2022年哲学论文范文精选

【哲学论文】导语，眼前欣赏的这篇有38883文字共五篇，由孙庞佳改正之后发表！形而上学是指对世界本质的研究，即研究一切存在者，一切现象（尤其指抽象概念）的原因及本源。最早由亚里士多德所构建，称其为“第一哲学”、“第一科学”。感谢大家借鉴，希望对你有帮助！

2022年哲学论文范文精选 篇一

论文 关键词：狂欢化理论；金；文学； 哲学 ；意义

论文摘要：试图阐释金的“狂欢化”理论的哲学、诗学、 学、语言学意义，并联系金所处的 历史 背景、个性命运，从宏观上去把握其 艺术 的深刻思考及其原因。

如今，在商品 经济 主宰人们生活，金钱成为人们主要的追逐对象，文学日益退出主流话语，日益边缘化状态的大背景下，文学理论园地则多少显得寂寥了。但前苏联文艺理论家“金”的名字却为我们带来了一道亮色。金的狂欢化理论则成为解释当下文艺现象(尤其是大众文艺)的绝佳上好的依据。国内有关金的狂欢化理论文本解释的研究层出不穷，本文则试图阐释金的狂欢化理论的哲学、诗学、学、语言学意义并联系金所处的历史背景、个性命运，从宏观上去把握他关于艺术的深刻思考及其原因。

一、狂欢化理论产生的意义

狂欢化理论在一定程度上是民族性格对当时社会文化生活的反叛，是对理想生活的一种渴求。但狂欢化理论又具有超越现实的永恒魅力，在诗学、哲学、语言学等方面产生了深远影响。

1．诗学意义

金狂欢化理沦是一种整体的、综合的、全面的文学研究。传统的诗学研究，要么从社会历史的茫茫大海中找寻文学的根基，象泰纳的“种族、环境、时代”的三元素说；要么把文学的归宿定格为文本自身。如者把文本看成自律自足的客体。但无论是从外部出发作整体宏大的观照，还是向内作微观精神的审视，都在展示其理论严谨深刻时又表现出其狭隘与片面。WWw.0519news.Com金的狂欢化诗学却克服了这种“内”与“外”的对立。一方面，它并不离开文学自身的特性，而从文学自身内部结构出发，即从文本自身出发开始考察，这一理论主要是从研究小说理论开始的。他从小说体裁追溯到狂欢体、狂欢节，然后又涉及到民间笑文化的各种表现形式，如戏仿、俗语、怪诞肉体形象，以及这些形式是怎样渗透到文学中，并逐渐内化为文学性因素的。托多洛夫曾指出金比“更加”。从这里可以看出，金是通过深入作品结构内部来把握文学的，他尊重文学的体裁、技巧等形式因素。另一方面，其理论又涵纳了社会历史的喧嚣与骚动。金认为，任何一种形式都不是中性的，不可能不关涉意义，例如体裁作为一种文学形式，也不可能不传达某种意义。因此，金在研究小说体裁形式时，并不是共时静态地研究，而是做历时性地探索。他发现民间狂欢节这一文化现象对小说体裁形式产生了重要影响，于是他考察了狂欢节产生的由来、兴衰特征以及与此密切相关的民间笑文化的各种各样的表现形式。金认为，狂欢节不是一般意义上的节日，更重要的色是一种“特殊形式的生活”，是“第二生活”，一种别样的冲击现实的完美生活。而狂欢体或者是后来的小说体裁则是完美生活的记忆形式，金称之为“体裁本身的客观记忆”。狂欢化理论既摒弃了学派与世界的封闭隔离，又避免了经济决定论者对文学阐释的僵硬性与强制性。对文学的研究。我们常常分为外部研究和内部研究。但金的狂欢化理论告诉我们，“内”与“外”不是截然对立的，而是可以交流互变的。

金的狂欢化理论中双声思维、对话艺术思维的确立，使我们对艺术作品的手段和结构有了新的认识。金认为，各种艺术因素、手段都可以熔于同一文学作品之中，即使是难以相容的因素。贵族与贫民窟下层人、哲理对话、冒险幻想等惊奇地交叉在一起，消除了原有体裁之间的对立，形成不同艺术要素之间的交往对话。同时在结构上，也可以利用几个情节线索平行 发展 的对话形式，形成对话结构。另外，也允许各种人物的不同思想存在。

金的狂欢化理论，在文艺学中阐释了一种主体性思想，即“主体间性”。在金看来，以往的文学创作常常被一种独白的思想占据了。这主要表现在，作者统摄一切，控制一切，人物受作者支配。人物在作者的控制下失去了自主性、主体性。在作者与人物的关系中，人物不是作为自由的人来看待，而是作为客体，作为没有思想的存在，人在这里完全物化了。人物丧失了主体性。而金的狂欢化理论无疑大大加强了人物的主体地位。主人公与作者平起平坐、自由、能表达自己的思想。但人物又并不是与作者绝对对立的，他不能离开作者，需要通过作者的观照来完善自己。金的狂欢化理论，不仅找回了已消失的主体，同时又加强了主体之问的交流互动。

金的狂欢化理论虽然研究的重点是小说体裁，涉及的只是诗学领域，但这一理论所提出的问题以及所产生的影响却超越了诗学的范围。可以毫不夸张地说，这一理论在人类的意识领域中掀起了一场伟大的革命。

2．哲学意义

狂欢化理论的哲学意义在于树立了新的世界观、认识论与方。 科学 的主义产生以前，人类对世界的认识主要表现为两种态度：一元论和二元论。不管是一元论还是二元论，都强调绝对性。机械唯物主义只强调物质，唯心主义看重意识；而康德则表现世界与意识之问的不可调和。金的狂欢化理论所体现的哲学精神确认心灵与世界的对立，但并不象康德理解的那样不可沟通。世界向我呈现为必然性，变成我自己安排的世界，转化成“我应当做的事情”。世界在本质上并没有意义，只是在我主动给予和世界被动需要的关系中才呈现意义。我处在这个世界独一无二的位置上，因而我有责任对世界作出应答。我通过我的活动行为所表现的价值来塑造世界。因此，金的狂欢化理论所体现的哲学是一种价值哲学，这种价值哲学给我们提供了许多启示。首先，它使人们摆脱了用刻板、僵化、静止的观念来看待人和事。存在并不具有自足性，它处于不断地建构与完善之中，处于价值关系中，处于未完成状态。因而，一切自以为是的制度、文化、真理都会在变易中消失。纵观人类各个文化领域，没有哪一个在当时看来具有完美性的哲学、制度等，不在时间的淘洗中而改造换新。同样，评价一个人也是如此。所有的人都认为我庸庸碌碌，因为我没有任何成绩。但这种评价只是表现此地此刻的，并不代表我的未来，未来的我处于不断地筹划与改造之中。这样说来，我是未完成的。所有人对我的解读并不适用于我整个的变化的人生。总之，这种哲学鼓励创造性、开拓性。其次，这种哲学提倡相对性精神。狂欢化理论摧毁了绝对真理，世界与心灵的问题并不是谁压倒谁的问题，而是二者如何协调的问题。世界与心灵都是相对的，都需要在其相互的作用关系中达至完善。因此，这一理论可以用来否定中心，瓦解权威。再次，这一理论主等对话，这就打破了独白的垄断地位。无论是官方的主流的思想意识，还是民间的次要的思想意识，都能平等共存，并相互影响交流。这对倡导世界的多元化，对话是有积极意义的。

3．意义

首先，狂欢化理论表现出强烈的反权威、反传统、反主流意识，争取平等、自由的倾向。金着重了文艺复兴时期的狂欢节。这个伟大节日的意义与文艺复兴这一文化转型时期有密切的关系。我们都知道中世纪是笼罩在神性之中的，当时尊崇的理性也是神的理性。人在神的权威中淹没了、异化了。因此，新兴的资产阶级表现出强烈的反叛精神，反对神权、反对禁欲主义、反对专制。金也顺应了这一潮流。他利用民间的一切诙谐形式来批判当时的教会和官方的片面严肃和僵化，“所有这些仪式和演出形式，作为取乐为目的的活动形式，同严肃的官方的——教会和封建国家的——祭祀形式和庆典都有明显的区别，可以说是原则性的区别，他们显示了看待世界、人和人的关系的另一个角度，绝对非官方、非教会和非国家的角度；”这不仅是一种与官方和教会相对的另一种生活，“第二种生活”，同时这一生活与官方建立的生活在某种程度上又是一种对立的，相抗争的关系，表现出浓郁的色彩，“那时有过一个诙谐形式和诙谐表现的广大世界同教会和封建中世纪的官方和严肃(在音调和气氛上)文化相抗衡”，‘任何教条主义，任何权威观念，任何片面的严肃性，都不可能同拉伯雷的形象共容。这些形象同一切完成性和稳定性、一切狭隘的严肃性，同思想和世界观领域里的一切成规和定论，都是相敌对的”。金经常提到狂欢节上的脱冕加冕的游戏。这一游戏更加充分地表现了其倾向。国王遭受全民的殴打、辱骂，实际上是民问、大众的力量对官方、教会的战胜。可见，金的狂欢化理论不仅是要恢复人类欢乐的节日传统，更重要的是它传达了一种意义，即对等级制度、神学、官方的颠覆与瓦解，诅咒一切妨碍生命力的僵化、保守力量，将一切高贵的、精神的、理想的、抽象的东西降低。金的直接的寓意是指向斯大林的专制主义。金生活在这种文化的边缘处，并处处遭受压制。因此他要用这种间接的方式来批判表达对这种牛活的不满。其次，狂欢化理论表现出对全民的关注。狂欢节不是封闭的、孤独的内心体验，而是通过相互接触获得一种集体性的感受，获得整个宇宙的统一感，“在狂欢节上，人们不是袖手旁观，而是就在其中生活，而且是大家一起生活，因为从观念上说，它是全民的”，人人都可以参加，不分等级，不分表演才能的高低，人人都被赋予了这种权利。甚至，狂欢节的感受是包括整个字宙的，无论人、野兽、植物、大地等都融混在一起，享受这种统一感、集体感。金在肉体系列时就表现了这种全民性，他认为肉体并不带任何自私自利的个人色彩。他认为，拉伯雷描写嘉佳美丽因吃牛肠而导致了脱肠这一细节，表现了人的身体与牲畜的身体接近融为一体，从而使人与动物的界限模糊了。人的身体或动物的身体都是整个宇宙身体的一部分，是全民性的共有物。与全民性紧密相联的一个更重要的概念是公共广场，“只不过，中心的场地只能是广场，因为狂欢节就其意义来说是全民性的，无所不包的，所有的人都需加入亲呢的交际。广场是全民性的象征。狂欢广场，即狂欢演出的广场，增添了一种象征的意味”。在这里，广场不仅仅是简简单单的大众聚会的场所，也象征着尽情地享受着感官欲望却也理性的自由空间，即“公共空间”和“公民社会”。金更关心的是广场的象征意味，这种象征性是有意义的——即与官方的权威话语相对立。

金的狂欢节与其说是在摧毁旧的制度、旧的思想观念体系，瓦解权威和中心话语，即一种批判的表达，还不如说狂欢节是在构造乌托邦理想，“可以说，它们在整个官方世界的彼岸建立第二世界和第二生活”，“人们只能按照狂欢节的 法律 生活，亦即按照自由的法律生活”。’自由、平等、大众的全民性生活，人人共有富裕，象大多数的乌托邦向往者一样，金希望“现实地和完全地回到农神黄金时代的大地”。 　4．语言学意义

狂欢化理论反常的思维瓦解了逻各斯中心主义和一元论权威，从而使民间古老的方言、俚语、格言、谚语、学生开玩笑的习惯语等获得了新生。金认为，这些民问的粗俗语言并不是狭隘的，而是具有强大的解放力和再牛性，“骂就是死，就是青春既逝老死将至，也就是一个活牛牛的身体现在已成为一具僵尸……但是，也是在这个形象体系中，继死亡而来的又是复活、新的一年、新的青春、新的春天。因此，与辱骂相应的是赞美。因此，“辱骂与赞美是同一个双体世界的两个侧面”。

狂欢化理论又瓦解了弗洛伊德主义和所持的语言学观点，即认为语言是静止封闭的客体。同时，它使语言走上了一条新的道路，语言既涵纳社会 历史 的喧嚣与变迁，直接关涉人的生存状态与价值意义，又具有对话性。这一新的语言学对整个欧洲语言学思想将产生深远的影响和提供一些有力的启示。

二、狂欢理论产生的原因

狂欢精神自古有之，但为什么在金这里才形成一种诗学理论呢?狂欢节源于欧洲，但为什么这一理论却在产生?理论往往在某种程度上折射现实。

金在狂欢化诗学理论中，津津乐道于等级制度的颠覆，倡导人与人之间平等的新型关系，沉潜于自由，这是一个与他生活的社会现实迥异的天地，是对于现实的强烈反叛。金生活在斯大林专制主义时期。在这个时期，无沦 经济 、 、文化、宗教等都达到了专制的高峰。整个社会极端化、教条化、绝对化，缺乏自由与活力。金一生都处在这种强大的之中。因此，狂欢化理论中寻求感官的满足，寻求原始的生命活力与自由，这也暗含着对斯大林统治的一种间接批判。

当然，金的狂欢化理论并不仅仅是的批评话语，它是文化与金自身个性碰撞产生的结果。

1．文化对金狂欢化理论产生了深远的影响

首先，整个的文化就是杂语共生的多元的文化。在地理位置上是横跨亚欧大陆的，而这样的地域特征又必然使承受东西文化的双面夹击。这个民族一直处在两种文化，甚至多种文化的冲撞斗争之中。是一个矛盾的民族：“专制主义与无主义同在，民族沙文主义与世界经济主义共生，世界末日——弥赛亚信仰与表面的虔诚共存”。pm因此，关于人生、理想、自由、上帝等，难以建立一个理性层面的权威：他们有的只是来自四面八方，各个阶层的不同的声音，只是争论不休的狂欢场面。也正是在这样一个矛盾重重的文化摇篮里，孕育了金的狂欢化理论。

其次，独特的宗教信仰给金狂欢化理论以直接启示。教分为丽个教派，西方国家属于两派教会，即罗马天主教；而等东欧国家则属于东正教。东正教有一条重要的教义，“关于救赎论，注重道成肉身，认为人之得救，在于把有罪必死之人，通过与道成肉身神秘联合而变成属神的，不死的生命。东正教认为每个人都在亚当的罪中犯了罪，拯救既要依靠自身，也要依靠天主，首要的是必须自身择善，天主才能帮助他们。”宗教信仰必须蜕变成具体丰富的肉身，而不是纯粹形而上的理念。救赎本身既不是神、天主能够单独完成的，它同样是凡俗的“我”自为的产物。上帝形象抛弃论集中地体现了这种独特的宗教思想。它指教放弃自己的上帝形相，采取奴仆的形象，卑微地受难而死。可见，对物质的关注，对肉体的迷醉，这是东正教思想极为重要的方面，正如尼古拉·齐尔诺夫所述：“宗教精神的基础信念是承认物质的潜在神圣性”。与上帝形象抛弃论相关的还有彻底的集体性。“教不是我们个人的，而是我们共同的救世主”，与个人价值相对立，集体价值具有优先性。从上帝形象抛弃论的传统中吸取营养，金把物质性变成吃喝拉撒性等日常生活的上，而把彻底的集体性转化为全民性的亲昵接触，宇宙万物之间的融通。

再次，文化中的圣愚现象是金所论述的那些狂欢形象体系(小丑、傻瓜、侏儒)的直接源泉。圣愚，是伟大的矛盾体，他们在生活方式方面完全不遵循常规，常常赤身裸体．披挂引人注目的破烂布片，显得肮脏寒酸．粗俗不堪；但他们同时又具有超 自然 的神秘的力量，具有一定的预知能力。他们的精神力量既令人尊敬，又令人畏惧，往往被看作高度虔诚精神的象征。总的说来，圣愚是丑陋的外形、不健全的智力和伟大思想的巧妙结合。圣愚在是比较普遍的。圣愚现象为什么会有如此顽强的生命力呢?因为它是社会生活中两大信仰相融合的产物，即把教的合法性强加给萨满教的行为的结果。萨满，是指治病和引发疾病的巫师。萨满教不必象教传统那样向神供奉牺牲．相反，他们致力于“巧妙使用”较小的神完成他们想要完成的事。因此萨满教信仰的神不是高贵、神圣、圣洁的化身．而更多承继了巫师的特征．或奇形怪貌，或疯疯颠颠。占主流地位的宗教一直是东正教，因此萨满们的虔诚被看成是对教的虔诚。双重信仰冲突所产生的圣愚现象对社会生活、生活、民族性格特征、 艺术 等方面都产生深远的影响。陀思妥耶夫斯基所描写的各种在灵魂深处自我反省的人，各种具有精神变态的人，都无不受到圣愚现象的影响。金狂欢化理论里的形象体系也即是这种圣愚现象影响的结果，甚至可以说他们直接来源于社会现实生活中的圣愚，因为他们之间的相似性不言而喻：正反同体性。傻子、侏儒往往是伟大思想的载体，是孕育思想之花的土地。

2．金自身狂欢化的生活和性格为其理论的产生准备了条件

金自身的正反同体性。从生理上来说，金年轻时就患了周期性骨髓炎、肺炎、脑膜炎。各种疾病缠绕着他，使他俳徊在生死线上，他领略了生的喜悦和可贵，也体验了死亡的痛苦与恐阵。他的一生就在这种“冒险的时间”中渡过。可就在这种病痛的折磨中，即便没有很好的物质条件保证，金却走过了八十个春夏秋冬!一方面死亡之神极力诱惑着他，另一方面，生命力却在顽强的滋生漫延。死亡更生，这两种人生极限在他的肉体中得到了很好的交融。从地域上来说，金一生都过着一种边缘性的生活。他一生热爱并沉潜于学术，可他却一直被排斥在学术中心之外。但金的思想却又具有超地域性、全球性。金的思想后来不仅为接受，同时也受到欧洲人的推崇，现在他的理论已成为当下整个世界生活的精辟概括。生活的边缘性与思想的超地域性，命运就是这样戏剧般地折磨着他。从性格上来说，金恬淡寡欲，与世无争，好静沉思，他是一个典型的性格内向的人。但另一方面，金在涅维尔的 哲学 小组讨论中．他总是慷慨激昂，能吸引大批的人，并很快成为中心人物。金在摩尔多瓦大学学生们的记忆里永远是神采飞扬的，象一块巨大的磁铁，有着无穷的吸引力。从这里可以看出，他似乎又是个善于表达并乐于表达自己思想情感的人。死亡——更生，地域性——超地域性，内向——外向……仿佛狂欢节上国王玩的加冕脱冕游戏，只是金把游戏变成了自身实实在在的生活。

金自身求证集体性、全民性。弗洛姆认为人生而孤独．孤独是一种消极性体验．因而必须用工作等方式来消除； 现代 哲学则普遍把孤独提高到具有本体意义的层面，它是对个体性的一种积极确认。总之，个体价值在当下世界得到了积极张扬。金并不是没有体验过孤独，在流放的日子里．他无时无刻不在承受着孤独的煎熬。他最有权力为孤独辩护，而他却说：“……这里首次出现了一种不断深化的自为的我．但不是冷漠的为自己的我”。金承认自为的我的个体性，同时又强调我是包容他人的我。我中有他人，他人中有我，我与他人联成一片。金把个体看成是集体性、全民性的。这一点在金的生活中有表现。他生性沉静，加上长期的边缘人的生活，也就是说命运一直想使他变成一只失群的孤雁；但他身边依然有不少的知心的朋友，卡甘、孔金娜等。即便在流放的地方，他仍同当地的打得一片火热。他要融在人群中，只有在人群中他才体验到自身的存在与价值。他的学术成就也如此。《文艺学中的方法》和《弗洛伊德主义：批判大纲》等书以朋友们的名义问世，这样做并不是为了躲避当时对他的书的查禁，也不是他的朋友背信弃义盗用了他的书稿。既然这样，金为什么要将自己的思想成果转让给他人呢?他认为他的思想不是个人的，除了朋友们帮助整理编辑之外，同样也只有在与他人的碰撞与交流中，他才能产生思想的火花，个人并不能最终完成。他把零散的思想留给他的朋友们、我们、甚至未来所有的人，它需要人们共同去对话构建。金渴望那种融人人群的集体性、全民性的欢乐。

2022年哲学论文范文精选 篇二

【内容提要】通过考察德里达对哲学与文学作品的解构性诠释，本文提示了德里达思想的两个基本倾向，即强调哲学与文学的亲缘关系，突出哲学与的内在关联；追溯了他的解构策略的历史起源，了德里达的解构实践，指出了“解构作为一种阅读方式和写作方式，并非消极的破坏，而是一种积极的建设”。 

【关键词】德里达｜解构｜理论策略｜derrida｜deconstruction｜theoretical｜strategy 

德里达(jacques derrida)是对当今世界学术界影响最广的少数几个仍然健在的思想家之一。自1967年出版《与现象》、《论文字学》和《书写与差异》(上、下)以来，他出版的著作不下50种(至20xx年仅译成德文的就达32种)，影响遍及哲学、文学、艺术、学、教育学、社会学、宗教学、美学等领域。不管我们是否喜欢德里达的哲学，我们都不能不承认一个事实：德里达通过继承以蒙田、笛卡尔和帕斯卡为代表的法国哲学家的怀疑精神对西方形而上学传统进行了不遗余力的批评，他在这种批评中提出的观点虽然遭到不少学者的嘲弄，有人甚至认为他根本不配称为哲学家，但他提出的一些术语、他的独特思路、语言风格和理论策略已经融入了当代思想的潮流，并且影响了一些领域的学术走向。人们给德里达的哲学冠以各种名称，如“解构主义”、“差异哲学”、“德里达主义”、“后现代主义”等等，但德里达的主要工作仍是对思想史的重新阐释。他首先是一个具有强烈历史感和社会关怀的哲学家。WWW.0519news.cOm 

一 

 德里达始终保持着对现实的关切并时时显示出对的敏感。自20世纪80年代末以来，这一倾向越来越明显。正如h.kimmerle所言，在德里达看来，“哲学问题会导致明显的结论”[1](p21-22)。1987年，法里亚斯(victor farias)以《海德格尔与纳粹主义》(heidegger et le naziè)一书掀起了对海德格尔思想的倾向的讨论，德里达随即出版《论精神：海德格尔及其问题》(de l’esprit,heidegger et la question)以及《心灵——他者的发现》(psyché，invention de l’autre)加入了这场讨论。1993年，他出版的《的幽灵们》(spectres de marx)，1994年出版的《友谊的学》(politiques de l’amitié)，1996年的《信仰与知识》(foi et savoir)，1997年的《谎言的历史》(以德文geschichte der lüge为题首次发表)都不断表现出对、宗教、伦理乃至对欧洲和人类前途的关注。德里达早年对符号、语言、文字问题有着特殊的兴趣，并把他的阅读策略贯穿于对哲学和文艺作品的解构性诠释中。近些年来，他的视域更加宽广，建筑、电影、媒体、大学改革、社会捐赠、性别差异、第三世界的饥饿都是他关心的对象。但我们始终不要忘记他的思想有两个基本倾向：一是强调哲学与文艺精神的亲缘关系；二是突出哲学与的内在关联。 

就第一种倾向而言，德里达常以柏拉图、后期海德格尔、尼采和阿多尔诺做例子，说明思想的东西与诗意的东西是同一个东西的两面，至少两者是唇齿相依的近邻。历史的经验表明，文艺凋敝之时也是思想凋敝之时。因为文学艺术与哲学是相互参照的文本，甚至可以说文艺是哲学精神的见证，两者之间可能也存在某种紧张关系，但实践及写作实践(该书第二部分显然表现了这一特点)。德里达后来使用的大部分关键术语都出现在这本著作中，他不仅提出了文字学的基本设想，而且为贯彻这一设想提出了以下主张：“解读至少要基本摆脱传统的历史范畴，即：肯定要摆脱思想史和文学史的范畴，也许尤其要摆脱哲学史的范畴。”[3](p1) 

这无疑是一个大胆的、容易招致误解的主张。其目的是对前苏格拉底到海德格尔的形而上学进行全面的“解构”，以便为新的文字学的产生扫清道路。为什么说这是一个容易遭到误解的主张呢?因为这一主张容易使人把德里达视为历史虚无主义者，使人觉得解构其实是对传统的彻底否定。虽然大部分人把德里达的哲学称为解构理论，但德里达本人经常提醒我们，解构本质上是个可有可无的术语。如果说有“解构”，最好用复数去表示，因为解构活动无处不在，无时不在。德里达反复强调，最好不要把解构理解为某种特殊的方法和技巧，而要理解为一种阅读方式和写作方式。当然，我们不仅要听德里达本人怎么说，而且要看他怎么做。解构无疑是德里达的早期著作常常使用的术语之一，尽管20世纪90年代以后这个词被用得越来越少，但它体现的基本精神一直没有消失。因此，我们的讨论不能不由此开始。 

在《论文字学》中，“解构”一词一开始便与“拆毁”和“清淤”(ladesedimentation)一同出现，这或多或少显示了这几个术语之间的联系。德里达指出，“‘理性’支配着被大大推广和极端化的文字，它不再源于逻各斯——也许正因如此，它应当被抛弃。它开始拆毁所有源于逻各斯的意义的意义，但不是毁坏，而是清淤和解构”[3](p13)。这段话已明确点出了“解构”与“毁坏”的区别，也暗示了解构理论与虚无主义的区别。德里达的写作实践进一步说明了这种区别。德里达的“解构”源于胡塞尔和海德格尔的“拆毁”概念。胡塞尔在《经验与判断》中首次使用了“拆毁”一词(destruktion)，海德格尔借用这一术语来批判传统形而上学，《存在与时间》的第二部分甚至将“拆毁”形而上学作为自己的基本任务。海德格尔通过对康德《纯粹理性批判》中提出的“纯粹知性概念图式论”的解释表明，拆毁形而上学并不是绝对地毁灭它，而是在康德的意义上去批判它，挖掘或揭示形而上学的根据，把它的基本因素暴露出来。因此，海德格尔实际上给“拆毁”一词赋予了“打破”、“揭示”、“暴露”之类的意义。不仅如此，海德格尔的目的不在追问形而上学体系的根据，而是通过让它自由地展现。从这种意义上说，海德格尔的“拆毁”本身就具有肯定的因素，或者说包含建设性的要求。用海德格尔本人的话讲，“我们把这一任务理解为以存在问题为主线而对古代本体论流传下来的内容进行撤毁，将它们分解为一些原始经验，而这些原始经验乃是产生最初的，后来起主导作用的存在规定的根据”[4](p22)。 

德里达在继承和发展海德格尔的“拆毁”观念的基础上提出了自己的“解构”策略。“解构”既是“破”又是“立”，既是“拆散”又是相对的“建设”。它的特殊性在于“视角的不断变换”。它首先要解开传统思想的纽结，把一些传统概念在历史中形成的意义统统展示出来，排除其中心意义。这一过程被称为“清淤”。通过对传统形而上学的考察，德里达发现整个西方文化传统实质上受逻各斯中心主义的思维模式支配，这种思维模式设置了各种各样的二元对立，如主体与客体，言语与文字，必然与偶然，能指与所指，同一与差异，等等。但这些对立的双方不是平等的关系而是从属关系，第一项每每居支配地位和中心地位，第二项仅仅是对第一项的限制和否定。“解构”工作需要清除这些对立。为此，它一方面要颠倒那些对立双方的等级关系，另一方面，需要打破原有系统的封闭状态，从内部把原有的构架拆解开来，使它的各种因素显示出来，暴露出来，然后，让这些因素随视角的不断变化而自由组合。“解构”是一门让各种对立因素“和解”的艺术，是一门解放精神的艺术。“解构”活动并不触及外部结构。只有居住在这种结构中，解构活动才是可能 的，有效的；也只有居住在这种结构中，解构活动才能有的放矢。之所以说在一定程度上居住在这种结构中，是因为我们始终都在居住，甚至在我们没有料到此事时仍然如此。由于必须从内部入手，由于要从整体结构上借用它们，也就是说，不能把各个因素各个原子孤立起来，解构工作始终在一定程度上成了它自身劳动的牺牲品。”[3](p32) 

讲到这里，有些人仍然觉得德里达使用的这个术语有些玄乎，甚至让人摸不着头脑。德里达素有晦涩哲人之称，由于他生造了一些术语并且给一些看似平常的术语赋予了异乎寻常的意义，加之他采用了不能为一般人所接受的语言风格，他的一些著作被人视为“天书”也就不难理解了。实际上，如果我们耐心地读一两本他的著作，仔细琢磨一下他的表达方式，特别是把他的观点与他的解构实践结合起来考虑，我们仍可以把握其思想的脉络，至少一些术语不如许多人想像的那样难以理解。“解构”就是如此。 

三 

“解构”不是传统意义上的概念，也不是传统意义上的怀疑与批评方法，它甚至不是由一种语境过渡到另一种语境的技术性程序。它首先是一种性、开放性的阅读方式。何为开放性的阅读方式呢?按笔者的理解，这种阅读方式不把文本看做固定不变的实体，也不认为它有一个值得读者去紧追不放的本源性意义，更不认为其中隐藏着作者的绝对权威，相反，它要我们取消文本的绝对界限，使文本成为向我们无限开放的东西，向其他文本不断开放的东西。在解构性阅读中呈现出来的是具有多样性和可变性的意义之网，即使我们看到一个我们千百次使用的具有固定意义的语词，我们也应把这个词的现有词义掏空，看它能向我们展现出多少种不同的意义，看它在另一种可能的语境中有什么新意义。因此，解构性阅读仿佛是一种复杂的体验，各种因素在这里汇合起来，发生不断重复的错位。读者在此处面对的文本是广义的，它可以是一段历史，一个事件，一幢建筑，一道风景，一些典籍，也可以是一种梦境，一种情绪，一种手势，一部电影，一场戏剧。拿海湾战争来说吧，既有人把它解读为野蛮的入侵，又有人把它解读为对国际法理念的捍卫，也有人把它解读为两种不相容的文明的冲突，还有人把它解读为一些国家对未来的可能性所做的试探性反映。是什么使人们做这样的解读呢?战争本身显然没有告诉我们应当如何解读，而是与战争相关的其他因素组成的系统决定了我们的解读方式。解构性的解读试图展示这些可能性并追溯它们的根据，如果可能，它还要揭示解读如何代表了不同的视角，这些视角如何相关联并形成新的视角。解构是视角的不断更新。 

鉴于此，德里达认为，解构不是简单的对某种结构进行分解，更不是取消和消灭那种结构。它触及根基与构成根基的各种因素的关系，触及结构的封闭性与开放性，用他自己的话说，“解构首先与系统相关。这并不意味着解构击垮了系统，而是敞开了排列和集合的可能性，如果你喜欢，也可以说是凝聚起来的可能性”[5](p19)。虽然“解构”这个词有时被德里达说成是对胡塞尔和海德格尔常常使用的“abbau”(即“拆掉”)的置换。虽然德里达始终都在批判西方形而上学，并声称解构不仅仅是对话语、哲学陈述做语义学的，而必须向制度，向社会、结构，向最顽固的传统挑战，但德里达始终把解构看成一种建设性的工作，而不是对一切价值的摧毁。为此，他自嘲地把自己称为没有建筑师资格的建筑师。他在回答卡昂(didier cahen)的提问时说的一段话更能说明“解构”的肯定意义： 

我当然要强调这样一个事实，即：解构的运动首先是肯定性的运动，不是确定性的，而是肯定性。让我们再说一遍，解构不是拆毁或者破坏，我不知道解构是否是某种东西，但如果它是某种东西，那它也是对于存在的一种思考，是对于形而上学的一种思考，因而表现为一种对存在的权威或本质的权威的讨论，而这样一种讨论或解释不可能简单地是一种否定性的破坏。认为解构就是否定，其实是在内在形而上学过程中简单地重新铭写。关键不在于把人们从这个过程移开，而在于赋予解构以思考的可能性[5](p18)。 

解构是针对文本的。通过解构，我们可以对文本作不同的解释，并且通过不同的解释，文本的内容和意义得以显示。这就阻止了意义的自我封闭。它把文本的内在差异暴露出来，让它的意义涌现出来，由此保证了文本随着阅读而常新。解构式的阅读遵循一种替补逻辑，即：既补充又替代。原文不过是些“痕迹”或“索引”而已。文章一经写出来，就不能由作者来决定应当对它作何解释。他(她)也不过是一个读者而已。“意谓”总是个人的，但一经说出来、写出来就成了普遍的东西。我们常常追问作者的原意是什么，不过是要他(她)徒劳无功地说他的“意味”。实际上，我们已经为作者做了回答，我们已经对它进行了“替补”，我们已把自己的视角、把他的视角看做文本的一种因素。就此而言，解构具有诠释学的特征。 

解构也是一种写作方式。德里达的大部分著作都是这种解构式写作的实践。它的特点是把写作视为对被掩盖着的历史起源的反思。在这里，每个关键性语词都是通达其他语词的“索引”，语词、句子和整个文本是制造出来的“痕迹”。在场与缺席、生与死、肯定与否定的力量同时显示在文本中，解构把文字的意义展示出来，或者说使意义像种子一样撒播开来。为此，德里达常常在同一段话甚至在同一句话中故意使用同一个词的不同意义。比如，在《论文字学》中，德里达通过对莱维•斯特劳斯的《悲惨的热带》、《亲族的基本结构》和卢梭的《语言起源论》的，揭示了文字是一种差别系统的事实，说明了文字的各种可能性，指出了莱维•斯特劳斯和卢梭的思想中隐含的逻各斯中心主义、中心主义和人种中心主义倾向。德里达大大扩展了文字概念，并追求词义的丰富性。于是，隐喻成了维护文字色彩和开放性的工具。《论文字学》成了多种风格并存的混合体：其文风时而轻松活泼，时而凝重滞涩；句子时而洗炼无比，时而冗长不堪；用词时而生僻古奥，时而明白浅显；表面上，引文杂乱无章，实质上条分缕析。总之，它是策略的展览也是策略的运用。通过解构活动体现出来的文本的不确定性在这本书中可谓淋漓尽致，过去与现在、历史与将来在这里交错。德里达以文字的跳跃性来显示思想的发散性。他的文字探险也是写作风格的探险。

【参考文献】

[1]heinz kimmerle,jacques derrida.hamburg:junius 1997.

[2]jacques derrida,heideggeret la question.paris:flammariom 1990.

[3]德里达.论文字学[m].上海：上海译文出版社，1999.

[4]martin heidegger,sein und zeit.tuebingen,niemeyer,1963.

[5]德里达访谈录[m].上海：上海出版社，1997.

2022年哲学论文范文精选 篇三

胡适一再表白他的思想来源于杜威（john dewey），然而美国学者格里德（jerome b.grieder）却说：

当胡适接触到杜威的思想时，他自己的思想已经很牢固地形成了，而且是不容易被的。[1]

格里德是正确的。本文认为，胡适的实用主义始终有一种“斩不断，理还乱”的儒学情结，这种情结决定了胡适实用主义的中国化特色，导致了他在中国现代思想史上左右受攻的境地，也给他的晚年抹上了一缕淡淡的悲剧色彩。

一

顾名思义，实用主义（pragmati）就是一种注重实用与实效、崇尚实行与经验的价值哲学，它主张凡能产生实际效果的思想都是真实的——除非它和经验相抵触。杜威的实用主义哲学是以主张实证、实用、乐利为特征的，它体现了一种轻虚文、尚实用、重进步的现代美国精神和价值观。作为价值论和目的论，实用主义的实用理性精神无论在形式和实质上都与明清以来的中国“实学”意向有许多契合之处，并通过胡适之手在中国得到广泛流行。胡适一生反复申明他是杜威的信徒，他的信仰就是杜威的实用主义，这大概是不成问题的。但问题在于——正像一些学者所经常指出的那样，究竟杜威的实用主义在胡适思想中占有多大比重？他是如何在中西两种“实用主义”思想体系之间达到会通的？这是胡适留给我们的一个有待解决的疑团。

胡适治中国哲学史，采用了“经学”（实学）与“哲学”（玄学）二分的方法，他认为“经学与哲学，合则两伤，分之则两受其益”[2]，从而扬经学抑哲学，崇实学反玄学，鲜明地表露了他以实用主义方法诠释中国哲学史的意向及其深含内藏的儒学情结。WWw.0519news.CoM他的《中国哲学史大纲》只写了先秦部分；汉唐写了一个《中国中古思想史长编》，宋明以下只写了几个人。牟宗三曾批评胡适“一点都不了解”中国哲学[3]，胡适治学确实不太乐意谈纯哲学（玄学）问题，关注的重点仅为“方法”。有趣的是，他写的这几个“近代”人物，几乎是清一色的“实学”大师，照胡适的话说，他们都是“实用主义”哲学家。显然，胡适试图用这种“实学”与“玄学”二分的解构法，对这些实学大师们的思想传统进行一番能与杜威主义相融通的改铸。

例如，胡适说“李觏是实用主义家，他很光明昭著的提倡乐利主义”[4]，“李觏不但把一部《周礼》做成一部有系统的学说，他还把一部《周易》也做成一部实用的学说。”[5]“实用”、“实效”、“乐利”在胡适思想中既是目的，也是他衡判一个学派的标准，这种标准既是从杜威那里学来的，也是中国传统所固有的。但是，仅用“实用”、“乐利”来做价值判断显然有失全面，胡适只看到了李觏“人非利不生”中的“乐利主义”，而没有指出李觏认为只要不“伤财舍生”，学仙也“宜无害”[6]的“乐仙主义”——这与现代实用主义所张扬的明确的事功目的显然不是一回事了。

胡适论述到李觏的《礼论》和《易论》时采取了同样的方法。例如，他只看到了李觏的《易论》十三篇“急乎天下国家之用”的合理之处，却没有指出这些论著中所渲染的神秘的人性论；他高度评价李觏的《礼论》是“谋乐利的工具”，对“礼”在李觏哲学中超拔的“玄学”意义却不置一词。胡适对李觏和江西学派做了一个通观的价值评判：孙复为北方大儒，范仲淹为南方大师，他们的中却有刘牧、周敦颐之流的道士！只有江西一派，完全是“非道士派”：欧阳修大胆疑古于前；李觏比欧阳修理更进一步；后来王安石的“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，乃是江西学派的具体表现[7]。这个评价大体上还是适宜的，李觏在思想上是王安石的先驱，他的根本主张也就是王安石变法的主张。由北宋李觏、王安石和南宋陈亮、叶适宣扬的“乐利主义”，实为明清“经世致用”思潮的滥觞。在胡适眼里，“乐利主义”是中国儒家实用主义流派的一个基本特征。

清初的顾炎武和颜李学派都是近代“经世致用”学的先驱者，“颜元、李塨的学派提倡‘正德，利用，厚生’，也是倾向乐利主义的”[8]。胡适对颜李学派给予了极高评价，并冕予他们中国“实用主义哲学家”代表的桂冠。他认为自宋至明的哲学发展史中，其间除出了陈亮、叶适几个人之外，实际上只是一部与禅宗争玄竞妙的历史，直至清代，“颜元大胆地指出他们说的太精了，太空了；他要从粗浅的艺学制度下手，从可以实证的实迹下手”[9]。“颜元主张一种很彻底的实用主义”，因为“他自己已经过离乱的惨痛，从经验里体会出宋明儒者的无用”[10]，“清初的实用主义趋势，用颜李学派作代表”[11]。而胡适最推崇的一代大师戴震恰是颜李学派的南方传人：“戴氏注重‘生养之道’，主张‘无私而无欲’，与颜李学派似有渊源的关系。”[12]但是，戴震毕竟也是个爱谈天地本体、自然之气的“玄学家”，胡适不得不把他从众多的理学家们中间“二分”出来，赞扬戴震的哲学与他们不同，“从历史上看，（戴震的哲学）可说是宋明理学的根本革命，也可以说是新理学的建设，——哲学的中观”[13]。

胡适对清代的“实用主义”如此情有独钟，就在于他认为这些中国“实用主义”的大师们真正继承了孔子儒学的“真精神”，都是以“拒斥形而上学”（reject metaphysics）为其思想特征。“拒斥形而上学”（胡适译成“反玄学”）本是近世欧洲实证主义的各个流派共同的哲学特征和所用术语，胡适借它来诠释清代反理学思潮，指出这种思潮在中国早在明清之季就已经形成了，从而使中国实学思想与西方的实用主义达到进一步沟通。

胡适把“反玄学”提升到思想革命的高度，指出宋明以下“儒门谈薄，收拾不住第一流人才”，“玄学”大有冷落的景象，朱熹一派的人物如顾炎武、阎若璩等成了考证学的开山祖师，“约略说来，当日‘反玄学’的运动，在破坏的方面有两个趋势：一是攻击那谈心说性的玄学；一是攻击那先天象数的玄学，清学的开山祖师顾炎武就兼有这两种趋势”[14]。北方的颜元、李塨一派自成体系，“其实只是一种强有力的‘反玄学’的革命”[15]。胡适把清朝开国的第一（1640—1740）断代为“反玄学”的时期，被他认为是颜李学派传人的戴震，则是在前期“反玄学”的基础上承颜李之志建立“新哲学”的第一人，这种新哲学既是在“穷理致知”的路上对程朱理学的“根本革命”。在胡适看来，程朱理学中的“玄学”部分，恰是佛道影响的痕迹，而理学中的实用理性和科学方法才是真正孔孟的精神。他将理学二分的目的，就是要将玄学的“杂绊”从儒学的“真精神”中剔除出去，这项工作戴震不仅早就做了，而且在批判旧理学的同时建立了自己的“新理学”。“新理学”的特征就是从“实证的实迹上下手”。由此可见，胡适完全淡化了戴震“气一元论”的本体论和认识论趋向，而把其“反玄学”的启蒙精神单独二分出来给以极高度的评价，认为惟此才能昭显儒家的科学精神。另外，就是褒扬清朝的考据学。

那么，载震的“新哲学”与前此的“旧哲学”的根本区别在哪里呢？胡适同样采取了“二分法”的回答，认为主要区别有两点：后者谈虚理，而前者讲实用；后者主静、敬，而前者主动，主习事，主事功[16]。这两大区别正是杜威的实用主义与“形而上学”的区别，在中国的宋明儒学中，也就是“实学”与“玄学”的区别。胡适通过对传统哲学“二分”的解构，坚定地认为“玄学”是释道的传统，“实学”是孔孟儒家的传统，这是他得以在中国的实用主义（实学思潮）与西方的实证主义（科学主义）之间相互诠释而使杜威的实用主义达到一种中国化改铸的方前提。

当然，正如本文已经指出的那样，杜威的实用主义与中国儒家的实学传统在致思趋向上本具一种契合和相通之妙，此种契合和相通自然地使杜威比康德、黑格尔、罗素等人更易为中国知识分子所熟悉、接受。尤其像胡适这种实学情结深厚的儒生，在美国接触到杜威的实用主义恰如“他乡遇故知”。由最初崇拜王充、范缜、张载、朱熹、顾炎武、戴震等人，到转而推崇赫胥黎（huxley）和杜威，进而拜杜威为师，这对于胡适来说，实乃顺理成章之事。

然而，杜威的实用主义与胡适的实证精神毕竟有明显的差异。首先，二者的致思趋向不尽相同。杜威的经验自然主义旨在克服主、客二元论，按照杜威的话说，就是“不承认在动作与材料、主观与客观之间有任何区别，但认为一个不可的整体中包括它们两个方面”[17]，这样，便在认识论根源上决定了杜威实用主义是一种“知行合一”论。而胡适的实用主义很少有认识论价值，它纯粹是一种方。第二，杜威的“实用主义”既是一种方，也是一种价值论和世界观，但是胡适只选用了他的“实用价值论”和方，而摒弃了杜威的其它思想，并把“实用”提升为最高的价值理论和唯一的方。这与胡适不爱谈“主义”的秉性有关，但也确实反映了中国儒学传统赋予他一种“实用理性”情结。第三，杜威的思想来自于西方哲学传统，其本人的思想发展也有一个从理性主义到经验主义者的过程，尤其是黑格尔主义对他的自然经验主义产生了明显影响。而胡适的思想却来自于中国的儒家传统，尤其是明清之际的“经世致用”思潮对他产生了持久性影响。胡适对杜威的哲学体系也采取了实用主义的“二分法”——他所接受的杜威实用主义仅是被他打上中国儒学烙印的那部分，胡适正是带着中国儒家实用主义的情结来欢迎和接受西方实用主义学说的。

在主义传入中国之前的中国社会转型期，实用主义所主张的疾虚贵实、理论联系实际、实事求是等经世致用思想，可以作为一种过渡型理论模式而起到某些积极作用。它之所以能在中国广泛流行，与其说是胡适个人的作用，倒不如说是中国传统文化的内在机制的作用和历史发展的契机使然。

二

实用主义——胡适有时也把它译成“实验主义”和“实效主义”，其实在英文中都只是pragmati这个词。然而不同的翻译使其派生了汉语意义上差异。长期以来，人们认为胡适是在不加区别地使用这几个同源异译的术语，实际上，胡适变换使用这些翻译名词的做法显然有其特殊的用意。在讲到“经世致用”——目的和价值时，胡适大多使用“实用主义”这个词；在讲到“穷理格物”——行为和方法时，胡适大多使用“实验主义”这个词。很清楚，“实用”突出了胡适实用主义的目的论和价值论，而“实验”则突出了胡适实用主义的方。“实验主义”作为一种方法，在胡适那里用十个字一言以蔽之——“大胆的假设，小心的求证”。

“大胆的假设”也即“大胆的怀疑”，由于胡适把这种存疑的方法系统化了，因此又叫“怀疑论”。胡适曾说他受到赫胥黎“怀疑论”的影响，这是事实，然而对他影响最深刻的还是中国儒家的“怀疑论”。“怀疑论”在中国儒家中具有悠久的传统，胡适认为它源于孔子，成于汉代王充和宋代的朱熹、欧阳修、马端临，至清代“怀疑论”已成显学。早在胡适接受进化论和实用主义学说之前，中国式的“怀疑论”已经在他头脑中牢牢确立了。

王充的《论衡》在中国哲学和思想发展史中历来受到很高评价。《论衡》充满着疾虚求实的经验论和“违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信”的科学精神——近代章太炎就特别欣赏王充的这种“怀疑之论”[18]，所以他给自己的著作取名曰《国故论衡》。宋代张载、朱熹等理学大师尊崇一种“学则须疑”[19]的治学态度，在他们的影响下，宋时还曾出现过一股怀疑儒家经典的风气，如朱熹对《尚书》的怀疑，欧阳修对《周易》的怀疑等，实为现代史学界“疑古主义”的先河。美国学者狄百瑞（william theodore de bary）对此曾敏锐地指出：

这种对于其所继承的传统加以怀疑的态度是整个宋代学问的重大特征。作为宋儒对于经典的全盘解释与重组基础的正是宋儒那种对于汉唐‘古典’学的怀疑态度，这也是自欧阳修以降至于马端临这些宋代史家作品中最值得注意的特征。[20]

作为当代中国疑古学派开山祖师的胡适，对汉、宋儒者的怀疑精神早已心仪有之。他称颂王充是“第一个反抗汉朝国教”的“大运动”的“最伟大的代表”；[21]他赞扬朱熹“真正受了孔子的‘苏格拉底传统’的影响”[22]。他认为这种“科学的传统，冷静而严格的探索的传统，大胆的怀疑与小心的求证传统”，就是中国儒家“伟大的科学精神与方法的传统”[23]。尤其是近八百年来“新儒学”的传统，他本人研究中国典籍的“新精神和新方法”也正是在这个传统前提下“渐渐发展起来”的[24]。

这样，胡适在理解杜威“实验主义”的方时，完全有可能对它进行儒家“怀疑论”的诠释了。如杜威在《我们怎样思维》一书第六章中提出了思想的五个步骤，胡适对之作了简化性的转述，基本符合杜威的原意[25]。后来，胡适又把五步简化为三步，即“细心搜求事实，大胆提出假设，再细心求证实”，后来则用“大胆的假设，小心地求证”十个字来概括杜威的方法，以至于干脆用这所谓的“十字真经”来概括整个杜威的实用主义体系了。事实上，长期以来中国的读者就是用胡适这种简化和概括的表述来领会杜威实用主义哲学的实质的。

简化概约的方法能收宣传之效，且易学易用。然而，人们不禁要问：“十字真经”与中国实学传统中的考据方法究竟有什么不同？在胡适看来，二者在本质上确没有什么两样，“杜威给了我们一种思想的哲学，以思想为一种艺术，为一种技术”[26]。这种“艺术”、“技术”就是“拿证据来”的方法，“中国旧有学术，只有清代的‘朴学’确有‘科学’的精神”[27]，那种科学精神“就是考据和考证的方法”[28]。所以胡适在翻译“考据学”这一术语时就用了evidential investigation这两个单词，意思就是“有证据的调查”，“有证据的调查”是解决怀疑的最佳方法，是证实或证伪的过程，也即一个“小心求证”的过程。

简而言之，“小心求证”的过程就是实证的过程，杜威称其为“实验——探索”。事实上，胡适在师从杜威之前已十分推崇清代“朴学”（又称汉学或经学）的方法了，他最初治学所写的《诗三百篇言字解》以及后来的《尔汝篇》和《吾我篇》都是这种方法的具体运用。师从杜威后，他便很容易地将“实验——探索”的实证方法与中国固有的考证法进行汇通，并用西方的逻辑学知识整理和诠释中国的考据学。他说：有一句话说得不错，推理是人时时刻刻逃不开的事。为了推理，人必须充分使用他的理解能力、观察能力、想象能力、综合与假设能力、归纳与演绎能力。这样，人才有了常识，有了文明和文化。“我再说一遍，没有一个文化‘只容纳（所谓）由直觉得来的概念’，也没有一个文化天然‘被阻止发展西方式的科学’”[30]。这是胡适在一次国际学术会议上对美国学者批评中国文化只有直观思维、“天然”缺少西方式的逻辑（归纳法）思维的回应。胡适在这次发言中从孔子、老子、王充、朱熹等人一直讲到清代的“仆学”，所依靠的论据主要就是儒学中“大胆的怀疑，小心的求证”传统，胡适认为，这就是中国哲学里的真正科学精神和方法，也是中国人做学问的逻辑。

胡适十分推崇归纳法，他说：

归纳的研究是清儒治经的根本方法，凡是较同类的事实，推求出他们共同的涵义来，都可说是归纳。[31]

在他看来，考据之学能卓然有成，皆因归纳法。胡适没有归宗杜威之前就说过，有三种方法可称得上治学的“起死之神丹”——“一曰归纳法，二曰历史的眼光，三曰进化的观念”[32]，足见他抬举归纳法之高跟杜威本无关系，完全是他个人的心成之见。当他用归纳法的观点总评清代的“新经学”即考据学时，遂发出了一种叹为观止的赞歌：

寻求事物不嫌其博，比较参证不嫌其多，审察证据不嫌其严，归纳引伸不嫌其大胆。用这种方法去治古书，真如同新得汽船飞艇，深入不曾开辟的奇境，日有所得而年有所成；才大的可以有创造的发现，而才小的也可以尽一点“襞绩补苴”的微劳。经学竟成了一个有趣味的新世界了！[33]

如此称颂经学研究中的逻辑，在中国历史上，胡适是第一人！康德和黑格尔那些思辨哲学大师们经常采用的是演绎推理；实证主义、实用主义的各个流派经常采用的是归纳推理。重归纳推理轻演绎推理，是自培根以来西方自然科学和实证哲学的传统，他们在“拒斥形而上学”时往往连其中的演绎推理也一概“拒斥”了。这种把归纳与演绎二分、各执一偏的做法无疑也影响到了胡适对“朴学”中逻辑运用的评价。他认为“阮元最长于归纳比较的方法”[34]，他说戴震“就事物剖析至微而后得来的‘理’，比较归纳得出来的‘则’，只是一种假设的理（a hypothesis）”[35]。在他看来，有清一代的考据之学竟只有两个涵义：一是认明文字的声音训诂往往有时代的不同；一是深信比较归纳的方法可以寻出古音与古义来[36]。

固然，胡适也谈到了和综合，如他曾经指出：戴震说“剖析”，说“分”，说“析”，都是我们今日所谓。他说的“合”，便是我们所谓的综合。戴震是真能运用这种方法的人，故他能指出与综合两个方面，给我们一个下手的方法[37]。与综合是一种理论思维方式，其中必然地包括着归纳和演绎两种推理形式。人们要进行推理，必须要同时使用综合与的能力、演绎与归纳的能力。是在思维中把对象的整体分解为各个部分，综合则是在思维中将对象的各个部分的认识联结起来，这样，人们在推理时就不可能只有归纳而没有演绎，也不可能只有演绎而没有归纳，强调和综合就必然地强调归纳和演绎。

然而，胡适在这里又一次采用了他的“二分法”——就像二分哲学与经学一样，胡适二分和割裂了演绎与归纳，使二者对立起来。他片面强调归纳推理是“最科学的方法”，造成了对演绎推理的排斥，这与实用主义者之轻视理论思维、“反玄学”的致思趋向相一致。归纳是建立在一系列具体证据之上才得以成立的，杜威的“实验——探索”当然十分注重这一点，但在胡适看来，杜威实验主义方法与清代的考据学方法不谋而合，完全一致，他说：

清朝一代近三百年中的整治古书，全靠这几种工具的发达。……这样用证据（evidence）来考订古书，便是学术史上的一大进步。这便是科学的治学方法。科学态度只是一种话：“拿证据来！”[38]

至此而知：胡适崇拜和师从杜威，实际上是把杜威引为思想上的同调。他将中国哲学中的“实学”和“玄学”二分，然后用“实学精神”和“朴学方法”来释读杜威的“实用主义”和“实验主义”。在这个释读过程中，我们清晰地发现他“反玄学”的一贯立场；他只取杜威的“方”而不理会他的人生观和世界观，实质上是只取杜威的治学态度而不理会杜威的人本主义哲学。另外，他对实用主义的真正兴趣在于与中国文化相通的部分，而淡薄与中国文化相隔膜的部分，结果，胡适对杜威的掌握，除了他自己化约出的那个“十字真经”之外，实再知之不多。不过，胡适用西方的逻辑概念整理戴震的考据方法，在中国哲学史上确是一个贡献。

当然，胡适确实敏锐地把握住了杜威实用主义的精髓，并试图用它来解决中国的现实问题，故在上又与明清以来“经世致用”、“实学救世”的传统一脉相承。但是，随着主义的传入，这个不爱谈“玄学”和“主义”的胡适，就只能用“实验主义”的方法来“整理国故”了。

三

从胡适对杜威哲学所采取的实用主义态度中，我们可以看出胡适的治学道路大致有三变：带着根深柢固的中国学术思想出国留学，用中国儒家的实学精神诠释杜威；归国后宣传被他中国化了的美国实用主义；接着用“实验主义方法”整理国故——对西方实证主义或科学主义进行中国儒家传统的实用理性和考据学的具体应用。这里无时无处不充满着儒家治学精神与西方实用主义方的浑然而一和巧妙化融。

在世界观上，胡适也出现了转变，他由早年信奉进化论转而贩依自由主义，他本人也自觉地认识到了中国文化和已到了非转型不可的时候，正是出于这种自觉，他以激进的自由主义的面目出现：倡导“文学革命”和“新文化运动”，提出“打孔家店”和“全盘西化”。然而，胡适的思想和心理深层中的儒学情结使他仍然没有跳出严复、康有为等社会改良主义和文化折衷主义者的窠臼，实用主义救不了中国。胡适曾一度明确地表白，他提出“全盘西化”并不是真的要全盘西化，西化在他那里只是“充分现代化”的替代词，他之所以提出一个如此激进的口号，目的在于折衷，他说：

古人说：“取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣。”这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上的。[39]

胡适的此种立场终其一生而未变，这使得那些真正主张全盘西化的人对他心存不满。针对他的折衷论，陈序经驳斥道：

与其满足于“取法乎上仅得其中”的信条，我们应当有“青出于蓝而胜于蓝”的信心，至少，我们也要有“取法乎上，须得其上”的精神。[40]

反观胡适一生：在保守派那里他是西化自由主义派的领头羊；在西化自由主义派那里，却是一个折衷调合主义者；而在主义者看来，实为一个上的敌人。胡适晚年在大陆遭受批判，在既受到文化保守主义者的围攻，又受到西化自由主义派的谩骂，这种悲剧色彩，究其原因，概出于此。

胡适的此种思想、境遇，与他的儒学情结须臾相关。“五四”时期，他提倡白话文，鼓吹“再造文明”，主张“重新判定一切价值”，并不是在于消灭传统文化，而是要给传统文化指出一条出路，用他的话来说，就是要在中国进行一次类似欧洲那样的“文艺复兴”，这个“文艺复兴”旨在通过输入新学理、新观念、新思想的方法对固有文明进行重建，即“再造文明”[41]。尽管胡适的儒学情结显而易见，但由于“五四”时期他那“打倒孔家店”的激越态度，人们普通认为他是反孔非儒的。对于这椿公案，胡适说：

有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对于那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的“仲尼之徒”如孟子，都是相当尊崇的。我对于十二世纪“新儒学”（neo-confuciani）（理学）的开山宗师的朱熹，也是十分崇敬的[42]。

胡适此话无欺，其著述中不仅表现出对开创中国“苏格拉底传统”的孔子和朱熹的莫大敬仰，而且对于他所鄙薄的道教——其所奉鼻祖老子也表现了极大的尊重。

从胡适的思想中我们仿佛看到了王充、范缜、颜元、戴震等人的影子，中国儒家的怀疑和实证精神构成了胡适人格和学问的一个侧面。胡适把“实学”与“玄学”、“经学”与“哲学”二分的做法及其“反玄学”和排斥理论思维的倾向，谈化了杜威实用主义的性质，而将其简化成“方法”的实际运用也只能引导青年学者远离现实、逃避社会革命实践，从而去钻故纸堆。胡适作俑的这种学风影响深远。与其说胡适继承了杜威，倒不如说他继承了清代乾嘉年间读书人的治学道路——一条清代考据学的路！

然而胡适以其儒学情结会通融合实用主义思想的种种努力，是为了打破明清以来中西文化“体、用”二元对立的思维定式，从而把中西文化不同体系的思想精义放在时代起点上重新整合，再造一元文化机体。这种尝试在方法上为现代西方文化的中国化提供了一个范式，这个范式对后来所从事的主义的中国化不无借镜意义。

注释：

[1]（美）格里德（jerome b.grieder）：《胡适与中国的文艺复兴》，南京：江苏出版社，1996年，第130页

[2][8][9][10][11][12][13][14][15][16][31][33][34][35][36][37]：胡适：《戴东原的哲学》，《胡适学术文集·中国哲学史》，下册，：中华书局，1991年，第1073、1033、998、887、1000、1033、1039、995、995、999、1022、1004、1071、1030、1071、1029页

[3]牟宗三：《客观地了解中国文化之再造》，《当代新儒学论文集·总论篇》，台北：文津出版社，1991年

[4][5][7]胡适：《论李觏的学说》，《胡适学术文集·中国哲学史》，下册，：中华书局，1991年，第954、958、960页

[6]李觏：《疑仙赋》，《直讲李先生文集·卷一》上海：商务印书馆，1936，第24页

[17]杜威：《经验与自然》，：商务印书馆，1960年，第10页

[18]章太炎：《检论》，《章氏丛书》卷三，《学变》，1917-1919年，浙江图书馆刊本，第21页

[19]张载：《张横渠集·卷八》，丛书集成本，第130页

[20]willam theode de bary, sources of  chinese tradition(stanford:stanford university press,1967)；李弘祺译：《中国的自由主义传统》，台北：联经出版事业，1983年

[21][22][23][24][28][29][30]胡适：《中国哲学里的科学精神与方法》，《胡适学术文集·中国哲学史》，上册，：中华书局，1991，第554、559、572、568、568、572、548页

[25]胡适：《杜威先生与中国》，《胡适文存》，第一集第二卷，台北：远流出版，1986年，第152-153页

[26]胡适：《我的信仰》，《胡适往来书信集》，下册，：中华书局，1980年，第566页

[27]胡适：《清代学者的治学方法》，载注[25]书，第163页

[32]胡适：《留学日记》，卷三，第一册，台北：商务印书馆，1959年，第167页

[38]胡适：《几个反理学的哲学家》，《胡适文存》，第三集第一、第二卷，台北：远流出版，1986年，第91-92页

[39][40]陈序经：《再谈全盘西化》，转引自《走出东方——陈序化论著辑要》，：中国广播电视出版社，1995年，第274、275页

[41][42]唐德刚：《胡适口述自传》，台北：传记文学出版社，1983年，第178、258页

2022年哲学论文范文精选 篇四

【内容提要】　本文认为：知识社会学发端于的社会决定论，当它发展为一门的学科时，形成了三大学派，即“德意志社会学—哲学学派”、“法兰西迪尔凯姆学派”和“美国芝加哥学派”；曼海姆提出了社会科学应具有属于自己的研究视角和研究方法，而解释学和现象学方法的有效应用，成为知识社会学成熟的标志；科学知识社会学的兴起实质上是对传统“知识二分法”，即科学技术知识和非纯粹知识的诘难和批判；科学知识社会学理论体系的建立，实现了由传统知识社会学向科学知识社会学的转变。

一、知识社会学的发端与形成

启蒙运动将人类整个知识体系划分为两种形态：一类是纯粹知识，即科学技术知识，它具有不受社会因素影响，不受历史条件制约的普遍一致性特点；另一类是非纯粹知识，是受社会因素影响和历史条件制约的知识。随着世界科学中心向德国转移，以培根和笛卡儿为代表的科学主义价值观以前所未有的势态迅速移向德国，自然科学知识的优越性亦与日俱增。

“知识社会学”一词源于德文， 为哲学及社会学大师舍勒（m ·scheler）所首创。“知识社会学”的先驱是生活在19世纪末20 世纪初的几位大师。首先应该追溯的是。他认为：“不是人们的意识决定人们的社会存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”（《恩格斯选集》，中文2版，第2卷，82页，， 出版社， 1995。）“意识的存在方式，以及对意识说来某个东西的存在方式，这就是知识。知识是意识的唯一行动。……知识是意识的唯一的、对象性的关系。”（《恩格斯全集》，中文1版，第42卷，170页，，出版社，1979。wwW.0519news.cOm）显然，的这一表述是“知识社会决定论”的由来。著名知识社会学家赫克曼（s·j·hekeman ）对此作了恰如其分的评价：为知识社会学给出一条基本原理，即所有知识都是由社会决定的。甚至认为，即使是自然科学知识也是由社会目标决定的。不过，此时的意在强调社会需求因素对自然科学知识的影响。恩格斯认为，在特定条件下，自然科学知识也要借助于社会及历史因素来解释。这一思想进一步丰富了知识社会学理论，以至于著名科学社会学家默顿（r·k·merton）给出了这样的评价：主义是知识社会学的风暴中心。在知识社会学理论发展中，狄尔泰强调知识的社会决定作用与环境制约性，韦伯在沿袭“社会决定论”的基础上又补充了精神因素的历史作用，认为社会存在是各种因素整合的产物，当诉诸社会因素对有关知识不能作出合理解释时，应积极诉诸精神因素。

不论是实证主义者还是人文主义者，都对启蒙运动以来形成的“知识二分法”思想加以默认。二者争论的焦点是要不要、该不该将自然科学研究方法照搬到社会科学中来。由于这场争论关系到两种知识形态的孰优孰劣，两种文化的直接冲突，甚至一种文化歧视另一种文化，或用一种文化规范另一种文化的重大问题，故而争论此起彼伏，自知识社会学发端以来就一直存在着。

20世纪初，知识社会学作为一门的学科已具雏形，并形成三大学派，它们分别是：“德意志社会学—哲学学派”、“法兰西迪尔凯姆学派”和“美国芝加哥学派”。从进化论视角看，最有意义的是德国学派，它是知识社会学的源头，对知识社会学有着特殊的贡献。继之后，韦伯广泛研究了知识与社会文化因素的互动关系，认为社会、文化等因素决定知识的内容，反过来，知识的内容也影响社会和文化。狄尔泰则从认识论视角，用解释学理论解释产生知识的“客观因素”。对知识社会学的形成与发展作出长期努力的是该学派的舍勒。舍勒受主义的影响，超越了实证主义的传统思维方式，在社会存在与意识的互动关系基础上，认为科学的世界观并不能唯一逼真地描述“绝对客体”。但和单向的社会决定论不同的是，他认为绝对客体的实在范畴基于信念而非物质因素。舍勒试图用绝对主义因素解决相对主义问题，同时又保留“知识二分法”及“知识的社会决定论”，这显然是矛盾的。不过，舍勒的最大功绩在于：他能够洞察出科学家对绝对真理的寻求在本质上只不过是一种表象而已。从当代科学哲学和科学社会学观点来看，他的突出贡献在于：他对自然科学知识的至尊地位提出了挑战，对两种文化之间的歧视现象表示出强烈不满。这为日后科学知识社会学的兴起奠定了思想基础。“法兰西迪尔凯姆学派”深受狄德罗思想的影响，在坚持“知识二分法”原则的基础上，积极尝试用自然科学的实证方法去研究知识的社会决定，他们的着眼点放在知识的起源和概念的演化上，他们的知识社会学又叫“知识发生学”。“美国芝加哥学派”因语言和地理上的障碍而循着自身的路径发展，该学派在遵循实证主义原则的同时，注重考察社会心理对知识形成的重大影响，故被称为“社会心理学学派”。

二、知识社会学的成熟及存在的问题

舍勒虽然为知识社会学的理论发展作出了不懈努力，但他的著作很晚才被译成英文。语言的障碍阻止了他的思想传播及影响范围的扩大。今天我们谈论的知识社会学，就其成熟形态而言，是曼海姆的而不是舍勒的知识社会学。

曼海姆的著作于30年代就被陆续译成英文，其影响波及欧美，知识社会学中心亦随之转向英美。曼海姆的知识社会学也源于的“社会决定论”。他强调了知识与社会之间的互动关系，试图用因果链将知识与外部世界联结起来，认为知识就其发生学意义而言，不仅取决于人们的社会地位、身份及阶级利益，而且根植于特定的文化类型之中。曼海姆的理论在一定程度上接近韦伯和狄尔泰，主张社会科学应具有属于自己的研究视角和研究方法，认为解释学是研究社会科学的有效工具，而不必强求使用自然科学方法。

曼海姆知识社会学理论有两个优点：其一是他的提法接近于“反身性原则”，即在知识的社会学考察中，无论是观察者还是被观察者都必须服从社会学家的考察；其二是他表明了构成知识信念的是社会而非个人，主张知识社会学的研究重心应该放在社会环境中而不是限于个人的思想，个人是不可能从他自身的经历中形成世界观的，知识是群体互动和社会协商的产物。曼海姆曾试图突破传统的知识划界，打破实证主义与人文主义长期对峙的局面而代之以相对主义的面孔。用当代科学社会学家马尔凯（m·mulkey）的话说， 曼海姆的相对主义研究纲领接近于科学哲学的后库恩研究，他能克制自己对自然科学知识普遍一致性的盲从。此点在实证主义思潮占据统治地位时期是极其难能可贵的。曼海姆因其相对主义态度而受到实证主义和人文主义的两面夹击，他也承认社会看起来不仅决定人们的观念而且决定人们的思想内容，包括数学思想内容以及至少有那么一部分自然科学思想内容。总之，曼海姆知识社会学有向自然科学领地进行边际扩展的倾向，但其思想仍囿于“知识二分法”传统之中。

30年代后期知识社会学又分化为若干分支，其中最重要的两个分支，一是集中探讨日常知识的社会根源，它导源于现象学传统；二是考察知识与外部社会因素之间的因果关系，它沿袭解释学研究传统。至于启蒙运动以来形成的实证主义研究传统在这两个分支中均有程度不同的体现，其中，现象学传统的代表人物舒尔茨受胡塞尔现象学思想影响，他的目标是要为知识社会学研究注入新的研究方法，即社会现象学方法，旨在解释知识的意义构成及充当知识生产之实在的社会建构。此后，知识社会学的发展围绕着这两个分支又形成了实证主义和唯物主义两大阵营，前者倾向于将自然科学知识从社会决定论中分离出来；后者通常被称为“新主义”，它进一步揭示了社会对知识的决定作用，并将这些知识同其赖以产生的物质存在方式加以对照。这两个阵营分别在美国和英国找到了各自的归宿，美国是实证主义阵地，英国是“新主义”阵地，前者强调个人因素和历史方，后者强调社会因素和环境制约作用。

总之，曼海姆知识社会学的确取得了巨大的成就，但留下的问题也不少，首先是两类知识的划界是否合理？划界的标准是否成立？科学知识该不该享有特权？其次是两种文化之间存在的歧视现象该不该消除？科学知识该不该免予社会学研究？所有这些问题均留待人们进一步思考。

三、科学知识社会学的兴起

曼海姆知识社会学留下的问题日益受到人们的关注，它们不仅为社会学家所探讨，而且也为哲学家所思考。晚年的维特根斯坦开始对自然科学知识享有免予社会学研究的特权提出异议，认为科学知识也有其限度，也应该被视为一种文化现象。他进一步指出，知识就其本性而言是社会的，我们与他人互动、加入其他群体不能归于偶然因素，他人与群体是我们认知过程的具体语境，它构成了我们知识信念及知识的全部内容。按此线索，维特根斯坦为科学知识的社会学研究奠定了认识论基础，他明确表示了对科学知识普遍一致性的怀疑，这种态度直接危及两类知识的划界标准。他还认为，在科学文化的早期进化阶段，任何信念只要得到社会的认同都可能被人们视为真理而加以接受。正如科学知识社会学家布鲁尔所言，维特根斯坦无论是对一般事物的刻画，还是对科学家的悉心描述，甚至对数学家论据的，均渗透着社会学特征。

哈贝马斯的批评也极有分量。他试图确立这样的事实：自然科学知识只是知识体系中的一种形态而已，它的存在是为了满足人类某方面利益的需要，人们在发展这种知识时不可能不渗透利益因素。哈贝马斯的意图在于：他想借助对科学知识的利益解释来否定科学知识生产过程中的感情中立假设，而这对于奉行培根主义的科学始于观察，经验事实是建立在客观观察基础之上，科学理论又是建立在经验事实基础之上的归纳方法来说是致命的一击。此外，他还强调解释学和批判的重要性，认为认知主体不可能是被动地、无情感地面对客体，而是有目的地作用于客体，人类的利益动机才是维系科学活动的根本动力。

以上几位大师虽有怀疑主义的批判精神，有启发人们对传统知识社会学遗留下来的问题积极思考的导向作用，但真正实践并致力于科学知识社会学研究的是爱丁堡学派。他们在广泛吸收舍勒思想和思想的基础上，在科学知识社会学研究领域做了大量工作。他们一方面通过批判曼海姆知识社会学，尤其是传统的知识划界标准来达到对自然科学和数学等领域知识体系进行社会学考察；同时，他们否认真理的一致性，以超越理性的标准来证明各种理论体系不仅会产生出各自合理合法的论据，而且还会产生出各自合理合法的标准。而另一方面，他们又广泛汲取当代科学哲学思想尤其是库恩的思想，坚信经验知识是渗透着理论的，而理论又受制于科学共同体所尊奉的特定范式。于理论的经验知识是无意义的，所谓的客观观察、感情中立等原则在经验知识生产实践中是很难贯彻到底的。既然如此，“传统二分法”也就失去了认识论基础。由此可见，库恩的历史—相对主义思想为科学知识的社会学研究打开了哲学上的缺口。

布鲁尔为科学知识的社会学研究制定了“强纲领”，他认为所有知识，不论是经验科学知识，还是数学知识，都应该进行彻底研究，没有什么限制固存于科学知识本身的绝对的、先验的或真理的、客观性的本质之中。“强纲领”的主要内容包括：1.因果性。科学知识社会学注意研究信念及知识所处的不同条件和产生的原因。2.公正性。公平地对待真的与伪的、理性的与非理性的、成功的与失败的信念，两方面都要解释。3.对称性。解释的方式是对称的。4.反身性。它的解释同样适用于社会学本身。布鲁尔的上述思想至少从认识论意义上回答了曼海姆知识社会学留下来的全部问题。

巴恩斯则从解释学维度积极建构其“利益模型”，认为传统知识社会学将数学及自然科学知识拒之于门外是错误的，科学知识也应置于社会学研究之下，服从社会学因果。巴恩斯进一步指出，科学知识的产生过程只能用一种方式来解释：要么作为默祷的产物，这就是无私利性的个人被动面对实在的产物，如笛卡儿主义者所理解的，科学家头脑应脱离科学家本人的情感、生活方式、信念之类的主观因素去观察世界；要么是在特定环境中为具有特殊技巧、特定利益的个人或群体所生产。巴恩斯主张后者，他认为科学理论的评价和接受与否也是在科学家个人偏爱及群体利益追求中得以进行的，科学知识本质上是在个人偏爱与群体利益相协商的基础上形成的社会产品，是在特定群体利益，有时是在民族利益驱动下得以建构的社会产品。

巴斯卡也积极从事建立科学知识社会学理论体系的工作。与布鲁尔、巴恩斯有所不同的是，他主张方上的相对主义，即对两类知识的划界标准作相对主义理解，既达到对传统的“知识二分法”的批判，又兼顾自然科学知识的特殊性。至此，科学知识的社会学研究终于有了自己的概念基础和理论构架。在该学派的长期努力下，终于实现了由传统知识社会学向科学知识社会学的历史性转变。

主要参考文献：

1　b·berger, g·lucman. social constrution　of reality.　1st ed. london:landon inc, 1967

2　恩格斯选集．中文2版．第2 卷． ：出版社， 1995

3　恩格斯选集．中文1版．第42卷． ：出版社， 1979

4　r·k·merton. social theory & social structure. 1st ed . springfield: illinois university press, 1949

5　j·k·特纳．现代西方社会学理论．中文1版．天津：天津出版社，1988

6　t·parsons. structure and process in modern societies. 1st ed. new york: the free press, 1965

7　r·pawson. a measure for measures.　1st　ed.　 londres:routledge, 1989

2022年哲学论文范文精选 篇五

〔论文关键词」形而上学　终极知识　生存境界　类生命　历史性

[论文摘要]在传统形而上学陷入困境的背景下，形而上学的合法性问题既是现代学术界关注的重要理论问题，也是解决现代人价值迷失的中心课题。文章以历史和逻辑相统一的方法力图从“生存境界”的角度来挽救“形而上学的合法性”，在揭示传统形而上学的困境的基础上，区分了形而上学的理想和形而上学的理论。形而上学的现实的合法性在于人的类生命和历史性，形而上学的鲜活的生命在于人类价值的寻求和生存境界的名显。

在当今科学主义盛行、市场经济蓬勃发展的时代，形而上学由于理论和现实的原因，普遍地遭到了人们的否弃，甚至导致了“什么都可以”的无主义和人类精神迷失的虚无主义后果。那么在传统形而上学陷入危机的背景下，形而上学的合法性内核何在?

一、传统形而上学的困境

形而上学的合法性遭到了现代哲学家的质疑，同一性逻辑的死亡哲学到底是怎么回事?传统形而上学的困境是如何产生的呢?要切实解决这些问题，必须首先明确传统形而上学的理论特点。

从古希腊特别是巴门尼德以来直到黑格尔的传统形而上学历史的突出特点是透过现象寻找现象背后超经验的本质，并以此作为理论的最后归宿，即以终极知识来建立形而上学体系，其中包含两个方面:寻根的思维和理论思维的实体本体论的深度模式。www.0519news.Com

首先，传统形而上学是一个充满了隐喻和逻辑的战场。“阿基米德点”是世世代代人的共同追求。黑格尔说得好，整个哲学史就是一个堆积着累累白骨的厮杀的战场。形而上学就是不断地寻根，破旧立新。在不断的摧毁与重建中，传统形而上学都预设了思维与存在的同一性。古代朴素实在论直接断言存在的客观性，思维围绕存在转。而近代认识论转向以来，思维和存在的关系经过了理论的反思。存在是思维意识了的存在，存在围绕思维旋转。简言之，虽然传统形而上学家各有其自身的形而上学出发点—“阿基米德点”，但就总体说来，他们拥有共同的逻辑前提即思维和存在的同一性。

其次，传统形而上学区分了两个世界:意见世界和真理世界。意见世界是一个流变易逝的非真理世界，而真理世界是一个光明的、永恒的超感性世界。在二重世界的对立中，传统形而上学划分了深度模式的等级。前者是低等级的，后者是高等级的。传统形而上学的目的就是要透过人生活于其中的感性的世界，去探求超感性的世界，使人与真理完全合一。超感性的理念世界是理论的关注焦点，从而传统形而上学昭示出三个基本原则:逻辑高于生存实践，静观高于行动的原则;追求终极实在的绝对主义原则;非历史性原则。

总之，传统形而上学以“阿基米德点”的更新显示其积极进步的一面，但是理论的生命在先验逻辑演绎体系中，最终被终极实在所窒息。终极实在或实体是真理，人要甸旬于它的脚下，以求获得真理性的认识。

理清了传统形而上学的理论特点后，下面本文将具体地其理论困难:对人的现实生活世界和现实生命的抽象和。具体体现在如下三个方面:

第一，以同一压制差异，消融了差异。古代哲学寻求世界的始基，到巴门尼德进一步抽象化为存在。“古代哲学继承了神话的整体概念;但有所不同的是，它在抽象的水平上把万物归‘一’。”到近代唯心论哲学，或者说认识论转向以来，同一和差异的关系在思维逻辑的平台上得到反思。总之，差异是被同一了的差异，是在同一主控下的差异，“差异”成了一个异于自己的变种。

第二，以非历史性的实体解释历史性的存在者，这是一种理论的独断。实体是一、自因者。非时间的实体是它物存在或不存在的原因，其中必然包含一个理论的鸿沟。而这个鸿沟正是由于传统形而上学的理论原则决定的:同一优先于差异，静观的理论高于生存活动。差异、生存活动都是流变的，只能带来意见的知识，而真正的真理性认识是稳定的、自明的。真理主导意见，由此，实体是主动的解释者，而历史性的现实的存在者则是被解释者。历史性的存在者只有全身心地投入实体的怀抱，才能永享真善之福。

第三，传统形而上学塑造了一个理性主义的英雄，他或她能以自己的理性傲视宇宙，找出宇宙的最后奥秘。然而正如近代哲学所说，脱离人的思维的存在，对人来说也是虚无，是“存在着的无”。因此，应该承认理性的能力是有限度的。另一方面，人的生存结构不仅仅包括思维逻辑，也包括非理性的情感、生命体验。而后者正是传统形而上学所忽视的地方，或者说被消融在了理性的独断之中。

总之，传统形而上学抽象和了人的现实的生命和历史的活动。生活仅仅成了理论生活，唯有过理论生活的人才拥有认识和行动上的特权，由此可能会带来权力的。

传统形而上学的困境是由传统形而上学的理论信念—寻求动变的万物现象背后的不变的本质和它的理论原则所决定的。具体来看，有三点是必须提到的:

第一，传统形而上学的鲜明特征是科学的思维方式。它以概念范畴追问事物的本质“是什么”，在无穷后退中，逻辑地推演出了实体和绝对。这是一种知识还原论的方法。理性狂妄地想构造出整个世界的原理体系，然而在这个原理体系之外，还有另一个活生生的世界被沉思的理论家所遗忘了。

第二，传统形而上学采用的是主客二元对立的知性的思维模式。首先，人把存在当作一个对象，理论地沉思对象，并用概念的知性的方式去把握存在。这样只可能达到对具体存在者的认知，而不可以把握无限之存在。“斯宾诺莎和黑格尔都曾说过，规定即否定，这就意味着概念范畴既有其规定性的一面同时也有其限制性的一面，因而不可能表达无限的对象。”其次，主客二元对立的思维模式还存在一个致命的难题。主体和客体之间存在着巨大的鸿沟。不存在无理论的观察，一切静观都是被理论、前见或偏见所污染了的。主体就是这样一个带着前见、有死的存在者，不存在如实反映客观实在的人心之镜。所以客体的存在是无法为主体所确证的。没有人可以跳出主体的领域去把握自在的存在者。这个思想可以追溯到康德在《纯粹理性批判》中对现象和物自体的区分上。康德认为人只能以先天的范畴综合感性材料形成关于现象的认识，而不能达到关于物自体本身的认识。

第三，时间性被排斥在真理世界之外。真理世界是永恒的现成的存在，而现实的世界则由于时光的茬再不断发生变迁。由此一方面真理世界狂暴地统治着现实世界，另一方面现实世界的变迁却与真理无关，进而不能带动理论的思索与时俱进。

总之，传统形而上学以主客二元对立的方式线性地追溯世界的最终本质即终极知识，这种理论的方式是追问有限物的科学的思维方式，它不适合形而上学追问无限，寻求安身立命之本的需求。传统形而上学时间性机制的排除导致了理论的封闭性和僵死性，不符合人和世界的活生生的特点。

传统形而上学的理论特点和理论困境导致了现代西方哲学的猛烈抨击，后现代主义的矛头直指实体形而上学，称之为同一j吐的死亡哲学等。在欧美哲学中最典型的是维也纳学派，他们以经验证实的原则拒斥形而上学，认为形而上学是无意义的假命题，既不可证实，也不可证伪。而欧洲大陆哲学或者揭露传统形而上学的无根性和虚无性(以尼采为代表)或者从解释学出发，强调人的有限性和历史性，消解传统形而上学的绝对意识。当代的后现代主义者则以更激进的态度摧毁一切深度模式，反对基础主义，反对中心主义，导致一种流浪者的思维;哲学无家可归，然而又四处为家，世界的图景从深度化急转为表层化和平面化。这是从一个极端走向了另一个极端。极端的深渊给思想以猛烈的震撼，但是生活之树需要在张力中保持微妙的平衡。

二、形而上学的转型和新形态的寻求

传统形而上学的实体还原论的思维道路已经集中到了它的极端。从传统形而上学理论中挽救形而上学的理想和生命是现当代哲学家的任务。在现代西方哲学中，形而上学发生了转型，新形态的形而上学出现了。他们抛弃了传统形而上学的先验的原理体系，回归到现实的生活和人的现实的存在，批判地继承了传统形而上学的理想，即人的价值追求和人的安身立命之本、寓居之处的寻求。

现代的形而上学思想家从埋头于知识的审视中抬起头来，开始环顾丰富多彩的世界和人生。人的生存不再是从终极实体中找到根源和理由，而是历史生成的显现。从总体上说来，形而上学的巨大转变体现在从对象性思维到非对象性思维，从非历史性思维到历史性思维。具体体现在:

第一，人的参与方式上，从外观、内省到生活。逻辑的力量不是万能的。“对逻辑的怀疑起于对那种思想的知识，这种思想在存在之真理的经验中找到其源泉，而并非在对存在者之对象性的考察中找到其源泉。”人不再仅仅是一个静观者，人就是人的活动。人的活动就构成了人的本质。说过;“人是什么”就在于人生产什么和人怎样进行生产活动。尼采从权力意志的涌动和充盈来解释人和世界的关系。海德格尔则从人的生存方式上划分出了本真的人的存在和非本真的人的存在。

第二，理论内容上，从抽象思辨到非理性。人不再是抽象为干瘪的理性的人的形象，人是有血有肉的带有欲望、情感的非理性的人。由此，形而上学的理论从人来看就不是一个僵死的体系，而是充满了活力、流动的丰富多彩的世界。逻辑的力量是有限的，直观和非理性的本能也被引人到哲学中来。“理性及其表象只不过是思想的一种方式，而且它决不是由自身来规定的，而是由那个已经令思想按理性方式进行思考的东西来规定的。”

第三，理论的旨趣上，从知识论到生存实践。形而上学不再是寻求关于世界的终极的知识，而是对人的现实的历史的生命和生活的研究。“思的任务就应该是:放弃以往的思想，而去规定思的事情。”人在历史的和现实的生存实践中开拓出一个世界，塑造出人自身的形象，建构起人和世界互动的桥梁。在这种世界和人的互动、人和人的关系中彰显人的生存境界!

第四，生命境界上，从无根基的玄远到有根基的高远。传统形而上学给人提供的是一个玄远的意义世界，这个世界是脱离尘世，脱离人的世俗生活的。理性狂妄地构造出了一个超验世界，这个超感性的世界就像空中楼阁一样美丽，然而虚幻。而现代的形而上学思想则从人的现实生活出发，立足于大地，建立起朝向天空的大厦。形而上学以现实的生活为根基。

总之，人就是活动于社会历史之中的，人不是像传统形而上学那样不食人间烟火、不理世事变迁的孑然自存者。人更原始的存在是在人的生存活动中与世界融合为一的存在，人创造了世界，世界也创造了人。人不再是以对象化的思维方式探究世界。历史的思维和非对象化的理论态度是开启别样的生命境界的钥匙。

在形而上学理想的现实涌动和生存境界的历史性彰显中，西方形而上学发生了如上的总体的转变，那么新的形态又有哪些呢?

首先，值得一提的是尼采的权力意志论。尼采对传统形而上学发起了猛烈的攻击。尼采认为，传统形而上学的历史就是虚无主义的历史。虚无主义的蔓延，人丧失了进取心。这是一种奴隶道德。尼采的形而上学是权力意志张扬的主人道德。权力意志肯定人的生命，肯定人生的能动性、创造性和自我决断性。人的生命是一个冲力和创造力，是不断自我表现、自我创造和自我扩张的过程。权力意志作为求强力、求生成的意志是人的内在的实质，是人的本质，它赋予人生以意义和价值。权力意志并不处于现实的人的存在之外，它与现实的人的存在不是的。另外，权力意志不是一种终极的实体，而是不断的运动、变化和生成的过程。可以说，尼采更多的是继承了赫拉克利特的生成的思想。尼采彰显的生命境界是一个永不停息的进取的生命的强力状态。    其次，海德格尔称尼采为最后一个形而上学家，然而他又被德里达认为是最后一个形而上学家。如果说尼采的主要功绩是揭示传统形而上学的虚无主义，那么海德格尔的功绩则是从破坏转向建立。海德格尔揭示了传统形而上学的无根性在于存在的被遗忘。海德格尔从存在者的研究转向对存在的探讨。此在是能追问存在的存在者。由此以此在的生存状态的切人对存在的展开。存在不是人以概念逻辑的方式去把握的东西，否则存在就成了存在者。存在是此在以先于逻辑的生存去领悟的存在。

最后，还要提到的是。哲学以实践的思维方式克服了传统形而上学的理论困境。哲学与传统形而上学的区别如下:第一，理论前提不同。传统形而上学以思维和存在的非历史的同一性为逻辑前提，或立足于存在，或立足于思维。而以人的历史性的活动为前提，立足于人的实践活动。第二，基本理论原则不同。传统形而上学采用的是逻辑高于生存实践，静观高于行动的绝对主义原则。而则主张历史的生成的原则。第三，思维方式不同。传统形而上学是主客二元对立的对象性思维方式，而则主张主客融合为一优先的前逻辑的非对象性思维，主张实践的历史的生成。第四，形而上学的理想不同。传统哲学诉诸于在场的实体，即把握世界总体的知识。而则诉诸现实的生存实践以达到自由和解放的欲求。

当然，新的形态都有一个共同点那就是还现实的生活一个本来的面目，没有僵化，一切都是活生生的。人的世界是一个多维的丰富的世界。理性之维并没有遭到排斥，而只是得到了其应有的限度。

三、形而上学的沉沦与回归

哲学作为时代精神的精华，必然在时代的发展和社会的进步中与时俱进。形而上学的沉沦与回归，一方面显示了形而上学—人的安身立命之本—的巨大魅力;另一方面显示了形而上学的历史是一个不断遭到否定又不断重建的历史。那么，形而上学在现代社会遭到了什么样的挑战?形而上学的合理内核是什么?当今形而上学处于什么样的历史性状态之中呢?

与传统社会结构的同质性不同，现代社会是一个分化的、异质的社会。其中变化的本质是支撑人的生命活动开展的经济的飞速和变革性的发展。市场经济给人们生活带来的是全方位的变革。人的生存从“人的依赖关系”中解放出来，转向“以物的依赖性为基础的人的性”。一方面，它打破了行力的一统天下，导致了、经济和文化等各领域的分化。再也没有规范各个领域的“集体意识”，各个领域都有自身的规则和目标。另一方面，私人领域也从的专制中解放出来，倡导个性自由、和解放。以往的公共领域中分化出私人领域，它们各有自己的游戏规则。公共领域不再具有道德权威的神圣地位。也无法给人以价值上的劝慰，而只能给人以最低限度的保证—保证基本的不受侵犯。而私人领域则出现了诸神之争，没有客观统一的标准，一切都是私人的自决。马克斯·韦伯从社会学的视野探讨了在现代社会中我们的处境。他认为，现代社会是一个理性化的社会，价值理性被挤占了空间，工具理性占主导地位。我们的世界是一个祛魅的世界，造就的是价值的多元论。

分化的社会，价值的贬值，在世俗化的社会土壤里再也不可能结出同一性的实体论形而上学的果实。传统形而上学必然受到价值多元论的冲击。传统形而上学的生命在理论的困境和现实的生活面前顿显苍白无力。

现代社会打破了传统形而上学的同一性梦想，那么我们所坚守的形而上学存在的合法性是否也会遭到人们的拒斥呢?形而上学作为人之为人的美好理想和追求，是人的安居之所，这是不容抹煞的。“人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的。世界上无论什么时候都要有形而上学;不仅如此，每人，尤其是每个善于思考的人，都要有形而上学……”形而上学的理想犹如指路明灯，没有它，人就会焦躁、空虚、在烦中逃遁自身。形而上学的理想又是与理论的建构不可分割的。要重建形而上学，关键的问题是发掘形而上学的核心。正是由于核心的异化和曲解，导致了整个形而上学的理路和致思的困境。

形而上学的合理内核就在于人的自为的生命本性即人的类本质。“形而上学属于‘人的本性’。形而上学既不是学院哲学的一门专业，也不是任意的异想天开的一个领域。形而上学是此在中的一种基本发生。”形而上学是人的本性的理论表达。形而上学超越直观经验，超越当下个别现存，寻求无限，这从根本处着眼是与人的超越的本性分不开的。人的本性是自为的类生命。首先，人的意识可以把自己的类当作对象和本质来看待。人是自身活动的主体，人是自由的存在者。其次，人可以把任何类当作自己的对象来对待，在这个过程中自由地形成对象“为我的关系”。人在与对象的普遍关系中确立自己为一个普遍的、自由的存在者。再次，不仅在理论上，而且在实践上，人也是一个具有超越性的类存在者。人的本性是自由自觉的活动。人在创造性的活动中，对象向人生成，人也确证了自己的真实存在。人是超越性的而不是僵固的、现实的而不是现存的存在者。人总是不满于现状，总要试图超越现状。人的生活不是现存，而是创造性地改变现存以获得现实的生命存在。自然环境是动物的环境，人的环境只处于自己的创造性活动中。在对象化活动中，现实的人得以产生和确证自己。这样，现存的人就是一个未完成的人，而人的现实只存在于人的创造性活动之中。这正体现了超越现存，超越感性的形而上学的本性。

传统形而上学的困境正是因为扭曲了人的历史的生成的本质所造成的。它所理解的人是一个理性的人，是逻辑建构的纯粹的人。传统形而上学用逻辑的范畴、概念去把握世界时，必然导致一种凝固的知性化倾向。一方面，人用理性去把握整个世界的本质，寻求人与世界的关系，世界的本质是超验的，而理性只是通过逻辑思维对感觉经验进行整理，这样我们只可得到关于现象的认知;另一方面，人的本性是活生生的丰富的存在。仅仅用概念逻辑去整理杂多就会脱离开人的现实，导致一种抽象的必然性的理解。所以，问题的关键是正确地理解人的本质和人的生活。人是先于任何规定的、先于本质的、前逻辑的活生生的人，人是开放的、历史生成的、现实的存在。这就是形而上学的合理内核。对现实的人的任何曲解或极端的理解都必然导致形而上学理路的困窘。只有更深地回到人之为人中来，形而上学才能从沉沦中扭转过来。

形而上学已经历经了一次沉沦与回归的历史，然而在后现代主义思潮中，形而上学又昭示了一次更深的沉沦，而新的回归却还缺乏声势。后现代主义在激烈地反叛传统形而上学实体论的模式的基础上，倒向了另一个偏激的路向。没有同一，没有基础，没有中心，主张差异和多元。毫无疑问，这与现代社会的变迁是有着必然的联系的。更深处，这是与对人的理解息息相关的。

形而上学终结了，现在是“后形而上学”时代。“后”即反形而上学，它基于公共领域和私人领域的分离，认为不再存在统合二者的先验的秩序。后现代主义在打倒一切偶像的基础上，高呼“人也死了”。不再有作为整体意义的人，人被各个领域分割了，人成了碎片的集合。没有基础性的奠基，人茫然失所，人忙于各种事务，却失去了存在的意义。这是一个价值真空、各行其是的时代。在针对传统形而上学的批判上，后现代主义无疑是激进的。但是，后现代主义在去中心化中也存在理论的悖论。批判之所以可能，是因为存在批判的根据。那么后现代主义批判同一性形而上学的根据何在呢?

从传统实体论的形而上学到后现代主义哲学的发展历程昭示了，我们寻求确定性却导致了僵死性，我们寻求对僵死性的克服，却又导致一个更大的深渊。西方传统哲学把周围世界世界化，即创造了一个与人的现实世界相隔绝的玄远的彼岸世界。当代哲学家把彼岸世界拉回现实世界的努力中，往往导致了一个相反的倾向，即把世界周围化，世界被表层化、平面化了。形而上学从深度模式急转为了平面模式。可以说，这两种截然相反的态度都是二维的、呆板的。也许是人所拥有的工具使然。思想和语言是有使用限度的。所以人只能在一定的界限范围内揭示世界、宇宙和人生。然而历史地来看，形而上学本于对世界和人生的显现，在惊异中永葆活力地发展下去正是形而上学不竭的活力。所以，就时代精华的哲学来说，形而上学就是对人的现实生活的历史显现。

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