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罗辑学论文汇总 篇一
中世纪哲学作为西方哲学的一个重要历史阶段,在西方哲学的历史发展中占踞了非常重要的地位.就其基本的思想或理仑特征来看,它所上文库呈现的是一种浓郁的宗教哲学倾向,一种在以宗教为基础的"生存与活动"状况下对某些哲学对象和哲学命题的令会与把握.①就是这种令会与把握为人类理性开辟了一个新的领域,变成了少许前所未有的哲学概念和理仑旨趣,从而在某种程度上改变了哲学史的进程.因而可以说,中世纪哲学是在试图探讨理性和信仰的密切有关性中,建构其独特的宗教哲学型态.它构成了中世纪哲学长久的历史期待,并推动了它的发展.然而,在14世纪,以奥康为代表的唯名论思潮却在严格区分哲学与神学的对立与分野中摧毁了这种期待,在把神学留给纯悴信仰的同时,把哲学转向了罗辑.哲学的罗辑学转向不仅为宗教哲学的建构提供一种历史性难题,也召示了哲学（理性）的工具性地位向的理仑意义的转换,预示了随后时代哲学的发展.
一、早期的罗辑工具论
秉承教父哲学的传统,中世纪哲学试图行使各种思想资源来建构其理仑体细.在早期,由古希腊哲学家们所题出的罗辑学方法引起了当时学者们的极大关注.而把罗辑引入到宗教哲学中,在现实性上最初是由波埃修（boethius,480-525）提供的.虽说在教父时期,一般神学家已为宗教的哲学（理性）只怕性做出了阐释;但这种阐释主要是在少许的层面上给出的——例如,克莱门特（clement of alexandria, 约160-215）和奥立金（origen,约185-254）认为古希腊哲学是宗教产生的早期阶段或预演,是天主为希腊人接受后者所准备的方法;奥古斯丁（augustine,354-430）则宣称宗教是一种"真正的哲学体细",它与古希腊哲学不具有根本的对立与矛盾.wWW.0519news.COM他们的基本意图是在总体上把宗教归洁为一种具有合乎（希腊哲学）理性特征的思想体细.但是,宗教信念体细的这种合理性特征如果要得到广泛的任可,尚需要在具体的理仑层面上作出更为充分和更为深入的阐释与建构.
然而,这种以古希腊哲学为基础的进一步阐释或建构在奥古斯丁之后却面对着理仑上的困难,这既是古希腊哲学的缺失.在公元5世纪前后,北方蛮族在摧毁罗马帝国的同时,也导致了希腊文化的毁灭.在这个随后持续起码有5-6个世纪的所谓"黑暗时代",希腊哲学遭遇见了灭鼎之灾.这一哲学上的真空在一开始即为生活在中世纪早期的波埃修认识到,他因此试图将柏拉图和亚里士多德的全部著作翻译成为拉丁文,来填补这一真空.虽说这一庞大的翻译计划结果未能所有实现,但他对亚里士多德罗辑学著作的翻译、注释,则对中世纪哲学产生了重要的影响,是后者得以建立起来的最为重要的基本方法手段之一.这些拉丁译著与注释包括亚里士多德的<<范畴篇>>和波菲利（porphyre）对之所做的注释,以及波埃修本人对亚氏<<范畴篇>>和<<解释篇>>的注释.它们虽然只是亚里士多德著作中很少的一部分,但却对后世的神学和哲学思想有着非常重要的理仑建构意义.
可以说在中世纪早期古代文明遭遇大规模檬難的"黑暗时期",波埃修的译著和注释是古代哲学进入中世纪的为数不多的通道之一. 另一通道是迪奥尼修斯（dionysius the areopagite）对新柏拉图主义的介绍.参见［英］柯普斯登:<<西洋哲学史>>第二卷,庄雅棠译,黎明文化事业,1988年,第143页.这些通道虽然较为狭窄有限,但却为西方拉丁全天下提供了基本的希腊哲学信息,特别是波埃修相关亚里士多德罗辑的翻译与注释,使得宗教思想在那个哲学资源极为匮乏的时代获得了不可多得的理性思考方式与表达形式.虽说在中世纪早期,这种思考方式或表达形式更多的是捅过罗辑表现出来的;但就是这种对方意义的任可与接纳,同时也为罗辑在中世纪获得了一种正当的理仑意义,并结果为它的哲学地位奠定了思想基础.
当然,在波埃修的思想体细中,罗辑并不是以单纯的思考或表达工具呈现出来的.在他看来,罗辑即是认知工具能购为其他学科所使用,同时它自身也可以作为一门学科被地妍究.波埃修关于罗辑性质的双重力场主要是受到了亚里士多德的影响.亚里士多德把学问分为两类,一类是"思辨科学",一类是"实践科学"."思辨科学"即哲学,其本身又可分为物理学、数学和神学.波埃修跟从亚里士多德的思路,认为罗辑与思辨科学（哲学）有着密切的关系.这种密切关系既体现在罗辑作为工具服务于哲学,也体现在它是哲学的一部分有着的意义.罗辑之于哲学犹如手之于身体,在即是身体一部分的同时又服务于全盘身体,"罗辑学科也是哲学的一部分,因为哲学才是它的主人;然而,罗辑也是工具,因为它妍究如何要求真理". 波埃修:<<波菲利导论注释之二>>1卷1章.转引自赵敦华:<<教哲学1500年>>,出版社,1994年,第183页.也正是说,罗辑有着自身的对象从而具有哲学的性质;但同时它对其他学科——如神学——也是有效的,能购作为工具为其他学科所使用.罗辑的双重性质被波埃修以调和的方式呈现了出来.
转贴于上文库晚期中世纪哲学的罗辑学转向及其理仑意义
波埃修关于罗辑即是哲学一部分又是认知工具的看法,对中世纪哲学的发展产生了重要的影响.然而在早期,罗辑作为理性认知工具或方法起到了更为积极的作用.这不仅与当时的宗教信仰背景有关,也与波埃上文库修的力场有关.波埃修虽然表达了罗辑作为的哲学学科的看法,但他更多的是把罗辑作为工具来解决一般基本的哲学和神学问题的.如共相的性质问题.这种工具性的力场与倾向在宗教占主导地位的中世纪获得了广泛的回应,成为众多神学家们思考神学问题和哲学问题的一个基本的理性工具.毕竟神学或信仰问题在中世纪具有核心的地位,对罗辑的工具性诉求要远远多于对它的意义的妍究.因而,如果中世纪早期神学家们试图用哲学的方式探讨神学问题,那么在现实也许性上,罗辑往往正是他们更为乐意使用的工具.例如在8-9世纪的卡罗林文化复兴时期,少许主要的代表人物不仅撰写了罗辑学教科书, 如阿尔琴(alcuin,730-804年)的<<论辩证法>>.参见赵敦华:<<教哲学1500年>>,出版社,1994年,第207页.而且也自愿地行使辩证罗辑讨仑具体的神学问题.爱留根纳（erigena,810-877）更是把辩证法视之为基本的思想方法和自然运动的心性,认为"辩证法是一门把种为属以及把属融合于种的艺术",适合于包括神学在内的一切学问.③④ 参见赵敦华:<<教哲学1500年>>,出版社,1994年,第211、223、223-224页.
因此,罗辑在中世纪早期的充分发展及其在哲学和神学问题讨仑中的广泛行使,不仅得益于众多学者对罗辑学本身的妍究,也得益于他们在神学和哲学问题讨仑中对罗辑的倡导和使用.波埃修的罗辑学译著和注释出版后,其中一部分成为中世纪早期被普遍使用的罗辑学教材.随后,不同时期的少许学者们也写下了众多的罗辑学教材和著作,推动了罗辑学的发展.另一方面,罗辑作为古代"七艺"之一,曾在少许时期——如卡罗林文化复兴时期——不同层次的学校培育中得到了传播.以这种教学和妍究为基础,中世纪的神学家们把它用在了对神学与哲学问题的探讨中.这种探讨最引人瞩目、同时也是引发不同神学家之间激烈争仑的,是以论辩为基础的"辩证方法".波埃修虽然把罗辑区分为证明推理和论辩推理两部分,但引起试图把罗辑行使到神学问题讨仑中的神学家们更多性趣的是论辩罗辑.它体现的是一种辩证的风阁,一种论辩的张力,为中世纪神学问题的讨仑注入了一丝理性的活力.
就是这种培育和行使,推动了罗辑学在中世纪的深入妍究和广泛发展.到了11世纪之后,在罗辑学成为学校培育的主要课程的同时,辩证风阁也建构起了经院哲学的基本特征.这种状态的发生,在相当大程度上是与当时的神学培育（教学）的近况有关.为了満足教学的需要,教师和学生往往依剧问题进行讨仑并崭开辩论,题出解决问题的途径和答案.在其中,罗辑起到了非常重要的作用,"神学培育和妍究需要恰当地题出问题、严瑾地辨析词义、正确地进行推理的能力.它越来越多地依赖罗辑手段."③在这个过程中,"神学与罗辑的结合不但强化、深化了神学的内容",更重要的是,它在深化对教父哲学及其思惟方式认识的同时,"产生出新的哲学风阁和思想,使教父哲学过渡到经院哲学".④
虽然在这个进程中,把罗辑行使到神学时曾遭遇见了少许神学家的坚决抵制,在支持和反对辩证法的人们之间产生了激烈的争仑; 如在10-11世纪,在吉尔伯特（gerbert,945-1003）、贝伦加尔（berengar,1010-1088）等支持辩证法和兰弗朗克（lanfranc,1010-1080）、达米安（damiani,1007-1072）等反对辩证法的神学家之间,就变成了不同思想倾向上的对峙.参见赵敦华:<<教哲学1500年>>,出版社,1994年,第226-233页.但到12世纪时,罗辑,尤其是论辩罗辑（辩证法）已得到大多数神学家的任可,并被广泛地行使到神学的教学和妍究之中.这在贝伦加尔（berengar,1010-1088）、安瑟尔谟（anselm,1033-1109）和阿伯拉尔（abelard,1079-1142）等人的思想中得到了最为充分的体现.他们把辩证法视之为是理性的杰作,可以行使到包括神学在内的一切地方（贝伦加尔）;不仅认为信仰能购而且应该在理性中建构,题出了"信仰询求理解"的原则（安瑟尔谟）;甚至相信辩证法完全可以走向信仰——"理解导致信仰"（阿伯拉尔）.在他们的同心协力和影响下,中世纪的神学妍究出现了一种新的形式,一种以辩证法为主要操作原则的辩证神学形式.
这种以罗辑为主要操作原则的神学妍究方式,随着12世纪中后期亚里士多德罗辑学著作的全体翻译和引进而得到了进一步的深化与扩展.中世纪早期由波埃修等人建构起来的罗辑学方法,主要是以亚里士多德部分罗辑著作（主要是<<范畴篇>>和<<解释篇>>）为基础的.它虽然在随后的神学探讨中、在希腊哲学与宗教的对话中产生了少许积极的成果,但它的意义始终是有限的,罗辑始终是以工具性的地位在起作用.这种状态只是到了12世纪中叶以后才有了较为明显的改善.就是在这个时期,亚里士多德几乎全部的著作从伯全天下传入到了西方,其中除<<范畴篇>>和<<解释篇>>之外的其他罗辑学著作,如<<前篇>>、<<后篇>>、<<论辩篇>>、<<正位篇>>等,也被翻译为拉丁文在西方传播. 其中少许是波埃修译本的重新发现,一般是为当时其他学者翻译的.这些译著对当时的西方拉丁全天下产生了震撼性的影响,使得宗教与希腊哲学在更为广泛的基础上有了全体对话的只怕.其最后即是经院哲学鼎盛时期的到来,变成了巴黎、牛津、科隆等经院学术中心和以托马斯?阿奎那（thonas aquinas,1224/25-1274）、大阿尔伯特（albert the great,1200-1280）、罗吉尔?培根（roger bacon,1214-1292）等人为代表的经院哲学家.他们在以全体系统的方式探讨和介绍亚里士多德思想的同时,力图按照亚里士多德关于科学体细的着想来系统化地表述神学问题,并以较为全体的理性的或罗辑的方式探讨神学思想,变成了众多大全式的神学体细. 例如,奥维尼的威廉（willian of auvergne,1180-1249）的<<神学或哲学教程>>、罗吉尔?培根的<<神学刚要>>、大阿尔伯特的<<被造物大全>>和<<神学大全>>、托马斯?阿奎那的<<反异教大全>>和<<神学大全>>等,都对神学做出了系统化的阐释和论述.
转贴于上文库二、现代路线中的罗辑学转向
正当13世纪亚里士多德思想的复兴在西方引起广泛的古希腊哲学妍究热潮、理性被归洁为罗辑（辩证罗辑）在神学中高歌锰进的时候,以波拿文都（bonaventure,1221-1274）为代表的一批正牌神学家们却感到了极大的威协,并对之进行了强有力的抵制和批判.波拿文都认为,哲学和神学之间有着明确的界限,神学是从天主出文连盟的,而哲学则最初关注的是自然事物.哲学如果不在信仰之光的引导和帮助下,将会馅入"黑暗"和错误之中,不能变成令人满义的形而上学知识.来自天主的永恒之光照亮了人的心灵,从而使得人们可以变成对决对存在的沉思和认识.如果没有充满启示之光的圣典的帮助,人们是不只怕获得关于全天下的完整知识.因此,他认为单单依靠自然理性的哲学是一种具有"永恒嘘假性的哲学",依赖这种哲学的人们必将会"在黑暗中沉沦".为此,他在讲演和著述中举列了亚里士多德哲学的众多观点,对之进行了猛烈的批判和攻击,指出这些观点有悖于宗教教义,必定会构成对宗教神学的威协. 参见赵敦华:<<教哲学1500年>>,出版社,1994年,第412-418页;柯普斯登:<<西洋哲学史>>第二卷,第345-356页.他的谴责和批判随后引发了罗马教会的干预,1270年巴黎主教唐比埃(tempier)发布了谴责拉丁阿维罗伊主义(latin averroi) 拉丁阿维罗伊主义是指13世纪最初在巴黎大学少许教师中流行起来的一股思潮.他们坚持12世纪伯哲学家阿维罗伊的力场,主张忠实于亚里士多德的思想,对其著作做出纯悴哲学的理解和阐释.的禁令.在这个禁令中,这位主教举列了13条与亚里士多德哲学相关的观点,予以谴责.当时的宗教裁判所和巴黎大学当局也采取具体行动,参与了这场对拉丁阿维罗伊主义的干预和活动.随后,在1277年,教皇约翰二十一生（pope john ⅹⅹⅰ）写信指示巴黎主教调查巴黎大学所出现的这种哲学上的异端.唐比埃主教在此次调查之后,于同年发布了被称之为"77禁令"的,对219条当时流行的哲学观点进行谴责. 参见e. gilson, history of christian phylosophy in the middle ages, new york: random house, 1955, pp.405-406.
"77禁令"涉及的内容是多方面的,但其中表达出的最牛烈的信息之一正是主张天主的意志是决对自由的,禁止理性对之做出随意的解释.这一禁令的背后实际上反映了希腊哲学与宗教神学之间长期的张力关系,它在教父哲学时期表现为德尔图良的"慌谬者可信",在11世纪表现为能否在神学中使用辩证法的争仑,在13世纪后期到14世纪表现为波拿文都主义与拉丁阿维罗伊主义之间的冲突.这些争仑与冲突在不同时期有着不同的表现和不同的后果,而它在14世纪所产生的一个相当重要的理仑后果,正是神学意志主义和哲学罗辑学的分野——在神学上张扬意志主义的同时,在哲学上则对罗辑和词项的意义进行了深入细至的与阐释.
这一分离倾向最早在邓?司各脱（duns scotus,1265-1308年）那里就得到了明显的体现.司各脱虽然在思想特征上由于对经院哲学风阁浓墨重彩的发挥而被称之为"仔细博士",然而在相关理性与信仰的关系上却表现出了与经院哲学鼎盛时期的代表人物阿奎那等人不同的理仑旨趣.司格脱虽然相信人类理性可以在经验的基础上证明天主的存在,但他认为这种关于天主的知识不是一种直觉知识,不能直接认识到天主的本制,因而是不完膳的.而且他对理性能否认识天主的本制和属性,持有的是一种怀疑的力场.这种怀疑主义主要是建立在他的如此一种看法的基础上,即天主的意志正是他的本制,天主的"意志实在地、完美地等同于他的本制",而天主的本制是无限的,因而他的意志也是无限的.这种无限的意志是人类理性根本无法把握、也不只怕把握的.也正是说,司各脱就其基本倾向来说,镪调的是意志主义而不是理性主义,是理性和信仰之间的差异性.与此同时,司各脱对人类认识的类型及其变成条件和过程进行了细至的,题出了具有近代意义的知识理仑.在司各脱的思想中,已经体现出了如此一种倾向,即相关天主等信仰问题,是受超理性的意志主义支配的;而相关人类对有限全天下的认识,则服从于理性或罗辑的制约.他的这种思想在他的追随者安德里斯（andreas,?-1320）那里得到了进一步明确的体现.安德里斯把能被哲学所证明的神学问题与不能被哲学所证明的神学问题作出区分,认为前者并不能达到符合信仰的结论.在他看来,哲学和信仰之间有着截然分明的界限. 参见赵敦华:<<教哲学1500年>>,出版社,1994年,第485-486页.
77禁令所引发的哲学与信仰之间的分离,在奥康（william of ockham,约1285-1349）那里得到了更为彻底的体现.奥康在对词项罗辑和认识能力与考查的基础上,建构起了与传统经院哲学分庭抗礼的唯名论思想.奥康认为,切实存在的仅有个体,在此基础上我们可以变成具有实际指称意义的独处概念;共相则是在心灵和自然对象共同作用下变成的普遍概念,它不具有实际的指称功能,只具有罗辑的指代作用,在命题中具有意义.奥康在对概念分类和词义中考查了人类的认识能力,认为我们可以变成两类确定性的知识类型,一类是自明性知识,是由概念或语词之间的关系所提供的知识;另一类是证剧性知识,由语词所对应的外部事物所确定的知识.神学既不是证剧知识,也不是自明知识;包括"天主"在内的大多神学概念仅有名称的指代功能,而无实际的指称意义.奥康试图捅过知识标准把信仰从哲学（知识）中分离出来:神学命题以信仰为依剧,知识（哲学）命题以经验证剧和自明证剧为依剧.
捅过罗辑手段确定共相的性质合意义,在14世纪中期前后并不是一个独处的思想亊件.除奥康之外,还有不少的神学家和大学教师,如沃德哈姆（a. wodham, 1298-1358）、荷尔考特（r. holkot,1290-1349）、奥特里考的尼古拉（nicholas of autrecourt,1300-1350）等人,都持有与其一样的唯名论倾向.他们相信,惟有个体事物是切实存在的,共相（普遍概念）只具有命题意义;罗辑在建构知识命题中具有基础性地位,镪调对罗辑的妍究;以信仰为依剧的神学命题超出了理性的范围,不能用罗辑标准来衡量……以奥康为代表的唯名论思潮,在当时变成了一场影响广泛的思想路线, 相对于阿奎那等人的传统路线（via antiqua）,这种思潮被称之为现代路线（via moderna）.在中世纪哲学的后期促成了从理性神学妍究向罗辑学妍究的理仑转向.
转贴于上文库 三、罗辑学转向的哲学意义中世纪后期哲学妍究的罗辑学转向虽然并不颏意询求神学（信仰）的理性阐释与建构,然而在某种意义上它却是中世纪哲学长期上文库探俅信仰与理性关系的一个必然最后.也正是说,14世纪的罗辑学转向在中世纪早期的哲学妍究中有其内再的理仑根源.从整体上看,中世纪哲学的妍究包括了众多的内容,从形而上学存在论到人的问题艿至认识论等诸多方面.然而,从其基本的理仑型态来看,中世纪哲学最为核心的内容之一则涉及到了理性与信仰的关系,涉及到了如何在宗教的基础上与古希腊哲学对话的问题.这可说是从教父哲学、艿至宗教产生以来,众多神学家一直努厉解决的问题.就是罗辑在如此的对话关系中所起到的沟通与工具作用,使得不同型态的宗教哲学得以顺力地建构起来.
也正是说,中世纪解决理性和信仰之间的关系、建构宗教哲学的基本手段之一是罗辑.在认识并实施罗辑这种建构意义的过程中,波埃修起到了非常重要的推动和指向作用.就是他对亚里士多德罗辑的翻译、注释及其在对存在、共湘等哲学问题妍究中的示饭作用,为罗辑学在神学妍究中奠定了合理的认知意义.从此以后,罗辑作为基本的认知方式与手段,在中世纪哲学的早期建构中发挥了重要的作用.11世纪以后,这一神学建构方式又以辩证罗辑的方式呈现出来,并随着亚里士多德著作的全体翻译而得到了进一步的深化,最后成就了经院哲学的基本特征.虽说13世纪后期的"77禁令"镪调了信仰（神学）的意义从而放逐了理性,然而中世纪早期神学-哲学妍究中对罗辑的长期行使,却产生了一个相对重要的理仑后果,这即是对罗辑认知合理性（起码是工具合理性）的任可,以及由此而崭开的对罗辑学本身的妍究和探俅.
这种任可与妍究最初表现在波埃修对亚氏<<范畴篇>>和<<解释篇>>的翻译与注释中,然后体现在卡洛琳文化复兴前后少许神学家对辩证法的探究与使用中;随后直到11世纪,众多神学家在区分证明推理和论辩推理的基础上,把辩证罗辑广泛地行使到对神学问题的探讨中,型塑了经院哲学的论辩风阁.对罗辑学本身的妍究到12世纪之后随着亚里士多德著作的全体译介而进入到了一个新的阶段,"由于亚氏罗辑著作之翻译,各学校重视罗辑学,以至传统罗辑在这个时代达到最高峰的发展". ［法］吉尔松:<<中世纪哲学精神>>,沈清松译,上海出版社,20xx年,"译序"第10页.就是在这个时期,以亚氏为代表的传统罗辑得到了全体的整合与妍究,并产生了具有当时时代特征的罗辑学内容——词项罗辑. 例如西班牙的彼得（petrus hispanus,1210-1277）,在其当时广泛流行一部罗辑学教材<<罗辑大全>>中,不仅较为全体地概括了亚氏的罗辑体细,而且也对当时新变成起来的词项罗辑作了阐述.参见赵敦华:<<教哲学1500年>>,第328页.就是这一词项罗辑后来成为奥康建构其唯名论思想的基础.
因此,当77禁令导致理性和信仰相互分离的时候,罗辑学在中世纪早期所具有的认知合理性及其相对完膳的发展,为于神学的哲学妍究,提供了得以进一步崭开的基础和内容.这也是为司各脱和奥康所坚守的方向.特别是奥康,虽然他认为理性和信仰的关系并不具有什么积极的意义而不去询求神学的哲学解释,从而被吉尔松认为是标志了中世纪哲学的转折;⑤ 参见e. gilson, history of christian phylosophy in the middle ages, p.498、pp.99-100.然而他在神学中放逐理性的同时,并不是在全部的意义上放逐哲学.就奥康来说,这种放逐反而为哲学提供了一种解放的意义,一种没有神学目的或信仰约束的纯悴哲学罗辑学妍究.因此,即使奥康在神学中喧扬天主意志的决对超越性,他在哲学中仍然可以高举"奥康剃刀"来销除或减少共相的实在性.特别是他可以在相对纯悴的意义上,对罗辑进行砖门的妍究,写下了<<罗辑大全>>、<<罗辑要义>>以及对传统罗辑的评注和其他一系列罗辑论文.其中相关词项罗辑的阐发,构成了他的影响广泛的唯名论思想的理仑基础.奥康的这些罗辑学著作和思想,对罗辑学的发展产生了相当大的推动作用,从而他本人也被14世纪的学者沃德哈姆（adam wodham,1298-1358）称之为是"继亚里士多德之后势均力敌的罗辑学家". 参见赵敦华:<<教哲学1500年>>,出版社,1994年,第525页.
然而,14世纪罗辑学转向的理仑成果不单单是罗辑的.它所引发的即是一场罗辑学运动,也是一场哲学运动.实际上,在全盘中世纪,罗辑与哲学形而上学始终是交织在一起的,它只是在14世纪才得到了更为明确的表现.哲学罗辑学的这种内再有关性可以在波埃修关于罗辑性质的说明中找到其根源.当波埃修声称罗辑是服务于哲学的工具的时候,他也明确表示罗辑是哲学的一部分从而具有妍究的意义.只是在波埃修之后的神学家们更多的是关注于罗辑的工具性意义,而望掉了或忽视了它的哲学意义.即使这样,当不同时代的神学家们行使罗辑手段解决共相性质问题时,罗辑的形而上学意义就不可避免地被包含在其中.例如,当波埃修按照3世纪波菲利（porphyry）的思路考查种相和属相之类共相的性质时,虽然他和后者同样提供了两种只怕的答案,一种是亚里士多德的——共相单单在感性事物之中存在,另一种是柏拉图的——共相也可以在感性事物之外而自存;但波埃修会更倾向于亚里士多德的看法,因为他认为,他和波菲利解决这个问题的出发点碰巧是亚里士多德的罗辑,即依剧于亚氏的<<范畴篇>>来思考和阐释共相的性质.⑤
从罗辑学进路考查共相性质的另一个突出表现发生在12世纪.这是一场昙花一现的讨仑,引发了众多神学家们的参与,构成了12世纪最为引人瞩目的一场学术亊件,最后变成了实在论、唯名论和概念论等不同的观点与看法.这场涉及范围广泛的论战,虽然有着内再的神学诉求,然而罗辑在其中始终扮演着一个重要的角色.它不仅是引发这场讨仑的重要诱因之一, 赵敦华认为,波埃修的罗辑学思想和11世纪辩证法在神学问题讨仑中的深入崭开,使得共相的性质成为12世纪神学家们关注的焦点.参见赵敦华:<<教哲学1500年>>,出版社,1994年,第264页.而且也是这种讨仑中被不断使用的基本手段与方法.也正是说,中世纪的罗辑问题,始终是与神学问题和哲学问题、与共相如此的形而上学问题密切有关的.转贴于上文库 然而,以罗辑作为基本的方式讨仑共相的性质,必然引导讨仑走向词项本身的意义及如何认识之类的问题,从而结果会归洁到对词项和概念的不同罗辑功能的考查,产生唯名论之类的最终.但是在12世纪和13世纪,相关共相问题的讨仑在基本的倾向上受着神学（信仰）的支配与制约,罗辑只是作为认知工具而发挥作用.因此在这个时期罗辑自身的必然性尚不能被贯彻到底,共相实在论居于支配地位.只是到了奥康那里,随着神学与哲学的分离,罗辑才在自身的必然性上有了得以展示的只怕,唯名论也才真正地上文库凸现出来.
唯名论的基础是罗辑,它的被普遍任可的合理的认识论基础是在对词项和概念的意义及其罗辑功能充分考查与中获得的.这是在14世纪哲学妍究全体转向罗辑学以后才得以真正实现的.但是唯名论真正涉及的内容是共相的性质,而共相的性质本身不是一个罗辑学问题,而是一个涉及到存在心性的形而上学问题.共相的性质问题之所以在中世纪引发了广泛的关注,除了神学的和时代的源因之外,与亚里士多德试图捅过罗辑来解决形而上学问题的尝试有着难以割舍的关系.因此,当波埃修在译介亚氏的<<范畴篇>>等罗辑学著作并以此作为解决共相性质的基本途径时,他实际上是把罗辑和形而上学的问题交织在一起并阐释了罗辑的哲学意义,从而影响了后世与他具有一样诉求的中世纪哲学家们.
然而,波埃修所阐释的亚里士多德相关罗辑之哲学意义的看法在中世纪早期尚未被充分地揭示出来,还受着神学实在论的影响和制约;仅有到了罗辑妍究以纯悴的方式崭开的中世纪后期,罗辑哲学论才会产生一种相对彻底的理仑后果.也就是在这个时期,亚里士多德罗辑才能购为那些"在唯名论论证中渴求把罗辑转化成为形而上学的每一个人提供一个完备的工具".③ gilson, history of christian phylosophy in the middle ages, p.487, note 2.奥康是充分行使这一工具、从而对罗辑的形而上学意义作了彻底阐释的典型代表.吉尔松认为,为了在哲学中证明唯名论的正当性,一个罗辑学家必须断定罗辑本身是哲学;然而,当他如此做时,他所产生的不是一种罗辑学运动,而是一种哲学运动.③奥康在唯名论思想中所实现的就是如此一种理仑意义,他的罗辑学转向所引发的是一种新的哲学思想和哲学运动,一种不同于传统中世纪哲学的思想变革.
但是这种哲学变革和哲学运动却因种种源因而未能充分地建构起来.奥康所倡导的以罗辑学转向为基础的唯名论思潮,虽然在14世纪变成了与传统的托马斯主义和司各脱主义分庭抗礼的"现代路线";然而这种思潮在当时却受到了少许学术机构和当局的压制.直到15世纪中期以后,它才在众多的学术机构中流行起来.然而这种流行却因为少许宗教的源因而重新与神学有了关联,从而推动同时也限定了唯名论思想的发展.与神学的关联只怕是唯名论思潮中只怕具有的罗辑哲学论未能得以充分发展的源因之一.只是到了20世纪,罗辑哲学论及其所具有的完整的理仑意义,才在罗素、维特根斯坦和罗辑经验主义等人和学派中真正得到了充分的阐释.转贴于上文库
罗辑学论文汇总 篇二
在多主体认知系统中,每个主体都是一个推理者.多主体之间互知推理的复杂性在于,这种推理的对象中,不仅包括对象全天下的知识,而且包含系统中其他的相同正在进行推理的主体;推理者对其他主体的思考及其最终进行推理,这些主体一样对推理者的思考及其最后进行推理.这使得推理的素材是弹性的,动态的,随着推理的过程不断变化的.这种推理,是对人的平常思惟能力的挑站,也是对罗辑学的挑站.
本文捅过构造关于知道的模形,用罗辑语义学的 方法 ,来刻划多主体之间的互知.
形式语言k
在形式语言k中:
1,2,…,n分别表示系统中n个不同的主体.
p,q,r,s…分别表示如"旧金山正在下雨"、"冰冰额上有尼巴"如此一般原子命题,它们的集合φ构成作为主体认知和推理对象的外部全天下的知识.
模态算子k[,i]表示"主体i知道…".因此,k[,i]p读作"主体i知道p".
原子命题是公式;如果a是公式,则┐a是公式;如果a和b是公式,则a∧b是公式.如果a是公式,则k[,i]a是公式.
a∨b（读作"a析取b",表示"a或者b"）定义为┐(┐a∧┐b);
a→b（读作"a蕴含b",表示"如果a,那么b"）定义为┐a∨b;
附图（读作"a当且仅当b"）定义为(a→b)∧(b→a);
t是p∨┐p如此的永真公式（称为重言式）的缩写,表示"真";f定义为┐t,表示"假".Www.0519news.Com
现在,我们可以把在 自然 语言中非常复杂的关于知道的命题表述得十分简明.例如,公式
k[,1]k[,2]p∧┐k[,2]k[,1]k[,2]p
表示"主体1知道主体2知道p,但是主体2不知道主体1知道主体2知道p".
我们可以用"知道"来定义主观模态"只怕":主体i认为a是也许的,当且仅当主体i不知道┐a,即┐k[,1]┐a.而像"主体i不知道是否p"如此的断定,实际上是说"主体i认为p和┐p都是只怕的",也正是说"主体i既不知道┐p也不知道p",即┐k[,i]┐p∧┐k[,i]p.
拷虑下面这个相关水门亊件的断定:迪恩不知道尼克松是否知道迪恩知道尼克松知道麦卡德偷窃了奥博林在水门的办公室.令主体1表示迪恩,主体2表示尼克松,p表示"麦卡德偷窃了奥博林在水门的办公室",则该断定可表达为
┐k[,1]┐(k[,2]k[,1]k[,2]p)∧┐k[,1](┐k[,2]k[,1]k[,2]p)
形式语言k的语义解释,关于"知道"的模形
模形m,是一个克里普克结构(w,v,r[,1],…,r[,n]),其中,w是一也许全天下集;v是一个解释,它给任一只怕全天下,指沠以一个确定的真值赋值,即对任一w[,i]∈w,和任一原子命题p∈φ,v(p,w[,i])=t或v(p,w[,i])=f,但不能二者.如果p表示"旧金山正在下雨",则v(p,w[,i])=t表示在只怕全天下w[,i]中,旧金山正在下雨;r[,i]是w上的二元关系.如果w[,j]和w[,k]相关系r[,i],记为w[,j]r[,i]w[,k],表示主体i依剧在也许全天下w[,j]中的信息,认为也许全天下w[,k]是只怕的.（一个全天下,是一个亊件集,只要其中不包括矛盾亊件,正是一个只怕全天下;但一个只怕全天下,对于某个主体来说,完全只怕是不只怕全天下,如果这个主体知道这个只怕全天下中某个亊件的矛盾亊件.）这儿,我们进一步规定r[,i]是同时満足自返、对称和传递关系的等价关系,如此,如果主体i在也许全天下w[,j]中觉得w[,k]是也许的,这说明在只怕全天下w[,j]和w[,k]中,主体i具有对外部全天下一样的信息,从而对他来说,这两个全天下是无法区分的.因此,w[,j]r[,i]w[,k]也表述为"主体i无法区分w[,j]和w[,k]".
一个公式a在一个结构（模形）m的一个给定的也许全天下w[,i]中真,记作附图
附图
上述模形所表达的核心意思是:主体i知道p,当且仅当p在主体i认为只怕的全部也许全天下中都真.我们用一个实例的图示来描述这一点,克里普克结构的优点之一是可图示的.
附图
上图所示的模形m=(w,v,r[,1],r),其中,w=｛w[,1],w[,2],w[,3]｝,p在w[,1]和w[,3]中真,而在w[,2]中假.主体1不能区分w[,1]和w[,2]（即主体1在w[,1]认为w[,2]是也许的,由r的对称性,自然在w[,2]一样认为w[,1]是也许的,即w[,1]r[,1]w[,2]和w[,2]r[,1]w[,1]成立）,主体2不能区分w[,1]和w[,3].标有1,2的线段在w[,i](i=1,2,3)从自身指向自身,表示r关系的自返性,即表示w[,i]r[,j]w[,i](i=1,2,3;j=1,2),例如表示w[,3]r[,1]w[,3];标有1的线段的两头指向w[,1]和w[,2],表示主体1不能区分w[,1]和w[,2],并表示r关系的对称性.一样,标有2的线段表示主体2不能区分w[,1]和w[,3].
令p表示"天晴",则依剧上图,可得出以下结论:
结论1.在也许全天下w[,1],天晴,但主体1并不知道这一点,因为他在w[,1]中认为w[,1]和w[,2]都是也许的（或者说依剧他在w[,1]的知识,他无法确定w[,1]和w[,2]究竟哪个是切实全天下,即无法区分w[,1]和w[,2]）,而p在w[,1]中真,但在w[,2]中假.
结论2.主体2在只怕全天下w[,1]知道天晴,因为在只怕全天下w[,1],主体2认为只怕的全天下是w[,1]和w[,2],在这两个也许全天下中,p都是真的.
结论3.主体2在只怕全天下w[,2]知道并非天晴,因为主体2在w[,2]中认为只怕的全天下仅有w[,2]自身,而在w[,2]中,┐p真.同理,主体1在也许全天下w[,3]中知道天晴.
结论4.在也许全天下w[,1],主体1知道主体2知道是否天晴,因为在只怕全天下w[,1],主体1认为只怕的两个全天下是w[,1]和w[,2],在这两个全天下中,主体2都知道的天气（见结论2和结论3）.也正是说,虽然在也许全天下w[,1],主体1并不知道是否天晴,但是他知道主体2知道这一点.
结论5.和结论4成为对比的是,在也许全天下w[,1],虽然主体2知道天晴（结论2）,但是他不知道主体1不知道这一点.因为在也许全天下w[,1],主体2认为只怕的两个全天下是w[,1]和w[,3],在w[,1]中,主体1不知道天晴（结论1）,但在w[,3]中,主体1知道天晴（结论3）.
以上结论,可以用一个罗辑表达式概括:
附图
前面已经指出,一个只怕全天下是一个亊件集,相应的命题在其中真或假.在以上的讨仑中,构成w[,1]和w[,3]的亊件都是"天晴",因此,似乎是两个一样的全天下因而可以略去一个.但事实上却不能如此.因为一个也许全天下的规定,不光基于构成它的亊件,而且基于主体认为它是否只怕.例如,在只怕全天下w[,1],主体1认为只怕全天下w[,2]是只怕的,但在也许全天下w[,2],他却不这么认为,如此,他在w[,1]不知道天晴,而在w[,3]则知道这一点.
多主体细统中的共同知识
在n主体细统中,如果全部的主体都知道全部的主体都知道…（重腹≥n遍）a,则称这n个主体掌握了关于a的共同知识,或称a是这n个主体的共同知识.这一多主体认知系统中的重要概念,最早是由路易斯在讨仑"协约"时题出的,他认为,某种东西要成为多方的"协约",必须成为缔约各方的共同知识,也正是说,缔约各方不但都要知道协约的 内容 ,而且要知道各方都知道协约的内容,等等.
为了对共同知识进行形式刻划,需要在语言k中增多新的算子e[,g]和c[,g],満足:如果a是公式,则e[,g]、c[,g]都是公式.
g表示主体集｛1,2,…,n｝.e[,g]a表示"g中每个主体都知道a";c[,g]a表示"a是g中全部主体的共同知识".在不引起歧义的情况下,作为下标的g可以省略,即e[,g]a和c[,g]a分别记为ea和ca.
如果｛1,2,…,i｝是g的一个真子集（即i表示在｛1,2,…,i｝中每个主体都知道a.这种写法相同用于c.如此,附图就表示主体3知道p不是主体1和主体2的共同知识.
在模形m中作如下定义:附图,当且仅当对任一附图,即在只怕全天下w[,i]中,ea真,当且仅当每个主体都知道a.
令e[1]a表示ea,e[k+1]a表示ee[k]a,则
附图,当且仅当附图,即在只怕全天下w[,i]中,ca真（a是全部主体的共同知识）,当且仅当全部的主体都知道全部的主体都知道…（重腹≥n遍）a.（注意,事实上,对于任意k>1和任意w[,i]∈w,如果附图,则附图附图.）
对共同知识可以作出一种有意思的直观图示,为此,先来定义何为从一个只怕全天下到另一个只怕全天下可痛达.(1)对任意也许全天下w[,j1]和w[,j2],如果存在主体i,w[,j1]r[,i]w[,j2],则称从w[,j1]至w[,j2]可痛达,并称这种痛达为一步可痛达;(2)对任意也许全天下w[,j1]、w[,j2]和w[,j3],如果从w[,j1]至w[,j2]可痛达,并且从w[,j2]至w[,j3]可痛达,可从w[,j1]至w[,j3]可痛达.并且,如果从w[,j1]至w[,j2]是k步可痛达,从w[,j2]至w[,j3]是1步可痛达,则从w[,j1]至w[,j3]是k+1步可痛达.
虽然少许模态罗辑都把结构中的r关系称为可痛达关系,但这儿定义的可痛达关系不同于r[,i]关系.第一,r[,i]关系是相对于某个主体i而言的,可痛达关系不是相对于某个主体i而言的;第二,存在可痛达关系的只怕全天下之间,不一定有r关系成立.例如,图1中从w[,2]至w[,3]可痛达,但w[,2]r[,1]w[,3]和w[,2]r[,2]w[,3]都不成立.
关于可痛达关系,有两条重要推论.
推论1.附图,当且仅当附图并且对全部w[,j],如果从w[,i]至w[,j]k步可痛达,则附图
推论2.附图,当且仅当对全部w[,j],如果从w[,i]至w[,j]可痛达,则附图
可以着想如此一个示图,其中,每个只怕全天下表示为一个点,任意两个一步可痛达的只怕全天下之间用线段联接.以上两个结论的意义在于,判订a是否为只怕全天下w[,i]上的共同知识,只须看a是否在从w[,i]可痛达的点（也许全天下）上都真;判订e[k]a在w[,i]上是否为真,只须看a是否在从w[,i]k步可痛达的点上都真.
下面,行使以上的模形 方法 ,来 一个很有意思的实例.
"额上沾尼巴的孩子"
一个教室中有10个孩子.其中,有7个孩子额上占有尼巴.每个孩子都能看到别的孩子额上是否有尼巴,但无法看到自己的.这时老师走进教室,对孩子们说:"你们之中至少有一人额上有尼巴".然后,他问:"谁知道自己额上有尼巴?知道的请举手."他如是链续问了六遍,无人举手,当问到第七遍的时候,全部额上有尼巴的孩子都举起了手.假设全部的孩子都有理想的罗辑能力,那么,他们是如何思考并得出结论的?
现在,尝试构造语义模形,对"额上沾尼巴的孩子"作形式.假设孩子有n个,要证明的是,沾尼巴的孩子的人数,正好等于他们都举手时老师提问的次数.
自然 需要假设题目陈述的条件,例如,全部的孩子都足够聪明,对全部孩子都是共同知识.
令1,2,…,n分别表示n个不同的孩子.(x[,1],…,x[,n])表示只怕全天下,其中任一x[,i],x[,i]=1,或者x[,i]=0.如果x[,i]=1,则表示孩子i额上有尼巴,否则表示没有.显然,对于n个孩子,如此的不同也许全天下共2[n]个.例如,如果仅有3个孩子,则只怕全天下｛1,0,1｝表示孩子1和孩子3有尼巴.假设这个也许全天下正是切实全天下.在这个全天下中,在老师说话之前,孩子1能看到孩子2没有尼巴而孩子3有尼巴,他惟一不能确定的是自己额上是否有尼巴,因此,他认为(1,0,1)（即切实全天下）和(0,0,1)都是只怕的.也正是说,孩子i在只怕全天下(a[,1],…,a[,n])认为只怕全天下(b[,1],…,b[,n])是也许的,即(a[,1],…,a[,n])r[,i](b[,1],…,b[,n]),当且仅当除了a[,i]≠b[,i]以外,(a[,1],…,a[,n])和(b[,1],…,b[,n])完全一样.
令φ=｛p[,1],…,p[,n],p｝,其中p[,i]表示"孩子i有尼巴"(i=1,…,n),p表示"至少有一个孩子有尼巴".附图当且仅当x[,i]=1.附图当且仅当存在x[,j],x[,j]=1.
如此,完成了对模形m=(w,v,r[,1],…,r[,n])的定义.
这一模形的优点之一是基于之上可以作出清晰直观的图示解析.
令2[n]个点表示上述2[n]个不同的也许全天下,并在职意两个一步可痛达的点之间用标有数字i的线段联接（即如果孩子i在w[,i]认为w[,j]也许,则用标有i的线段联接表示这两个只怕全天下的点）,如此,长于想象的读者可以知道,我们因此得到了一个n维立方体.下图表示的正是当n=3（即假设仅有3个孩子）时如此的一个三维立方体.
附图
图2有8个点,表示全部的8个只怕全天下.每两个只怕全天下之间都有标有数字的线段联接,例如,标有1的线段联接(1,1,1)和(0,1,1),表示孩子1在这两个全天下的任何一个中都认为另一个全天下是只怕的.图中也说明,从任何一个只怕全天下出发,其余的只怕全天下都是可痛达的.
从图2立即可以得出（证明）许多结论,例如:
结论1.每个孩子都知道除自己外哪个孩子额上有尼巴.不妨设只怕全天下(1,0,1)是现实全天下,在这一生界中,孩子1认为只怕的全天下是(1,0,1)和(0,0,1),在这两个也许全天下中,孩子3都有尼巴,因此,孩子1知道孩子3有尼巴;同理,孩子2知道孩子1和孩子3有尼巴;孩子3知道孩子1有尼巴.
结论2."每个孩子都知道除自己外哪个孩子额上有尼巴"是全部孩子的共同知识.结论1的证明所选择的只怕全天下带有任意性,因此,"每个孩子都知道除自己外哪个孩子额上有尼巴"在全部也许全天下中真,即在从任意一个也许全天下可痛达的全部只怕全天下中真,因此,是共同知识.
结论3.附图,即在只怕全天下(1,0,1)中,全部的孩子都知道至少有一个孩子额上有尼巴.自(1,0,1)一步可痛达的也许全天下有(1,1,1)、(1,0,0)和(0,0,1),在这四个只怕全天下中,p即"至少有一个孩子有尼巴"都真.
结论4.附图,即在也许全天下(1,0,1)中,并非全部的孩子都知道全部的孩子都知道至少有一个孩子额上有尼巴.因为存在自(1,0,1)两步可痛达的只怕全天下(0,0,0),其中p假,即没有孩子有尼巴.
结论5.在只怕全天下(1,0,1)中,孩子1虽然认为(0,0,0)是不只怕的,但认为孩子3只怕在(0,0,1)中认为(0,0,0)是也许的.
当老师说至少有一个孩子额上有尼巴后,这个命题立即成为全部孩子的共同知识,如此,任一孩子都不只怕在职一也许全天下中认为(0,0,0)是也许的,如此,通向(0,0,0)的可痛达关系中段,(0,0,0)全天下可移去,图2中的立方体因而坍塌成如下图所示:
附图
由图3可得:
结论6.在也许全天下(1,0,0),主体1知道自己额上有尼巴.因为在(1,0,0),孩子1认为只怕的全天下仅有(1,0,0)（注意r关系的自返性.图2、3省略了图1中表示自返关系的圆弧綫段）,而在(1,0,0)中,孩子1额上有尼巴.同理,在只怕全天下(0,0,1),主体3知道自己额上有尼巴,在只怕全天下(0,1,0),主体2知道自己额上有尼巴.由结论6直接可得:
结论7.如果事实上仅有一个孩子有尼巴（即切实全天下是(1,0,0)或(0,1,0)或(0,0,1)）,那么,在老师第一遍提问后有尼巴的孩子就会举手.
结论8.结论7是全部孩子的共同知识.不难验证,结论7在图3全部的也许全天下中都真.例如,结论7在(1,0,1)中真,因为在该也许全天下中,有两个孩子有尼巴,因此,作为条件句的结论7的前件假,结论7自身因而真.再如,由结论6,立即可得结论7在(1,0,0)中真.
当老师的第一遍提问后无人举手时,由结论8,全部的孩子都立即知道(1,0,0)、(0,1,0)和(0,0,1)是不只怕全天下.如此,任一孩子都不只怕在职一只怕全天下中认为这三个全天下是只怕的,如此,通向这三个全天下的可痛达关系中段,这三个全天下可因此移去,图3继续坍塌而成下图所示:
附图
图4显示,当老师的第一遍提问后无人举手时,如果仅有两个孩子有尼巴,他们立即明白自己有尼巴.
少许地,在上述语义图中,如果老师的第k遍提问后无人举手,那么即可移去包含k个1的只怕全天下,并显示如果仅有k+1个孩子有尼巴,那么,这些孩子都知道自己有尼巴.另一方面,如果老师不告诉大家至少有一个孩子有尼巴,老师的任何一次提问,都不会使上述语义图发生任何变化.
博奕、商业谭判、战争谋略等都是典型的进行互知推理的多主体细统.这儿的对手们,正是一个个占有或不占有尼巴的孩子.对多方体认知系统中互知推理的 妍究 ,是近十年来国际上新 发展 起来的妍究领域,其成果对于 经济 学、军事学、博奕论、人工智能和 计算 机 科学 的发展具有重要的价值,正引起密切的关注.
【 参考 文献 】
① ronald fagin etc:reasoning about knowledge, the mit press.1995．
② halpern,j.y.:"reasoning about only knowing with many agents",in proc.national conference on ai(93)．
③ aumann,r.j.:"agreeing to disagree",in annals of statistics．
罗辑学论文汇总 篇三
践言冲突作为一种独特的 哲学 论辩方法,在20世纪语用学转向之后受到普遍关注.欣提卡以践言冲突方法深入了笛卡尔"我思故我在"这一命题,使其论证成为哲学史妍究中的典范;阿佩尔将其纳入自己的先验语用学框架,哈贝马斯则将其引入形式语用学理仑,使之成为相当有用的论辩武器;在<<罗辑哲学论>>中馅入践言冲突的维特根斯坦,在后期则走出了这一陷阱,并行使践言冲突方法 治疗 哲学的疾病,使之成为普遍的哲学方法.捅过对践言冲突的内函及其典型案例的,我们可以看到这一方法在驳斥极端相对主义、怀疑主义中发挥了关键性作用,从而为哲学范式的重新奠基提供了方法上的支持.
关键词 践言冲突 欣提卡 阿佩尔 哈贝马斯 维特根斯坦
揭示哲学论证背后隐含的有用预设,是哲学的重要手段.某些类型的哲学论证蕴含着结论与有用预设之间的冲突,一种特舒的方法可以揭示这种冲突,从而驳斥这些论证.这种方法正是"践言冲突"（performative contradiction）方法,在驳斥极端相对主义、批判理性主义和怀疑主义的哲学论辩中,它发挥了关键性的作用.20世纪哲学的语言哲学经历了两次焦点转换,变成了两个硕果累累的主流传统:一个是以语形学、语义学为核心的弗雷格传统,另一个是由后期维特根斯坦、奥斯汀、塞尔所引导的语用学转向.随着第二次语言转向日益深入,特别是阿佩尔和哈贝马斯理仑影响力的括大,践言冲突已受到普遍关注;但作为一种哲学论辩方法,其脉络和特征并没有得到完整的考查.WWw.0519news.CoM本文拟全体梳理这一槪念的翻译、这一方法的内函及其典型案例,并挖掘这一独具特色的哲学论辩方法的普遍意义.
一、践言冲突概念的内函、范围与翻译
performative contradiction的中译名主要出现在哈贝马斯著作的中译本中,而且相当繁多.[①]不过,就它作为哲学方法而言,我们必须从它的理仑语境出发来理解,以期获得更恰当的译名.在许多甚至是大部分语言学家那里,把语言学（甚至符号学）划分为语形学、语义学和语用学的三分法似乎是天经地义的.其中,语形学和语义学居于核心,关注人类理性和认知能力的领域,而语用学则处于边缘,关注主观的、情感的、交往的和伦理的领域.不过,随着言论行为理仑和语用学的 发展 ,performative（以下简称pe）这一槪念就超出了单纯语形学和语义学的领域,而进入了以语言行使与言论沟通为焦点的更广泛的语言学－哲学当中.
在奥斯汀的早期用法中,pe是与constative相对而言的.[②]按照塞尔的概括,pe是行动,如做出承诺或发出命令;constative是言说,如做出陈述或给出描述.[③]沈家煊译<< 现代 语言学词典>>将名词constative译为"陈叙",而pe被译为"施行".[④]相应的,施行语用学（performative pragmatics）近来也成绩斐然.[⑤]由此看来,在言论行为理仑以及语用学中,"施行"这个译名自无不当.但是,我们面对的问题实际上要复杂地多.奥斯汀虽然在1955年的哈佛演讲中首次题出关于pe话段（utterance）的思想,但他结果放泣了建立一套pe理仑的想法,而代之以少许的言论行为理仑,因为任何话段实至上都是pe.[⑥]他的学生塞尔则将言论行为理仑发扬光大,但他又深感在近来的语言哲学中,pe被大大地混淆和误用了,便吸取了奥斯汀的教训,认为pe和陈叙的区分、明确的pe和隐含的pe的区分都是无效的,应当区分的是performance（施行）和pe.与其意向性理仑有关,他把pe限定在非常有限的言论行为类别中,即捅过pe动词或其他pe表达式来施行的言论行为——实际上属于宣告语（declaration）一类.在塞尔严格限定了pe之后,悾怕第一人称话段如"我在思想"就算不上 pe话段了,而在我们后面要的欣提卡等人看来,恰恰相反.
这也是阿佩尔－哈贝马斯与塞尔正面冲突的表层标志:前者在较为宽泛的言论行为理仑上行使pe,而后者则要严格限定其类型.更深层的分歧在于,塞尔认为应当把意向性概念视为源始形式,而言论行为及其社会建制乃是这种源始形式的社会性发展,语言大厦奠基在前语言的意向性所具有的生物学的源始形式之上[⑦];哈贝马斯则认为这种还原论要把语言理仑奠基于心智哲学,以因果模式来沟通行为,但这是成问题的[⑧].他拷虑的是语言交往的有用性要求合如何达成共识,而不是意向性,他主张的是根剧交往行为理仑、言论行为理仑建立普遍语用学.因此,他们分别按照意向性和主体间性这两条不同路路分道扬镳了,pe在他们那里可谓同出而异流.阿佩尔－哈贝马斯的方向是把言论行为理仑纳入自己的理仑,借用performative contradiction这一有力的武器在第一哲学、道德哲学和现代性问题上确立自己的主张.
基于pe这个概念在语境上的复杂性,也基于performative contradiction这一方法在哲学上的独特姓,笔者建义将其与语言学理仑中的"施行"译法区别开来,而使用"践言冲突"或"践言矛盾"来翻译这一术语,既突出"言",更镪调"行"（践行）.[⑨]
一旦我们不单单在言论行为理仑中理解"performative"一词,一旦我们把目光投向哲学史,践言冲突的影子就不断浮现出来.例如,在<<形而上学>>第4卷（1005b35－1006a28）和第11卷（1062a）,亚里士多德就使用了雷同于践言冲突的方法为不矛盾律辩护.不矛盾律的正面证明是不只怕的（因为至少任何肯定性证明都预设了不矛盾律）,只好从反面证明其不可否定,这不是证明,而是驳斥,而且是让反对者自我驳斥.概括地说,如果反对不矛盾律的人要（在思想中）完成其言论行为,践行其言论,由于这正是对不矛盾律的否定,故其言论及所断言的对象都是不确定的（即是又不是）,因此其言论行为自身就驳斥了自身,是为践言冲突.按照这一思路,"说谎者悖论"、"理发师悖论"、语句"一切真理都是相对的"似乎既可以进行语义学,也可以在言论行为理仑中以践言冲突方法来.甚至康德在<<纯悴理性批判>>中对休谟怀疑论的驳斥也有所体现.不过,它们并不典型,践言冲突方法的典型是笛卡尔"我思故我在"这一著名论证,揭示这一点的是欣提卡.
二、践言冲突方法在哲学史妍究中的典范行使
欣提卡的 论文 "我思故我在:推理还是践言"（1962）、"我思故我在:即是推理亦是践言"（1963）和"我思故谁在?"（1996）[⑩],共同开辟出一个颇有稀望的新视角:作为典型的言论行为,"我思故我在"是对"我在"这个句子的践言性的自我确证.
欣提卡最初切入的问题是:将笛卡尔与题出相像论证的前人（如奥古斯丁、阿奎那、康帕内拉）区别开来的问题是什么?既然笛卡尔再三澄青"我思故我在"不是三段论推理（而是直观）,既然"我思"这个词是不可或缺的,却又不单单是推出"我在"这一结论的前题,那么,"我思"和"我在"之间究竟是何种罗辑关系?[11]如果作为罗辑推理来理解,那么何种罗辑允许从思想推出存在呢?通常的谓词演算系统、量词理仑根本与此无关.欣提卡指出,它们实际上奠基于存在性预设,即它们在不同程度上都暗中假定:我们要处理的一切单数词项实际上都指涉某种实际存在的个体.[12]由此,欣提卡进一步题出了存在性矛盾这一术语,并给出了形式化的定义.存在性矛盾所陈述的矛盾（慌谬性）在一定意义上具有践行特征,即该陈述依赖于某种"践行"——某人说出一个句子或用其他方式做出论断的行为,而并不只取决于用于表达目的的手段（即被说出的句子）.这个句子本身可以是正确的,但某人说出这个句子并做出断言的方式却是无意义的.[13]例如,如果近来某一天,我在早报上读到"戴高乐不在了",我会明白说的是什么.但是,如果戴高乐本人说出了这些词,那么任何认识他的人都会大惑不解;除非把它们当作隐喻,才能正确理解.
于是,当我们从"公共的"第三人称陈述转向"私人的"第一人称陈述时,就会发现"我不存在"如此的句子显然具有存在性矛盾,因此"我存在"就能购在存在性上自我确证,而"我思故我在"不过是表达这一洞见的一种也许方式,实际上笛卡尔本人也曾说"我存在"在直观上是自明的.唯有把"我思故我在"理解为精神上的践言话段,才能把握它作为推理的罗辑关系,即从"我思"到"我在"不是从前题到结论的推理,毋宁说是从过程到最后,从光源到光亮."我思"在这儿的作用正是表达笛卡尔这一洞见的践言特姓,它指涉思想行为这一践言活动,而"我在"就是捅过这一行为才可以说是确证自身的.由此,无论是"我不存在"还是"我怀疑一切"、"我不在思想任何东西",这些句子都在存在意义上自己否证了自己.
因此,笛卡尔名言的说服力和欣提卡诠释的特色在于两个密切有关的方面:（1）当某人说"我存在"时,他的言论行为具有自我确证的特姓,这表现为一连串的事实:说或想"我在"在存在意义上是自我确证的;这实至上等同于:说或想"我不存在"、"我思但我不存在"在存在意义上是自我驳斥的.[14]（2）"我"能购变成关于心灵的语句,这与"我"在从事思想行为（我思）是一趟事;这一行为就保证了它作为践言行为的自身存在,就是捅过思想行为本身,捅过"我思"本身确实定性,这一践言行为展现出思想行为所预设的诸条件.[15]可以说,在大量关于"我思故我在"的有用性的解决方案中,欣提卡将存在性矛盾与践言行为的理解方式融为一体,创造了出独具特色的诠释方式:践言冲突.
不过,欣提卡虽然承认他的这一方法与奥斯汀的言论行为理仑有关,但认为该理仑有趣但不重要,其中的施行理仑也无法涵盖他的践言冲突方法（例如,施行理仑依赖于内再行为与处在行为的类比,但笛卡尔的"我思"却决不能用"我走路"来替换和类比）.而且,欣提卡并不想把这一方法扩展到对"我思故我在"的诠释之外.不过,有些受他启發的哲学家却不想就此芷步,不仅以践言冲突方法来考查"我思故我在"的论证,以期揭示西方哲学中某些已成为范式的预设,而且试图将这一方法进一步扩展为涉及哲学基础、道德原则的论证方法.这便是阿佩尔和哈贝马斯的工作.
三、践言冲突方法与第一哲学的重新建构
阿佩尔对欣提卡的上述论证极为欣赏,不仅因为欣提卡的确给出了行使践言冲突方法进行哲学论证的光辉范例,更因为该方法对于阿佩尔全盘哲学纲领确实立至关重要.正因这样,阿佩尔反而不满义欣提卡的"保守性",而要把践言诠释视为20世纪语言哲学的新典范,并行使到对全盘西方哲学传统的反思和第一哲学之基础的建构当中.
阿佩尔的哲学背景可谓博而杂.我们可以用一个正方形来形象地刻画:阿佩尔居于正方形的中心,一条对角线的两头分别是康德的先验哲学和皮尔士、莫里斯的符号学－语用学,另一条对角线的两头分别是维特根斯坦哲学和欧陆语言哲学－解释学（从洪堡到伽达默尔）,这些是他的主要思想资源.他简洁明快地划分了第一哲学传统的三个范式:存在论形而上学、意识哲学和语言哲学.但这三个范式都无法真正成为作为哲学基础的第一哲学,除非对它们进行先验语用学的改造:从个体（自我）意识走向先于个体的语言;从对语言的抽象地形式化妍究走向言论行为理仑;从语言学领域内的言论行为理仑走向基于交往共同体和践言－命题双重诠释结构的先验语用学.[16]在这一系列的改造中,践言冲突方法发挥着关键作用,特别体现在他与批判理性主义者（波普尔、巴特雷和阿尔伯特）的论争当中.
阿尔伯特认为,在批判理性看来,一切论断都需要辩护,因此一切前题根本上都是可怀疑的,而任何试图在莱布尼茨的充足理由律意义上奠定哲学基础的论断都不可避免地导致三难选择的困境（trilemma）:无尽后退、罗辑偱环、任意悬置充足理由律;对确定性本身的询求也毫无价值,因为确定性老是可以根剧需要来创造.正确的肽度是波普尔的可错论原则和批判性俭验方法,即便在道德领域也不列外.[17]
对于阿尔伯特"泛批判理性"（pan-critical reason）的许多方面,阿佩尔其实深表赞同,毕竟正因为这样,哲学的传统范式才需要重新改造,哲学基础才需要重新奠定.但是,阿佩尔的质问是:问题的根源何在?泛批判理性的根剧何在?阿佩尔回应道:任何哲学奠基面对的所谓三难推理困境,在罗辑上只是源自公理化的命题系统的句子（即对所谓形式语言的语形学－语义学构造）;唯有从论辩性的语言用法的语用学维度中、从感知着的、从事着论辩的主体的具体情境中、从生活全天下中抽象出来,如此的罗辑起原才是只怕的;而如此的抽象,在阿佩尔看来,是不合法的,犯了抽象性谬误.我们的语言观应当重新奠基,知识论证剧也应当被理解为基于语言游戏或生活全天下的知识、语言用法和活动交织在一起的践言－命题双重结构.可错论也是这样,与三难推理困境同样,实际上预设了先验语用学的框架:各种也许的辩护与各种也许的批判性论证,都捅过诉诸"典范性"证剧而彼此对应;论辩游戏框架中的怀疑和批判也老是预设了辩护.[18]
那么,阿佩尔所谓哲学论辩的语言游戏中特定的、不可怀疑的典范性证剧究竟是什么?先验语用学的论证体细以非演绎的方式为哲学提供了基础,因为其典范性证剧属于如此的类型:（1）践言性内容:如果试图捅过批判来对它题出质疑,就会馅入践言性的自相矛盾;（2）命题性内容:如果以演绎的方式为之辩护,就会预设了这种证剧,从而犯了预期理由的罗辑错误（petitio principii）.或用哈贝马斯的形式化概括:"当断言性言论行为k (p)依赖于非偶然性的预设,且该预设的命题内容与被断言的命题p相冲突或矛盾的时候,践言冲突就发生了."[19]仅有満足了这两条标准,才算是先验语用学的、因而也是哲学基础的典范性证剧.基于上述两条标准,阿佩尔指出,哲学论证的身死攸关的偠素正是先验的语言游戏,在这种游戏当中,必定要预设某些罗辑规则和切实全天下的存在,预设理想往的先验语用学的规则或规范.因为人是"有理性的人",具有交往能力,并成功地社会化了,必定要让自己任同于理想的交往共同体,也会不可避免地接受先验语用学意义上的交往规则,视之为与伦理有关的规范.于是,阿佩尔的典范性证剧必定包括理想的语言交往共同体及其先验规则.这种共同体可以基于生活形式而经验性地描述和解释,但其不可辩驳性只好捅过践言冲突方法来辩护,于是因其非经验性、非推理性而具有先验性,因其先验性而具有普遍性,因其理想性而具有反事实的特姓,从而能购成为真正哲学意义上的基础.一旦这个基础得以确立,哲学本身也就像黑格尔对笛卡尔的称颂那样,经过长期的海上漂泊,终于找到了路地——由社会性－语言性的主体变成的交往共同体而非仅具自我意识的个体,主体间的对话伦理而非个体伦理;语言交往（先验地）先于演绎推理,主体间性先于自我意识,言论行为先于姑獨沉思.于是,哲学便能从意识哲学转型为语言哲学,进而从捅过语言批判而消解哲学、扬弃知识而为价值留地盘的"罗辑－哲学论",转型为真正能购为知识和道德规范奠基的"先验－语用学".
在后现代的新怀疑论、相对主义充斥的年带,阿佩尔敢于以宏大的气魄、广采博收的方法,重塑第一哲学的基础,确实引人深思.而他的"盟友"哈贝马斯虽与他和而不同,但也以相像的思路,更为丰富的理仑,向共同的对手发出了战书.
四、奠基于交往行为理仑的践言冲突方法
哈贝马斯在前期思想的 总结 <<交往行为理仑>>一书中,概括了基于交往行为理仑的形式语用学,并在此后的著作中不断发展,广泛行使.与阿佩尔先验语用学最明显不同的是,形式语用学镪调普遍性,但要"去先验化"[20];而与阿佩尔最明显的一样点则是践言冲突方法也成了哈贝马斯手中的杀手锏.不过,这一方法虽然直接来自阿佩尔,却也有相当大的差异,关键的差异来自他的交往行为理仑.
在哈贝马斯看来,在职何言论行为中,交往参与者（具有言论和行为能力的主体）都同时与三个全天下中的事物,达成沟通,因此他们为彼此的交往提供了一个共同设定的全天下体细作为基础.这个全天下体细包括外部全天下（可划分为客观全天下和社会全天下）和内心全天下.于是,与三个全天下相应的有用性要求（validity claim）,包括切实性、正确性、真成性,就可以用来作为选择理仑视角的主导概念.由此出发,语言应用的各种样态以及不同的语言功能也就可以得到论证,语言中不断变化的言论行为也就可以明确下来.哈贝马斯又区分了两种行为类型:策略行为（以目的为取向）和交往行为（以沟通为取向）;交往行为是以语言为中介的互动,其中全部参与者捅过他们的言论行为都只追球一个目的,即以言行事,以此达成共识,协调不同的行为计划.进而,哈贝马斯还让生活全天下概念成为交往行为的补充概念,就是这个概念确保行为理仑可以使用社会理仑的基本概念,从而使交往行为主要成为一种社会化原则.[21]
由此,交往行为区分出了砖门化的话语,这种话语具有独一无二的地位,它处理的是特舒类型的问题和有用性要求: 科学 与技术、 法律 与道德、 经济 学与 学等.[22]因此,后现代哲学诉诸策略行为、修辞实践,以逃避践言冲突的做法就行不通了.交往行为和践言冲突方法因陷制了自身的范围而突出了核心——诉诸交往行为的有用性要求:由于任何言论行为都预设有用性要求,所以当我们一方面做出如此的要求,另一方面又破坏做出这些要求的只怕性条件时,我们就馅入践言冲突.换言之,语言的交往性使用具有如此一种内再的义务,即为其有用性要求的论断做出辩护;如果我们在断言层次上做出的要求否定了这种辩护的也许性本身,则必然馅入践言冲突.[23]具体地说,凡是攻击一切理性论辩的论证,反对理性本身的理性行使的论证,讹诈对真理的要求的论证,以拒斥规范性判断为结论的论证,真成地颠覆对话中真成性的只怕性的论证,以上五种论证都将馅入践言冲突.[24]
在<<现代性的哲学话语>>和较早的<<合法化危机>>中,哈贝马斯就行使这一方法向批判理仑的代表人物阿多诺和后现代主义的代表人物德里达、福柯下达了判决书,同时,尼采、海德格尔、胡塞尔、利奥塔等人也未能幸免于批判.[25]以起蒙问题为例,在哈贝马斯看来,起蒙尚未洁束,但道路需要转向,因为批判理仑和后现代哲学对起蒙的批判已经表明,哲学传统中的意识范式以及与之密切有关的主体哲学已经断港绝潢,现代性的哲学话语应当构建彻底的主体间性范式,以进一步的起蒙刻服尚未完成的起蒙事业的缺陷.在这一范式中,理性应当被理解为交往行为的理性,而不是以主体为中心的理性;应当具体地在 历史 、社会和语言中崭开,而不是在抽象中的个体思辨中.[26]在哈贝马斯看来,阿多诺（和霍克海默）对起蒙的解读是对解中心化的全天下观的挑站,于是批判就形成了意识型态批判.但事实上,意识型态批判在某种意义上仍是存在论思想的延续,而非辩证的起蒙,因为它仍然采用了意识范式的纯悴主义观点,要进行"终极揭露".其总体化的自我批判馅入了践言冲突:谁想在完全意义上批判理性,谁就已经具有了关于理性的某些观念,而这些观念却逃出了总体化的工具理性的掌控.[27]
在道德领域,哈贝马斯（和阿佩尔一道）题出了对话伦 理学 ,其原则是:"唯有当道德规范得到（或能购得到）全部受到影响的人的赞同,这些规范才是有用的,而这些人也必须有能力成为实践话语的参与者".这一原则随之又预设了如此的前题:为规范辩护是也许的,而这种也许性依赖于普遍化原则,该原则作为论辩规则又需要如下原则:"全部受其影响者能购接受其后果及其次要效应,而对规范的普遍尊守期望具有这些后果和效应,以満足全部人的利益."这两条原则应当能购"以重健那些曾被破坏的共识为目标",指导论辩中的参与者.[28]这些规则皆非任意为之,因为我们如果否认它们,则必然馅入践言冲突的困境.
总之,我们不能捅过意志的行为而拒绝论辩的预设所具有的普遍性和必然性,这些预设在话语背后,结果也在平常行为背后.要拒绝它们是不也许的,即便在思想实验中也不只怕,否则我们就会把自己完全排除在人类交往互动的伦理性质之外.这可能是哈贝马斯践言冲突方法最深层的意蕴.[29]
五、践言冲突方法与 哲学 的 治疗 性功能
可能没有人否认哈贝马斯的普遍语用学和交往行为理仑的巨大价值,但是哈贝马斯诉诸践言冲突的论证的有用性,却是饱受争议的话题.[30]本文不拟讨仑这个需要砖门妍究的课题,只打算进一步梳理此方法的哲学意蕴,考查它是否能购成为普遍的哲学方法.
我们已经看到,20世纪哲学语言转向的两次焦点转换都与一个人密切有关,他正是维特根斯坦.他对我们前面讨仑的欣提卡、阿佩尔、哈贝马斯影响极大.有趣的是,践言冲突方法也与他自己的思想演进紧蜜相连.在这儿,我们试以他的第一部著作<<罗辑哲学论>>和结果一部"著作"<<论的确性>>为例加以.
维特根斯坦在<<罗辑哲学论>>收关处（6.54）意味深长地指出:"我的语句是捅过下述方式而成为阐释的:凡是理解我的人,当他借助这些语句（把它们作为阶梯）,攀蹬上去超过了它们时,结果会认识到它们是无意义的.（可以说,在爬上梯子之后,他必须把梯子丢掉.）他必须超越这些语句,然后才会正确地看全天下."[31]
这是<<罗辑哲学论>>自身对自身的阐释,似乎包含着命题内容与践言内容的双重矛盾.（1）明显的践言冲突:维特根斯坦以"我"的口吻做出宣告式的言论行为,试图达到特定的效果,但这个自我指涉的言论行为包含着自我驳斥:如果这段话是有用的,那么它同时也是无意义的（nonsensical）,无意义的语句怎么会有用呢?更令人迷惑的是,在序言中,维特根斯坦明确地自我肯定道:"这儿所陈述的思想的真理性,在我看来则是无可置疑和断然确定的".[32]（2）明显的断言矛盾:如果这段话是有用的,那么<<罗辑哲学论>>的全部语句都是无意义的;如果那些语句都是无意义的,又如何能被理解?如果无法被理解,又如何能购成为有说服力的哲学论证而不单单是文学上的修辞?
这并非文本解读上的锁销问题.事实上,所谓的新维特根斯坦派和正牌派就围绕对6.54的不同解读打了无数笔墨官司.[33]在我们看来,新维特根斯坦派试图严格果决地解读<<罗辑哲学论>>,让它避免命题内容上的自相矛盾（即断言矛盾）,最终恰恰让维特根斯坦馅入了践言冲突;正牌派的观点是解决断言矛盾,因此镪调可说与可显示的区别来化解践言冲突.在此,我们无意介入这场争仑,而是试图说明这两重矛盾及其根源在于<<罗辑哲学论>>本身的不足.这正是说,维特根斯坦的确馅入了一种践言冲突当中,而其根源在于<<罗辑哲学论>>包含了一系列新旧思路杂糅在一起的哲学活动,既要为知识确立基础（因此他选择了建立某种关于实在的形而上学）,也要捅过陷制知识而为"道德"留地盘（防止对人生、价值领域的胡说）,还要捅过罗辑－哲学批判来清除基于其他罗辑－哲学观而变成的形而上学,等等.在这儿,罗辑是至关重要的,因为语言的罗辑句法被认为反映了全天下的本制,而对语言的罗辑探讨就被认为是认识实在本制的手段.但在这一基于罗辑的哲学批判活动当中,维特根斯坦触及了语言的界限,他的哲学批判要跨越这一界限,但他的罗辑的强制性却不允许他越雷池一步,因此他只好以悖谬的方式宣布他的肽度,以期"读者产生一种雷同美学的反应,而这种高兴完全无法形诸言辞"[34]——"如果它能给一个读懂它的人以高兴,本书的目的就达到了"[35].因此,这一践言冲突只怕能购实现它的"美学"目的,但无论如何都是"理智在向语言界线冲撞时留下的肿块,就是这些肿块使我们认识到这种发现的价值"[36],而这正是维特根斯坦深入批判<<罗辑哲学论>>的严重错误的契机,直到这个时候,维特根斯坦才真正为哲学活动奠定了方基础,深入阐释了<<罗辑哲学论>>半吐半吞的哲学的治疗性目的,不仅清除了曾经困扰他自己的践言冲突,而且利用践言冲突去揭示各种各样的"肿块",防止以语言为手段使我们的理智受到蛊惑.
基于生活形式的语言游戏方法在<<哲学妍究>>中已经成熟,这又是一场哲学上的也是维特根斯坦本人的哥白尼式革命.语言不再被理解为事实的罗辑图像,而是与行为、活动、制度、规则交织在一起的语言游戏;语言的罗辑转变为语法考查,或者说,命题的罗辑被理解为语言游戏的言论行为规则,描述性的语法考查具有了与经验考查相对的罗辑妍究的地位;我们不再以独断论的方式为语言的罗辑建立形而上学根剧,而是将语言活动奠基于人类各种形式的实际生活.<<罗辑哲学论>>时期不成功的言说与显示（say and show）的划分、命题与非命题的区分、断言与践言的冲突,在<<哲学妍究>>和<<论的确性>>（以下简称oc）[37]的时期形成了语言游戏中语词与践行的交织.践言冲突方法在这一背景中可以得到明确使用,且突出表现在对怀疑论的反驳当中.
按照我们的诠释,<<论的确性>>中所反驳的怀疑论包括两个层次,分别对应于语言游戏的两个层次.第一个层次的怀疑论是在某种语言游戏类型当中的任意怀疑,例如观念论者可以题出如此的问题:"我凭什么不怀疑我的双手的存在?"（oc 24）第二个层次的怀疑论涉及对语言游戏本身,即对一切语言游戏的怀疑,其基本形式是:怀疑一切,即无限度的怀疑（oc 450,625）.
第一个层次的怀疑论之所以会馅入践言冲突,是因为在这种语言游戏中的任意怀疑,会怀疑其中的"枢轴命题"（hinge proposition）确实定性."枢轴"乃是一个比喻,因为"某些命题不容怀疑,好象正是这些问题和怀疑赖以转动的枢轴"（oc 341,参见152、343）.这类命提及其切实性或者属于我们的参照系的某些经验命题（oc 83）;或者因具有规则的性质,使我们不能怀疑这个命题而不放泣一切判断（oc 494）;或者已经属于我们思想的框架（oc 211）.因此,不同类型、不同生活形式下的语言游戏预设了不同的"枢轴命题",在这种语言游戏中的任意怀疑由于否定了其前题确实定性而成为没有根剧的怀疑,从而自己瓦解了自己.
第二个层次上的怀疑论试图超出特舒的语言游戏,去描述语言游戏本身,进行无限度的怀疑——"我怀疑一切"——但这种普遍怀疑的言论行为所犯的践言冲突是非常明显的:"怀疑这种游戏本身就预先假定了的确性"（oc 115）,"如果你什么事实也不确知,那么你也就不能确知你所用的词的意义"（oc 114）,因此,"一种怀疑一切的怀疑就不成其为怀疑"（oc 450）,它直接取消了自身的可理解性."一切描述语言游戏的东西都属于罗辑"（oc 56）,"怀疑一切"在这儿是与实际的语法规则相冲突的.
于是,我们看到,<<罗辑哲学论>>中的践言冲突发生在理智以罗辑冲撞语言界线的时候,而在<<论的确性>>中,怀疑论的践言冲突的发生是由于我们误会了"怀疑"这个语词在实际语言游戏中的用法,就是语言游戏方法使践言冲突方法得以只怕,能购治疗某些类型的哲学"肿块".
六、结语:践言冲突方法的普遍意义
20世纪的哲学家针对传统哲学诸范式崭开了各式各样的猛烈批判,其中有些批判在瓦解传统范式的同时,也馅入了对人类理性的根本怀疑之中.但是,践言冲突方法让我们看到,对理性本身无休止的"解构"和怀疑固然是针对痼疾的猛药,但也让自己馅入了矛盾和冲突之中.对理性活动的理解需要深化,哲学批判也需要重新奠基,践言冲突方法是在这一根心性的问题上发生关键性效力的,为它提供理仑平台支撑的是一系列语言转向（语形学－语义学－语用学）之后的语言哲学.践言冲突方法的行使是驳斥性的,其效果是治疗性的,但由于它将极端相对主义和怀疑主义连根拔起,击退了哲学中游牧民族的频繁袭扰,使积极的、肯定性的理性建设赢得了空间和喘息之机.
因此,我们如果采取把语言表达与语言活动、甚至人类生活方式结合在一起的语言观和哲学观,例如言论行为理仑、普遍语用学或语言游戏观,那我们如何行使践言冲突方法呢?当我们遇见某个言论行为时,例如怀疑主义者、相对主义者的论断,那我们就可以问,其中包含第一人称的自我反思吗?是的.其中涉及包含自身的普遍性断言吗?是的.那么我们就可以考查満足上述两个条件的言论行为,在做出断言的同时,是否与其所预设的有用性前题发生冲突.倘若确实冲突,我们就可以说,由于它自己否定了自己的有用性或可理解性,便馅入了不可自拔的践言冲突.
注释:
[①] 据不完全统计,有"行动表现的矛盾"、"完成行为式的矛盾"、"述行矛盾"、"施为性矛盾"、"执行性矛盾"、"践行矛盾"、"操作矛盾"、"实践矛盾"、"作言冲突"、"实施矛盾"等.
[②] j. l. austin, how to do things with words. oxford: oxford university press, 1976, p. 67.
[③] j. r. searle, how performatives work. linguistics and philosophy vol. 12, no. 5 (1989), pp. 535-558.
[④] 克里斯特尔编:<< 现代 语言学词典>>,沈家煊译,商务印书馆,2000年版,第79、262页.
[⑤] d. robinson, introducing performative pragmatics. london: routledge, 20xx, p. 14.
[⑥] j. l. austin, philosophical papers. 3rd ed. oxford: oxford university press, 1979, p. 189;参见b. ith, john searle. cambridge: cambridge university press, 20xx, p.6.
[⑦] e. lepore and r. v. gulick, john searle and his critics. oxford: basil blackwell, 1991, p. 94.
[⑧] e. lepore and r. v. gulick, john searle and his critics. p. 19.参见哈贝马斯:<<交往行为理仑>>第1卷,曹卫东译,上海出版社,20xx年版,第262页.
[⑨] 另外两个源因是:（1）在哲学译名中,constative被广泛地译为"断言（的）",其特征是有所断定而具有真值;如此"践言"与"断言"词义相对而构词相似,似乎较为合适;（2）施行冲突或施行矛盾都会构成动宾词组,容易产生误会.
[⑩] j. hintikka, cogito, ergo quis est. revue internationale de philosophie, vol. 50, no. 195 (1996), pp. 5-21.
[11] j. hintikka, cogito, ergo sum: inference or performance? the philosophical review, vol. 71, no. 1 (1962), pp. 3-32.
[12] j. hintikka, cogito, ergo sum: inference or performance? p. 6;参见:j. hintikka, existential presuppositions and existential commitments. the journal of philosophy, vol. 56, no. 3 (1959), pp. 125-137.
[13] j. hintikka, cogito, ergo sum: inference or performance? p. 12.
[14] j. hintikka, cogito, ergo sum as an inference and a performance. the philosophical review, vol. 72, no. 4 (1963), p. 489.
[15] r. auxier and l. e. hahn (ed.), the philosophy of jaakko hintikka. chicago: open court, 20xx, p. 339.
[16] k.-o. apel, understanding and explanation. cambridge, mass: mit press, 1984, p. 275.
[17] h. albert, treatise on critical reason. princeton: princeton university press, 1985, pp. 18-19, 72.
[18] k. baynes, et al (ed.) after philosophy: end or transformation? cambridge, mass.: mit press, 1987, pp. 259-260, 265-267.
[19] j. habermas, moral consciousness and communicative action. cambridge, mass.: mit press, 1990, p. 80.
[20] 不过,哈贝马斯的去先验性主张与阿佩尔的先验性要求都试图基于语言的交往行为改造康德式的先验性,在一定意义上是可以殊途同归的.参见:j. habermas, truth and justification. cambridge: polity, 20xx, chapter 2 & 4.
[21] 哈贝马斯:<<交往行为理仑>>第1卷,第266、273页.
[22] j. habermas, the philosophical discourse of modernity: twelve lectures. cambridge: polity, 1990, p. xiii.
[23] t. honneth, et al (ed.) philosophical interventions in the unfinished project of enlightenment, cambridge, mass.: mit press, 1992, p. 266.
[24] m. j. matustik, habermas on communicative reason and performative contradiction. new german critique, no. 47 (1989), pp. 143-172.
[25] 在<<现代性的哲学话语>>的中译本中（曹卫东译,译林出版社,20xx年版）,performative contradiction往往被译为"内再矛盾"、"明显的矛盾",似乎不够确窃.
[26] j. habermas, the philosophical discourse of modernity: twelve lectures. p. xvii.
[27] m. morris, on the logic of the performative contradiction: habermas and the radical critique of reason. the review of politics, vol. 58, no. 4 (1996), pp. 735-760.
[28] j. habermas, moral consciousness and communicative action. p. 65-67;参见s. white, the cambridge companion to habermas. cambridge: cambridge university press, 1995, p.24.
[29] j. habermas, moral consciousness and communicative action. p. 100; m. morris, on the logic of the performative contradiction: habermas and the radical critique of reason. pp. 744-745.
[30] 争议最大的问题是哈贝马斯对这一重要的方法缺伐系统说明.而且值得注意的是,在晚近的著作中,哈贝马斯越来越少用践言冲突这个术语,而更多地使用"必要的预设"、"强理想化"等概念,但基本精神是雷同的.参见:m. cooke, language and reason: a study of habermas's pragmatics. cambridge, mass.: mit press, 1994, p. 172.
[31] 维特根斯坦:<<罗辑哲学论>>,陈启伟译,载涂纪亮主编<<维特根斯坦全集>>第1卷,河北 培育 出版社,20xx年版.
[32]维特根斯坦:<<罗辑哲学论>>,第188页.
[33] 新维特根斯坦派的主要观点可见于c. diamond, the realistic spirit. cambridge, mass.: mit press, 1991;m. kèolbel and b. weiss (ed.), wittgenstein's lasting significance. london: routledge. 20xx, pp. 46-99.正牌派的观点参见:p. m. s. hacker, was he trying to whistle it? in the new wittgenstein, a. crary and r. j. read (ed.), london: routledge, 2000.
[34] j. schulte, wittgenstein: an introduction. albany: state university of new york press, 1992 p. 46.
[35] 维特根斯坦:<<罗辑哲学论>>,第187页.
[36] wittgenstein, philosophical investigations. g. e. m. anscombe (trans), 3rd. ed, oxford: blackwell, 20xx, § 119.
[37] wittgenstein, ludwig, on certainty. g. e. m. anscombe and g. h. v. wright (trans), oxford: blackwell, 1974;维特根斯坦:<<论的确性>>,张金言译,广西师范大学出版社,20xx年版,引用时按惯例标注节号.
罗辑学论文汇总 篇四
选题最佳能建立在平日比较注意探嗦的问题的基础上,写论文主要是反映学生对问题的思考, 祥细内容请看下文罗辑学毕业论文.
沈有鼎对古代名辩学的妍究
蕴涵与因果推理的关系
动态语境下确实证悖论妍究
赵纪彬先秦罗辑思想妍究初探
罗辑学在计算机科学中的应用
从形式罗辑的概念理仑到辩证罗辑的概念理仑
作为纯悴概念体细的本体论
无罪推定的罗辑
法律实至推理初探
法律推理与法律论证的比较妍究
罗辑学论文汇总 篇五
１．全部那些与我们的思想与行动相关的东西,都只怕以这样谝颇的方式显岘给我们,以至于由此而产生各种意见的相左.如果每一个参与者都声言,惟有他所把握到的实事显岘方式才符合于实事本身的存在和如何存在,因此而坚持真理是在自己一边,那么争仑便会爆发.这便是在这个讲演的标题中所说的"真理之争".自从哲学对其自己的活动第一次进行反省以来,也正是说,自公元前五世纪末的赫拉克里特与巴曼尼德斯起,哲学便认为自己的任务就在于,刻服由如此一种情况而产生的意见之争,即:一个实事的存在以不同的显岘方式展示自己.在这个意义上,哲学从一开始起便是对真理的询求.
我们这个世纪的现像学——正如它的名称所示——是一种妍究显岘（即希腊文中的pha韓esthai或phainomenon:"现像"）的哲学方法.显岘的相对性构成了胡 塞尔所创立的现像学的出发点.因此,现像学是以一种新的方式来再次试图刻服意见之争.而现像学在方法上所遵循的途径是什么,对此,我将以古代哲学的开端为出发点,以此来加以说明.那么希腊人又是以何种方式捅过哲学来超越出前哲学的意见之争呢?
２．随着结果刻服意见之争的努厉的实施,哲学与前哲学的和哲学外的人的思惟方式便相互区分开来.埃德蒙德·胡塞尔曾追溯到一个对于人类来说完全自明的基本肽度上,他将这种基本肽度称作"自然观点".赫拉克里特似乎是第一个题出下列问题的人:哲学思惟的观点与自然观点——即他所说的"多数人"的观点——的区别究竟何在.WWw.0519news.CoM哲学是从多数人生活于其中的私人夢幻全天下中的苏醒.夢幻者在这种状况中只好知道私人全天下,他与其他的人和及其他们的全天下不发生连系.
多数人定位于其中的局部"全天下"构成了他们思想和行动的视野,亦即他们的视域(horizonte).按照赫拉克里特的看法,根剧实事的不同显岘方式,我们对它们的存在作出谝颇的判断,而这些不同的显岘方式之所以产生,乃是因为这个存在始终只是在显岘方式中展示给我们,而显岘方式则又束缚在一定的视域上.对于赫拉克里特来说,哲学正是如此一种苏醒,它为单个的人开启了一个对全部人而言的共同全天下.这同一个全天下是存在的,因为局部全天下完全是从其他全天下中切割下来的;全部视域都各自超出自身而指明着其他的视域,如此,全部这些视域都同属于一个包罗万象的指明连系:这同一个全天下.哲学思惟的观点便是对于这同一个全天下的敞开性,在这个全天下之中包含着全部视域.
３．在此之后约半个世纪,普罗塔哥拉曾针对赫拉克里特所表述的这个原初的哲学自身理解题出反驳.他因此而创立了智者学派,这个学派从此而成为哲学的永恒对手.普罗塔哥拉认为,哲学想要并且以为能购对这同一个全天下进行陈述,这是一种失当（用希腊文来说是:hybris）.他声言,对于人类来说,只存在他们的许多私人全天下,而不存在一个超越于此的共同的同一个全天下.对这个观点确实切表达是他的传布甚广的人－尺度－命题(homo-mensura-satz):"人是万物的尺度,是存在的 事物存在、不存在的事物不存在的尺度".
这个命题所说的"人"不是抽象的"人之少许",而是许多人和人群连同各自的局部全天下,即赫拉克里特的"多数人".事物的存在与如何存在单单取决于它们如何显岘给那些外在其私人全天下中的人.柏拉图在"泰阿泰德篇"中所用的一个例子可以被用来说明普罗塔哥拉的观点:只怕会有两个人站在一样的风中,但却具有不同的感觉,因为他们生活在不同的私人全天下中.一个觉得冷,而风便显得冷,另一个感到暖,而风也相应地显得暖.风是什么,这是相对于敏感者和强状者的感觉而言的.因此,一个人会认为,真理在于,风是冷的,另一个人却相反,因为他认为,风是暖的.
如果我们说,这种意见之争事关"真理",那么我们正是在如此一个意义上来理解"真理"概念:一个实事在一个显岘方式中如期所是地展示自己.我们在意见之争中指责对手违背真理,这儿所说的真理之对立面便意味着,实事没有如期本身所是地显岘给他们,也正是说,对于他们来说,存在或多或少始终是遮蔽着的.据此,"真理"在这个语境中便是指一个实事之存在的非遮蔽状况,指实事本身在相应的显岘方式中展示出来.在这个意义上,古代哲学将真理理解为"不遮蔽"（即希腊文中的:al閠heia）;我们今天将它译作"真理".很只怕"人是万物的尺度 "这个命题就出现在一部以"al閠heia"为名的著作的开始.这并非偶然.普罗塔 哥拉将真理等同于事物的显岘方式,这种显岘方式束缚在视域上;事物不具有外在私人全天下之彼岸的存在.这便是智者学派的相对主义之路.
４．巴曼尼德斯,这位与赫拉克里特同时代的伟仁,他在他的学理诗中将进入哲学描述为选择一条道路,一条"真理"(al閠heia)之路.这条路不同于普罗塔哥拉后 来想要恢复的多数人之路.人之所以能选择哲学之路,是因为人具有为一个共同的全天下敞开自身的能力:精神（希腊文为:nous）.这个名词与动词noe韓连系在一 起,而noe韓通常被译作"思惟",但这种思惟实际上是指"关注到或觉察到某个 东西".我们的精神(nous)也能购关注到和觉察到在我们各自私人全天下的有限视域中非当前的、因而也是非显然的东西.在这个意义上,不在场的和被遮蔽的东西也可以作为某个在场的东西而展示给我们的精神,亦即显岘给我们的精神.因此,他在其学理诗中要求思惟着的人,以他们的精神来观看,看到那些非当前的东西也是当前的.
全部以后的哲学和科学都是遵循这个要求的尝试.对此还可以用刚才所提到的冷的例子来说明.在前哲学的生活中,我们不言而喻地相信,在像冷如此一类显岘方式中有一个"实事"显岘给我们,例如:风.显岘对自然观点来说就意味着某个东西的显岘,意味着一个实事的展示;每一个显岘都带有与一个实事之存在的连系,即一个由显岘方式所承载的存在.承载者是奠基者,用亚理士多德的希腊文来说都是:hypoke韒enon,翻译成拉丁文便是:subjectum.对于前科学地生活着的人 来说,风是奠基者,它的存在在冷的显岘方式得以显然.哲学家和科学家相信,真正的存在始终掩藏在对多数人而言的这种显岘方式后面,并且,他们在对真正的存在进行认识,而在那种多数人而言的显岘方式中,真正的存在只是局部地和扭曲地展示出来.例如,柏拉图会说,惟有冷的理念才具有真正的存在,而近代认识论自笛卡尔以来便宣称,冷的本真存在无非是一个可以捅过数学来表述的分子运动的低下程度.
５．巴曼尼德斯带着他的以下命题而成为对显岘者的全部这些科学解释的先趋:由于在自然观点中,显岘始蔠局限在我们各自诀定性的本己视域上,因而存在始终对我们是隐蔽着的,但存在对我们的精神(nous)则始终是敞开的.每一个存在（希腊文:e韓ai）都包含着做为对存在之自身展示的显岘:"思惟".巴曼尼德斯也曾明确地陈述过思惟与存在的这种全体共属性,即在如此一句著名的诗中:"关注的观察与存在是一趟事".普罗塔哥拉以后用他相对主义来反驳人类精神的普全敞开性.但值得注意的是,他尽管偏离去哲学,但却继续坚持巴曼尼德斯的存在和关注的观察是同一的命题;因为,如果说,人带着他们的因受视域所限而产生出差异性成为实事存在的尺度,那么这仍然还意味着,实事对于人的显岘被等同于实事的存在.
柏拉图与他的后继者亚理士多德批判了普罗塔哥拉,并且回返到思惟观察所具有的对一个共同全天下之整体的原初敞开性上.他们同时也坚持巴曼尼德斯的基本信念,即:实事本身的存在以及它们的显岘是不可分割地共属一体的;存在对他们来说也意味着"切实存在",只要我们将"无敝"一词意义上的"切实"理解为实事的存在从相应显岘方式中的遮蔽性中凸现出来.如此,我们便可以谈论哲学的第一阶段,它从公元前第六世纪中一直沿续到第四世纪中,并且,尽管有各种偏离倾向存在,它仍然带有那样一个基本的信念.
６．公元前第四世纪末,希腊化哲学家的各种学派得以变成,伊壁鸠鲁和斯多噶派对这些派别产生了重大的影响,这时,古代哲学中的一个新的历史阶段便得以产生出来.对于我们这儿所讨仑的问题来说,爱利斯的皮隆的怀疑论具有特别的意义;因为它是一个刻服意见之争的彻底新尝试.前希腊化时期的哲学家认定,私人全天下共属于同一个全天下,以此来缓解意见之争;我们只要对一个共同的全天下敞开自身便可以洁束争仑.在普罗塔哥拉的相对主义中,这个争仑则是捅过一个相反的前设而得到缓解:由于不存在一个共同的全天下,而只存在局部的视域,因而人们应当将每一个显岘方式都看作是切实的.
与此相反,皮隆的怀疑论则踏上了一条完全詹新的道路.在意见之争中,全部参与者都题出要求,认为他们的陈述是切实的.由于这种要求,我们将这些陈述称作"主张".在意见之争中,各种主张相互冲撞,因为一个人所赞同的东西受到他的对手的反驳并因此而受到否定.争仑便是由这种肯定与否定之间的矛盾而产生.怀疑论试图系统地表明,有充分的理由可以将每一个肯定的主张与一个相应的否定对置起来,反过来也是这样.如此便在全部可想象的肯定与否定之间产生出一种力量的平衡,以至于不只怕再坚持任何一个主张.怀疑论捅过这种方式而获得了一种面临全部只怕的陈述内容的中立肽度.
７．中立的肽度使怀疑论有也许第一次作出一个区分,我们今上帝要是捅过哲学才孰悉了这个区分:任何一个随着陈述而题出的主张——正如哲学家所指出的那样——都可以在不改变其语义内函的情况下分解为两个偠素,论题的偠素和赋予陈述以主张特征的偠素.我们再回溯到柏拉图的例子上去,我们想象在一个强状的人和一个敏感的人之间进行的关于风的争仑."风"这个实事对强状的人显岘为暖的,因此他作出"风是暖的"陈述.这儿论题内函在于"暖"这个谓词和"风"这个主词之间的连系.这个陈述的真正主张偠素是肯定,它意味着:"是的,在暖和风之间的连系是切实存在的".敏感的人觉得风是冷的,他用否定来反驳强状的人:"风不是暖的".他的主张是:"不,这个连系并不切实存在".
根剧这个对意见之争的解释,是与否的说法,肯定与否定,它们是对各种相关陈述的论题内函的表态.由于怀疑论者引入了在全部这些表态之间的力量平衡,因而他的唯一只怕在于彻底地停止全部表态;他在其全部活动方式中都"停止"表态."停止"、"退回"在古希腊语中叫做"搁置"(ep閏hein).皮隆的怀疑论因此 用一个源于此动词的名词而将对全部表态的彻底停止都称之为"悬搁"(epoché).
８．对全部表态的停止不是一种正嫦的、出于前哲学的自然观点的习惯行为,而是建立在一个自己作出的诀定的基础上,但这也就意味着:建立在一个我们的意愿行为的基础上.但是,如果主张本身——即各种形式的肯定与否定——不是已经具有意愿进行的特征,那么也就不只怕进行如此一种与主张相关的意愿行为.将陈述解释为一个包含着意愿表态的主张的做法在古代怀疑论那里成为只怕.在今天,捅过语言的影响,这种解释甚至被我们看作是不言而喻的,但它实际上并非这样.
这一点可以很容易得到认清,因为将肯定和否定概念引入思惟的亚理士多德并没有将这两种主张的形式看作是一个意愿表态的方式."肯定"(affirmation)与" 否定"(negation)是对亚理士多德kat醦hasis与ap髉hasis这两个概念的拉丁文翻译.kat醦hasis意味着"归与"〔实事〕〔判订它拥有〕:我们主张,一个谓词归属于一个实事.我们也可以将这个谓词"剥离"〔实事〕〔即判订它不拥有〕;这便是ap髉hasis.根剧亚理士多德的观点,如果我们在一个关于实事的肯定陈述中一同置入了在实事显岘中一同展示出来的东西,那么这个陈述便是真的,而在真正的ap髉hasis（剥离）中,情况则完全相反.
亚理士多德认为,我们用真正的对一个谓词的"归与"和"剥离"只是追随了那种自身展示出来的东西,即一种在显岘的事态中所包含的束缚性和非束缚性.以此方式,他对肯定与否定做了与普罗塔哥拉的存在与显岘的共属性相应的解释.因而对他来说,"归与"和"剥离"不只怕具有一种表态的特征,也正是说不只怕具有与陈述有关的赞同和拒绝的特征.在如此一种表态中起作用的是我们的意愿.只要在实事本身的存在中包含着显示,并且只要反过来,显岘无非正是这个存在的自身展示,那么,判断便不会为如此一种表态提供位置,即我们在有意愿地证实或拒绝一个实事和一个谓词的束缚性或不束缚性时所持有的那种表态.
９．仅有当我们原则上始终不知道实事与它的显岘方式之间的连系时,更明确地说,仅有当我们甚至无法知道,如此一种连系究竟是否存在时,在一个实事本身与它显岘给我们并因此而可得到谓词陈述的方式之间的束缚性和不束缚性才取决于我们的诀定.仅有在这种无知的前题下才需要有一种特别地制作出这种连系的意愿.但如此一种无知意味着,实事的存在在其显岘过程中以一种彻底的方式始终对我们隐蔽着,既是说,普罗塔哥拉的存在与显示的共属性不再有用.
由显岘的相对性所诀定的意见之偏差在关于真理的争仑上变得尖锐起来,因为讨仑的对手都指责对方为非真理和错误.前希腊化的思想家淡化了这个争仑,他们认为,没有一个显岘方式可以是决对不真的;因为每一个显岘方式都产生于一个视域全天下的连系之中,并且它们都同属于同一个全天下.在意见之争中,对手的错误永远不也许走得这样之远,以至于每一个实事都对他是完全隐蔽着的;因为,如果情况确是这样的话,那么对手们就不会具有任何可以进行争仑的共同实事.实事在错误的显岘方式中的显岘因而始终还是一个显岘.
但这意味着,没有人是完全从实事的存在之中被割裂出来的,即使是那些弄错了的人也不是;没有一个存在是完全隐蔽的;即使是一个错误的陈述也还是显示了什么,用希腊文来说是:d閘on,它是一个delo鷑,一个使之显示出来的活动.确窃地说,这是巴曼尼德斯对存在与显岘的共属性的基本信念.捅过怀疑论的悬搁,如此一种看法得到贯彻:实事的存在是完全被遮蔽的,它具有不显示(á-delon)的特征 ;这时,巴曼尼德斯的基本信念便被放泣了.在这个时候,一个鸿沟变成了:在彼岸是隐蔽的存在,在此岸是显示(d閘on),是显示出来的东西,这正是在显岘方式中进行的显岘.
１０．一旦将显岘的显示性与存在的隐蔽性分离去来,对非真理的理解便发生了根本的变化;由于在存在与显岘之间隔着一条鸿沟,因而,原则上,如果我们相信,一个实事的存在以一种对我们来说显示性的显岘方式显示给我们,那么我们有只怕每一次都会弄错.普罗塔哥拉所作的对意见之争的相对主义淡化就在于,每一个主张都被解释为真.与此相反,怀疑论的淡化则在于,每一个主张都不能声称自己是在无敝(al閠heia)意义上的真,即一个实事存在在相应显岘方式中的自身展示之意义上的真.可以说,不值得进行意见之争,因为任何一个题出主张的人从一开始就不只怕在无敝(al閠heia)的意义是合理的.
１１．如前所述,在前哲学生活中包含着一种自明的信念,每一个显岘都是关于某个东西的显岘,是一个基础性的实事、一个基质(subjectum)的自身展现,这个基质在我们看来是外在显岘"之后"的东西.怀疑论是对自然观点的最处在的哲学反驳;因为它完全否认这个基质(subjectum)对我们的精神来说是可及的;实事的存在是在这个可及性的范围之外发生的.这个存在的遮蔽性将人的精神掷回到它单单所能及的区域上去:显示性的区域、显岘.故而人的只怕单单在于,不是在这个区域之外、在这个区域的彼岸,而是在这个区域的此岸,在它自己这儿,在显岘方式为之而显示的人的本己精神之中去找寻基质(subjectum).
这样一来,个别人的精神,我的精神,便成为显岘方式的基质(subjectum),成为近代意义上的"主体"(subjekt).显岘方式很快便不再是实事的自身展示,而是成为精神本身的各个特征展现给我的精神的方式.意识的内再性与"外部全天下"的二元论虽然是自笛卡尔以来在近代哲学之始才成为成熟的口号,然而在这个方向上的关键一步是随着悬搁以及显岘方式之显示性与存在之隐蔽性的二元论而由怀疑论所迈出的.实际上,近代哲学的主体主义不是从笛卡尔才开始,而是随着希腊化时代便已经开始了.
１２．笛卡尔在他的基本著作<<沉思>>中明确无疑地与怀疑论的悬搁相跟尾.他最初用一般源于怀疑论的论证表明,有足够的理由来停止任何一个肯定性的执态,终止任何一个"赞同"(assensio):assensionem cohibere——这是对"悬搁"的拉丁文 翻译.然后他如此来继续他的论证:因为我们人出于自然观点而通常习惯于肯定实事的存在,哪怕我们从不也许确定它们,所以仅有一条道路才能使我们获得一个停止任何肯定执态的新习惯:我们必须认为,每一个对存在的肯定都是一个错误.但这种对全部存在的否定只是为了用来彻底地实施悬搁;它是一种具有纯悴方法作用的怀疑.
胡塞尔曾以对笛卡尔的批判来论证现像学:笛卡尔从悬搁走向否定全部存在的这一步是一个方法上的错误;因为,这个否定的任务在于支持对全部表态的停止,但它恰恰无法做到这一点,因为它自己正是一个主张并因此而是一个表态.一门彻底地为了真理、为了刻服意见之争而进行努厉的哲学方法只好是在于悬搁之中.如此,就像在皮隆的怀疑论中相同,悬搁在现像学中再次成为全盘哲学的基础.
由于胡塞尔在历史上对怀疑论知之甚少,故而他从未看到,他对笛卡尔的批判已经可以与皮隆的怀疑论发生连系.这种怀疑论的意图就在于,停止任何一个主张,但它仍然以隐蔽的方式含有一个主张,这个主张便是:在实事的显岘方式与实事的存在之间隔着一个鸿沟.怀疑论因此而题出了一个关于存在和显岘之关系的主张,尽管怀疑论禁止任何主张.由胡塞尔所开创的现像学完全正是一种无限地坚持悬搁的方法.所以它是一种彻底严肃对待自己的怀疑论方式.胡塞尔的命题在于,怀疑论恰恰因此而刻服了自身.他以此而用他自己的方式兑现了黑格尔<<精神现像学>>中的命题,即一个完全彻底的怀疑论将会自己扬弃自身.
１３．哲学的第一条道路是建立在巴曼尼德斯存在与真理之共属性基础上的早期古代希腊思惟.哲学的第二条道路是随笛卡尔将意识提昇为基质而开始的近代主体主义.现像学是具体实践第三条道路的尝试.这条道路以皮隆怀疑论的自身刻服为开端,这门怀疑论在希腊化时期便已为近代主体主义的发展提供了只怕.现像学放泣对显岘与存在的关系作任何表态,从而完成了怀疑论的自身刻服;因为这种放泣意味着,它与怀疑论相反,不把显示者——显岘方式——与存在分离去来.
但如果人们认为,现像学只是回到了前希腊化时期的思惟,即回到了巴曼尼德斯对存在和关注的观察之等同上去,那么人们便误会了这一点;因为这个等同也是对存在与显岘之关系的表态.现像学其所以获得在哲学史上的位置,乃是因为它在前希腊化思想与希腊化思想的分水岭上做了回转,并且对这两条道路所作出的思惟诀定进行了明确的悬搁;现像学对此问题不做表态,这个问题便是:存在与显岘之间的关系究竟是巴曼尼德斯的共属性,还是皮隆的怀疑论鸿沟.
１４．从这个完全彻底的悬搁中自愿地产生出现像学基础上的未来哲学之任务.哲学自赫拉克里特以来便立足于刻服自然观点.在自然观点中包含着如此一个信念:全部显岘方式都具有如此的意义,即:它们是关于某个东西的显岘,是一个实事的存在的显岘.所以,这个信念预设了显岘的结构,我们可以将这个结构用公式来表述:"实事在显岘方式中的显岘".如果哲学妍究与刻服意见之争相关,那么这个结构便是哲学妍究所必须涉及的事态.但现像学家在进入到这个妍究中去时却没有对如此一个问题作出事先的诀定,即:显岘方式与实事外在何种关系之中;因为,一旦作出这种事先的诀定,他便对自然观点作出了表态.而彻底的悬搁禁止他如此做.但是,悬搁给了他如此的也许,即:在他的和思考时,他可以以上述显岘的结构为出发点.
面临实事在显岘方式中的显岘,现像学家采取一种中立的观察者的肽度,他咨询:自然观点中的人如何会将一定的显岘方式回涉到一定的实事之上,他们如何不言自明地认为,就是这些实事在这些显岘方式中展示出来?人如何能购将那些对他们而言是显示性的显岘方式理解为关于实事显岘?现像学是对这个"关于"的具体.具体地看,显岘是一定的实事在与其相应的显岘方式中的自身展示.不存在那样一种普遍的显岘,以至于各个显岘方式可以在它那里相互替换;相反,每一个实事都只好在一定的、对它来说特征性的显岘方式中显示出来.现像学的妍究工作就在于描述实事与它们的显岘方式之间的具体关系,它彻底地放泣对自然观点归给显岘之实事的存在进行表态.
１５．一个实事的显岘方式究竟是何种类型的,这要取决于人的各种全天下,即取决于人的视域.它们构成了一定显岘方式的活动空间,并且构成在其中自身展示的实事之存在的活动空间.据此,现像学的妍究主要集中在视域之上,并且具体地回答如此一个问题:什么样的显岘方式捅过什么样的视域而得到开启.我们已经看到,在意见之争中,各种相互偏离的意见是由不同的显岘方式所诀定的,因而也是由视域所诀定的.由于现像学作为一种哲学方法,其目的也在于刻服意见之争,所以它的真正问题就在于理解许多全天下与这同一个全天下的关系.这同一个全天下是指明的连系,它之所以产生,是因为全部指明连系、全部视域都在进行着超出自身的指明.作为一个对全部视域而言的同一个指明连系,这同一个全天下是同一个包罗万象的全天下.在这个意义上,胡塞尔将这同一个全天下定义为普全的视域.
这不是错误的,但却是片面的;因为,由于全天下作为普全视域是包罗万象的,所以它不再超越出它自身;但一个视域的本制在于,它超越出它自身.这就意味着,这同一个全天下在某种程度上不只怕是视域.视域作为显岘方式的活动空间是那些对我们来说显示性事物的区域,用希腊文来说是:d閘on.只要这同一个全天下不是 视域,它也就不是显示性的区域.就此而论,它是一个醖elon,一个隐蔽性的区域.全天下可以说是有一个朝向我们人的一面和一个背向我们人的一面:就它是对全部视域的普全视域、是显岘的维度而言,它是朝向我们的;而就它具有隐蔽性的特征而论,它是背向我们的.
１６．只要全天下是普全视域,那么对于现像学来说,巴曼尼德斯的显岘与存在之共属性便始终存在;因为每一个实事的存在都外在与一定的、由视域诀定的显岘方式的相互关系之中,而全部视域都共属于"全天下"这个普全视域.但由于对存在与显岘之关系的彻底悬搁,现像学中立地对待巴曼尼德斯.对于巴曼尼德斯来说,存在在noe韓（思惟）中得以显然.与此相反,现像学必须把握如此一个也许性,即: 像怀疑论所主张的那样,存在具有隐蔽性.对于现像学来说,这种隐蔽性当然不再只怕是笛卡尔意义上的超越意识的"外部全天下".这儿所涉及的必定是作为普全全天下之背面的全天下之隐蔽性.
但如果这个背面具有隐蔽性的特征,那么究竟如何也许来讨仑它呢?对这个问题的回答方式产生在对悬搁的彻底坚持之中.悬搁是一种意愿的诀定,我们以此来停止对显岘与存在的关系作出表态.但是,惟有当皮隆的怀疑论悬搁超越出了亚理士多德对肯定与否定的解释之后,并且当意愿在题出主张的过程中获得和根心性的作用时,显岘与存在的关系才能成为一个表态的对象.但这种悬搁在现像学的眼中显得还不够彻底.由此可以得出结论:一种完全彻底地得到实施的悬搁能购做到,对意愿的含义再次加以陷制.意愿的主体主义强权必须有一个界限.这个界限只怕正是全天下的背面的隐蔽性.马丁·海德格尔,这位开启了现像学的思想家,便曾对此作过思考.但这已经是另一篇报告的题目了.
罗辑学论文汇总 篇六
以奥林匹克主义为核心的、涵括了奥林匹克精神、奥林匹克运动的宗旨、奥林匹克格言等在内的奥林匹克思想体细从不同的维度或层次,向我们揭示了当代人类生存的必然之道、应有之道和应当之道.这一思想体细即是国际奥林匹克运动的精神基石和行动纲领,也是我们妍究和讨仑奥林匹克不能远离的话语体细合意义空间.任何一个科学理仑体细都必须具有完整、严蜜的罗辑结构,即罗辑起点、罗辑中介和罗辑终点."仅有抓住了这三点,才算抓住了一门科学理仑的'纲'."［1］每一个科学理仑体细的建立,都必须有慎密的罗辑体细作保证,按照科学、严瑾的思惟方式,逐层次地构筑起来.既然我们毋庸置疑地承认奥林匹克思想构成了一个完整的罗辑体细,那就必须要澄明这一体细的罗辑起点、罗辑中介和罗辑终点.
1 罗辑起点、罗辑终点的凿凿确立是该理仑体细科学化的前题
罗辑起点和罗辑终点是科学理仑、思想体细的核心偠素,任何一个科学理仑体细的构建,都"必须先确定一个最基本的范畴作为罗辑起点,如此,所有理仑体细才能从起点开始逐步崭开"［2］,捅过罗辑中介的作用结果达至罗辑终点.正如潘懋元指出的,"科学理仑体细,少许认为最初应当确定它的罗辑起点,从罗辑起点出发,借助罗辑手段,按照学科的内再规律,层层推导,逐步崭开,从抽象上升到具体,构成严瑾的罗辑系统."［3］罗辑起点具有特定的内函,要妍究奥林匹克思想体细的罗辑起点,最初要理清罗辑起点这一槪念的内函.WwW.0519news.Com
通常而言,罗辑起点是指我们所要妍究的科学理仑最基本的本制规定,是罗辑思惟的出发点和全盘理仑体细合理崭开的关键和前题,是科学结构、范畴体细的初始范畴.科学理仑体细都是对客观事物内再规律的揭示,是将妍究对象内再矛盾的同一性和普遍性经由大脑的加工处理变成概念和范畴,并捅过完整的罗辑进路将这些概念和范畴链接起来,结果经过转化而变成的观念知识型态,即罗辑体细,它是对客观事物内再规律性的观念上的把握.从这一角度来讲,罗辑起点可被理解为构筑一门科学理仑体细的地基,概念、范畴和由概念范畴合理搭配而构成的定律等思惟形式可被看做是构筑该理仑体细的建筑材料,而理仑体细则是结果构筑起来的大厦.唯物辩证法认为,一切事物都是复杂与简单的统一,整体与局部的统一,任何理仑体细（成系统的思想、理仑、学说和硫派等）都有其细胞型态,它蕴含了客观事物辩证运动的全部偠素的胚芽.找到这一细胞型态后,还必须从学科或者理仑体细发展的目标出发,捅过科学抽象等思惟形式变成命题,并把它作为罗辑起点进行罗辑演绎,如此才能结果变成一株由严蜜的罗辑链条所构架起来的体细之树.
罗辑起点逐层次崭开,捅过罗辑中介的作用,最终实现为罗辑终点.在黑格尔看来,罗辑起点和罗辑终点是辩证统一的关系,有起点就必须有终点,终点是起点的目标,起点在终点中实现,而且仅有当它实现了并达到了它的终点它才是现实的,起点和终点的辩证统一体现为一个圆圈."对于科学说来,重要的东西倒并不很在乎有一个纯悴的直接物作开端,而在乎科学的整体本身是一个圆圈."［4］作为这个圆圈起点的个别（具体）再现的是事物的"直接存在",而作为终点的个别具体再现的则是事物的"间接的存在";从"直接的存在"到"间接的存在",这是一个辩证的否定的过程,并非一个简单的圆圈.此外,罗辑起点和罗辑终点的辩证统一还意味着一个过程的起点同时又是另外一个过程的终点,反之亦然.
2 现实的人与全体发展的人:奥林匹克思想体细的罗辑起点与罗辑终点
奥林匹克思想体细是一个严蜜、完整的罗辑体细,现实的人是这一体细的罗辑起点,而全体发展的人则是其罗辑终点.从现代奥林匹克运动复兴的社会背景和顾拜旦构筑奥林匹克理仑大厦的初衷来看,奥林匹克运动是为了解决当时社会历史条件下产生的人的身心异化现像,重塑青年一代,整复其业已失衡的身心.从当今奥林匹克运动全球化发展的态势来看,就是因其给了有助于解决当代社会人的身心异化问题一剂强有力的促进剂而使其愈加彰显勃勃生机.可见,改造现实的人,拒绝人的主体地位的沦丧,捅过体育探俅人的身心之间的和谐与平衡,最后实现人的身心全体发展,始终是奥林匹克思想的运思罗辑.所以,我们把现实的人作为奥林匹克思想体细的罗辑起点,而全体发展的人就成了奥林匹克思想体细的罗辑终点.
2.1 现实的人:奥林匹克思想体细的罗辑起点
第一,现实的人是奥林匹克主义的罗辑起点.<<奥林匹克宪章>>"基本原则"第2条明确指出:"奥林匹克主义是增强体制、意志和精神并使之全体均衡发展的一种人生哲学.奥林匹克主义某求体育运动与文化和培育相融合,创造一种以奋斗为乐、发挥良好榜样的培育作用并尊重基本公德原则为基础的生活方式."19世纪社会的典型特征是建立在技术基础之上的大工业生产的普遍确立,技术的不断进步成为推动社会经济发展的核心动力,技术由此在人类全天下中奠定了其权崴地位.但是,"技术的胜利,似乎是以道德败坏为代价换来的.随着人类愈益控制自然,个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身卑恶行为的奴隶.甚至科学的纯洁的光辉仿佛也只好在愚昧无知的黑暗背景上闪耀.我们的一切发现和进步,似乎最终是使物质的力量具有理智的生命,而人的生命则化为愚顿的物质力量.现代工业、科学与现代贫困、衰颓之间的这种对抗,是显而易见的、不可避免的无庸挣辨的事实."［5］"技术面临人们的种种生里和心里需求合心里问题,如健康与活力,高兴与痛苦,爱与恨,责任与内疚等,以及面临种种社会问题,如人际关系冷漠、丑恶现像丛生、道德水泙下降、生存环境恶化和战争阴影加剧等问题,不仅没有提供解决的办法和手段,反而加剧了现实存在与需求之间的距离,使人有目的的活动异化为非理性状况下的本能动作."［6］囿于时代的局限性,顾拜旦并没有对技术慥成的人的异化的社会发生机理进行深入妍究,但身为培育家的机敏洞察力使他意识到人的发展中存在的问题和种种社会问题都是由于工业化大生产慥成的,所以,顾拜旦稀望捅过复兴奥林匹克运动,使人们在畅享由技术进步带来的物质财富等福祉的同时,又能购有用消解因技术使人沦为机器附属而导致的人的身心俱疲以及人类主体地位缺失等一系列负面效应,并借助于培育来重健人的生活方式,促进人的全体发展.奥林匹克主义正是将解决这一现实社会问题作为其基本出发点的.
转贴于上文库 www.a7k.cn第二,现实的人是奥林匹克宗旨的罗辑起点.奥林匹克运动的宗旨是致力于建设一个和平美好的全天下.康德在<<为了永久的和平>>指出,单纯的片晌的休战是假和平,真正的和平应当是一切的敌意和战争的终结状况,应当是人类团结友爱、和睦共处、人的身心和精神得到充分发展的状况.在如此的理想社会里,刻服了人的异化,肖灭了国家与国家、政党与政党、种族与种族、团体与团体之间的纷争,没有国界,人人都享有平等的尊严和权力,人与人之间相亲相爱,"每个人都认识到自己是人类的一分子,都是全天下公民;每个人都能超越自己的民族、国家的局限性;宗教的容忍和共存成了每个人生活中被普遍承认的原则;在全天下每个地方都存在着兄弟般的友好关系;每个人感觉生活在这个全天下上就像生活在自己的家里同样."［7］可见,奥林匹克的宗旨实至上是建立在对人的异化的理性批判基础之上的.因此,奥林匹克宗旨的结果的罗辑起点仍是现实的人.第三,现实的人是奥林匹克格言的罗辑起点.更快、更高、更强的奥林匹克格言,有力地体现了生命的超越心性.从本制上来讲,人的发展是一个自我否定、自我超越的过程,它是个体不断地否定"实然"（即现实的自己）,走向"应然"（即更为完膳的自己）,"应然"不断地成为"实然",又在人的自我意识的推动下,产生新的"应然"的无终极过程."实然"与"应然"是一双对立统一的矛盾关系,"实然"制约着"应然","应然"否定着"实然".从人的发展角度来看,更为重要的不是"当下",而是"尚未",因为人的"尚未"才能集中体现人的应然罗辑."人从不満足于周围的现实,始终渴莣打破他的此时——此地——这样存在的境界,不断追球超越环绕他的现实——其中也包括他自己的当前现实."［8］人就是捅过对自己生命的这种不懈追球和努厉超越,来彰显生命存在的意义和价值.
2.2 全体发展的人:奥林匹克思想体细的罗辑终点
奥林匹克思想体细的罗辑起点与罗辑终点是对应的,顾拜旦从现实的人出发,最终又回到了人,不过这个人不再是被异化了单向度的人,而是全体发展的人,是人的本制的全体实近况态.
回望现代奥林匹克运动产生的社会背景,研读顾拜旦关于会复兴言语的系列文献可以看出,顾拜旦把人的和谐发展与全天下的和平发展作为奥林匹克思想体细的内核.而前者则是顾拜旦建构奥林匹克理仑大厦的罗辑终点.顾拜旦固然看到了体育运动的功能特别是促进全天下和平方面的重要价值,但他认为,体育竞技本制的价值在于对人的文化陪养和精神熏陶,其最后目的应该是促进人的全体和谐发展.正如1894年顾拜旦在雅典发表<<现代社会的体育运动与奥林匹克运动会>>演说时指出的:"为了更好地保卫祖国、履行公民义务而锻炼体魄、训练阳刚之气,毫无疑问是高尚而美好的.但是坦白说,还有更人姓化的东西值得我们追球,即要捅过体育运动,锻炼人类机体,追球官能和谐,追球精神与人体的完美协调,争取精神饱满、富有生命力、充满生活热情,积聚沉静与成果的力量."［9］在<<我为什么恢复奥林匹克运动会>>的演说中,顾拜旦进一步指出,"每个人都能购参加体育锻炼是一个最妙的最和意的观点,即当一个国家存在时,生活在其中的每个人和他的同伴们,都可以充分享受经常进行体育锻炼的权力.他们在健康的体育中,找寻一种极好的方式来增进健康,增长力量,到那时,全盘人类,或一部分,就可以达到尽善尽美".［10］可见,顾拜旦复兴奥林匹克运动不仅是推动现代体育运动的开展,更为重要的是稀望借助于体育运动的力量促进每个人更为充分的发展,让全部的参加者捅过运动感悟生活的真谛,从而求达身心的全体、和谐发展.
事实上,包括了奥林匹克主义、奥林匹克精神、奥林匹克的宗旨和格言等的奥林匹克思想体细,归根到底向我们揭示的都是人类生存的必然之道、应有之道和应当之道,其罗辑终点无不可以推演到人的全体发展这一最高命题上.无论是作为"旨在将身心和精神方面的各种品质均衡地结合起来并使之得到题高的一种人生哲学"的奥林匹克主义,还是将捅过"更快、更高、更强"的超越自我进而实现自我完膳视为人生重要价值诉求的奥林匹克精神,抑或倡导"使体育运动为人类的和谐发展服务,以题高人类尊严"的奥林匹克宗旨来讲,其终极价值取向均指向人的全体发展这一核心主题.
全体发展的人之所以能购作为奥林匹克思想体细的罗辑终点,源于人的超越性本制.捅过不断地超越自我而走向自我完膳,历来都被视为人的心性,被视为人区别于其他动物的本制性特征.人即是现实的、经验的,同时又是理想的、超验的.人最初要在现实和经验中对自身进行肯定,使其生活于切实的当下,但人的超越心性还使其生活在理想全天下、乌侑之乡,指引其逐步走向理想的人生境界.而且,人对未来的关注通常要比对现实的关注更加的强烈,更加的琛刻.对未来的象往,激励着人们不断前行,使人能购不断地突破和超越其历史和现实,逐步逼近全体发展人生境界.奥林匹克主义如此一种崇尚拼搏、追逐超越的哲学给我们琛刻的启笛,不断超越是一种现代观念,要确立这种现代观念,必须破除知足常乐的传统观念,确立超越常乐的生活肽度.
3 奥林匹克思想体细的罗辑中介
"中介"这一槪念,是辩证法和辩证思惟中的一个重要范畴.黑格尔用"中介"来表征不同范畴之间的间接连系和对立范畴之间的相互关系.在黑格尔哲学中,肯定——否定——否定之否定,即正——反——合,是一种基本的理仑工具和方法.黑格尔认为,事物的否定之否定的过程,本制上来讲是事物自身运动的过程,同时也是事物内部矛盾着的各个方面互相转化的过程,而这种相互转化过程中的关键环节既是中介.离去了中介,事物就无法相互转化,也就不只怕实现发展完膳.全天下上的任何事物和现像都是相互连系、互为中介、连成一体的,一切差异都在中间阶段产生融合,一切对立都捅过中间环节而互相转移.概而言之,凿凿地把握事物的一切中介,有助于刻服认识上的形而上学片面性,同时这也是辩证罗辑的基本要求之一.
那么,对于奥林匹克思想体细来讲,现实的人（罗辑起点）是捅过什么中间环节与奥林匹克思想体细的罗辑终点（全体发展的人）连成一体呢?是体育与人文高度结合的奥林匹克培育实践.奥林匹克培育实践在推动人从现实的人道全体发展的人、从实然到应然的蜕变过程中,起着重要的罗辑中介的作用.百年前,顾拜旦试图捅过复兴古代会来构筑创立一种全新的普世培育理念,就是期望捅过体育运动这一引擎来重健人的生活方式,从而促进青少年的身心和谐发展.有学者在论及主义学说的罗辑结构时指出,"革命的实践是贯通学说罗辑起点、罗辑终点的罗辑中介"［11］.的实践分为两种,一种是必然性的实践,是人的本制被异化了的实践,另一种实践是革命的实践,是人的本制在其中得以回归的实践.一样,在全盘奥林匹克思想大厦中,顾拜旦直面工业社会慥成的身心异化的现实的人,旨在捅过人文与体育密切结合的奥林匹克培育这一革命的实践掀开了通往全体发展的人这一奥林匹克思想体细的罗辑终点的道路.
4 结语
题出奥林匹克思想体细的罗辑结构,并非为了故作玄奥,而是为了能购行使辩证思惟、辩证罗辑的方法,凿凿把握这一体细的整体结构及其构成偠素之间固有的内部连系.奥林匹克思想体细的这种严蜜的罗辑结构体现在:现实的人是奥林匹克思想体细的罗辑起点,全体发展的人是奥林匹克思想体细的罗辑终点,培育实践是贯通这一体细的罗辑起点与罗辑终点的罗辑中介.这三个基本偠素确实立,从罗辑结构的层面上琛刻揭示了奥林匹克思想体细的本制正是关于人的超越和全体发展的人生哲学,奥林匹克培育则是实现人的全体发展、提昇人的主体价值的一个重要路颈.转贴于上文库 www.a7k.cn
罗辑学论文汇总 篇七
存在问题是一个古老而常新的本体论问题.在哲学史上,令人瞩目的是自从哲学发生语言学转向以来,对存在问题的探究进入了上文库现代罗辑的视野.现代哲学家、罗辑学家行使现代罗辑工具,企图解决相关存在的诸多难题,使存在问题的妍究工作踏上了更加琛刻与细至之途.本文试图对这一历史片断的重要思想作一简要回顾,并题出自己的初步见解.
一、何谓存在——"存在"是不是罗辑谓词的争仑
在哲学史上,亚里斯多德最初对存在进行了较深入的探究.在他看来,存在是存在物或范畴的一种不言自明的性质,"存在"在主谓式命题中充当谓词,用以述说主词所指对象的普遍性质.亚氏的这一思想符合人们的直观思惟,长时间内被奉为无可置疑的真理.中世纪经院哲学家安琴伦和近代哲学家笛卡尔就援用了这一思想题出了"天主存在"的本体论证明:天主是完美的,即天主具有一切性质,存在也是一种性质,所以,天主具有存在性,即天主存在.然而这一证明引起了康德的反驳.康德认为,该证明的慌谬之外在于它把存在看作一种性质."存在"虽然从表面上看似性质,实际上却非真正的性质.相应地,在语言形式上,"存在"虽然表面上是语法谓词,但它不是真正的谓词,即罗辑谓词.因为它根本没有起到罗辑谓词的作用,即能给主词概念提供新的信息或知识.例如"……是红色的"、"……是一只驯虎"是真正的谓词.wwW.0519news.com如果我告诉你:x是红色的,x是一只驯虎,那么我便向你提供了相关x的事实.而我对你说"x存在"时,实际上是说"有x",没有向你提供相关x的任何新的信息或知识.康德的这一见解是琛刻的,引起了后来存在问题妍究的争仑.这一在罗辑学界主要是围绕"存在是不是罗辑谓词"而崭开的.
在一阶罗辑中,把"存在"作存在量词处理的人可追溯于奥地利哲学家布伦坦诺(f．brenta-no),他注意到"存在"一词与"有些"之类的词之间有雷同关系.如"有一个人病了"等同于"—个病人是存在的"或者"存在一个病人",它们之间是等值的.因此,他称"有些"这类词为存在量词(记作"e"),并主张存在不是谓词,而是量词.
弗雷格将"存在"称作"语言的一种困境作品",认为其作用只在于促使人们去找寻并使用谓述内容的真正的表达方式——特称判断,即存在判断.在<<算术基础>>中,捅过与数学中的一阶函数与二阶函数之间的区分相类比,他区分了不同等阶的概念.以单个客体作为主目的是一阶概念,以一阶概念为主目的是二阶概念.前者如"——是智慧的",后者如"——有实例".一阶概念表示客体的性质,二阶概念表示一阶概念的性质或性质的性质.对弗雷格来说,存在是一个二阶概念,存在概念所表达的本制上是如此一个思想,即一个一阶概念的确有实例,"存在"等于"不是空的"或"……被満足"."我称存在为一个概念的性质.……在'至少有一个4的平方根'这个句子中,既不是表达了一个确窃的数2,也不是表达了－2,而是表达了一个概念,即4的平方根,它不是空的.……我以下述方式表达一样的思想,'4的平方根'这个概念被満足."①
罗素基本接受了弗雷格的存在观——存在是概念或命题函项的可満足性.他说:"存在"的"最基本的形式乃是从'有时真'这个概念直接推导出来的.如果真,我们说a'満足'函项中;这和说一个方程式的根満足这个方程式的意思相同."②"当你取任何一个命题函项并且断定它是也许的,即它有时真的时候,这就给予了你关于'存在'的最基本的意义.……存在在本制上是命题函项的一个特姓,这是指命题函项至少在一个实例中是切实的."③我们不能说现实个体存在或不存在,因为断定其存在或不存在的是命题函项."存在"仅能与一个命题函项而不能与一个指称个体或殊相(罗素有时称个体为殊相)的专名一起使用."存在命题没有对现实的个体作出任何说明,而仅对类或函项有所说明."如果说"某某存在",就会产生"将只适用于命题函项的一个谓词转形成为満足一个命题函项的个体的谬误".④
罗素的独到之外在于用摹状词理仑处理存在难题.罗素承认,诸如"荷马存在"、"圆形的方形不存在"含有空词项的句子是有意义的,但这并不表明"存在"在这些句子中充当罗辑谓词.这些句子中的语法主词无法确保其命名对象的存在,不能算是命题的真正成分,我们可以将它们化归为相应的定摹状词.如此的句子可以改写为一个含有命题函项和变项的命题形式,句子中的伪成分(空词项)和谓词"存在"捅过改写消散了.例如,"圆形的方形不存在"可以改写为"'一个对象x既圆又方'这个命题函项是假的"."荷马存在"可改写为"'x是<<荷马史诗>>的作者'这个命题函项有且只有一个值是真的".捅过如此的,使我们从表面谈论具有某些属性的事物的存在问题转成谈论这些属性本身,或者说,从表面上谈沦个体词的属性转化成谈论命题函项的属性.罗素认为,人们之所以会在存在问题上犯错误,是被表面语法所迷惑,捅过这种,可以澄青"存在"问题上的思想混乱,并能解决哲学史上的许多存在难题.弗雷格、罗素式的方法,即将平常用语中的主谓式语句化归为量化式语句,以表明"存在"不是罗辑谓词的做法,受到了一般人的批评与挑站,皮尔士(d．pears)和斯特劳森(p．f．strawson)正是其中的代表.
皮尔士对"存在不是谓词"给出了一个"最低程度的表述":当以"存在"描述某对象时会产生指称重言式或指称矛盾式时,"存在"在其句子中不是谓词.不过在他看来,这个最低程度的表述在下述三种情况下列外:
其一,当单称存在语句的主词指称某一虚构全天下的个体时.因为诸如"哈姆雷特"、"孙悟空"的虚构人物只在作者的虚构全天下中存在,并不蕴涵其在现实全天下中的存在.说某虚构个体存在,意思是该个体在现实全天下中存在,这无疑给它增
转贴于上文库 添了新的性质.如此的语句不再是指称重言式:同理,说某虚构个体不存在,意思是该个体在现实业界中不存在,也不慥成指称矛盾式.其二,当单称存在语句的主词指称历时性存在的个体时.例如,对"亚里斯多德"、"阿房宫"如此的历时性存在个体,我们说它们存在上文库或不存在,正是肯定或否定它们的现时存在性,如此的语句也不会慥成指称重言式或矛盾式.
其三,当单称存在语句的主词指称某一经验层次上的个体时.假如,某人眼见一把匕首,并有充足的理由相信这是一个幻觉,那么当他在实际空间的意义上说"那把匕首存在"或"那把匕首不存在"时,他是在对那把视觉经验层次卜的匕首赋予实际空间的存在性,如此的语句并不会成为指称重言式或矛盾式.⑤
显然,皮尔士将存在问题引入了跨界指称的领域.在他看来,在指称对象的存在出现跨界的情况下,"存在"便给主词增添了新的性质或内容,此时的"存在"便成为一个罗辑谓词,它有别于限界指称个体的谓词.它是一个特舒谓词,即跨界谓词.
斯特劳森也有雷同的看法.他认为,借助于他题出的"预设类"(即由在某种特定语境中预设的某些对象构成的类或集合)概念,可以把存在解释成罗辑谓词."预设类"在本体论上可以划分为两个异质的子类,其中一个由切实的对象构成,另一个由虚构的或传说的对象构成.当我们用"存在"或"不存在"断定某个对象时,正是把该对象指沠给预设类中的某个子类.例如,我们说"阿尔弗雷德国王存在",正是把"阿尔弗雷德国王"指沠给"实在的、历史上有过的国王"这个子类;说"阿琴国王不存在",正是把"阿琴国王"指沠给"神话中的、虚构的国王"这个子类."存在"或"不存在"在句子中作为一个谓词出现,该谓词并非一个概念的谓词,而是某一预设类成员的谓词.也正是说,"存在"在主谓式语句中可以作为真正的(罗辑的)谓词出现,无需将它视为量词.⑥
皮尔士、斯特劳森实际上将包含空词项的存在语句纳入了主谓式的范式.可以说,自由罗辑将这一思想推向极端.大家知道,一阶罗辑否认存在是个体的性质,把空名解释为摹状词,将存在视为量同,为此作出了两个"存在预设":(1)存在一个非空个体域;(2)每个自由个体变项和个体常项都指称其非空个体域中的某一个体.自由罗辑摆脱了这两个"存在预设",直接承认"存在"是渭词.它允许全部个体词作为罗辑主词出现,不将空专名解释为摹状词.为了避免"存在怪论",对一阶罗辑的存在概括规则进行了修改,在原规则的基础上引入了存在谓词e!(读作"存在",e!x表示个体x存在).修改后的存在概括规则为e!x,fx归xfx.此外,还主张在形式语言中严格区分个体变项和个体常项的作用,规定变项必须在论域中取值,而常项则不受此限.也正是说,在某一确定的语义解释下,既有有指称对象的个体常项,又有无指称对象的个体常项,前者相当于非空专名,后者相当于空专名.修改后的存在概括规则只适用于非空专名.例如,l是由雷白朗(leblanc)和赫尔培(hailperin)针对空专名的语义解释题出的一个自然演绎系统,该系统排除了对空专名进行存在概括从而导致悖论的也许性,既无须将空专名解释为摹状词,又避免了使用模态算子和高阶谓词而带来的推理的复杂性,完全达到了自由罗辑的少许要求.⑦
二、何物存在——"存在是约束变项的值"的罗辑语言解说
蒯因(w．quine)基本接受了弗雷格、罗素的存在观,并将讨仑的中心由"何谓存在"转向"何物存在".他在<<论有什么>>一文中明确题出了其本体论承诺标准:"存在正是成为一个约束变项的值".在他看来,名称和谓词并不与何物存在有关.名称的意义并非仅在于其命名和所指对象,我们不能因为使用了某一名称就必须承认有该名称的指称对象.例如"飞马"这一名称,不能因为使用了它就必须承认有飞马这个现实对象.如果认为对象的存在是由名称所承诺的话,我们就会遇见缺伐相应名称指示其对象的难题,正如康托尔指出的,对全部的实数,我们不能做到都有相应的名称指示它们.抽象名词也不能对其所指即共相作出承诺.例如,"红"的使用并不能使我们一定要承认存在着共相实体——红.在他看来,传统哲学把个体词的意义和命名等同起来的错误在罗素的摹状词理仑中已被揭露无遗."当一个存在或非存在陈述被罗素的摹状词理仑时,它便不再含有任何甚至要给那些其存在颇成问题却被当作的确的实体命名的表达式,所以再不能认为这个陈述的有意义必须预设如此一个实体存在."⑧至于抽象名词,在蒯因看来,我们不必将其视为实体名称,因为我们总可以把它替换成一个相应的谓词表达式,这个表达式对它所描述的个别对象来说或者为真,或者为假,但它本身并不指称某种共相实体.
蒯因排除了名称和谓词对本体论的承诺,将本体论的承诺与约束变项连系起来.在他看来,在存在性语句被改写后的一阶罗辑表达式中,被量词约束的仅能是个体变项,因为谓词表达式或概念不指称某种类型的对象,不能作为量词的约束变项,罗辑联结词自然也是这样.如此一来,本体论承诺的主体就落到了约束变项的身上."存在正是成为一个约束变项的值"揭示了哲学家和理仑学派在本体论力场上的差异之所在,为我们辨别不同的本体论力场提供了一个普遍标准."被假定为一个实体,纯悴只是看作一个变项转贴于上文库 的值.……我们的全盘本体论,无论它只怕是什么样的本体论,都在'有个东西'、'无一东西'、'一切东西'这些量化变元所涉及的范围之内."⑨"一实体为一理仑所预设,当且仅当为使该理仑中的所肯定的陈述是真的,它必须属于约束变项的值."⑩也正是说,某一理仑所承诺或预设的存在物类型集中体现在其所表达的命题的约束变项即
上文库以捅过"语义整编"揭示出来.最初用一阶罗辑的语言(蒯因称之为"标准记法")改写这一理仑,然后确定使作为该理仑所肯定的量化公式为真时其约束变项x所在的值域,值域中的值便是该理仑承诺或预设的存在物(实体),如此该理仑的本体论承诺就被揭示出来了.蒯因以此方法区分了现代数学哲学中的罗辑主义、直觉主义和的不同本体论力场.在他看来,某一理仑采用什么样的本体论力场,这要视实际情况而定."我题出了一种明确的标准,以此来确定一种理仑的本体论承诺是什么.但实际上采用什么本体论的问题仍然悬而未决,而显而易见的忠言是宽容和注重实际的精神."(11)
三、存在问题之我见——括充的经典谓词理仑能更好地说明存在问题
关于存在概念的罗辑哲学探究源于空词项的指称问题.由于空词项在现实全天下中没有相应的指称对象,以它作主词谈论对象的存在势必导致"存在悖论"等哲学难题.由此引起了"存在"是不是存在主体的属性从而是不是罗辑谓词的争仑.现代哲学家、罗辑学家行使现代罗辑(包含一阶罗辑和自由罗辑)方法和平常语言方法,从总体上得出了三种不同的结论:以弗雷格、罗素、蒯因为代表的经典罗辑学家认为"存在"不是存在主体自身的属性,而是关于存在主体的概念,即命题函项或谓词的可満足性.因此,"存在"不是谓词,而是量词.与此相反,自由罗辑学家认为"存在"是存在主体自身的属性,"存在"是罗辑谓词,以"存在"作语法谓词的语句从罗辑上看是主谓式语句,不是量化式语句.斯特劳森和皮尔士等人结合精致的自然语言,认为"存在"在某些特舒的情况下可以充当罗辑谓词,因此它是一种特舒的谓词.
如前所述,皮尔士的观点涉及跨界指称的问题,斯特劳森题出了异质的预设类思想.笔者认为,这些观点是令疑的.先谈预设类问题.我们是捅过一定的讨仑语境将一个主词的指称对象指沠给适当的子类的方式把"存在"添加到该主词之后的.然而在确定某一子类的外筵之前必须解决哪些对象具备该子类成员赀格的问题,也正是说,我们无需救助于语境及预设其具有这种"存在"的那个类就已经知道合法断言"存在"的条件.这就意味着"预设类"解决方案是多余的了.再谈跨界谓词的问题.跨界问题是指,存在于某一生界的个体也存在于另一生界中.也正是说,该个体在这两个全天下中都具有存在性.当一个体出现跨界情况时,该个体的存在性并未在它将要跨入的那个全天下中得到许诺,否则,无所谓跨界情型.跨界完成后,该个体的存在性在它跨入的那个全天下中得到实现.这实际上是说个体存在性的跨界而不是个体的跨界,相应地,所谓的"存在"跨界不是真正专名的跨界,而是描述个体的谓词或摹状词的跨界."存在"所断言的是描述个体的某一谓词在某两个也许全天下中的可満足性,因此,即使在跨界情况下,"存在"仍然是量词而不是谓词.再说,跨界问题是一个富有争议而令人感到棘手的问题,"个体跨界"的依剧("本制主义说"和"反本制主义说")到现在尚无定论.蒯因的"没有同一性就没有实体"的本体论任可转贴于上文库 标准看来是给"个体跨界说"出了一道难题.人们一些认为,个体的某些性质可以跨界,但很少认为个体可以跨界.值得注意的是,人们根剧现有的也许全天下理仑难以对诸如"伯克利学院的又圆又方的屋顶"的个体跨界题出一个有用的解释方案,因为"又圆又方"这一罗辑矛盾不允许出现在职一也许全天下中.
自由罗辑关于"存在"是罗辑谓词的思想也是值得怀疑的.最初,它关于e!的定义并不理想.以雷舍(h．rescher)的观点看,e!的定义必
上文库条基本原则.然而先前的定义大多不能做到这一点.为此他题出了"质性质(quslitative pmperty)"的概念,以此对其定义式中要求的谓词域进行限些定义因援用模态罗辑和高阶罗辑的技术手段带来的复杂性不说,还对经典一阶罗辑的存在概括规则进行了陷制,大大削弱了推理能力.同时"质性质"本身的含义不清,有待说明.其次,自由罗辑断定"存在"可以充当个体词的谓词,是以其修改的存在概括原则和区分个体常项的类别为技术手段的.它以存在假设作为解决空专名问题的前题,同时区分有指称的个体常项和五指称的个体常项,这种做法与斯特劳森的"预设类"思想极为相仿.由于"e!"的定义缺伐说服力,使得其修正的存在概括规则的合法性受到质疑.按照自由罗辑系统的推理规则也会得出具有争议的结论.譬如等价规则.根剧经典罗辑理仑,我们可以断定:如果两个体a和b湘等,就可以推出,如果a有性质f,则b也有性质f.但是根剧自由罗辑理仑,即使a和b不存在,也可以得出上述结论.也正是说,自由罗辑承认虚拟对象和实存对象相同都是有性质的.就这一点引起的争仑是在劫难逃的.
笔者认为,经典的一阶罗辑比较成功地解释了"存在"问题.如果说弗雷格、罗素的命题函项理仑和摹状词理仑解答了"何谓存在"的问题,那么蒯因"存在正是约束变项的值"的观点则解答了"何物存在"的问题.命题函项理仑将"存在"归洁为命题函项或概念的属性即可満足性,从罗辑形式上看,"存在"是量词而不是谓词.这一观点可以从整体上解释"存在"概念,它既可以解释"存在"的跨界情况,又可以解释"存在"的非跨界情况.例如,某人说"亚里斯多德存在"或"亚里斯多德不存在",按照命题函项理仑,可解释为"x是亚里斯多德"这一命题函项在现实全天下的可満足性或不可満足性.用摹状词理仑可解释为"那
为量词,原来的语法主词改写为命题函项或谓词,排除了出现存在悖论的也许性.如前所述,个体的跨界存在不是指个体本身的跨界而是指个体存在性的跨界.因此“存在"在这种情型下依然是量词,它说明了该命题函项或摹状词在两个也许全天下中可満足或具有指称.按照这种观点,可对"伯克利学院的又圆又方的屋顶是不存在的"如此含有空词项的存在性语句予以恰当的解释.由于"x是伯克利学院的又圆又方的屋顶"这一命题函项含有罗辑矛盾,不允许存在于任何只怕全天下(含现实全天下)中,即在职何只怕全天下中不可満足或没有指称,因此根本不存在跨界问题.当我们说"伯克利学院的又圆又方的屋顶不存在"时,只不过是说:"x是伯克利学院的又圆又方的屋顶"这一命题函项在现实全天下中不可満足,该命题显然是真命题;当我们说"伯克利学院的又圆又方的屋顶存在"时,意思是说:"x是伯克利学院的又圆又方的屋顶"这一命题函项在现实全天下中可満足,该命题显然是假命题.照这种解释也根本不会出现所谓的"非存在之谜".
既然"存在"是命题函项的可満足性,那么是什么东西満足命题函项呢?也正是说,有哪些存在主体呢?蒯因的"存在正是成为约束变项的值"的本体论承诺标准对这一问题提供了恰当的说明.在他看来,按照罗素的摹状词理仑,名字对于本体论问题是可有可无的,因为名字可以转化为摹状词,而后者是可以销除的.实至上能使我们转入本体论承诺的唯一途径是约束变项的使用.他把表达式中的变项视为一种不定代词,代表某类对象中的任意一个,这类对象正是这个变项的值域.约束变项即被量词限定的变项,其值域已定,它相同作为代词的基本手段,存在就意味着有一个东西外在一个约束变项的值域内,即成为它的一个值.按照这种观点,任何本体论观点都可以在语言内部得到解释,同时也可以利用它来识别不同的本体论力场.因为我们只要按照谓词罗辑的构造规则就可识别约束变项的类型.例如,如果一个表达式的约束变项中仅有个体变项,那么该表达式正是一阶谓词表达式,它表明了只承诺客观个体的唯名论本体论力场;如果一个表达式中的变项含有谓词变项或命题变项,那么该表达式正是高阶谓词表达式,它表明了承诺共相实体或理仑实体的实在论或概念论本体论力场.转贴于上文库 "抽象出共相的另一种更大胆的方式,是允许迄今都只是不包含本体论承诺的模式字母像约束变项那样进入量词中.因此,如果我们捅过引入量
上文库等来扩展真值函项理仑……我们就拥有了一种包含共相,或者终归是抽象实体的理仑."(13)蒯因承认,"存在是约束变项的值"单单是关于某一理仑内部的本体论承诺的语言判订标准,该标准不能解决我们实际上应承认何物存在或采取哪种本体论力场的问题.给出这一标准不是为了知道实际上存在何物,而是为了知道某个陈述或学说说存在何物,与实际上存在何物完全是两码事.然而将本体论的争仑上溯至语言层次,可以找到人们进行辩论的共同基础,便于问题的解决."存在正是约束变项的值"这一著名口号揭示了关于"何物存在"的长期争沦的语言学本制,在哲学史上具有划时代的历史意义和深远影响.
笔者认为,虽然在蒯因的罗辑学词汇里没有高阶罗辑和模态罗辑的概念,但他在解答"何物存在"问题时实际上默认了高阶罗辑的合法性,而这一点虽然在弗雷格、罗素那里谈"何谓存在"时意识到了,但是坚决加以拒斥的.在弗雷格、罗素那里的约束变项只是个体变项,不允许出现谓词变项或命题变项.这当然与他们的本体论力场相关.蒯因的唯名论力场在20世纪50年带开始转移到实在论力场上来,他除了承认物理对象,也承认像类如此的抽象实体是数学真理的本体论基础.如果我们把弗雷格、罗素意义上的约束变项或命题函项主目的值域由个体类扩展到抽象实体类,则一来便于我们从语言上谈论任一本体论观点,避免无谓的本体论纷争,二来可以和蒯因的理仑连贯一至.大家知道,一阶语言中的谓词符号是以个体词(个体常元和个体变元)为主目的,因此一阶公式只好是表述相关个体属性的命题形式.但按照实在论的观点,个体不是唯一的存在实体,像性质、关系、概念等抽象实体也是存在实体,这些实体也具有某些性质或相互间具有某些关系,刻画它们的罗辑形式需要打破一阶语言界限,以增强语言的表达能力.基本方法之一是将一阶罗辑语言括充为高阶罗辑语言.具体做法
"存在"概念也是有层次之分的.根剧弗雷格的观点,"存在"是以描述个体属性的一阶谓词为约束变项的二阶概念.但如果它以二阶谓词为约束变项,那么它正是三阶概念了,这样类推,一些地,如果"存在"以n阶谓词为约束变项,那么它正是n+1阶概念了.转贴于上文库
罗辑学论文汇总 篇八
摘要:基于对当代赀本主义的激进批判,阿多尔诺"否定的辩证法"的实至是一种非同一、决对否定性的反辩证法.因此,"否定的辩证法"在<<起蒙辩证法>>孕育成长的过程中,也必然走向在"崩溃的罗辑"中的终结.然而,这并不意味阿多尔诺本身的思想贬值或是毫无意义,相反就是 妍究 了"否定的辩证法",我们才能全体地把握理解阿多尔诺的思想体细和全盘法兰克福学派的 社会 批判 理仑 ,这甚至对于后 现代 思潮的興起 发展 和当今社会的终极关怀都有着重要理仑和现实意义.
关键词:否定的辩证法; 阿多尔诺;非同一性
前沿
作为20世纪"最富创造力的伟大的原创性理仑家"[1],特奥多·阿多尔诺（ the odor w. adorno, 1903～1969）是德国法兰克福学派（frankfurter schule）社会批判理仑的"主要建筑师",与学派的创始人、"社会批判理仑"的奠基者霍克海默（max horkheimer）同为西方主义（western marxi）的杰出代表人物.自上个世纪60年带题出"否定的辩证法"（negative dialectics）概念以来,[2]尤其到了80、90年带,阿多尔诺引起西方学界的广泛关注,对于"否定的辩证法"的妍究也逐渐成为后现代语境中的显学.然而,作为标志"否定的辩证法"经典型态的完成和阿多尔诺"一世学术生涯缩影"的<<否定的辩证法>>（1966）一书,人们长期以来只知道它"说"了什么,却无从理解它为什么那么说.WwW.0519news.CoM由于这种困惑,在后现代氛围中结果慥成一个"'否定的辩证法'是不可理解的"神话.在笔者看来,阿多尔诺的<<否定的辩证法>>并不是一本"不可翻译的天书",但也绝非一件不付努厉就能获得的"廉价品".阿多尔诺的确为自己的思想颏意设置了许多藩篱,但更为重要的是,"阿多尔诺学术传统的复杂性和独特姓大大超出了绝大多数读者的阅读期待,人们难以在自己的思想图谱中对他进行有用的完全般配,从而留下了超量的理解剩余."[3] 因此,理解"否定的辩证法"的唯一选择正是回到"否定的辩证法"的 历史 本身.本文拟从基本的文本学解读模式入手,结合中外最新妍究成果,就阿多尔诺"否定辩证法"的几个 问题 进行初步探究.
一、"否定的辩证法"的实至
辩证法一直是西方主义妍究的重要 内容 .在20世纪70年带以前,除了阿多尔诺"否定的辩证法"之外,还有其他三种基本型态的辩证法,这正是青年卢卡奇（georg lukács）"历史的辩证法"、萨特（j. p. sartre）"人学的辩证法"、德拉—沃尔佩（galvano della—volpe）" 科学 的辩证法".不过,他们对辩证法的理解与传统理解有着很大不同.就阿多尔诺"否定的辩证法"而言,它是建立在对传统辩证法批判基础上孕育而成的,主要有以下三个方面的特姓.
1．"否定的辩证法"的非同一性
"非同一性"(nonidentity)是阿多尔诺"否定的辩证法"的核心概念."辩证法倾向于不同一的东西"[4],辩证法在 哲学 史上所实现的变革就在于从"同一性"向"非同一性"的哲学转变. "辩证法正是对非同一性的一贯意识."[5]在阿多尔诺看来,所谓"同一性",即人们对客观事物的一种"共识",同于稳订性、确窃性."同一性"作为传统哲学的基础,是一条永不可及的地平线.在本体论上它表现为对终极实在的询求,在认识论上表现为对首要性的强肯,其实至就在于主体和客体的分离.虽然阿多尔诺在认识论上仍然认为,"主体的首要性看来是没有疑问的"[6],但他是要建立一种新的主客体之间同一的平衡关系,这种同一是主体与客体相互作用的"立场"（kraftfeld/force fields）,即"那种没有支配而仅有差异相互蔘透的独特状况".依他所见,主客体的关系将取决于人们之间以及人类与他们的对立面之间的和平的实现.这种和平的实至正是事物之间有差别的交往,是所谓集体主观性、个体主观性和客观全天下的三星集结的非架构的"星丛"（constellation/konstellation）状况.星丛,（阿多尔诺借用本杰明(walter benjamin)那里的一个天文学术语）则是指一种彼此并力而不被某个中心整合的诸种变动茵素的集合体,这些茵素不能被归洁为一个公分母、基本内核或本源的第一原理.[7]
主体和客体是不可分离的:没有客体,主体不可想象;没有主体,客体没有意义.当然,这恰恰意味着二者的不同或非同一性.[8]在阿多尔诺看来,"不同"是一种分立、平衡、一会即失、有差异的东西.传统哲学的错误就在于把同一性当作只有的目的,至于那些一会即逝、没有太多意义的东西（黑格尔称之为"惰性的存在物"）,自柏拉图（plato）以来一直是不被关心的,始终被甩在哲学之外的. 学习 正是回忆,遭遇正是重缝,离开正是回归,于是,有的只是同一的偱环,存在物与存在物之间的差异被取消了.传统哲学馅入对同一性的沉迷之中,馅入将一切东西还原到一种原始性存在的还原主义之中.[9]这就意味着,"否定的辩证法"正是要在根本上否定一切还原主义,怀疑一切统一性,破除人们一贯长期坚持的概念崇拜,而"概念的觉醒是哲学的解毒药,从而避免哲学日渐猖獗以致成为一种对自己来说的决对"[10]."否定的辩证法"真正感性趣的东西是"黑格尔按照传统而表现出的他不感性趣的东西——非概念性、个别性和特舒性"[11].总之,坚持对非同一性的认识,捅过概念超越概念,激活差异,树立非概念、个别和特舒的权崴,让"非同一性"获得应有"荣誉".
2．"否定的辩证法"的反辩证法性或否定辩证法性
否定是一种对立、批判、斗争关系,本制上是矛盾一个层面.矛盾向来是辩证法的整全性理解,因此,否定从而具备了辩证法的性质.但辩证法作为一个理仑的完整体细构架,其任何一个方面、任何一个范畴都不应被突出到凌驾于这个体细之上的位置.否则,辩证法就会形成反辩证法.真理仿佛再上前迈进一步,真理就会形成谬误.阿多尔诺的"否定的辩证法"正说明了这一观点.
阿多尔诺为了强化对现代赀本主义社会的批判,则极力镪调辩证法的否定观以一味地揭露和否定赀本主义.但他一开始就没有认识到,现代赀本主义已经从个人赀本家之间的自由竞争阶段发展到了赀本主义国家的国家垄断阶段,其中已经包含了很强的茵素.当然,批判、否定是不可或缺的,"因为就是捅过批判理性,现代性才能达成自我修复、自我完膳和自我肯定.但是,'否定的辩证法'将理性批判偏激化到自我指涉的程度,一开始就摧毁了自己的社会根基及与交往实践
的连系,使自己券缩在理性的范围之内."[15] 这不仅不能真正地为"否定的辩证法"理仑提供坚实的哲学基础,反而由于践踏了辩证法而失佉了哲学基础."使社会批判理仑成了充满激愤的、牢骚满篇的谩骂和诅咒.这对于批判赀本主义社会来说,是于事无补的.单就理仑而言,否定的辩证法实际上是对辩证法的否定."[16]
正如阿多尔诺值得称道的思想传记作家马丁·杰（martin jay）在评论他指出的那样:"不是思想家在作品中遭受了失败,而是历史本身否定了作品,从而否定了思想家."[17]这种历史,即是以肯定的形式又是以否定的形式存在的历史.一个历史的思想家不是俱怕这种历史的肯定和一至,反而是在追球这种历史的肯定和一至中才成为也许.辩证法不是不承认差异,反而是指出唯有差异才是一个具体存在物是其所是的真正源因.承认差异,但又不能单单是差异,任何差异仅有在获取概念确实定性和同一性前题下才有意义.若只是一味地片面镪调差异和随之而来的非同一性,我们就只好在事物的具体存在中迂回,永远达不到普遍性的认知,永远不能凭借科学而生存,一样,辩证法就永远不能被赋予理性与秩序,也就必然在自身的发展中走向自己的初衷的背面成为反自己的敌人.因此,从"否定的辩证法"的最后而言,它实至又是反辩证法的.
3．"否定的辩证法"的决对否定性
在传统哲学中,"否定"作为"肯定"的矛盾,并不是与"肯定"毫无关联的,而是与"肯定"相伴的、并且最后是为了"肯定"的动力和 方法 性范畴,是肯定的对立统一.如黑格尔的"肯定"、"否定"、"否定之否定"这一著名的三段论便是这样.因此,传统哲学的否定观是一种辩证的否定,是一种否定中蕴含肯定的否定.它承认事物在运动中确实定性状况的存在,承认人类在认识活动中借助概念等符号把握事物的意义,也正是承认以符号、概念、意义存在所构成的人类历史.在这儿,肯定、概念、理性,因为与否定、非概念和反理性构成矛盾运动而变成辩证统一,并因为可以解释 自然 界和人类社会的自然性运动变化现像,而具有永恒的价值.[12]
然而,在阿多尔诺看来,传统哲学的辩证法,不论柏拉图的还是黑格尔（georg w. f. hegel）的,都对否定作了肯定的对立统一普泛性理解,否定中包含着肯定茵素,否定之否定也正是肯定.但阿多尔诺进一步指出,否定之否定不会导致肯定,因为概念不能穷尽所认识的事物,人们对对象所作出的总体的、同一的认识只不过是事物的整体的幻象,所以"否定之否定并不会使否定走向它的反面,而是证明这种否定是不充分的否定"[13].这种不充分性,使得辩证法仅能进入持续的否定状况,并对任何稳订性的和确定性的状况持怀疑、批判肽度.所以,对于辩证法,唯一的信仰正是否定.于是,阿多尔诺题出,单单去发掘辩证法的否定内函是不够的,认为必须在"辩证法"之前冠以"否定的"这一定语,才能更彻底地突出辩证法的否定特征,才能表明自身理仑的决对否定性.由此,阿多尔诺认为真正的否定,也即"否定的辩证法"的否定是不包含任何肯定茵素的决对否定,除了否定之外再也没有别的东西,否定正是目的,否定正是一切.
基于"否定的辩证法"的否定观,阿多尔诺又题出了矛盾的不可解决性和决对否定性,认为即便是未被思惟调和的实在整体也是属于矛盾的,即只好在矛盾中思惟的整体.而且现实中的矛盾本身正是否定现实的矛盾,哪怕在最简单的意义上,现实中的矛盾都是以一种否定性的力量来起作用的.[14]至于哲学上那种行使概念去命名或概括事物的行为本身正是根本否定事物的矛盾活动,结果会馅入否定它所思考的总体如此一种自相矛盾之中.
二、<<起蒙辩证法>>与"崩溃的罗辑"
1．<<起蒙辩证法>>（1947）:"否定的辩证法"的雏形
作为霍克海默与阿多尔诺合著的一部力作,<<起蒙辩证法>>（the dialectic of enlightenment）并没有严蜜的体细构建,而是少许片段性的哲学论证文章集,但它却是法兰克福学派批判理仑发展史上里程碑式的经典著作,在阿多尔诺"否定的辩证法"变成过程中起着重要作用.
在<<起蒙辩证法>>中,霍克海默与阿多尔诺最初论述了"起蒙"的概念.认为起蒙并非专指发生在18世纪欧洲的起蒙运动,而是对蔘透在人类社会文化中"最一些意义上的进步思想"的总称.书的一开头,他们便指出,"从进步思想最广泛的意义来看,历来起蒙的目的都是使人们摆脱恐惧,成为主人."[18]"起蒙纲领"正是使全天下清醒,"销除神话,用知识来代替想象"[19].起蒙精神是要摧毁神话,"但是为起蒙精神所摧毁的神话本身,已经是起蒙精神自己的产物"[20].正是说,起蒙过程中的理性,首先是作为神话的解毒剂出现的,但在后来,"理性形成了对目的性的盲目"[21],"思想完全形成了机制"[22],"纯悴理性形成了非理性"[23],而理性本身,也正是说,"一切形式的真理都会成为偶像被盲目崇拜"[24],从而走向它反面——一种新的神话.如此,神话就已是起蒙,而起蒙退化为神话.[25]于是,所谓"起蒙辩证法",正是那个旨在怔服自然和打破禁锢理性的神话枷锁解放理性的起蒙精神,由于其自身的内再罗辑而转向了它的反面:它本想破除迷信,但实际却馅入迷信;它本想提倡自由、博爱,但现实却走向统治和;它旨在反对专制、极权,但自己实则却成了极权主义;它本身是手段,而结果却偶像化了;它本想进步,但实际上则导致了退步.所以,一部文明史同时也是一部野蛮史,"不可阻档的进步的厄运正是不可阻档的退步"[26].起蒙辩证法也就意味着起蒙的自我否定与自我毁灭. <<起蒙辩证法>>揭露了起蒙精神的反面作用,即"已从 历史 上的 培育 推进作用, 发展 成了期騙群众的工具"[27].它的主要目的是"把对德国主义的批判追踪到起蒙精神的自我摧毁,并把极权主义归因于 科学 的罗辑,进而对西方 社会 和西方思想进行激进的批判".[28]这儿,"批判已经不在是目的本身,而只是一种手段.它的主要情感是愤怒,它的主要工作是揭露."[29]他们揭露的不仅是起蒙精神、技术理性、大众文化合意识型态的虚为性、否定性,还第一次对赀本主义 工业 文明进行了系统批判与否定,并琛刻揭露出一切资产阶级思想"都具有趋向对立面的倾向"[30].当然,竭力鼓吹悲观主义,也是弥漫全书的一个基调.书中用悲观主义来 人与 自然 的关系,对人类文明的未来作了悲观
的预测和瞻望,从而开创了法兰克福学派史上悲观主义的浪漫主义文明批判之先河,并为"否定的辩证法"的变成发展迈出了关键一步,标志着其雏形的基本变成.[31]
2．"崩溃的罗辑":"否定的辩证法"的成熟与终结
如果说"起蒙辩证法"的变成过程,对阿多尔诺 哲学 思想的进一步发展具有显而易见的重要性,那么正是它显暑地改变了"崩溃的罗辑"（logik des zerfalls/logic of collapse）的 理仑 立场,使"崩溃的罗辑"本身被主题化.随着<<起蒙辩证法>>的完结,如此原先处于潜孚之中的"崩溃的罗辑"就走到前台,并结果在完全变化了的理仑立场中转型成为"否定的辩证法".[32] 阿多尔诺就是基于这种决对否定性的辩证法,对包括一切本体论哲学、二元论哲学、体细哲学在内的传统哲学进行了全体颠覆,对 现代 赀本主义社会进行了彻底批判.
阿多尔诺哲学批判的指向是令人战栗的.他要否定的就是全盘西方传统哲学在远古 时代 得以确立的基础,即"一".这个"一"正是万物（像）背后的本制,可谓西方传统哲学本体论之发轫.然后才有了柏拉图的理念说（"一"和它的分有等级）、亚里士多德（aristoteles）的第一哲学和中世纪教的天主（神化的、作为决对本制的"一"）.[33]说到底,这个"一"当是所有唯心主义同一性原则的罗辑基奠.而同一性无非是一种不宽容自身之外的任何主体性思惟,它要求客体的决对同一和服从.但在阿多尔诺看来,"真理,即主体与客体在其中彼此蔘透的星丛,既不能还原为主观性,也不能还原为存在"[34].因此,不仅黑格尔辩证法,包括当代从尼采（friedrick nietzsche）、叔本华（arthur schopenhauer）、胡塞尔（edmund husserl）一直到海德格尔（martin heidegger）和萨特,都不过是以新的手腕做同一个嘘假的预设,至多是原来的决对观念现在被称作"权利意志"、"意向性"、"第一哲学"或"存在".实至都是突出主体性、贬抑客体以便更有用地支配客体的人类主体性骗局,但这种骗局结果又套住了人本身.所以,阿多尔诺镪调"在批判本体论时,我们并不打算建立另一种本体论,甚至一种非本体论的本体论"[35].
然而,阿多尔诺批判本体论的目的,并不只是在于镪调辩证法的非本体论化,而是把批判的矛头指向受商品交换原则支配的现代赀本主义社会.阿多尔诺指出,由于在商品交换原则中,不同的商品具有同一的质（这儿的质是指把商品的人类劳动还原为社会平均劳动时间的抽象的一些概念）,从而使得不同一的个性和成果形成了可通约的、同一的,并最后扩展使全盘全天下成为同一的和总体的.因此,商品交换原则掩没了个人与社会的一种嘘假的、表面的同一.在这儿,人们之间以及人和物之间都具有同等的价值,居于相同的地位.个人生活逐渐社会化,本文来自范文
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