是出于必然的东西，当然能被科学地认识，它是永恒的东西，因为凡是出于必然而无条件存在的东西，都是永恒的。”他还指出:“科学是关于普遍的。”“因为普遍是针对全体和任何一个人的，科学就意味着共同，它也实在是如此。在他看来，尽管有些人凭经验而不是科学知识办一些事，但这是极为片面和肤浅的，“那些愿意去通晓技术，善于思辩的人，应当进而走向普遍，尽可能通晓普遍”。通晓了普遍，具备了科学知识，有助于人们在科学领域(如在医学、法学上)有成效地“用心计、用思考”;[重要的是，只有如此才能“把一个人的习性变得美好”。掌握科学的普遍知识，这也是人们获得美好品德的必要条件。他认为追求科学这种严肃而辛勤的智力劳动，是最完善的幸福。“理智在我们中是最高贵的”，“如若人以理智为主宰，那么，理智的生命就是最高的幸福”。人生的价值不是物质和的享乐，而是精神的永恒，是对科学普遍性探求和思辩智慧的结果，人只有超越非理性的生物性嗜欲，方可进人沉思的理性，达到人的完满幸福，“这是一种高于人的生活”。人生的不朽价值，主要存在于科学理智活动中，理智的生命的最高贵部分即在于追求不朽的生命价值。他说:“要竭尽全力去争取不朽，在生活中去做合于自身中最高贵部分的事情。这一部分的体积虽小，但能量巨大，其尊荣远超其余一切。这也许就是每个人的真正自我，因为它是主要的、较好的部分。在他看来，追求不朽的人生价值，是对“真正自我生命”的正确选择。高尚活动之源泉的德性和理智不在权势之中，而在于一生勤勤恳恳、含辛茹苦的科学活动中，这也是人生的最高价值的体现。亚里斯多德以最高最美的道德对科学研究的高尚境界进行了高度赞美，启示着后人献身智慧事业、追求不朽的事业境界。
总之，亚里斯多德在科技伦理领域，对知识与道德的关系作了新的探讨。他以外在的自然界为科学研究对象，确立了科技善的目标，把它作为人生不朽的精神价值来追求，提出以科学普遍规律作为自己的目标和福社，并为此确立了许多科技的道德准则，从而把古希腊的科技伦理思想推向高峰，对后世的科学技术发展产生了重要的影响。
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