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君主制（英语：Monarchy）是国家元首为世袭君主的政体由单一国家领袖行使名义上或是事实上的政体权力，通常为世袭制，且为终身任期。从发展史上，罗马帝国和阿拉伯帝国时期，其王国多为绝对君主制，和现代国家不同。
阴阳是一个简朴而博大的中国古代哲学。阴阳哲理自身具有三个特点：统一、对立和互化。在思维上它是算筹（算数）和占卜（逻辑）不可分割的玄节点。自然界中生物的基因，人工智能中的二进制都充分彰显了阴阳的生命力。阴阳是中国古代文明中对蕴藏在自然规律背后的、推动自然规律发展变化的根本因素的描述，是各种事物孕育、发展、成熟、衰退直至消亡的原动力，是奠定中华文明逻辑思维基础的核心要素。概括而言，按照易学思维理解，其所描述的是宇宙间的最基本要素及其作用，是伏羲易的基础概念之一。阴阳相冲化万物，世间万物，皆有阴阳之道。即可从万物万事之间领悟到一丝阴阳之理。古人与后人都对其领悟，拥有不同的见解，因其万物存于阴阳之道，所以古今在各个学术中都有其影。阴阳一词，代表了很多的意思和道理，简单笼统分为：阴阳对立，阴阳相冲，阴阳转换。明代的两大儒与五四时期的德赛二先生_其他哲学论文假若你对此篇文章感觉哪里不好，请告诉我们！
一
五四时期的新青年高举与科学的旗帜，拥护德、赛二先生。诚如陈独秀在反驳对《新青年》杂志的种种非难时所说：“追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（democracy）和赛因斯（science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。”“我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国上道德上学术上思想上一切的黑暗。”（《<新青年>罪案之答辩书》，《独秀文存》，安徽出版社1987年版，第242、243页。）当时的新青年称与科学为德、赛二先生，当然是指德、赛二先生出于西方文化；他们认为，是德、赛二先生将西方“引到光明世界”，而中国传统的、道德、学术、思想则处于黑暗之中，需要由德、赛二先生来救治。从中国文化在近现代的转型和发展方向来说，五四新青年高举与科学的旗帜无疑是正确的；但他们将与科学同中国原有的文化完全对立起来，却又有其时代环境和思想方法的局限性。
陈独秀在同篇文章中为钱玄同“废汉文的主张”也进行了辩护：“他只因为自古以来汉文的书籍，几乎每本每页每行，都带着反对德、赛两先生的臭味；又碰着许多老少汉学大家，开口一个国粹，闭口一个古说，不啻声明汉学是德、赛两先生天造地设的对头；他愤极了才发出这种激切的议论……”（《独秀文存》第243页）这里所说的汉文古籍几乎“都带着反对德、赛两先生的臭味”，“汉学是德、赛两先生天造地设的对头”，虽然也属“愤极了”的激切言辞，但从字里行间可以看出，陈独秀对此是基本予以肯定的。WWw.0519news.Com
然而，五四时期的新青年没有考虑到，西方文化中并非只有德、赛二先生，譬如说还有对上帝的信仰，对其他民族、国家的弱肉强食等等，中国人何独只选择了与科学（稍后又选择了主义）来挽救民族危亡和救治中国文化呢？当西方人踏入印地安人的美洲大地和黑人的非洲大地时，印地安人和黑人为什么没有像中国人那样如此明确而激切地高扬起与科学的旗帜呢？从文化的输入、选择、接纳和融汇上说，这只能归结为当时的中国文化或者说当时中国人的思维方式具有了接近和容纳与科学的基础，与科学正体现了中国文化实现其转型的自身发展的逻辑。
五四时期高扬与科学的旗帜，当然有战争以来魏源、郑观应、康梁和孙中山等人的思想为其前导，但同样的问题也适用于这些先驱者，同样的结论也仍要追溯中国文化自身发展的逻辑和基础，而不能只说成是西方文化的冲击和中国文化的被动接受所使然。
在战争之前，中国文化是相对地发展的。从夏、商、周三代到春秋战国，诸子百家奠定了中国文化的丰厚思想资源和基本发展方向；秦灭六国而实现君主制的大一统，汉初尊黄老而后定儒学为一尊，使中国封建社会的文化基本定型；其后佛教东传，这是由于中世纪需要有一定的宗教生活和气氛，而老庄思想具有“接引”之功；佛教虽曾香火炽盛，但其出世的理想终被中国固有文化的价值取向所遏制和改造，隋唐时期儒、释、道三教并举，宋以后新儒学（宋明道学或理学）占据文化发展的主流。明中期以后，中国封建社会的文化模式虽在现实生活中还留有较大的存在余地，但从逻辑发展上说，实已经走到了头，到达了一个末路，其自身的转型已在酝酿之中。
中国社会的转型，苦于新的生产力和资本主义经济因素的发展迟缓；而这是与思想观念上的儒学道德绝对主义和制度上的君主制正在失去其合理性相联系的。从中国文化的发展对中国社会的发展所要起的反作用上说，中国封建文化的转型必须首先在思想观念上突破儒学道德绝对主义—泛道德论的藩篱，而在制度上必须免除君主制的祸害而以新的制度取而代之。也正是从这个意义上说，科学与代表了中国文化转型和发展的方向。这一方向在明中期以后已见端倪。笔者认为，在明代的儒家学者中，最足以体现中国文化转型和发展方向的是王廷相和黄宗羲的思想。我们从王廷相和黄宗羲的思想中可以较为清楚地看到，五四时期之拥护德、赛二先生与中国文化自身的发展有着逻辑上的联系。
二
王廷相（1474—1544），字子衡，号浚川，河南仪丰（今河南省兰考县）人，明孝宗弘治十五年进士，选翰林院庶吉士，授兵科给事中，明武宗正德三年宦官刘瑾中以罪，谪为州判，稍迁知县，复召为监察御史，明世宗时官至南京兵部尚书，都察院左都御史，进兵部尚书，兼掌院事，加太子太保。王廷相在其一生的宦海生涯中，勤于著述，有《王氏家藏集》、《王浚川所著书》（收入《慎言》、《雅述》、《内台集》等）传世。他在文学上是明中叶力排台阁体的“前七子”之一，在哲学上则是继宋代张载之后重要的气论哲学家。
王廷相有诗云：“太虚始造化，一气判两仪。万形从此出，厥理亦随之。耳目既已形，聪明乃因依。不有天地气，覆载安附诸？理先气乃后，兹论委支离。习识痼真鉴，昏老尤难移。知道古来寡，吾将铸钟期。”（《王氏家藏集》卷九《咏怀》）这首诗突出地表现了他坚持气本论的哲学立场，反对程朱的理为气本、理先气后说，抒发了他不以时论为转移，坚持探索真理，并且寄希望于将来的高远情怀。
在王廷相的重要哲学著作《雅述》中有这样一段话：“天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遗理万，偏矣！天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。统而言之，皆气之化，大德敦厚，本始一源也；分而言之，气有百昌，小德川流，各正性命也。若曰天乃天，吾心亦天，神乃神，吾心亦神，以之取喻可矣。即以人为天，为神，则小大非伦，灵明各异，徵诸实理，恐终不相类矣。”（《雅述》上篇）这段话的后两句包含了对当时正在兴起的阳明心学的批评，而前面所言正是王廷相矫正“世儒专言理一而遗理万”的偏失，突破儒学道德绝对主义—泛道德论的藩篱,为实证科学开辟出道路的哲学基础。
儒学的核心思想是其仁义礼智的道德学说。由孔子至孟子，当孟子为仁义礼智的合理性建立了先天性善的人性论根据时，儒学就已初步具有了道德绝对主义的哲学形态；当孟子提出“学问之道无他，求其放心而已”（《孟子·告子上》）时，儒学的认识事物的范围也已相当严重地受到限制。这种限制在荀子所谓“无用之辩，不急之察，弃而不治，若夫君臣之义、父子之亲、夫妇之别则日切磋而不舍”（《荀子·天论》）中，被进一步地加强。董仲舒提出“三纲”“五常”皆出于“天”，“天不变道亦不变”（《举贤良对策三》），儒学的道德绝对主义获得另一种哲学形态。宋代的二程兄弟“体贴”出“天者理也”（《程氏遗书》卷十一），此“理”是本体化的道德观念，它泛在于人与世界万物，是人与世界万物的本性。张载提出与二程不同的气本论，但张载同样认为人的性善根据是出自“太虚”本体的“天地之性”，而且“性者万物之一源，非有我之得私也”（《正蒙·诚明》），人与万物皆禀纯善的“天地之性”，其差异是由“气质”的“通蔽开塞”造成的，即“由通蔽开塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别”（《张子语录·后录下》）。朱熹在继承发展二程和张载的性善论时更明确指出：“性同气异，只此四字，包含无限道理”（《朱文公文集》卷三九《答徐元聘》）“性善只一般，但人、物气禀有异，不可道物无此理。……仁义礼智，物岂不有，但偏耳，随他性之所通处，道皆无所不在。”（《朱子语类》卷六三）这样，宋明道学就最终完成了儒学的道德绝对主义—泛道德论（或云泛性善论）的哲学形态。这一哲学形态强调的是“理一”（朱熹所谓“太极不可分”，其在物之“分殊”只如“月印万川相似”），高扬的是“不萌于见闻”的“德性之知”，万物皆笼罩在道德的光环下，“格物致知”不是经验性地探索事物的客观规律，而是最终去悟解世界上唯一的道德之理。
明乎此，就可知王廷相所谓“世儒专言理一而遗理万，偏矣”所具有的哲学、文化上纠偏、转型的意义。他提出“天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万”，所谓“常”是指宇宙具有由“一气”之运动所决定的普遍规律，所谓“变”是指由“一气”所化生的“万有”（万物）除具有普遍规律外还具有各自不同的特殊规律。他说“天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理……各各差别”，这里最根本的思想是要把人之伦理与物之物理区分开来，只有这样才能驱散和消解笼罩在事物之上、虚置于物理之中的道德之理，从而为实证科学探索事物的客观规律开辟出道路。
王廷相对人性的看法也已不同于前儒，他说：“且夫仁义礼智，儒者之所谓性也。自今论之，如出于心之爱为仁，出于心之宜为义，出于心之敬为礼，出于心之知为智，皆人之知觉运动为之而后成也。苟无人焉，则无心矣，无心则仁义礼智出于何所乎？”（《王氏家藏集》卷三三《横渠理气辩》）他认为，“人具形气而后性出焉”（《雅述》上篇），“仁义礼智”不是先天所具有的，而是人的“知觉运动为之而后成”，“父母兄弟之亲，亦积习稔熟然尔”（同上）。在王廷相的思想中，已具有了道德是社会生活的产物、道德观念是心对于社会生活的反映的思想萌芽。也只有这样，“仁义礼智”才不再占据人与万物化生之前宇宙普遍唯一之理的位置。
王廷相在认识论上否认有“不萌于见闻”的“德性之知”，他认为人除了生而具有“饮食”“视听”等生理本能外，其余皆“因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也”（同上）。关于认识方法，他只承认由经验上升到理性的“思与见闻之会”。他说：“物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。……夫圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而已。世之儒者乃曰思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知，为无知以为大知，嗟乎！其禅乎！不思甚矣。”（同上）如果说王廷相的“气一则理一，气万则理万”为实证科学开辟出一个领域，那么他的“思与见闻之会”就是为这一领域提供了一种认识方法。
在王廷相的思想中包含了较为丰富的天文、地理、生物等自然科学方面的知识，这些知识纠正已往的成见，大多是以“观物”，“见其实迹”，“亲自验其然”，即以实证方法而得出的。如《春秋》庄公七年载“夜中星陨如雨”，《左传》中解为星陨“与雨偕也”，王廷相经过亲自观察陨星现象，见“众星陨落，真如雨点”，“始知《春秋》所书‘夜中星陨如雨’当作如似之义，而左氏乃谓星‘与雨偕’，盖亦揣度之言，不曾亲见……然则学者未见其实迹，而以意度解书者，可以省矣”（《雅述》下篇）。又如《诗经·小宛》篇中有“螟蛉有子，蜾蠃负之”，旧注皆解为蜾蠃（土蜂）背负螟蛉之子（螟蛾的幼虫）入窠育之而成己之子，因而有“螟蛉化蜾蠃”的说法，王廷相指出：“予田居时，年年取土蜂之窠验之”，知道这不过是“蜾蠃负螟蛉之子，以饲养己子”，“此非亲自验其然者，必为《诗笺》所惑，不能邃解矣”，“始知古人未尝观物，踵讹立论者多矣”（同上）。
王廷相的思想包含了科学实证精神的因素，这些因素所具有的文化转型意义突出表现在他开始突破中国传统的“阴阳—五行”思维模式。中国古代一直认为气候的寒暖是被阴气和阳气的盛衰消长所决定的，王廷相说：“先儒谓‘阴阳二气自能消长，自能寒暑’，此万古糊涂之论，原未尝仰观俯察，以运人心之灵，用体天地之化也。后之学者随声附和，以为定论，此正可以太息者。”“故仆平生见其日近极而暑，日远极而寒，故著为说曰：四时寒暑，其机由日之进退，气不得而专焉。”（《王氏家藏集》卷三七《答孟望之论慎言八首》）王廷相所谓“仰观俯察，以运人心之灵”就是他所说的“思与见闻之会”，他以此打破寒暖由阴阳二气所决定的“万古糊涂之论”，提出了“四时寒暑，其机由日之进退”，即寒暖是被太阳的运转而与地面距离的远近所决定的新观点。这一观点虽然沿用了中国古代天文学的“盖天说”，但其在认识史和科学史上具有进步的意义是显明易见的。
在“阴阳—五行”模式中，“阴”代表偶数，“阳”代表奇数，中国古代因此而有冬季是阴气用事故“冬雪六出（瓣）”，春季是阳气上升故“春雪五出”的说法。王廷相说：“此亦稗说琐语，乌足凭信？仆北方人也，每遇春雪，以袖承观，并皆六出。云五出者，久矣附之妄谈矣。”（同上卷《春雪亦是六出》）王廷相反对以《周易》之卦爻数附会自然事物，他经过亲自观察而得出了“春雪亦是六出”的结论，并且指出冬雪六瓣也是“势所必至，数出天成”，而非“应阴数也”。
王廷相还提出了“金木非造化之本”，地“不得以对天”的思想。按“阴阳—五行”模式，由阴阳而生出五行，由五行而化生人与万物，此即周敦颐《太极图说》所谓“阳变阴合而生水火木金土……二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物”。王廷相则认为，水火是“元气之先化，水火具而后土生”，“有土则木生，有石则金生”，“金木者，与人物同涂也”（同上卷《金木非造化之本》《地是天内凝结之物》）。这样就离散了五行系统，把金木由“造化之本”降为同人、物一样都是水火土之后而化生的。因为“天者，太虚气化之先物也……有水火则凝结而土生焉……土则地之道也”，所以王廷相又说：“地可以配天，不得以对天，谓天生之也”（《慎言·道体》）。王廷相承认五行是“急于民生之用”者，但他反对对五行说加以引申附会，他在《五行辩》中提出：“自夫圣王之政衰，而异端之术起，始有以五行分配十二支于四时者矣，始有以五行配五脏六腑者矣，始有以五行名星纬者矣，始有以五行论造化生人物者矣。斯皆假合傅会，迷乱至道，遂使后之儒者援纬附经，拟议造化，其随声附合者，浸淫为怪诞之谈而不知其非。”（《王氏家藏集》卷三三）这里对五行说的批评虽有可商榷之处，如“以五行配五脏六腑”并不能简单归入“怪诞之谈”，但他突破“阴阳—五行”的思维模式，澄清五行说中的牵强附会，在认识史上也是有进步意义的。
五四时期的新青年曾经尖锐地把科学同“阴阳—五行”说对立起来，如陈独秀在《新青年》创刊号《敬告青年》中所说：“士不知科学，故袭阴阳家符瑞五行之说，惑世诬民；……医不知科学，既不解人身之构造，复不事药性之，菌毒传染更无闻焉，惟知附会五行生克寒热阴阳之说，袭古方以投药饵，其术殆与矢人同科；其想象之最神奇者，莫如‘气’之一说，其说且通于力士羽流之术。试遍索宇宙间，诚不知此‘气’之果为何物也！凡此无常识之思维，无理由之信仰，欲根治之，厥为科学。”在中国传统的“阴阳—五行”说中的确有许多与科学对立的因素，五四新青年反对“阴阳—五行”说在大方向上是正确的；就这一点而言，明代的王廷相在一定程度上可以说已发五四新青年的先声。然而，五四新青年对“阴阳—五行”说不加而全盘否定，这又是有相当的局限性的。“阴阳—五行”说本就是“气之一说”的一种理论形态，但“气之一说”并非完全与科学对立，中国古代的科学技术大多是以气论为哲学基础的，而王廷相的思想也正是站在气论的哲学立场上而生发出实证科学的因素。科学并非西方文化的专利，实际上正是因为中国文化中具有某些科学因素的基础，明中叶以后中国文化已经开始了向近代实证科学转型的逻辑过程，所以赛先生才能如此地被五四新青年所拥护！
三德先生在中国近代的语汇中是指与君主制相对的，郑观应在《盛世危言·议院》篇中就区分五大洲的体制为“有君主之国，有之国，有君民共主之国”（《郑观应集》上册，上海出版社1982年版，第316页）。而在中国传统的思想中是指民之主即君主，如《尚书·多方》篇云“天惟时求，乃大降显休命于成汤……代夏作”。《白虎通》云：“君之为言群也”，“君，群也，群下之所归心也”。君通群，中国古代所谓“君主”亦是民之主之义。民之主的思想体现了中国古代与君主制结合在一起的民本主义观念。所谓“民本”，可从两个主要方面去理解，一是说的利益是国家和社会的价值主体，二是说君主的权力只有得到的拥护才能稳固。就后一方面的意义而言，最显明的表述是荀子以及后来的魏徵等人对君民关系所作的舟水之喻：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）如果仅以此劝说君主为避免失去君权而照顾的利益，那么国家和社会的价值主体实际上移到了君主一边。然而，“民本”所具有的前一方面的意义也是不容否认的。《尚书》云：“天视自我民视，天听自我民听。”（《泰誓》）孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）董仲舒也说：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）这些显然是把民作为价值的主体。明乎此，就可知中国古代的民本思想虽然在体制上是与对立的，但一旦君主制失去其历史的合理性，那么由民本发展到也是有内在的契机的。
中国古代历来有从老庄一系发展出的无君论思想（如《抱朴子·诘鲍》篇所反映的鲍敬言的思想），这些且不论。中国古代从历史的教训中反思君主制之弊病的，当从宋亡于元之际邓牧所作的《伯牙琴》算起。在这部书的《君道》篇中，邓牧依据民本思想批判君主制，他说：“天生民而立之君，非为君也，奈何以四海之广，足一夫之用邪？……今夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲淫，欲长治久安，得乎！……”邓牧自称“三教外人”，实际上是“儒者而寄迹道家者流”（《伯牙琴·集虚书院记》）。如果邓牧的思想还不能严格地说是儒家内部思想的变化的话，那么明中期以后儒家内部对君主制弊病的反省就逐渐显明了。例如王廷相，他一生的绝大部分时间是在宦海中度过的，而且晚年高居庙堂之上，奉事皇帝左右，在他的思想中竟也有对君主制弊病的揭示：“人主之权，不在宰相则在外戚，不在外戚则在近习，出此入彼之道也。圣帝明王，世不常有；精勤万几，无懈者难。诚如是，未有不托诸人以求自逸者，夫权安得而不移？惟贤者视君犹亲，视国犹家，兢兢焉日恐其偾也，故君逸而国亦治。斯人也，周、召是已，世亦鲜矣呼！匪其人，不亦危哉！”（《慎言·保傅》）
儒家的理想君主是“内圣外王”即集道德与权力于一身的圣君，但现实的状况与这种理想是相差甚为遥远的。这样，儒家对付皇帝就只能寄希望于两种方式：一种是如孟子所言“惟大人为能格君心之非”（《孟子·离娄上》），即劝导君主“正心诚意”，使其接受儒家的道德约束和谏议；另一种是董仲舒提出的“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），“天人相与之际甚可畏也”（《举贤良对策一》），即以天人感应、阴阳灾异来谴告、儆戒人君。这后一种方式在历代儒家学者中是有争议的，如王安石就曾提出“天变不足畏”，反对此说者则指出：“人主之势，天下无能敌者，人臣欲回之，必思有大于此者把揽之。今乃教之不畏天变……则何事不可为也！”（《宋元学案·荆公新学略》）王廷相对后一种方式采取了坚决排斥的态度，他说：“天象之变，皆为中国之君谴告之，偏矣！……荡于私数，戾于圣心，必自灾异之学始。……君有邪心，不务格而正之；君有僻政，不务谏而反之；乃假不可知者而恐惧之，是舍本而务末也。”（《慎言·五行》）然而，王廷相对第一种方式也持相当的保留态度，他论进言之难云：“举论君亲之过失，指摘权势之非违，犯即震之霆，逆必怒之鳞，非有謇謇匪躬之节，未有不括囊以取容着矣。……使有进言之臣，而无受言之君，君子徒抱忠贞之志而已，岂不难哉！”（《王氏家藏集》卷二三《送少宗伯黄先生考绩序》）他又说：“况刚明之主，威严尤重，言之不惟不听，而反以得祸。冒祸而行者，世亦鲜矣。故敢谏之臣常二三，而贪生保禄之臣常千百，又安能救其偏戾而返之正哉？”（《雅述》上篇）王廷相对君主制的弊病有所认识，但并没有提出积极的防范措施。到了明清之际黄宗羲的时代，情况就不同了。
黄宗羲（1610—1695），字太冲，号南雷，学者称梨洲先生，浙江余姚人，年十九草疏入京为其父讼冤，椎伤仇人宦官许显纯，南归后与复社诸君子反对阉党余孽阮大铖，清兵陷南京后起兵浙东抗清，兵败乃隐居家乡，总结明亡教训和宋元明学术思想史，全力投入著述活动。他的重要著作有《明夷待访录》、《明儒学案》、《宋元学案》、《南雷文定》、《南雷文案》、《南雷文约》等。
黄宗羲说：“宋、明之亡，古今一大厄会也。”（《南雷文定后集》卷二《兵部左侍郎苍水张公墓志铭》）当宋亡于元，邓牧作《伯牙琴》声讨君主制度时，他曾“慨赏音之难”，自期“三千年后，必有扬子云”（《伯牙琴·后序》）。未及三千年，当四百年后明亡于清时，对君主制度的批判就已形成一股较为强大的思潮了。加入此思潮的有黄宗羲、顾炎武、王夫之、吕留良、傅山、唐甄等一批士人，而黄宗羲的《明夷待访录》是这一思潮的最杰出的代表作。
在《明夷待访录·原君》篇中，黄宗羲重复了一个古老的民本主义命题：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者为天下也。”然而，黄宗羲从秦汉以来的历史中看到的却是这一价值观念的颠倒：“后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。……今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”黄宗羲把君主视为“天下之大害”，因为君主“视天下为莫大之产业”，“是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以搏我一人之产业……其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐……”这是与民本的价值观全然相反对的。出于激切之辞，黄宗羲说：“向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼！岂设君之道固如是乎？”
在儒家的思想中，“天之立君，以为民也”，君主制的合理性，君主制与民本思想的结合就在于其“为民”的价值观。但是，如果现实的君主制度与“为民”的价值观相抵触，传统的儒家思想并没有提供君主制之外的另一种选择。正因为此，孟子一方面提出“民为贵……君为轻”，另一方面认为“无父、无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》），宋代的二程也认为“父子、君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”（《程氏遗书》卷五）。然而，在黄宗羲的思想中，他的“向使无君”之说，虽然还不是真的要否定君主制，但在君主制之外做另一种选择的可能性是已经具有了。
传统儒家思想一直把父子与君臣并称，因此而有“君父”“臣子”之名。只要人类继续蕃衍，那么“父子之亲”就是天经地义的（虽然父慈子孝的具体内涵也会因社会的发展而发展），但如果“君臣之义”也是如此，那么人类社会的制度在君主制之外就别无他途了。黄宗羲在《明夷待访录·原臣》篇中始把君臣关系从与父子关系的紧密结合中剥离出来，他说：“或曰：臣不与子并称呼？曰：非也。”父子是“子分父之身而为身”的“一气”、血缘关系，而“君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也……以天下为事，则君之师友也”。在黄宗羲看来，“臣之与君，名异而实同”，同就同在他们是平等的：“夫治天下犹曳大木然……君与臣，共曳木之人也。”他还说：“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。”这里已不是传统意义的“主逸臣劳”之谓，因为君作为与臣“共曳木之人”，如果君“手不执绋，足不履地……唯娱笑于曳木者之前……而曳木之职荒矣”。由此我们可以说，黄宗羲“分治之以群工”的思想，其实质已非“君尊臣卑”的君主制思想，而是具有了君民（臣）共主的思想的萌芽。
黄宗羲思想的进步意义尤其在于他从对历史教训的反思中提出了一些防范君主制弊病的措施。例如，他主张“置相”，重相权。他说：“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。”“古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子，天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救……”“使宰相不罢，自得以古圣哲王之行摩切其主，其主亦有所畏而不敢不从也。”（《明夷待访录·置相》）这里所说的“置相”，已非简单地恢复秦以后的宰相之职。在黄宗羲看来，君权既然是“为民”所设，那么君权就不一定非要父传子继，“彼鳃鳃然唯恐后之有天下者不出于其子孙，是乃流俗富翁之见”（同上书《奄宦下》）而且，君权不应该高居于群臣之上，“君之去卿，犹卿、大夫、士递相去，非独至于天子遂截然无等级也”（同上书《置相》）。这就是说，黄宗羲否定了君主具有绝对的权力。他提出“宰相设政事堂”，“凡章奏进呈，六科给事中主之，给事中以白宰相，宰相以白天子，同议可否”（同上）。这里的“同议可否”正是君臣共主之意。黄宗羲还提出，“学校不仅为养士而设”，“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”（同上书《学校》）这就是说，学校不应该仅是“养士”之所，它还应该成为议政或立法的机关。学校的权力将限制君主的为所欲为，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”（同上）。各郡县的学官，不是由朝廷任命，而是“郡县公议，请名儒主之”。“太学祭酒”，即国家最高学府的校长，“推择当世大儒，其重与宰相等，或宰相退处为之。……祭酒南面讲学，天子亦就之列。政有缺失，祭酒直言无讳”（同上）。如果说黄宗羲所说的“置相”“设政事堂”有似于君主立宪制下的内阁负责制，那么他所谓“太学祭酒”就有似于议院的议长。当然，这种比喻是会引起争议的。学术界对如何评价黄宗羲的思想存在着分歧，但笔者认为，这里的关键是：黄宗羲的“置相”“学校”主张为的是制约君权，使“其主亦有所畏而不敢不从也”，“天子亦遂不敢自为非是”；这里对君权的制约，已经不是传统儒家一直诉诸的道德约束（“惟大人为能格君心之非”）和天人感应、阴阳灾异（“天人相与之际甚可畏也”），而是提出了以权力制约权力。正是因为此，笔者认为，黄宗羲称得上是中国思想史上从民本走向的第一人！
在与黄宗羲同时代的一些儒家学者中，他们对君主制的批判有的也很激烈，火力也很集中，如唐甄痛斥：“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也！”（《潜书·室语》）吕留良说：“嬴秦无道，创为君尊臣卑之礼……千古君臣之义为之一变。”（《四书讲义》卷三七）“此一伦不正，上体骄而下志污，欲求三代之治未易得也。”（同上书卷二七）就思想高度而言，与黄宗羲的思想较为接近的是顾炎武，他从黄宗羲的门人处得见《明夷待访录》后，“读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之蔽可以复起，而三代之治可以徐还也”，在给黄宗羲的信中谓：“炎武以管见为《日知录》一书，窃自幸其中所论，同于先生者十之六七……”（《亭林佚文辑补·与黄太冲书》，见《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第238—239页。）
黄宗羲的《明夷待访录》在中国近代的进程中是发生了实际历史作用的。如戊戌变法中思想最为激进的谭嗣同曾经说：“孔教亡而三代下无可读之书矣！”但也承认：“以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》，其庶几乎！”（《仁学》卷下）梁启超则在其1923年所著书中说：“《明夷待访录》……从今日青年眼光看去，虽像平平无奇，但三百年前——卢骚《民约论》出世前之数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品。”（按：《明夷待访录》作于1662—1663年，早于洛克的《论》近三十年，早于卢梭的《社会契约论》一百年。）梁启超在引述了书中几段话后说：“像这类话，的确含有主义的精神——虽然很幼稚——对于三千年专制思想为极大胆的反抗，在三十年前——我们当学生时代，实为青年最有力之。我自己的运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”他在此书的注中还说：“此书乾隆间入禁书类，光绪间我们一班朋友曾私印许多送人，作为宣传主义的工具。”（《中国近三百年学术史》，中华书局1936年版，第46—47页。）
如果诚如梁启超所说，他自己的运动和宣传受《明夷待访录》的影响“最早而最深”，那么中国近代的进程就一部分人的思想而言是发端于中学而非西学的。我们不必作出这种结论，但应该承认：在中国传统的民本主义思想中是内蕴着向转化的契机的，这种转化在明清之际已经开始，它为战争以后中国人接受西方的思想奠定了自身文化的基础。有此基础在，再加上中国近现代既需要“制夷”（即反抗西方的侵略）又需要“师夷之长技”（此处“长技”从一个广泛的意义上说指西方文化的长处）这样的特殊历史境遇，则中国近现代的进程又是有其自身的特点的。
五四时期与《新青年》进行辩论的杜亚泉（伧父）将“民视民听，民贵君轻”等等说成是“本以主义为基础”，这固然是犯了混淆民本与的大错；但是，陈独秀在纠正这一错误时说：“所谓民视民听，民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷——即君主祖遗之家产——为本位”（《再质问<东方>杂志记者》，《独秀文存》第220页），将民本与视为无可相通的绝然二物，否认了德先生在中国文化中亦有其根源，这也是陷于片面而需要加以纠正的。
[摘要]儒家仁学的“一以贯之”的践行之道即是“忠恕”。“忠”与“恕”实只一道，即二者有着相互补充、相互规定、相互包含的意思，而“恕”更为基本。循此“一以贯之”之道，不仅可以处理好个人与个人之间的关系，而且“齐家、治国、平天下”亦可从中引申出来。西方传教士曾把“己所不欲，勿施于人”误解为次于“爱人如己”的“银律”，而实际上它是不折不扣的“金律”。和平共处五项原则体现了“忠恕”的精神，若要走向世界和平，就须在不同的国家、民族和文化之间实行忠恕之道。若要真正解决生态环境的问题，也须实行忠恕之道。
[关键词] 忠恕 金律 世界和平 环境保护
《论语·里仁》篇载，孔子对曾子说：“参乎！吾道一以贯之。”曾子应答：“唯。”孔子出。门人问曾子：“何谓也？”曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”这段孔门师徒的问答把孔子的仁学思想归纳为“一以贯之”的“忠恕”之道，其意义深长，不仅指明了人类社会人与人相处的基本道德准则，而且对于促进当今世界的和平乃至保护人类的生态环境都具有重要的意义。
一、释“忠恕”
关于“忠恕”之道的意涵，《论语·卫灵公》篇有：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。wWw.0519news.cOm’”观此可知，“恕”就是“己所不欲，勿施于人”。《论语·雍也》篇又有：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”何晏《论语集解》引孔安国曰：“更为子贡说仁者之行。方，道也。”然则仁之“方”也就是践行仁之“道”。“己欲立而立人，己欲达而达人”，即是推己及人，亦即“推其（己）所欲以及于人”（朱熹《论语集注》），自己欲有所成立、发达，亦使别人有所成立、发达。《论语·学而》篇载曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”此句中的“为人谋而不忠乎”，即是反省自己为别人打算是否做到了推己及人。然则“忠”即是“己欲立而立人，己欲达而达人”。
朱熹《论语集注》释“忠恕”云：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”其引程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也。”其实，“尽己”与“推己”并无实质的差别。“尽己之谓忠”，而“忠”实亦是“推其（己）所欲以及于人”；“推己之谓恕”，而“恕”之“推己”实亦是“尽己”之意。
“忠”与“恕”实只“一”道，故孔子说“吾道一以贯之”；若把“忠”与“恕”割裂开来，则“吾道”成为两道矣。在孔子的“一”道中，包含着“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的统一而深刻的意涵。因此，“忠”与“恕”有着相互补充、相互规定、相互包含的意思。只有把“忠”与“恕”统一起来，既做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，又做到“己所不欲，勿施于人”，才是孔子的“一以贯之”的仁道。
朱熹说：“推己之谓恕”。其实，“推己”并没有把“恕”的意涵完全表达出来。“己所不欲，勿施于人”，包含着如何“推己”的重要思想。也就是说，“恕”之推己及人，强调的是不要强加于人。《论语·公冶长》篇载：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”这里的“加”即是侵加、强加之意。这段记载与《卫灵公》篇所记“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”当有直接的联系。“己所不欲，勿施于人”，其初始的意思当就是：我不欲别人强加于我，我也不要强加于别人。
孔子认为，“恕”或“己所不欲，勿施于人”，此一言可以终身行之。又说：“赐也，非尔所及也。”这是说，若要做到“己所不欲，勿施于人”，并不容易。因此，孔子与子贡的两段对话都说明了“恕”之重要。在孔子的“忠恕”之道中，“恕”更为基本。有了“恕”，能做到“己所不欲，勿施于人”，则“己欲立而立人，己欲达而达人”才是真正的“忠”。若无“恕”，将己之所欲或不欲强加于人，则其“立人”“达人”就不是真正的使人有所“立”“达”，即已不是“忠”了。
《中庸》云：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”此可见，“忠恕”本是统一的，而“恕”亦可包含“忠”。也就是说，若真能做到“己所不欲，勿施于人”，则不仅可以谓之“恕”，而且亦可谓之“忠恕”。刘宝楠《论语正义》解释《颜渊》篇仲弓问仁、孔子回答之“己所不欲，勿施于人”，即谓：“己所不欲，勿施于人，则己所欲，必有当施于人。”
曾子每日反省自己：“为人谋而不忠乎？”孔门所谓“忠”实也包含“恕”的意思，因为在儒家的“推其所欲以及于人”的思想中内在地包含着“推其所不欲而勿施于人”的思想。《论语·子路》篇载樊迟问仁，孔子答：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”此处的“与人忠”亦可理解为“与人忠恕”。也就是说，真正的“忠”是包含着“恕”，或是以“恕”为基础的。
孔子的仁学思想最基本、最核心的宗旨就是“爱人”（《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰：爱人。”《中庸》：“仁者，人也。”《孟子·离娄下》：“仁者爱人”）。此所谓“爱人”亦可谓之“爱类”，即爱全人类所有的人。《吕氏春秋》有《爱类》篇云：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”这符合孔子本人的思想，我们从孔子所说“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”（《论语·微子》），以及“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”（《论语·乡党》），就可看到这一点。孔门子夏说：“四海之内皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）此即儒家的“人类一家”思想（在1948年通过的《世界宣言》以及1966年通过的《公约》中均有“人类一家”的表述）。在儒家的普遍人类之爱中，最基本的就是处理好自己与他人的关系，而“忠恕”之道就是处理好自己与他人关系的基本道德准则。此所以“忠恕”为孔子思想的“一以贯之”之道。循此“一以贯之”之道，不仅可以处理好个人与个人之间的关系，而且“齐家、治国、平天下”亦可从中引申出来。
《中庸》在“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”之后，有云“君子之道四”，即：“所求乎子，以事父”（吾欲子之孝我，吾亦以孝事父）；“所求乎臣，以事君”；“所求乎弟，以事兄”；“所求乎朋友，先施之”。这里包含了父子、兄弟、朋友、君臣之间的关系，此“君子之道四”都是从“忠恕”引申而来。
《大学》讲“君子有絜矩之道”，即：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”显然，“絜矩之道”也就是“忠恕”之道。其所谓“所恶于”上、下、前、后等等，就是“己所不欲”；所谓“毋以使下”等等，就是“勿施于人”。
孟子说：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲，与之聚之；所恶，勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）这里的“所欲”，不仅是民之所欲，而且是君与民之共欲，如“人情莫不欲寿”、“莫不欲富”、“莫不欲安”、“莫不欲逸”（朱熹《孟子集注》引晁错语）等等。因此，“所欲，与之聚之”，即是“推其所欲以及于人”，乃“忠”也；“所恶，勿施尔也”，即是“推其所不欲而勿施于人”，乃“恕”也。也就是说，君主对民如能实行“忠恕”之道，则能得民心；得民心，斯得民而得天下矣。职此之故，孟子又说：“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）
《韩诗外传》卷三云：“昔者不出户而知天下，不窥牖而见天道，非目能视乎千里之前，非耳能闻乎千里之外，以己之情量之也。己恶饥寒焉，则知天下之欲衣食也；己恶劳苦焉，则知天下之欲安逸也；己恶衰乏焉，则知天下之欲富足也。知此三者，圣王之所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕而已矣。”在这里，“忠恕”之道也就是圣王治天下之道。所谓“以己之情量之也”，即是圣王以己之所欲与不欲来体谅下民：己所不欲饥寒、劳苦、衰乏，则知天下欲衣食、安逸、富足。由此，己所不欲，勿施于民（同时，推己所欲以及于民），使都能得到衣食、安逸、富足，于是圣王可以“不降席而匡天下”。这也就是孟子所说：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）
二、“银律”还是“金律”？
西方的教和伦理学中有“金律”之说，此“金律”即是“爱人如己”。这一律令出于教《圣经》的“诫命”，即《圣经·马太福音》载耶稣说：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”所谓“金律”，只是从处理人与人之间的关系即伦理学上说；若按教的教义，此“金律”并不是最高、最大的“诫命”，即“诫命中的第一”乃是“爱上帝”，其次才是“爱人如己”。若按《圣经》对“第一”和“其次”的区分，似可把“爱上帝”称为“金律”，把“爱人如己”称为“银律”。而西方的传教士认为，中国的“己所不欲，勿施于人”比不上教的“爱人如己”，故把“爱人如己”称为“金律”，把“己所不欲，勿施于人”称为“银律”。
中国文化中有“敬天”“畏天”之说，而没有“爱天”之说。“爱某”有“为某”之意，即以“某”为价值的主体。中国文化是“人本”或“民本”的文化，而不是“神本”的文化，亦即它是以“人”“民”为价值的主体，而不是以“神”或“天”为价值的主体，此所以中国文化没有“爱天”之说。中国文化的“敬天”“畏天”，实是为了“爱人”而对“天”有所敬畏，因为“天”并没有自身的价值取向，而是“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏”（《尚书·皋陶谟》），“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）。又因为“天阴骘下民”（《尚书·洪范》），“天惟时求”（《尚书·多方》），“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），所以君主之“敬天”“畏天”，“祈天永命”，就必须“疾（速）敬德”，“用康保民”，“明德慎罚”（《尚书·康诰》）。用《礼记·表记》的话来说，就是“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”。“远神”而“近人”，这正是中国文化的价值取向。
以上所说的“天”，是取其“主宰之天”或“意志之天”的意思。除此之外，“天”还有“义理之天”和“自然之天”等意涵。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）此“天”即是“义理之天”，此“义理之天”只是为人之“性善”“爱人”提供一个义理的根源，所以，“尽心”、“知性”、“知天”都是为了“爱人”，而“知天”并不是为了“爱天”。至于“天”的“自然”意涵，中国文化倒是要“爱”的，因为“天者，万物之总名也”（郭象《庄子注》），只不过这不称为“爱天”，而谓之“爱物”。
中西文化有以上之不同，所以中西文化刚一接触，西方的传教士就有“补儒”之说。如利玛窦在《天主实义》中说：“学之上志，惟此成己，以合天主之圣旨耳”。儒家本有“成己”之说，此“成己”就是使自己成为“人伦之至”的圣贤。而利玛窦所谓“成己”，是要“合天主之圣旨”，成为上帝的“选民”。《天主实义》中的“中士”说：“如是，则成己为天主也，非为己也，则毋奈外学也？”这里的“为天主”和“为己”，就是中西文化以“天主”还是以“己”或“人”为价值的主体之不同。《天主实义》中的“西士”说：
乌有成己而非为己者乎？其为天主也，正其所以成也。仲尼说仁，惟曰“爱人”，而儒者不以为外学也。余曰仁也者，乃爱天主，与夫爱人者，崇其宗原而不遗其枝派，何以谓外乎？人之中，虽亲若父母，比于天主者，犹为外焉。[①]
儒家的最高宗旨是“仁者爱人”，利玛窦的“补儒”就要是在仁之“爱人”之上补之以“爱天主”（利玛窦在《二十五言》中说：“夫仁之大端，在于恭爱上帝”[②]）。此“爱天主”是“宗原”，而“爱人”则是“枝派”。孝敬父母在儒家是最内在的仁之本始，而在利玛窦看来，父母比于天主“犹为外焉”。利玛窦又说：
夫仁之说，可约而以二言穷之，曰爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。行斯二者，百行全备矣。然二亦一而已。笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人之乎！此仁之德所以为尊，其尊非他，乃因上帝。[③]
经过利玛窦“补儒”的“仁之说”，就成为教的两个“诫命”，第一是“爱天主”，其次是“爱人如己”。“爱天主”之所以为第一，是因为“天主无以尚”（没有比“天主”更高尚的）；而“爱人如己”，其根本不是为人，而是“为天主”。因为“天主爱人”，所以吾乃“爱屋及乌”，“吾真爱天主”，故吾亦“爱人”。在教文化中，“爱人”之德所以为尊，其尊不是因为人自身为尊，而是“乃因上帝”。
利玛窦的“补儒”并没有成功，所以，中国文化至今不是以“爱天主”为第一“诫命”，而仍是以“爱人”为最高宗旨。在以“爱人”为最高宗旨的仁学中，“一以贯之”的是忠恕之道：“己欲立而立人，己欲达而达人”，此谓“仁之方”；“己所不欲，勿施于人”，此一言“可以终身行之”。就中国文化而言，毫无疑义，忠恕之道乃是第一的、纯粹的“金律”。
西方的传教士认为，“爱人如己”是“积极”之词，而中国的“己所不欲，勿施于人”是“消极”之词，故将其称为“消极的金律”，又称“银律”，以表明它不如教的“爱人如己”完美。其实，中国文化中也有“积极”之词。“己欲立而立人，己欲达而达人”不就是“积极”之词吗？“尽己之谓忠”，孔子、曾子所谓“与人忠”、“为人谋而忠”，也就是要“爱人如己”。后期墨家对于“仁”有一个界说，即：“仁，爱己者，非为用己也，不若爱马者。”（《墨子·经说上》）这里的“爱己”即是爱人如己，“非为用己”就是不以人为手段，不像“爱马”那样是为了用马，而是以人为目的。这个界说很符合孔子的思想（墨子曾经“学儒者之业，受孔子之术”）。孔子之所以在马厩失火时只问“伤人乎”而“不问马”，是因为“天地之性人为贵”，人是目的而非手段，人具有最高的内在价值。
中西文化都有“爱人如己”的思想，但中西文化之不同又在于：中国文化更强调了所谓“积极”之词只有与“己所不欲，勿施于人”相补充、相规定、相包含，或者说，以“己所不欲，勿施于人”为基础，它才是真正的“金律”。对于西方传教士把中国文化的“己所不欲，勿施于人”称为“银律”，长期在美国从事中国哲学研究和教育的著名华裔学者陈荣捷（wing-tsit chan，1901—1994）曾力辩其误。他指出：首先，在中国文化中，“消极”之词每每表达“积极”的意思，如“无限”“无极”等，实至积极，且有时比积极词汇更为有力。其次，中国人从来对“己所不欲，勿施于人”不作消极解，他举例如《孟子·离娄上》的“所欲，与之聚之；所恶，勿施尔也”等等，自古及今没有单作消极解者，所以不存在所谓的“积极”“消极”或“金”“银”之别。陈荣捷批评说，持消极之说者其原因是根本不了解“仁”的意义。“克己复礼”、“己欲立而立人”，都是人我兼全之意，至为积极。《中庸》“不愿”“勿施”之前，谓“忠恕违道不远”，朱熹《中庸章句》注有“尽己之心为忠，推己及人为恕”。由此可见，“仁乃儒家絜矩之道，推己及人，尔我兼顾”。而《论语》中的“泛爱众”、“博施济众”以及“四海之内皆兄弟也”等等，更是“爱人如己，毫无出入”[④]。陈荣捷先生在美国的“中国学”研究中享有很高的声誉，他对“己所不欲，勿施于人”是“银律”还是“金律”的辩正，其功甚伟。
西方文化中缺乏（并非没有，而是不重视[⑤]）“己所不欲，勿施于人”这样一个重要的道德维度，其“爱人如己”是从属于“爱上帝”的宗教诫命。因此，西方教文化具有宗教的排他性。“吾爱上帝”，吾亦欲强使他人爱我所爱之“上帝”，于是便发生宗教冲突和宗教战争。
西方文化注重个人的天赋权利，中国文化注重人在社会关系中的道德义务。在权利与义务相统一的问题上，中国的“己所不欲，勿施于人”的思想曾为西方的近现代文化做出过贡献。在18世纪的法国，启蒙思想家伏尔泰十分推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”，认为每一个人都应该以它为座右铭；他还针对西方教会中各派势力的倾轧，特别渲染中国的“宽容”精神[⑥]。据说，《法国宣言》的第四条就是因伏尔泰推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”而由罗伯斯庇尔写入《法国宣言》的。曾经参与起草《法国宣言》的启蒙思想家潘恩（thomas peine, 1737-1809）指出，《宣言》的“头三条是自由的基础”；而关于第四条（“的自由在于不做任何危害他人之事。每个人行使天赋的权利以必须让他人自由行使同样的权利为限”），潘恩说：
当国民议会审议《宣言》时，一些议员主张，如果公布一项权利宣言，就应当同时公布一项义务宣言。这种看法显然是经过考虑的，毛病仅在于考虑得不够周密。从相互作用来说，权利宣言也就是义务宣言。凡是我作为一个人所享有的权利也就是另一个人所享有的权利；因而拥有并保障这种权利就成为我的义务。[⑦]
显然，只有头三条与第四条形成互补，把权利与义务统一起来，普遍的才能真正得到保障。但是，西方文化在以后的发展中仍然有重权利而轻义务的倾向，以致现在世界宗教界和政界的一些有识之士认为，“仅仅追溯到半个世纪前通过的《世界宣言》是不够的，相反，世界需要更多的宗教宽容。世界各大宗教都包含着很多一致性的道德内容，其中最重要的当属‘黄金规则’。”[⑧]这里说的“黄金规则”就是“己所不欲，勿施于人”。他们认为，在《世界宣言》之后，现在需要通过一个《世界人类义务宣言》，在此《宣言》（草案）中有云：“所有赋有理性和良知者都要根据互助精神对所有的人、家庭、共同体、种族、民族及宗教承担责任：己所不欲，勿施于人。”[⑨]在1993年由“全球伦理”的主要倡导者、德国著名神学家孔汉思等人起草的《世界宗教议会走向全球伦理宣言》中有云：“每一个人都应当得到人道的对待！”“数千年以来，人类的许多宗教和伦理传统都具有并一直维系着这样一条原则：己所不欲，勿施于人！或者换用肯定的措辞，即：你希望人怎样对待你，你也要怎样待人！这应当在所有的生活领域中成为不可取消的和无条件的规则，不论是对家庭、社团、种族、国家和宗教，都是如此。”[⑩]
三、世界和平
联邦德国前总理赫尔穆特·施密特在《全球化与道德重建》一书的最后引用了德国哲学家康德的一句话，即“康德在其著作《论永久和平》中写道，只有当我们把一步一步地逐渐建立起国际法视为自己的义务和正当的希望时，永久和平才不至于停留在纯粹的理想上”。[11]在康德逝世整整200年后，实现人类的永久和平仍然遥遥无期。相反，在20世纪人类发生了惨绝人寰的两次世界大战。在两次世界大战之后，世界陷入东西方两大阵营的冷战之中。在前苏联和东欧发生剧变之后，西方有学者认为这是“历史的终结”，自此之后将是普及“西方自由制”的欢欣而和谐的“一个世界”，但旋即又有学者提出了世界性的“文明冲突”论[12]。在当今“全球化”的时代，人类如何能够避免“文明的冲突”，逐步走向人类的永久和平？面对这个严峻而又宏远的问题，似乎康德的话并没有完全过时，即我们需要“一步一步地逐渐建立起国际法”。但“国际法”如何正当地建立起来？各个国家和民族应如何承担“国际法”的义务？似乎这两个“国际”问题的答案仍潜存在人类处理“人际”关系的基本道德准则之中，即“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”。
在20世纪50年代的冷战氛围中，中国、印度和的领导人曾提出了“和平共处”五项原则，即：“互相尊重和领土完整，互不侵犯，互不干涉内政，平等互利，和平共处”。这五项原则是当时的中国总理周恩来首先倡导的，其中内蕴的基本道德理念就是“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”（补注：周恩来曾说，和平共处五项原则以及求同存异、不要将己见强加于人等等都“来自我们的文化传统，不全是主义的教育”，见《周恩来外交文选》，文献出版社1990年版，第327—328页，转引自戢斗勇《儒家全球伦理》，甘肃出版社20xx年版，第248页）。中华民族对于“和平”本有自己的传统理解，即“和平”乃是“和而不同”，“以他平他谓之和”。也就是说，“和平”或“和谐”不是同质因素的简单相加，而是各种不同的因素共处而得其平衡。在《国语·郑语》中，史伯就曾说：“和实生物，同则不继”。也就是说，不同的因素处于和谐的状态，事物就能繁荣发展；如果同质的因素简单相加，则事物就陷于停顿或死亡。孔子也曾说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）君子如何能够做到“和而不同”？此非他，乃因忠恕之道。
在50年代的冷战氛围中，中、印、缅的领导人提出“和平共处”五项原则，不免带有局部的“权宜之计”的性质。而在今天“全球化”的时代，“和平共处”五项原则应该确立为人类社会的基本的、恒远的“国际法”原则。
施密特在《全球化与道德重建》一书中所关注的是，在“全球化”的时代如何开展“文明的对话”而避免“文明的冲突”。他所提出的“道德重建”，就是要在世界各种不同文化和宗教所普遍认可的道德“黄金规则”的基础上逐步确立全球普遍伦理，使国际社会把权利与义务统一起来，从而化解“文明的冲突”，在“对话”中实现人类的和谐。他针对那些“不太愿意接受义务或责任的读者”，引述了联邦德国总统赫尔左克的一段话：
亚里士多德与孔子都对权力和伦理做过界定。在西方世界，权力以及公民的自由受到更多的重视，而儒家传统则更加看重伦理以及公民的义务……我对我们这两种文化所抱的希望是它们都能趋近于平衡的中点。[13]
看来，世界和平有待于中西文化在对话中“趋近于平衡的中点”，这个“中点”就是把权力或权利与义务或责任统一起来。
在当今世界有必要更加强调义务或责任，也就是说，要强调“己所不欲，勿施于人”。因为只有这样，才能避免单边主义的“双重标准”。最近，美国《新闻周刊》揭露出一个在国际法上实行“双重标准”的恶例，即美国司法部曾为白宫起草了一份备忘录，其中宣称：“美国可以用国际法衡量其他国家在战俘问题上的行为，但华盛顿自己却不必遵守这些法律。”这份备忘录“虽然没有得到公开批准，但也得到白宫的默许”。它为五角大楼对战俘使用逼供手段“铺平了道路”，“这些手段最终被用到阿布格里卜监狱的囚犯身上”[14]。如果这样的恶例不能避免，那么世界和平就无从可言。
最近，提出“文明冲突”论的塞缪尔·亨廷顿教授又出版新著《我们是谁？》，法国《问题》周刊就此书的内容发表了一篇“访谈录”。亨廷顿在此“访谈录”中指出：“随着美国对阿富汗和的占领，美国人制造了一个把教与西方的碰撞蔓延到全世界的策源地，而首先承受其后果的将是美国人。”记者认为亨廷顿持如此反战立场“出人意料”，而亨廷顿的反战理由是：
西方已经不能再像一战结束后那样控制世界了。特别是文明，它已经形成了一个集团，它将迫使西方抛弃一切硬要人们归顺同一的主张。……强迫他们变更既不是人们所希望的，也是不可能的。[15]
亨廷顿的见解有其深刻之处。他提出“文明冲突”论的目的之一是希望“唤起人们对文明冲突的危险性的注意，将有助于促进整个世界上‘文明的对话’”[16]。如果西方继续像一战结束后那样“硬要人们归顺同一的主张”，“强迫变更”他国的，那么，“文明冲突的危险性”就会成为现实。子贡说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”孔子说：“赐也，非尔所及也。”我们但愿以后美国的当权者对于“己所不欲，勿施于人”能有“所及也”。
亨廷顿的“文明冲突”论也有其偏误之处，即他把“文明冲突的危险性”归因于当今世界的七大或八大文明的不同。而在中国的许多文化学者看来，多元文化本身并不具有“冲突的危险性”，如果处理得好，“各美其美，美人之美，美美与共”，则可致“天下大同”（费孝通语）。在中国五千年的历史进程中，形成了“多元一体”的中华民族和中国文化；而在当今“全球化”的时代，如果在不同的国家、民族和文化之间实行“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的原则，那么也有望逐步走向——“千里之行，始于足下”——全人类的“多元一体”[17]。
然而，无可讳言的是，现在离全人类的“多元一体”或“永久和平”还十分遥远；相反，人类现正面临着冲突、战争和的严重威胁。这种威胁的根源不在于多元文化本身，而在于多元文化之间经济发展的严重失衡。我在此愿意推荐一篇题为《即将到来的时代交战》的文章，作者是戴维·j·罗思科普夫，发表在20xx年2月1日的《》。此文作者尖锐地指出：亨廷顿的“文明冲突”论是错误的，我们现在面临着一个更根本性的问题，即“一个不断老化的发达世界的利益与一个年轻和越来越失望的发展中世界的利益相矛盾”。文中有这样几段“警世”之言：
如果我们试图结束，我们就需要认识和消除这些紧张关系。这种紧张的是南方心灰意懒的穷人与北方占据主导地位和即将步入老龄的人口之间相互冲突的利益。
文化与人的基本需要相比，占据次要位置。对那些试图鼓动的人来说，文化可能提供了一个权宜之计的战斗口号，但实际上却仅仅是装潢门面，以使普通的需求变得崇高，从而满足对经济公正的根本性要求。
我们应承认问题之间的相互关联性，并把握一个事实，即新兴国家就业岗位的创造与发达国家的安全是相关的。
当共同的经济利益占上风和文化冲突的代价被证明太高的时候，欧洲便将自己的文化壁垒搁置起来。纵观历史，在世界各地，这就是统一和一体化的历程。因此我们不禁要得出结论：与亨廷顿相反，人口问题鸿沟两边截然不同的社会迥异的经济利益是对世界和平最大的威胁。而一体化的全球经济，结合双方的最佳资源，是防止世界大战最有把握的举措。[18]
也许有人认为以上见解算不上深刻，但它的确指明了人类面临的一个基本的、严峻的事实；也许在西方有以上见解的人并不是少数，但可能愿意依此见解而行动的人还不是多数。依此见解而行动，就是要创建“一体化的全球经济，结合双方的最佳资源”，使南北双方“平等互利”地发展，逐步消除贫困，减少不同国家、民族和文化之间经济发展的不平衡——这是战胜、“防止世界大战最有把握的举措”。
“全球化”已经把“小小环球”变成了一个“地球村”，把人类的命运如此紧密地联系在一起。不管发达国家的多数人是否愿意依以上见解而行动，无可否认的一个事实是：“新兴国家就业岗位的创造与发达国家的安全是相关的”。如果依此相关性而逐步减少经济发展的不平衡，世界就有望走向和平；如果进一步加剧贫富悬殊（目前的趋势就是如此），世界安全的形势就必然进一步恶化。
看来，世界和平离不开忠恕之道。发达国家需要“以己之情量之也”：己所不欲饥寒、劳苦、衰乏，就应在“全球化”过程中负起更多的责任，使发展中国家的亦能得衣食、安逸、富足。诚如是，则实现世界和平“可运之掌上”。
孔子希望人类社会能够“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），能够“均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》）。看来，“均无贫”应是经济和社会发展的一个重要维度——尽管“自由竞争”是经济发展的另一个重要维度。若能“均而不贫”，就须有一定的“自由竞争”；若使“自由竞争”不致贫富悬殊，就须引入“均无贫”的政策调控维度。只有这两个维度“趋近于平衡的中点”，世界才能“安无倾”。
总之，若要走向世界和平，除了“互相尊重和领土完整，互不侵犯，互不干涉内政”之外，还须在经济上“平等互利”，在和文化上“和平共处”。也就是说，要在不同的国家、民族和文化之间实行忠恕之道。
四、保护生态环境
本文最后简略谈及保护生态环境的问题，尽管在环保主义者看来这是人类面临的最重大和紧要的问题。我认为，若要真正解决生态环境的问题，也须实行忠恕之道。
如前所述，忠恕之道是人类社会人与人相处的基本道德准则，它是以人际交往为中心的，“爱人”是其最基本、最核心的宗旨。但“爱人”也可延及“爱物”，因为在中国哲学中，人与万物都是天地“氤氲”（合气）而生，人是自然界的一部分，所谓“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称》）。孔子强调“爱人”，但他也“爱物”，故孔子“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》）。孟子则说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）应该承认，儒家的“博爱”是以“爱人”为中心，施由亲始，爱有差等，这是儒家之“仁爱”与墨家之“兼爱”的不同。唐代的韩愈说：“博爱之谓仁”（《原道》）；又说：“圣人一视同仁，笃近而举远”（《原人》）。“一视同仁”即是“博爱”，“笃近而举远”即是爱有差等。
《吕氏春秋·贵公》篇载：
荆人有遗弓者，而不肯索，曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子闻之曰：“去其‘荆’而可矣。”老聃闻之曰：“去其‘人’而可矣。” 故老聃则至公矣。
观此可知儒家与道家之不同。儒家的“贵公”仍是以“爱人”为中心，故超越国界，“去其‘荆’而可矣”；道家则“至公”，可不必以“爱人”为中心，故“去其‘人’而可矣”。
西方的环保主义者力倡“环境伦理”，大反“人类中心主义”，这有西方的教文化背景。在《圣经》的“创世记”中，上帝“照着自己的形象造人”，同时也创造了“各从其类”的万物。上帝赐福于人，对人说：“要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼、空中的鸟和地上各样行动的活物”，“我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有的果子全赐给你们作食物”；至于走兽、飞鸟等“有生命的物”，“我将青草赐给它们作食物”。这就是说，按照上帝“指派的位置”，自然界的万物都是直接或间接地为人而存在，人是这个世界的中心，只有人是目的、具有内在价值，其余都是服务于人、只具有工具价值。这样一种思想在西方进入“理性的时代”以后，便成为人对自然界的认识、改造和征服，自然界便成为被人所认识、改造和征服的“经济体系”。这种世界观促进了科学技术的发展，但也引发了生态环境的危机。当西方的环保主义者追究环境危机的根源时就认识到，在世界上的主要宗教中，“与教相比，没有一种宗教更以人类为中心”，“它（教）是最倾向于反对自然的”[19]。若要改变“反对自然”的态度，就须讲“环境伦理”，反对“人类中心主义”。
中西文化对待自然的不同态度，在利玛窦来华传教时就已显露出来。例如，儒家既“敬天”也“尊地”（所谓“皇天后土”，“乾称父，坤称母”），而利玛窦在《天主实义》中一方面强调人所应尊崇的“天”只能是“上帝”，而不能是“苍苍有形之天”，另一方面强调“下地乃众足所践踏，污秽所归寓”，根本就没有“可尊之势”。他又说，上帝创造天地万物，为的是“存养”，“宇宙之间，无一物非所以育吾人者”，所以人只能奉敬创造了天地万物的“恩主”，而不能奉敬“其役事吾者”[20]。
中西文化有以上之不同，所以在西方，反对“人类中心主义”有环境保护的积极意义；但在中国，不能把儒家的以“爱人”为核心的思想一并加以反对。最近，白奚教授撰文指出：
儒家的生态伦理思想，其本质是人类中心主义的，但它不是以利益为中心的，而是以道义为中心的，这构成了其与西方传统的人类中心论的重要区别。……这种道义型的人类中心观念……对于当今人类走出生态危机的困境、实现可持续发展具有重要的启发和借鉴意义。[21]
我同意以上见解。儒家的“道义”，其“一以贯之”的就是忠恕之道。此忠恕之道是以“爱人”为核心，但也可延及“爱物”。白居易有《爱鸟》诗云：“谁道群生性命微，一般骨肉一般皮。劝君莫打枝头鸟，子在巢中望母归。”此非“恕”乎！
儒家的忠恕之道以“爱人”为核心，这对于保护生态环境有纵横两方面的意义。从横的方面说，只有先处理好人与人之间的关系，才能最终处理好人与物的关系。“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。”当然，“犹若为仁”还不是全“仁”，如果充“仁”之全，就是既“仁于人”，又“仁于他物”，此即程颢所说“仁者以天地万物为一体，莫非己也”（《程氏遗书》卷二上）。但如果只（或先）“仁于他物”，而不（或后）“仁于人”，则必“不得为仁”。这对于保护生态环境实具有重要的伦理学和实际操作的意义。如果人类的一大部分还处于饥寒、劳苦、衰乏之中，那么保护生态环境（或曰“天人合一”）对于这部分人来说，就是“大而无当”的空话，或另一部分人的“奢侈品”。我曾在一篇文章中指出：
中国古代的“天人合一”思想，虽然不主张向自然界无限制地索取，但并没有真正解决如何在发展科学技术、发展物质生产的基础上与自然界保持和谐的问题，因而它在民众的社会生活中远没有得到普遍的贯彻落实。实际上，由于人口的不断增加，垦殖的不断扩大，自秦汉以来，中国的生态环境是一个日趋恶化的过程。……吸取这些历史的教训，我们应该清醒地认识到，如无人口的控制，如无科学技术的发展和物质生活的保障，解决人与生态环境协调问题只能是少数思想家的不现实的“理想境界”。[22]
今所要补充的是，如果不实行忠恕之道，不共同承担环境保护的义务，不消除贫困、战争和的根源，那么，在人与人的“交战”中就没有人与自然的“和平”可言。从纵的方面说，保护生态环境也是人类社会代际之间的伦理关系问题。如果对我们的后代没有“恻隐之心”，不实行忠恕之道，只顾这一代人的眼前利益，“吃祖宗的饭，断子孙的粮”，那么也就不存在环境保护和可持续发展的问题。
[①] 朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社20xx年版，第77页。
[②] 同上书，第131页。
[③] 同上书，第79页。
[④] 陈荣捷：《仁的概念之开展与欧美之诠释》，载氏著《王阳明与禅》，学生书局1984年版，第18页。本文转引自崔玉军的博士学位论文《陈荣捷与中国哲学在美国》，中国社会科学院研究生院，20xx年。
[⑤] 在写于公元前200年左右的圣经次经《多比传》中有以“反面方式”表述的“金律”：“你不愿别人对你做的任何事情，都不要对别人做。”在古犹太教经典《塔木德》中亦有：“你不愿施诸自己的，就不要施诸别人。”
[⑥] 参见忻剑飞《世界的中国观》，学林出版社1991年版，第206页。
[⑦] 潘恩：《宣言评述》，王德禄、蒋世和编《宣言》，求实出版社1989年版，第17页。
[⑧] 赫尔穆特·施密特：《全球化与道德重建》，社会科学文献出版社20xx年版，第258页。
[⑨] 同上书，第265页。
[⑩] 孔汉思、库舍尔：《全球伦理——世界宗教议会宣言》，四川出版社1997年版，第1-37页。
[11] 赫尔穆特·施密特：《全球化与道德重建》，第262页。
[12] 塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突？》，美国《外交》季刊1993年夏季号，参见氏著《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1998年版。
[13] 赫尔穆特·施密特：《全球化与道德重建》，第261页。
[14] 美国《新闻周刊》20xx年5月22日文章《双重标准？》，转引自20xx年5月25日《参考消息》。
[15] 法国《问题》周刊20xx年4月22日文章《美国打赢了反对的战争，但永远也打不赢反的战争——塞缪尔·亨廷顿访谈录》，转引自20xx年5月2日《参考消息》。
[16] 塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》中文版“序言”。
[17] 参见李存山《文化的全球化与多元发展》，《求是学刊》20xx年第1期。
[18] 戴维·j·罗斯科普夫：《即将到来的时代交战》，20xx年2月1日《》，转引自20xx年2月22日《参考消息》。
[19] 唐纳德·沃斯特：《自然的经济体系——生态思想史》，商务印书馆1999年版，第47页。
[20] 朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，第22页。
[21] 白奚：《儒家的人类中心论及其生态学意义》，《中国哲学史》20xx年第2期。
[22] 李存山：《中国传统文化与现代经济发展》，《哲学研究》1994年第9期。
一
“人本”就是“以人为本”[②]，与西方哲学或文化的“humani”相对应，它可译为人本主义、人文主义和人道主义。“人文”、“人道”都是中国传统的概念，如《易传》云：“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”显然，这里的“人”是相对于天、地或自然而言。“人本”一词不见于古汉语，其所表述的“以人为本”，不是从哲学的存在论上说以人为“本根”或“本原”的意思（中国传统哲学认为人与万物都是天地所生，故而肯定了自然的“先在性”），而是从价值论上说以人为中心（《礼记·礼运》篇云“人者天地之心也”）或以人为最有价值的意思。中国古代表述“价值”的概念是“贵”。《论语》载有子曰“礼之用，和为贵”，即以“和”为最有价值。《孝经》云“天地之性（生）人为贵”，即以人为最有价值。《吕氏春秋》云“孔子贵仁”，即以“仁”（爱人）为最有价值。因此，“人本”或“以人为本”的确切含义应该是“以人为贵”，即以人（类）为最有价值。《论语》载：“厩焚，子退朝，问‘伤人乎？’不问马。”这是以人为比马“贵”。后期墨家对“仁”有一个界定，即：“仁，爱己者，非为用己也，不若爱马者。wwW.0519news.CoM”（《墨子·经说上》）这符合孔子的思想（墨子曾“学儒者之业，受孔子之术”，见《淮南子·要略》），“爱己”就是“爱人如己”，这是以人为具有内在的价值（“不若爱马者”为用马也），即“人是目的”的思想。
“人本”包含“humani”的人本主义、人文主义和人道主义的意思。其区别于哲学或文化的神本主义（僧侣主义）、自然主义、科学主义，以及伦理学的非（反）人道主义。
《圣经·马太福音》载耶稣说：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”中国的人本主义有“爱人如己”的思想，但没有“爱上帝”或“爱天神”的思想（利玛窦在《二十五言》中说“夫仁之大端，在于恭爱上帝”[③]，这是以教的思想来“补儒”，并不符合儒学的本义）。因为“爱”包含着以所爱之对象为有内在价值的意思，而中国古代的天神是“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏”（《尚书·皋陶谟》），“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》），它没有自己的意志和内在价值，所以中国古代有“敬天”、“畏天”之说，而没有“爱天”之说（在《尚书》中，“敬天”、“畏天”为的是“敬德”、“保民”）。如果这里的“天”是指自然之天，“天者，万物之总名也”（郭象《庄子注·齐物论》），那么中国古代在“亲亲、仁民”之后有“爱物”。这是人本主义与神本主义的区别。
《吕氏春秋·贵公》篇载：“荆人有遗弓者，而不肯索，曰：‘荆人遗之，荆人得之，又何索焉？’孔子闻之曰：‘去其荆而可矣。’老聃闻之曰：‘去其人而可矣。’ 故老聃则至公矣。”在这里，孔子的关注点是普遍的“人”，而老子则“去其人”，放眼于普遍的（包含人在内的）自然，孔、老的不同可以说是人本主义与自然主义的区别。《老子》二十五章云：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”这里的“王”在傅奕本、范应元本中作“人”。如果说“人”是域中的“四大”之一，那么在老子的自然主义思想中也含有人本主义的因素。
西方现代哲学分为人本主义与科学主义两大派。科学主义以认知、科技为至上，而中国古代则重视“三事”，即“正德、利用、厚生”（《尚书·大禹谟》，孔《传》云：“正德以率下，利用以阜财，厚生以养民”）。中国古代除“利用、厚生”的技术外，科学不发达，这与重视“三事”的价值取向有关系。“为认知而认知”的科学之求“真”在文化系统中应该有其相对的地位，但近代以来的“科技至上”也有与“人本”相异化的倾向。中国近现代文化学习西方的科学与，而中国传统的“三事”价值观亦应继承和发扬。
人道主义主张“博爱”、善待每一个人。韩愈说“博爱之谓仁”（《韩昌黎集·原道》），此亦孔子“泛爱众”之意。非（反）人道主义不讲“爱人”，甚至残酷地虐待人，将人视为工具、手段，这与儒家思想相对立。扬雄说：“申、韩之术，不仁之至矣，若何牛羊之用人也？”（《法言·问道》）非人道主义就是“不仁”，反人道主义就是“不仁之至”。
人本主义具有现世主义的价值取向。除了从印度传入的佛教思想外，中国哲学不以天地、人生为“幻妄”，也不像西方的教那样以天地、人生为“侨寓之所”，而是认为“天人合一”存乎“诚”，“诚”就是“真实无妄”[④]。中国哲学认为只有“连续性”（而非“此岸”与“彼岸”相分离的）的一个世界，故“自强不息”、坚持要在“此世”实现道德的理想。“自强不息”，“厚德载物”，张岱年先生将此称为“中华精神”[⑤]。现世主义而崇尚道德，过去是、今后也将是中国文化发展的主流。
关于人本主义与环境伦理的关系，西方的环境伦理学主张“中心主义”，这有西方教的文化背景。按照《圣经·创世记》所说，上帝创造了人与万物，而万物都是直接或间接地被人所利用或征服。因而有西方生态学家说：“与教相比，没有一种宗教更以人类为中心”，“它是最倾向于反对自然的”[⑥]。与此不同，儒家伦理是以“爱人”为中心，由“爱人”而推延至“爱物”。如有的学者所指出：“儒家的生态伦理思想，其本质是人类中心主义的，但它不是以利益为中心的，而是以道义为中心的，这构成了其与西方传统的人类中心论的重要区别。……这种道义型的人类中心观念……对于当今人类走出生态危机的困境、实现可持续发展具有重要的启发和借鉴意义。”[⑦]
《吕氏春秋·爱类》篇云：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”人本主义在生态问题上首先是“爱人类”，由“爱人类”而推延至“爱万物”（张载所谓“民吾同胞，物吾与也”，程颢所谓“仁者以天地万物为一体，莫非己也”）。在当今世界，如果不“爱人”，有一部分人处于极端贫困中，人与人处在“战争”的状态下，那就没有人与自然的“和平”可言；如果对子孙后代没有恻隐之心，“吃祖宗的饭，断子孙的粮”，那也就无所谓保护生态环境和可持续发展。构建“和谐社会”，从价值理念和操作层面说，首先是人际和谐，然后是人与自然的和谐。
二
“民本”就是“以民为本”，源于《尚书·五子之歌》的“民惟邦本，本固邦宁”[⑧]。这里的“本”是根本、基础的意思。也就是说，，只有（“惟”），才是国家的根本、基础；只有这个根本、基础稳固了，国家才能够安宁。这不仅是一个事实判断（所谓“水可载舟，亦可覆舟”），而且是一个价值判断，即是国家、社会的价值主体。
在儒家的思想中，“民本”的价值观实高于对君力的肯定；也就是说，“民本主义”高于“王权主义”。孔子说：“以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）又说：“勿欺也，而犯之。”（《论语·宪问》）儒家“事君”的原则就是“道”，这个“道”就是“爱人”、“亲民”的仁道。如果君主违背了这个“道”，就要进行批评（“犯之”）；如果君主不听谏阻，就应“不可则止”，辞官而隐退。这也就是儒家非常重视的“出处进退之道”。王夫之说：“浮屠氏以生死为大事。生死者，一屈一伸之数，天之化，人无得而与焉，知命者不立乎岩墙之下而可矣，恶足以当大事哉？君子之大事，在仕与隐。仕隐者，君子之生死也。”（《宋论》卷十四）在儒家（“真儒”而非“曲学阿世”之儒）看来，“出处进退之道”是比生死更重要的“终极关怀”。
在湖北荆门出土的竹简中，“[君]所以异于父，君臣不相在也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也。”（《语丛三》）“子思曰：恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”（《鲁穆公问子思》）。在《唐虞之道》篇，作者说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗（自）利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”又说：“不禅而能化民者，自生民以来未之有也。”这就是说，如果要“化民”，只能实行禅让制，而不能实行夏代以来的传子制、家天下。这与孟子否认“至于禹而德衰”，而认为禅让与传子两可、“其义一也”是不同的。上海博物馆藏竹简中，《子羔》、《容成氏》的思想倾向与《唐虞之道》相同。我将此称为战国中前期儒家在特殊历史环境中的“帝、王之辨”（远古之帝与三代之王的区别），它不同于此后孟子的“王霸之辨”[⑨]。从“帝王之辨”可以看出，儒家对制度的设计是可以随着历史的发展而有所变化的，因为民本主义、“利天下而弗自利”（孔子所谓“因民之所利而利之”）是儒家更根本的价值观。
孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）这就是说，相比于社稷（一姓之国家）和君主而言，是最有价值的。孟子从“民本”的立场肯定“汤武革命”，认为“贼仁”、“贼义”的桀、纣失去了为君的合法性，只能谓之“一夫”（），“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《梁惠王下》）。他反对臣对于君的一味顺从，认为“以顺为正者，妾妇之道也”（《滕文公下》）。臣并不是完全依附于君：对于“贵戚之卿”来说，“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”（这体现了社稷“贵”于君主）；对于“异姓之卿”来说，“君有过则谏，反复之而不听，则去”（《万章下》），“[君]无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙”（《离娄下》）。孟子又说：“人不足与适也，政不足间也，惟大人为能格君心之非。”（《离娄上》）意谓对于“大人”来说，君主的用人之非、政事之失等等尚不足以进行批评，只有格（正）“君心之非”才是最重要的。以后，宋代的道学家如二程、朱熹等把“格君心之非”作为治世的“大根本”，认为只有格（正）“人主之心术”，才能“讲磨治道，渐次更张”[⑩]。
荀子同样从“民本”的立场肯定“汤武革命”，他说：“汤武之诛桀纣也……若诛。”（《荀子·议兵》）在荀子看来，“天下归之之谓王，天下去之之谓亡，故桀纣无天下，汤武不弒君，由此效之也”（《正论》）。荀子又说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”（《大略》）荀子把孟子的“民为贵”思想更鲜明地表述出来，即是国家、社会的价值主体：天之生民，不是为了君主；相反，天之立君，是为了。不仅君主是“为民”而立，就是诸侯、大夫也是“为民”而设。“为民”而非“为君”，这是儒家哲学的根本的价值观。
董仲舒主张“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。其“伸君”是适应秦以后的君主集权而立“三纲”之说，其“伸天”则仍贯彻了民本的思想。他说：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）其“伸天”是“为民”，而“伸君”则又“屈民”，这是秦以后儒家思想的矛盾。
《汉书·谷永传》载谷永说：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者，以统理之。方制海内，非为天子；列土封疆，非为诸侯。皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”两晋之际，北汉主刘聪广建宫殿，浪费民力，廷尉达谏阻说：“天生民而树之君，使司牧之，非以兆民之命，穷一人之欲也。”（《资治通鉴》卷八十八）这样的思想一直延续不绝，以至最后一个王朝即清朝皇帝的起居室里有一幅对联：“惟以一人治天下，岂将天下奉一人！”这幅对联可以说是对中国传统民本思想的一个集中表述，即它与君主集权相联系，而又以为国家、社会的价值主体。
中国古代有“民有”、“民享”的思想，但没有“民治”[11]。对于儒家（“真儒”而非“曲学阿世”之儒）来说，以为国家、社会的价值主体，这种价值观在他们的思想中是真实的。但历史的现实又有如孙中山所说：“要必能治才能享，不能治焉不能享，所谓民有总是假的。”[12]陈独秀在1915年所作《今日之教育方针》中首标“现实主义”，认为现实的人生“非幻非空”，“现实世界之内有事功，现实世界之外无希望”，这是继承、发展了中国传统的人本（现世）主义；次标“惟义”，认为“国家而非，则将与民为邦本之说，背道而驰”，这是继承、发展了中国传统的民本主义[13]。
关于民本与的关系，我曾作有《儒家的民本与》一文（载《孔子研究》20xx年第6期）。大意是说：儒家的民本与君权相联系，在君主集权的体制下，没有“公民和权利”（所谓“第一代”）。但孟子说：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子也说：“行一不义，杀一无辜，而得天下，仁者不为也。”（《荀子·王霸》）这又包含着对每一个人的生命价值的肯定。孔子主张“均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》），他所希望的是“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）。在儒家所向往的“大同”理想中，“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜（鳏）、寡、孤、独、废疾者皆有所养”（《礼记·礼运》）。张载在《西铭》中也说：“民吾同胞，物吾与也。……尊年高，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。……凡天下疲窿残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟也。于时保之，子之翼也。”显然，儒家的这些思想与“第二代”即经济、社会和文化的权利有更多的一致性。
明清之际的黄宗羲在《明夷待访录》中说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”又说：“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，“彼鳃鳃然唯恐后之有天下者不出于其子孙，是乃流俗富翁之见”。他提出设“政事堂”，提高宰相的权力，又提出“使治天下之具皆出于学校”，“公其是非于学校”，以限制君主的权力，使君主“有所畏而不敢不从”、“不敢自为非是”。因这里有以权力制约权力的思想，所以我认为，黄宗羲的思想可谓从民本走向的开端。
晚清的张之洞说：“知君臣之纲，权之说不可行也。”（《劝学篇·明纲》）而梁启超说：“道德之立，所以利群也”，“德也者，非一成而不变者也”（《新民说·论公德》）。可以说，知“民惟邦本”（“利群”）是儒家更根本的价值观，则从民本进至也是当然的。中国的现代化就是从民本走向，改变“惟以一人治天下”，而使不仅是价值主体，而且成为“公民”（citizen），成为权利（rights）与权力（powers）的主体。因此，中国现代的执政理念，不仅是权为民所用，情为民所系，利为民所谋，而且是在民，由选举、赋予权力，并且监督和制约权力。
注释
[①] 中国古籍中多有“以人为本”或“以民为本”的表述，但古汉语不用“人本”或“民本”表述之。按古汉语的语法，“人本”或“民本”当是指“人之本”、“民之本”，而不能用以表述“以人为本”、“以民为本”。尝记有学者考证，“民本”一词出于近代日本学者对“democracy”的翻译，此词又源于中国古文的“民惟邦本”或“以民为本”。“人本”一词盖亦由“民本”衍生而来。另外，《尚书·多方》篇有云“天惟时求”，此亦是指“民之（君）主”，而近现代意义的则意谓“以民为主（主宰或主人）”。(补注：李大钊在《平义》一文中提到对democracy的翻译，他说：“民本主义，是日本人的译语，因为他们的国体还是君主，所以译为‘民本’，以避这个名词，免得与他们的国体相抵触。”见《李大钊文集》第四卷，出版社1999年版，第246页。)
[②] 中国古代“人”与“民”可通用，古籍中的“以人为本”多亦指“以民为本”，如《管子·霸言》云：“夫霸王之所始也，以人为本，本理则国固，本乱则国危。”《太平御览》卷八五九引《后魏书》曰：“国以人为本，人以食为命。”同书卷五三二引《礼记外传》云：“国以民为本，人以食为天。”在近现代的语境中，“人本”与“民本”当有区别。
[③] 朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社20xx年版，第131页。
[④] 张载说：“性与天道合一存乎诚。”（《正蒙·诚明》）又说：“释氏语实际……则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存，就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙·乾称》）朱熹《中庸集注》云“诚者，真实无妄”。
[⑤] 《文化传统与民族精神》，《张岱年全集》第6卷，河北出版社1996年版，第223页。
[⑥] 唐纳德·沃斯特：《自然的经济体系——生态思想史》，商务印书馆1999年版，第47页。
[⑦] 白奚：《儒家的人类中心论及其生态学意义》，《中国哲学史》20xx年第2期。
[⑧] 《资治通鉴》卷二○九载唐中宗时辛替否上疏谏曰：“君以人为本，本固则邦宁。”显然，此处的“人”当指“民”（盖避李世民的讳），“以民为本”源于“民惟邦本”。
[⑨] 参见拙文《反思经史关系：从“启攻益”说起》，《中国社会科学》20xx年第3期
[⑩] 《程氏遗书》卷十五：“治道亦有从本而言，亦有从用而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”《朱文公文集》卷二十五《答张敬夫》：“熹常谓天下万事有大根本，而每事之中又各有要切处。所谓大根本者，固无出于人主之心术；而所谓要切处者，则必大本既立，然后可推而见也。”同书卷二十九《与赵尚书》：“今日之事，第一且是劝得人主收拾身心，保惜精神，常以天下事为念，然后可以讲磨治道，渐次更张。”另，陆九渊关于“格君心之非”的思想，见《陆九渊集》卷二《与朱元晦二》，卷十《与李成之》。
[11] 孙中山把美国总统林肯所谓“the government of the people, by the people, and for the people”译作“民有，民治，民享”。梁启超说：“美林肯之言也，标三介词以櫽括之曰：of the people, by the people, and for the people……我国学说于of, for之义，盖详哉言之，独于by义则概乎未之有闻。”梁著《先秦思想史》，东方出版社1996年版，第5页。
[12] 《孙中山选集》，出版社1981年版，第493-494页。
[13] 《陈独秀选集》，天津出版社1990年版，第24、25页。陈独秀对这种继承和发展并不自觉，他往往把科学和同中国传统文化绝对对立起来，我认为这是他思想的局限。参见拙文《明代的两大儒与五四时期的德赛二先生》，载《传统文化与现代化》1997年第5期。
内容提要：作为熊十力的高徒，牟宗三不仅在其道德形上学的建构上成功地延续了熊十力以心性（良知）为本体，贯通天人物我、传统与现代的致思路径，还在学术研究的具体方向和方法上接受并忠实地恪守了熊十力关于宋明儒学和康德哲学的重要训喻。牟氏终身以熊十力的训示和期望自励，其一生的杰出成就表明，他的确未负师望。
关键词： 形而上学 生命的进路 学脉相承
作为熊十力的高足和生活在20世纪的当代哲学家，牟宗三既有延续儒家心性本体的高度自觉，又比他的上辈更加痛切地感觉到了科学对于民族复兴的重要性和紧迫性。如何从哲学的高度贯通二者，乃是他终生呕心沥血的方向和目的所在。通过对中西文化及哲学长达数十年的沉潜往复和对比深思，牟氏一方面完成了对西方逻辑学和康德知识论的消化、中西文化的批判性省察和传统儒释道三家的反思性梳理，［1］另一方面也撰写并完成了《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》三大核心著作，构建了一个以“良知”为核心范畴，融摄佛道相关智慧和西方知性精神的当代形上学体系—“道德的形而上学”。
从学脉渊源上看，牟宗三所创立的这一道德形上学体系是对熊十力生命进路的继承。在强调心性本体与宇宙本体相即不二，本体的领悟需要反身自证等方面，牟宗三与熊十力可谓一脉相承。而认同并反复申说熊氏所谓“良知不是一假设，而是一真实的呈现”更是牟宗三道德形上学建构过程中的关键之点。wWW.0519news.com牟在述及他在这一关键点上与熊十力的师承关系时说：“三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设，熊先生听之，即大为惊讶说：‘良知是呈现，你怎么说是假设！’吾当时在旁静听，知冯氏之语底根据是康德。（冯氏终生不解康德，亦只是这样学着说而已。至于对良知，则更茫然。）而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。吾当时虽不甚了了，然‘良知是呈现’之义，则总牢记心中，从未忘也。今乃知其必然。”［2］牟氏化了三十多年的时间来理解消化熊十力“良知是一呈现”这一话头，“道德的形而上学”在某种意义上实则可以看作是对这一洞见的展开和证成。
熊牟二人间的学脉传承关系不仅体现在上述关键点上，同时也体现在学术研究的具体方向和方法上。早在牟氏着手梳理宋明儒学和建构道德形上学之前，熊十力就及时明确训示：因为“阳明以天也、命也、性也、心也、理也、知也、物也，打成一片”， 所以，王阳明之学代表孔孟儒学的正宗：“儒者之学，唯阳明善承孔孟。”并指出，程朱之所以偏离于正宗之外，根源在于“支离”，即“将心性分开，心与理又分开，心与物又分开。”他晓谕牟氏如能“苦参阳明”，日后自能知晓朱子之误。［3］牟宗三在其后的研究中，将宋明儒学划分为三系，并以阳明、五峰两系为正宗，程颐、朱熹一系为歧出，这一“别子为宗”的重大判教其实就是对熊十力上述训示的忠实贯彻。
从宏观上看，牟氏的道德形上学由“无执的存有论”、“执的存有论”和“圆善论”三大部分所组成，这一形上学虽然以儒家（尤其是陆王心学）为最终归宿和内在灵魂，但康德哲学在其中也扮演了十分重要的角色：在关于本体界的“无执的存有论”的建构中，牟氏以儒家的“良知”（心性）收摄康德的“上帝”和“自由意志”，将康德的“物自身”转换成为良知自我呈现中所构造起来的具有无限意味的“意义物”（“内生的自在相”），通过这一收摄与转换，牟氏不仅实现了对康德道德哲学的转进，同时也完成了良知对整个本体世界的开启；在关于现象界的“执的存有论”中，牟氏以良知的“自我坎陷”开出知性与现象，以知性的逻辑性格和存有论性格吸纳和补充了康德的范畴学说，并以识心之“执”与良知之“无执”、良知之“经用”与“权用”的对照，确立了良知对整个现象世界的统摄地位；在对圆善问题的解决上，牟氏避开康德依托“上帝”的“情识之路”，再次以良知取代康德哲学中的“上帝”，通过良知呈现中道德与幸福间“诡谲的相即”，在本体世界中解决了道德与幸福如何和谐统一的问题。由此可见，正是康德哲学为牟氏道德形上学的建构提供了主要的问题视域和基本的活动平台，牟氏道德形上学的建构过程实际上就是一个从陆王心学的立场出发，结合佛道相关智慧，用儒家的观点和材料解决康德哲学问题的过程，康德哲学在这一过程中发挥了背景平台和工具性的重要作用。
在众多的西方哲学家中，牟氏何以选择康德作为贯通中西的桥梁呢？这除了牟宗三个人的喜好之外，熊十力的影响亦不可忽视。上世纪三、四十年代，在牟氏埋首康德、罗素等人的哲学，着手《逻辑典范》一书撰写的时候，熊十力就在一封书信中晓谕牟宗三应当效法宋儒以儒学吸纳、改造佛学的精神，用儒学的内在义理完成对康德哲学的扭转和改造，并对这一改造工作在方向上提出了具体的指导：“康德所谓神（上帝—引者）与灵魂（灵魂不朽—引者）、自由意志三观念太支离”，如能“取消神与灵魂，而善谈自由意志，岂不妙哉！”“康德之自由意志，若善发挥，可以融会吾《大易》生生不息真几……讲成内在的主宰。……通天人而一之，岂不妙哉。”［4］熊十力的这些训谕对牟宗三后来道德形上学的建构显然起到了指路明灯的作用。
熊十力不仅在学术研究的方向和方法上给予了牟宗三以重要而具体的指导，还对牟氏光大本门寄予了厚望。抗战期间，牟氏颠沛流离，生活无着，熊十力对当时西南的汤用彤先生举荐说：“宗三出自北大，北大自有哲学系以来，唯此一人可造，汝何得无一言，不留之于母校，而任其漂流失所乎？”［5］此次举荐虽以失败告终，但熊十力言辞间流露出的对牟宗三哲学天赋和能力的欣赏对牟氏后来的哲学研究却无疑起到了巨大的精神激励作用。后来，熊十力在给牟宗三的一封信中再次期望牟宗三能与唐君毅一起携手将本门之学发扬光大：“汝（指牟宗三—引者）好自作人，宏斯学者，吾不能无望于汝与唐君毅。”［6］老师的器重与厚望成为牟氏后来光大熊门巨大而持久的精神动力，直到晚年，牟仍然为此激动不已：1993年，牟宗三因病住台大医院，门人日夜轮流守护（牟是年85岁）。牟有感于众昼夜陪护之辛苦，“曰：‘侍师亦不简单，既要有诚意，又不能太矜持。当年我服侍熊先生……那时没有一个人能服侍他，只有我……他脾气那么大，许多学生都怕他，唐（君毅）先生也不敢亲近他……其实，我并不聪明伶俐，也不会讨巧……’遂哽咽不能言。久之，又云：‘熊先生一辈子就想找一个人能传他的道，我的聪明智慧都不及他甚多，但他知道自己有见识而学力不及。我所知虽只一点点，但要到我这程度也不容易，其他的人更差多了。熊先生知道我可以为他传……’又哽咽，悲泣，掩面叹息，久之方止。”［7］（蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》，台北：学生书局，1996年，第85页。）
牟氏终身以熊十力的训示和期望自励，其一生的杰出成就表明，他的确未负师望。
注释：
［1］ 牟氏在这三个方面的著作分别有：《逻辑典范》、《认识心之批判》；《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》；《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》、《才性与玄理》、《佛性与般若》。
［2］ 牟宗三《心体与性体》上册，上海：上海古籍出版社，1999年，第153页。
［3］ 《熊十力文选》，高瑞泉编，上海：上海远东出版社，1997年，第277页。
［4］ 熊十力《十力语要》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第225页。
［5］ 蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》，台北：学生书局，1996年，第8页。
［6］ 《熊十力文选》，高瑞泉编，上海：上海远东出版社，1997年，第278页。
［7］ 蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》，台北：学生书局，1996年，第85页。
摘要: “理性直觉”是冯契智慧说的核心范畴。何为理性直觉？理性直觉能否得、如何得？其所得如何达？又如何证？对这些问题的回答是智慧说能否证成的关键。本文对此进行了分梳与考察，并与牟宗三“智的直觉”进行了比较。认为前者强化了直觉与实践、直觉与理性的关联，在一定意义上消解了理性直觉的神秘性；后者则突出了直觉与道德的亲缘关系，通过对道德本体的泛化，渲染了智的直觉的无限性和创造性，具有明显的泛道德主义的色彩。
关键词: 理性直觉； 智的直觉； 知识； 智慧； 转识成智
近代以来，由于经验科学在人类精神世界和日常生活中全面而深刻的影响，以逻辑推导和经验的可验证性为主要特征的科学理性逐渐上升为凌驾于一切之上的新的合理性标准。在科学理性的催逼拷问之下，“智慧是否存在？”、“人能否获得智慧”便成为重大的哲学问题。作为具有现代科学素养，同时又对传统智慧有着深厚浸染和执著追求的当代哲学家，冯契先生的“智慧说”（又名“广义认识论”）明确将性与天道纳入认识领域，认为主体在积累知识的基础上，通过“理性直觉”能够将知识升华为智慧（转识成智），从而对知识与智慧之间的贯通做出了艰苦而富有成果的努力。在这一学说中，理性直觉是获得智慧的核心环节。WWW.0519news.cOM何为理性直觉？理性直觉能否得、如何得？其所得如何达？又如何证？对这些问题的回答是智慧说能否证成的关键。本文拟对此进行分梳与考察，并拟将其与牟宗三“智的直觉”进行比较。
一
冯先生在“智慧说”中对知识与智慧作出了明确的区分，认为知识是运用范畴以命题形式把握的“事”和“理”，其内容是分开来说的思想，其对象是分别把握的现实；智慧则是关于宇宙人生根本原理(性与天道)的领悟。前者重抽象，以发现事实和条理为目标；后者重综合，旨在把握整体，会通天人，达至物我天人浑然同一的境界。知识向智慧的转化（“转识成智”）是有限向无限、名言之域向超名言之域的飞跃。这种飞跃必然包含一种特殊的领悟方式—“顿悟”，即连续性的中断，给人以顿然实现之感。原因在于：首先，智慧具有整体性和具体性的特点，不等于分别性知识的简单相加，这一点逻辑地决定了对智慧的把握只能是“整个的”，刹那间完成的，即“一下照见绝对，顿然间领悟的。”[1]（p419）其次，从性与天道的交互作用—“实践”来看，智慧是主体在实践过程中将天道内化为自身德性（道凝为自得之性）的结果，是德性自由(主体的本质力量及个性自由)的展现，“作为自由德性表现的智慧，总有其‘非受之于人，而忽自有之’(《越女论剑》)的东西。忽自有之，所以有顿然之感。”[1]（p420）
在日常生活中，“直觉” 常常给人以朦胧神秘之感，但同时又是一种大量存在的现象。如《孟子》所谓见孺子将入井而飞奔救之，这一行动无需思虑计较，合符道德理性，但同时又是一种自发性的直觉活动；《庄子》所谓庖丁解牛，依乎天理，因其固然，以神遇而不以目视，所谓“神遇”，也是一种蕴含理性要素主客浑然合一的直觉；又如，科学史上，阿基米德在洗澡中发现浮力定律，牛顿见苹果落地而悟得万有引力等等。冯先生在此基础上提出了“理性直觉”的概念。所谓“理性直觉”，简言之，也就是一种以理性为基础并以领悟性与天道为目的的直觉，是“感性和理性的统一”。[1]（p422）科学中的领悟、艺术中的灵感、德行中的良知，宗教活动中的神秘体验等在宽泛的意义上都可以视为这种意义上的直觉。对于理性直觉，冯先生主要从“得”、“达”、“证”三个方面进行了阐释和论证。
（一）、理性直觉之可“得”
在冯先生看来，理性直觉虽然不可预期，但仍有一些接近它的方法和促其实现的机制。
首先是运用有限和无限的辩证法。理性直觉虽然以有限的知识经验为基础，但其目标却指向具有无限性的天道。从理论上看，在如何达到无限的问题上，存在着两种可能的思路。一种是舍有限而求无限。这一思路割断了有限与无限间的联系，常常将主体对无限的追求引向玄虚和神秘。教是其典型代表。在教的教义中，作为无限者的上帝是人膜拜信仰的对象，有限的人可以成为上帝的信徒和追随者，但永不可能成为上帝本身。另一种思路则认为无限蕴含于有限之中，主体可以即有限而求无限。中国传统文化是这一思路的典型代表。在中国传统文化中，儒家的“圣人”，道家的“真人”，佛家的“佛”都具有某种无限性的含义，但他们与有限的人之间都存在着一种内在的关联。儒家认为良知乃天之所赋，人只要不为肉体所限，克尽私欲，使良知充分展现，都可以达至圣人之境（“人人皆可为尧舜”）。道家认为人只要无功无名无我，舍有为而归无为，返本归真同于大道，便可以进入洒然自在的真人之境。佛家认为人生的一切痛苦都由贪瞋痴所导致，人只要彻悟世间万法缘起而性空，去掉分别和执着，便可以获得般若智慧而成佛。
对于上述两种思路，冯先生反对前者而赞成后者，因为在他看来，后者所体现的是一种辩证法的态度。对此，他从哲学史的角度进行了解释。从哲学史上看，经验论者(如洛克)和唯理论者(如斯宾诺莎)都论及过无限，康德的第一个二律背反，正题是经验论的无限，反题则是唯理论的无限。经验论者认为，经验总是有限的，无限的系列永远无法完成，故无限作为极限是不可能达到的。唯理论者则认为，无不能生有乃是自明之公理，故宇宙在时间上无始，空间上无限，无限是时空观念本身所包含的。黑格尔反对将有限和无限割裂开来，主张在有限中把握无限。但黑氏在总体上倾向唯理论，并将经验论的无限贬斥为“恶无限”。恩格斯指出，“恶无限”一词说明“无限的前进运动”还在黑格尔的视野之外。这里所谓“无限的前进运动”，也就是“有限与无限的对立统一过程”。从客观辩证法的意义上说，有限与无限的矛盾展开为物质世界的无限发展过程；从认识辩证法的意义上说，认识是“在实践基础上感性和理性的统一，一致和百虑的反复，认识世界与认识自己的交互作用的辩证发展过程。在这一过程中，人的知识一次次地达到矛盾的解决，从相对中揭示绝对，从有限中揭示无限……每一次揭示，每一次矛盾的解决都是飞跃” [1]（p426），都是向无限的迈进。这一辩证法告诉我们，有限的人可以通过对自身的不断超越而获得对无限的领悟。
其次是运用“破”与“立”的方法。冯契认为，对性与天道的把握可以从“破”和“立”两方面入手。在哲学史上，道家重“破”，“破”即打破知识经验的限制，只有“破”才能超越名言之域，使绝对、无限凸显出来。与道家不同，儒家重“立”，孟子所谓“尽心知性知天”，扩充善端配义与道以养浩然之气的方法就是“立”的方法。在冯契看来，破与立二者各有所偏，事实上，两者不可分割。如果说“破”是破除对待、超越相对；“立”则是揭示绝对即在相对之中，相对者之间的联系、对立面的统一之中就存在着绝对，因此，主体可以在相对中寻求绝对。
庄子在《齐物论》和《庚桑楚》中描述了认识的三种境界，郭象概括为“有而无之”、“有而一之”和“分而齐之”。冯契从中受到启发，将其顺序颠倒，作为破除相对走向无限的三个阶梯：首先是“分而齐之”，即齐是非、超越意见、是非之对待；进而“有而一之”，即破彼此、合大小同异，把握整体，但尚有主客能所之别；再而“有而无之”，即将天人内外主客能所等种种差别统统超越。有而无之即郭象所谓“忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身”的旷然无累、超形脱相之境。其内涵与庄子所谓“心斋”相近：“耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。”[2](养生主)耳目有视听但并不知觉到分别，思维与现实相符但无彼此是非之判断，这样即可虚心待物，同于大道而与化为体。
不过，需要指出的是，冯契认为，庄子郭象虽有见于“破”的重要性，但他们因此完全否认了破与立之间的关联，从而把对性与天道的领悟理解成了一种单纯改变主观世界的“静观”，则又暴露出了他们思维视域的单向性和狭隘性。王夫之的观点可补庄郭之偏。王夫之曾经批评老庄之静观玄览未能“体夫辨色、审声、知味之原”[3](顾命)即没有体验到感性活动的本质。在王夫之看来，“五色、五声、五味”乃为“性之显”、“道之撰” [3]（顾命）。也就是说，感性活动即是德性的显现，天道人道的具体化，色声味等感性经验本质上源于性与天道的交互作用。因此，真正的理性直觉不是闭目塞聪，而是即闻见而超乎闻见，这才是把握性与天道的真谛所在。逐闻见之流俗与灭闻见之释老均是以闻见为心，而人的心灵实则完全有能力达到合内外、通有无的至高境界。
冯契据此认为，闻见等感性活动可以载道显性，理性直觉不是对虚无寂静的体验，而是对生动活泼的实在洪流的把握:“认识的基础是实践，在实践中感性活动给予客观实在感是全部认识大厦的基石。理性的直觉无非是理性直接把握这种客观实在感，于是感性呈现不只是作为知识经验的材料，供抽象之用，它是呈现为现实之流，呈现为物我两忘、天人合一的境界。现实的感性基础只有一个，即感性实践活动……客观实在感就是对超对待的现实之流的直觉，这种直觉所把握的就是世界的统一和发展原理，就是天道以及与天道合一的自由德性。”[1]（p431－432）换言之，“无限的、绝对的天道以及与道合一的自由德性，不是可望而不可及的，而是在无限前进运动中逐步展开的，是人的理性直觉所能把握住的。”[1]（p427）
总之，就其获得来看，“理性直觉不是别的东西，就是体现了性与天道交互作用的直觉活动，是理性的观照和具体亲切的体验的统一。在此活动之中，人们感到在瞬间把握到永恒，亲身体验到性与天道的统一，揭示出有限中的无限，达到‘天地与我并生，万物与我为一’的境界。”[1]（p428）
（二）、理性直觉所得之可“达”
理性直觉所获得的天道、自由德性、物我两忘的境界都处在非名言所能传达的形上之域。日常名言系统表现为知识经验，要求将世界区分为事实和条理，分别地加以把握，并以概念命题为传达形式，形式逻辑要求它们与其所反映的事物有一一对应的稳定关系。而理性直觉则是在会通天人物我的基础上，对宇宙人生的究竟性悟解，把握的是“无时不变”、“无时不移”的日新之流，无主客能所之对待，自然非日常名言所能传达。中国古代哲学家老子将“道”划入不可说的超名言之域，现代哲学家维特根斯坦主张对形而上学的问题保持沉默，都从一个侧面表明了这一点。对此，冯契亦认为，理性直觉所涉及的天道、宇宙、大全是囊括万有、超越对待的总名。总名有别于达名，达名表示最高的类，总名表示的是元学理念。达名属于概念，概念是抽象的；总名属于理念，理念是具体的。总名虽称之为名，其实是说不得的，我们以世界统一和发展原理、本体、第一因、天道、大全等来称谓理性直觉所把握的实在之流，实属“强为之名”。[1]（p434）
但尽管如此，冯契还是对元学理念的传达提出了自己的解决方案。他认为，总名(元学理念)可以看作是达名的辩证综合，也就是说，元学的理念可以借助对范畴的辩证综合来表达。如类、故、理都是达名，但利用类的同异，可讲相反相成的原理；利用故的功能、作用，可讲体用不二的原理；利用理的分合，可讲理一分殊的原理。这些原理都是辩证的综合，都可以用来对大全、天道作出陈述。惟其如此，哲学家才能用范畴的辩证综合来表达元学的理念，以构造元学体系。
不过，元学理念虽可借达名的辩证综合来传达，但因其(理念)毕竟处在不可言说的无限之域，故所达总难尽意，哲学家之达终不过是勉强为之。从这个意义上讲，这种达更近乎尝试性的创作。创作使哲学之达富于个性和魅力。冯契认为，这种创作类似于艺术，是创作者内在德性(本质力量及个性)的表现。文如其人，从第一流的哲学著作中都能见到哲学家丰富生动的个性。每一种真正的哲学，都是一定历史条件下求穷通的尝试，一次富于个性色彩的创作，具有后人不能重复的特点。从这个意义上讲，哲学具有一种富于个性的理论的美，只有全身心的沉潜其中，才能欣赏到这种美。
（三）、理性直觉之可“证”
相对于“得”与“达”，冯契对“证”的论述较为简略。对此，他说，艺术家的灵感既可以自证，也可以为人所证:灵感外化为作品、其优劣高低艺术家心中自有所感，作品作为社会的精神产品，亦可为公众所评价。道德领域中，良知直接表现为行为，行为即是对良知的检验，是否真诚，行为者亦可自证。科学领域中理性直觉之所得可通过逻辑论证和设计实验来检验。唯有宗教领域中的神秘体验，信仰者坚信其真实，在他们看来，坚定的信仰已超乎逻辑之上，无需论证，亦不待检验。可见，在精神活动的诸领域，除宗教中的神秘体验外，理性直觉之所得都可以在理性之光的照耀下，以种种方式表现为成果，从而接受检验。哲学作为精神活动中的特殊领域，它的目的在于综合地求穷通，求大写的真理和相统一的自由境界。尽管人们可以就着艺术、科学、德行、功业、宗教等领域追求绝对和无限，进入哲理境界，但哲学作为一门学问，又有其自身的特点，它是以理论思辨的方式求穷通。因此，它的理性直觉总是与思辨相结合，与德性培养相结合，其所得可视为思辨的结晶，这种结晶能够通过思辨的综合和德性的自证来获得验证。
由上可见，在冯契这里，作为通向智慧的关键环节，直觉必须接受理性之光的照耀。理性直觉作为广义认识过程中的一环，须同知识经验一样以实践为基础，直觉之所得亦须保持与实践的巩固联系。没有知识经验之域的艰苦沉潜和深厚积累，直觉便成无源之水、无本之木；没有理性之光的照耀，直觉的内容只是一片黑暗，不可思议，无以传达，更谈不上验证。强调实践、知识的基础性地位，这便使理性直觉不至于蹈空而流于抽象思辨；破与立的结合，有限无限的贯通，达（辩证综合）、证（德性自证）环节的兼备，又使理性直觉避免了神秘。冯契对理性直觉的上述肯定和论证，夯实了理性直觉作为“智慧说”核心范畴的地位，为智慧的可能和智慧说的挺立打下了基础。
二
作为与冯契同时代的哲学家，当代新儒家的著名代表牟宗三对直觉也作了较为深入的研究和阐发。牟氏通过对康德直觉思想的改造，将直觉区分为感触直觉和智的直觉，并将前者概括为“认知的呈现原则”，后者为“存有论的实现原则”。[4](p340、145)前者是感官的摄取作用，依赖于对象的存在，只能认知地呈现某物；后者则是良知本体的显发与明通，能直接创造或实现某物。如果说感触直觉所摄取的是现象界的杂多，那么，智的直觉所呈现的则是本体界的物自身。就良知本体、智的直觉和物自身的关系而言，智的直觉是良知本体的明觉作用，而物自身则是良知在明觉作用中所构造起来的意义物（内生的自在相）。在这里，良知是“体”、智的直觉是“用”，物自身是“果”，三者相互蕴含，构成了三位一体的关系。由于智的直觉无主客能所的分别，其所呈现的是自在而纯一的物自身，没有杂多可言，亦无所用于范畴，所以，这种直觉没有认识论上的意义。
牟氏认为，智的直觉无论对于康德哲学还是中国传统哲学来说，都具有至关重要的地位。就前者而言，物自身是康德哲学中潜在的核心范畴，但因为康德固守人的有限性，始终不承认人可有智的直觉，结果不仅使这一核心概念流于空虚，同时也致使现象与物自身之超越的区分无法证成。从后者来看，虽然智的直觉并不是中国传统哲学所固有的概念，但就内在义理而言，儒释道三家所追求的智慧之境（成圣、成佛、成真人）实则都建立在这一直觉的基础之上。儒家所谓“良知之呈现”[4]（p200），道家所谓“道心之玄照”[4]（p204），佛家所谓“中观之般若”[4]（p212）都可以看作是这一意义上的直觉。因此，无论是要弥补康德哲学的不足，还是要使中国哲学“哲学地”挺立起来，都必须承认人可有智的直觉。
人作为有限的存在者如何能有智的直觉?换言之，智的直觉在什么关节上才能被肯定呢？牟氏认为，这一关节在“道德”。牟氏借用康德的说法，认为道德就是“依无条件的定然命令而行之谓”。［4］（p190）并认为康德所说的自由意志就是中国哲学中的良知，所谓道德命令是“意志的自我立法”可以转述为“良知的自我立法”。道德命令的无条件性内在地包含了发布这一命令的良知本体的绝对性和无限性。良知既然是绝对的，则作为良知之用的直觉也应当是无限的，这种具有无限性的直觉当然不应是感性直觉，而只能是智的直觉。简言之，由康德道德命令的无条件性即可地得出具有无限性的良知本体和智的直觉的存在。
在牟宗三看来，智的直觉不仅在理论上是可能的，而且在实践上也是真切实在的。日常生活经验中，“恻隐”、“羞恶”、“不安”、“不忍”等道德感的普遍存在便是作为道德内在根据的良知本体在跃动和呈现的生动证明，而这种跃动本身也就是智的直觉。所以，只要道德是可能的，道德感是存在的，智的直觉便无法不可能。[4]（p194） 正是在这个意义上，牟宗三认为从道德出发是证成智的直觉的唯一途径，正如他所言：“如果我们不就我们的道德意识而体证我们的本心以为无限心（良知），就此无限心之明觉以言智的直觉，则无处可以得之。” [5]（p104－105）
不难看出，在牟氏这里，道德与智的直觉之间存在着最直接、最紧密的亲缘关系。一方面，在理论上，道德命令的无条件性内在地包含了良知本体的存在和智的直觉之可能；另一方面，在实践上，道德感的存在乃是智的直觉之真实性最直接、最生动的证明—道德意识的萌动是道德本体（良知）跃动的结果，道德意识的普遍存在证明了良知本体具有活动的能力，而良知跃动中的明觉作用也就是智的直觉。换言之，如果没有智的直觉，则良知无从呈现，而良知无从呈现，也就无所谓道德感或道德意识。牟氏在这里实际上已经陷入了论证上的循环：他先假定了良知本体与道德法则和道德感的内在关联，然后又以道德法则和道德感的存在是一客观事实为由，肯定了良知本体和智的直觉的存在。这与其说是一种论证，不如说是一种带有独断性质的规定。
三
直觉作为一种重要的认识和体证方法，在哲学史上一直备受关注。就西方哲学而言，希腊时期，毕达哥拉斯和柏拉图认为直觉是脱离感觉的纯粹思维，其对象是作为世界本源的“数”和“理念”。中世纪时期，托马斯·阿奎那认为直觉高于感觉和推理，是直达上帝的最可靠途径。近代哲学家笛卡尔、斯宾诺莎等人认为直觉无须借助经验和逻辑，其所得最具自明性，可以作为知识的前提。康德则将直觉分为两种，一种是人类所具有的直观现象界以获得感性杂多的感触直觉，另一种是上帝所具有的直达本体界的智的直觉。现代哲学家柏格森认为，直觉是把握作为终极实在—“生命之流”的唯一有效的途径。
从中国哲学史看，传统哲学中的直觉与智慧有着密切的关联，儒家的“豁然贯通”、禅宗的“顿悟”、道家的“心斋”等都可以看作是获取智慧所必需的直觉形式。现代哲学家熊十力区分了“量智”与“性智”。量智是把握“外境事物”以获得经验知识的认识能力，在内涵上与理智、思维、推理等大体相当；性智则是本心的自识自证。量智依赖于感官、语言和逻辑；性智则需要止息思维，扫除概念，通过内敛精神，借助本心的“默然反照”证得宇宙人生的本源。受新黑格尔主义关于认识阶段与过程的影响，贺麟将人的认识过程划分为三个阶段，即前理智的直觉阶段、理智阶段和后理智的直觉阶段，并将直觉的方法分为两类：向内反省体察以证本心的直觉和向外透视观照以认识外物之理的直觉。
上述哲学家有关直觉的思想表明，直觉是一种不同于感觉和推理的认识能力，大致可分为两个层面，一为旨在获得直观材料或自明真理的知性层面的直觉，一为旨在把握绝对、直达本体以获得智慧的本体层面的直觉。从上文的梳理和中不难看出，冯契的理性直觉和牟宗三智的直觉无疑都属于后者。在指向智慧和具有直接性（不经过逻辑推演）这一点上，二者并不存在根本的分歧。本文认为，两者的根本分歧在于：冯契在对理性直觉的阐发上，走的是实践唯物主义的道路，他将理性直觉建立在实践和知识的基础之上，通过对理性直觉的得、达、证等环节深入细致的考察和探讨，强化了直觉与实践、直觉与理性的关联，在一定意义上消解了理性直觉的神秘性。牟宗三所走的则是道德的进路。他从道德出发，通过规定和循环论证，突出了智的直觉和道德的亲缘关系，并通过对道德本体的泛化，渲染了智的直觉的无限性和创造性（“直觉之即创造之”），这一思路具有明显的泛道德主义的色彩。
参考文献：
[1]冯契.认识世界与认识自己［m］.上海：华东师范大学出版社.1996.
[2]郭庆藩.庄子集释[m].：中华书局.1961.
[3]王夫之.尚书引义[m].：中华书局.1976.
[4]牟宗三.智的直觉与中国哲学[m].台北:商务印书馆.1987.
[5]牟宗三.现象与物自身[m]. 台北：学生书局.1984.
附：
how wisdom is possible
—on fengqi and mouzongsan’s “intellectual intuition”
abstract: as contemporaneous chinese philosophers, feng qi and mouzongsan have both studied intellectual intuition which aims at getting wisdom. feng qi stands by the practice materiali side, and emphasizes the relation between intellectual intuition and ration. mouzongsan stands by the moral ideali side, and emphasizes that intellectual intuition must be elucidated in moral sphere. their trains of thought are very different from each other. this article probes and yzes their thinking about intellectual intuition.
key words: intellectual intuition； knowledge； wisdom； from knowledge to wisdom
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