宗教与邪教的本质区别_其他哲学论文十篇

【哲学论文】导语，你所欣赏的这篇文章共有77553文字，由吴鑫志尽心校正，上传于范万文网！这是现代作家张晓风的代表散文之一，表明了作者提倡“活在当下”的理念。宗教与邪教的本质区别_其他哲学论文十篇欢迎大家一起阅读！

宗教与邪教的本质区别_其他哲学论文 第一篇

这几年，由于“功”，人们对邪教的危害性有了十分清楚的认识，这与诸多学者们的宣传和研究也是分不开的。但是，冷静地对这几年的邪教宣传和研究做些深入的思考，笔者发现，很多人还是不明白邪教与宗教的本质区别，这典型地表现在发表在学术刊物的文章中的“邪教是从宗教中分离出来的反科学、、反的浊流”以及“从本质上说，邪教是宗教的异化”这样的话中。它们明显地反映出作者对宗教与邪教的关系缺乏深刻的理解。因为认为，“邪教是从宗教中分离出来的一股浊流”、“邪教是宗教的异化”，就意味着承认邪教原本就是宗教的一部分，是从宗教中分离出来的。承认邪教是原本就是宗教的一部分，就意味着承认邪教与宗教有共同的本质，至少承认它们是同根同源的。但同时，这些作者却又坚称，“邪教不是宗教”，“宗教不可能是邪教”。这种前后矛盾，是对邪教产生之根源的错误认识的一种反映，结果容易造成在相当大的程度上混淆邪教与宗教，不利于引导人们正确认识认识邪教的本质。有鉴于此，笔者认为，应当继续深入研究宗教与邪教的本质差别这个十分重要的问题。这不是一两篇短文能解决的问题。这里，只是简单地谈谈我自己对这个问题的一些尚不成熟的看法，与大家交流。 

一、 区分邪教与宗教的三个简单标准 

一般来说，邪教与宗教是比较容易区别的，并不象很多人说得那么玄秘。邪教与宗教的不同，在现象上表现得就十分明显。www.0519news.coM这些现象是的差别就是区分邪教与宗教非常简单的一些标准。 

第一个标准是看它们的教主是否活着。如果教主还活着，则大体上可以判定它是邪教；如果教主已经过世，则可用其他标准进一步判断。为什么要使用这个看似荒谬的标准呢？因为从历史上看，宗教所信奉的教主都是神或者已经成为神灵的人，而邪教所信奉的教主都是正在世上生活的活生生的个人。所以耶稣在世时教被犹太教称为邪教，一点也不奇怪。另外，宗教的创立者都不把自己奉为教主，而是把天上的神灵或已经过世的人奉为教主。比如，犹太教把奉为教主，而教把耶稣奉为教主。在此我应补充一点，耶稣在世时并没有把自己的宗教当做异于犹太教的另外一种宗教，而是把自己的宗教当作真正的犹太教。真正把耶稣的宗教称为教的，是耶稣的再传，而那时耶稣已经过世，被他的门徒认为是道成肉身的上帝，是上帝之子，是；而且，在世间没有一个人可与他相提并论。另外，宗教特别强主与信徒之间的差别，这个差别非常之大，乃至没有活着人的可能达到教主的高度。邪教虽然也强主与信徒的差别，但是，这个差别虽然很大，教主非常人所能及，可是，还是有活人能达到教主的高度，这就是现任的教主的接班人，未来的教主；不论怎么说，这个未来的教主是一个人，至少在成为教主之前还是一个人而不是神。也就是说，在宗教里，信徒与神的距离无限大，没有活着的人能够达到教主的高度；而在邪教里，信徒与教主的差距虽然很大，但还是有人在活着时就能达到教主的高度。这是宗教在超越性高于邪教在教主问题上的反映。 

第二个标准是看它如何对待人们急功近利之类的非理性心理。人们信仰某种东西，其最终目的是实现超越。所谓超越，简单地说，就是突破自己的有限性而走向无限。宗教教人认识自己的有限性，邪教也教人认识自己的有限性。宗教要人认识的有限性与邪教教人认识的有限性内容可能相同，也可能不同；可以说，这一点对区分宗教与邪教来说，几乎是没有什么关系的。重要的是，面对人的有限性，人类产生了很多非理性的心理，从根本上来说，这种非理性心理的根源是对有限性的焦虑。如何突破人的有限而走向无限，如何把对有限性的焦虑转化，这就是超越的问题，它是信仰的根本问题。从现象上讲，邪教与宗教的根本区别就体现在实现超越的过程中，如何对待人们的非理性心理。在超越问题上，人的非理性心理集中体现在人总是希望尽快超越人的有限性。宗教和邪教都会利用这种急功近利的心理。但是，宗教既看到这种急功近利的心理的对自己传播的有用之处，也看到这种急功近利的心理对信徒自身的有害。因此，宗教是一方面利用这种心理，让人信它，所以强调信在宗教生活中的核心地位；另一方面又防止这种心理因过度膨胀而伤害人，所以设计各种对治它的方法，教信徒理性地忍耐、在行为中等待。邪教则相反，它把这种急功近利的心理当作难得的抓住人的机会，并且对这一可乘之机千方百计地利用，直到把人毁灭而后快。所以，我们看到，教一方面宣扬“只要信，就可得新生命”，另一方面又要人意识到信仰意味着更大的责任，只有履行责任的人才有真正的信仰。邪教则利用人们急功近利的心理，要人们多捐献以求早升天，教主从中敛取巨额财富或获得随意的肉体满足或精神满足，而信徒则因此而失去财产、人格和自由；当教主的权威地位受到挑战时，就大开杀戒，诱使或强迫潜在的或现实的对手归天。也就是说，人急功近利的心理是非理性的，宗教既利用这种非理性，又用理性来限制这种非理性，使人不至失去最起码的理智。而邪教则紧紧抓住人们的这种非理性，尽力把人们的非理性推到极点，想尽各种办法防止人们恢复理智。 

第三个标准是看它们对现世的态度。一个人对现世的态度，包括两个方面，一个是对其自己的生命的态度；另一个是其生活于其中的这个世界的态度。宗教对人的生命的基本态度是尊重，而邪教对生命的基本态度是弃绝；宗教对人世的基本态度是这个世界虽然污浊，但还是此生的唯一活动场所，机会难得，应当珍惜；而邪教对人世的基本态度则是这个世界已经坏到了极点，应当尽快离开它，到另外一个世界里。佛教要人知道人身难得，应珍惜生命，发扬大乘精神，建设人间净土。“功”称自己是真正的佛教，却要人舍弃生命，以求圆满，杀子弑父，却说把他们超度到天国，掐死女童，却说除魔。 

这三个标准，很容易把握。而且，说到底，它们可以归结为一个标准，这就是道德。就第一个标准来说，宗教不以活人为教主，是要人谦卑；邪教以活人为教主，要人或者在人面前自高自大狂妄，或者在人面前自卑自贱。就第二个标准而言，宗教要人“行乎中庸”，成为完整的人；邪教则要人狂热、盲信盲行，成为单面的人。就第三个标准来说，宗教教人如何做人，如何过共同的社会生活；邪教则使人不成其为人，要人弃绝他人、弃绝社会。宗教之所以为宗教，是因为它教人以正；邪教之所以为邪教，是因为它以邪害人。 

二、 邪教的来源 

邪教与宗教有着上面所说的明显不同。但是，从宗教学的观点看，与“邪教”相对的词是“正教”，与“宗教”相对的词是“非宗教”。也就是说，在语义上，“邪教”与“宗教”并不是对立的。这典型地反映在邪教的来源上。认识邪教的来源，有助于对邪教与宗教的本质区别有一个更清醒的认识。 

“邪教”，国际社会对它的规范称呼是“cult”。“cult”这个词，源出于拉丁语cultis文中，原意是“礼拜”、“祭仪”，用于指所有沉浸于崇拜、典礼、情感、仪式和态度的组织，也就是所谓“膜拜团体”。人们之所以把这类组织区分出来，是因为这类组织对世俗的东西不大关心，只注重形式，而不注重实际，显得与世俗社会格格不入。这实际上就是对“cult”一词的世俗定义。中国之所以把“cult”一词翻译为“邪教”，是因为它既有类似于宗教形式的形式，但又与世俗社会格格不入，甚至与世俗社会激烈对抗，是邪恶的；这两个方面综合起来，就称为“邪教”。形式上类似宗教和实质上的邪恶，是邪教的两个必不可少的本质规定。 

邪教在形式上类似宗教，这说明宗教与邪教在形式上具有很大的相似性。这种相似性，从宗教学的角度上看，就是组织形式、礼拜形式和情感表达方式。由于形式只是工具，而工具在相当程度上是中性的，形式不能成为区分邪教与宗教的标准。区分邪教与宗教的标准是实质。前面所讲的三个简单标准就是实质标准。而且，邪教形式上类似宗教，并不意味着邪教具有宗教的形式。从中文的字面上看，“邪教”与“宗教”只有一字之差，而且都有一个“教”字。在中文里，什么是“教”呢？《说文解字》曰：“教，上所示，下所效也。会意兼形声字。上施，故从文；下效，故从孝。”所以，教有两个方面，一方面是传递、教授和示范、强加，另一方面是接受、学习和仿效。就此而言，“邪教”的“教”与“宗教”的“教”是形式上相同的过程。另外，从“教”的表现方式来看，“教”，既有言传，也有身教和意会，除此之外，教唆、引诱、放任，也可称之为教。言传之教，可以是思想宗旨，但还可能是命令；意会之教，可以是思想历程、思考方法，也可以是未说出的或不可见人的意图；身教就更为复杂了。至于教唆、引诱、放任，虽然不是人们通常愿意承认的教，但却是人们在生活中经常使用的教。从“教”的含义上讲，无论某种“教”是正是邪，它都可能与宗教无关。与“邪教”相对的词是“正教”，而不是“宗教”。也就是说，邪教并不必然在形式上类似宗教。如果说邪教与宗教在形式上还有些共通的地方，那一定是它们都对某些东西顶礼膜拜。这种膜拜，从学理上看，是宗教性，而不是宗教。宗教性在在任何人对他所喜爱的东西的态度上都有所表现，但我们不能说所有这些态度都是宗教。所以，不必总是把邪教与宗教挂钩。有些组织根本就与宗教无关（如科学教）被为邪教，主要是因为它们膜拜某种东西或宣扬并实践某种邪恶的理论而且行为邪恶。这样的邪教的产生，可以说是与宗教没有多大关系的，所以根本不能说它们是宗教的异化。象科学教，我们只能说它是某种“科学理论”（在科学教中，就是心理与治疗理论）的异化，而不能说它是宗教的异化。 

即使邪教具有宗教的形式或者类似宗教的形式，其原因可能是多方面的。其中有两类根本的原因。一是某种宗教转为其实质随着时代的变迁已经变得与世俗社会格格不入而失去了成为宗教的资格，这时它就徒有宗教的形式，没有宗教的实质。这样的宗教如果不消亡，就极有可能变为邪教。这是邪教的来源之一。在这个意义上，完全可以正确地说，有的邪教是异化了的宗教。但若因为有的邪教是宗教堕落而成的，就说“邪教是宗教的异化”，那就不正确了。而且，并不是所有异化了的宗教都是邪教。某种宗教（或者其分支）尽管已经异化，有宗教之名而无宗教之实，如果它并没有变成邪恶的，我们就不能称其为邪教。另外一种原因是某个团体或思想，本来没有宗教的形式，但在发展演化过程中，由于种种原因，获得或借用了宗教的形式。如果这个团体或思想在具有宗教形式之后，没有邪恶的行为或内容，我们也不能称之为邪教。但若它在具有宗教形式的同时又具有邪恶的行为或内容，它就成了名符其实的邪教。 

这样，就与宗教有形式上关联的邪教来说，它们也至少有两种来源方式：一是邪恶组织披上宗教的外衣，二是宗教堕落（异化）成邪恶的组织。邪恶组织披上宗教外衣，以宗教的面貌出现，错误不在被借用的那种宗教，因而不能说这种邪教是宗教的异化，只能说这是宗教被人恶意利用的结果。对付这种邪教的方法，就是撕开它的宗教外衣，说明它与那种宗教的本质区别，揭露它的真实面目。如“功”借用佛教的概念，要人通过“转”来求圆满。对此，我们的正确方法就是说明在佛教中、“转”和“圆满”的真正含义，将之与“功”所说的、“转”和“圆满”相对比，这样一来，“功”不是真正的佛教，也就清楚明白地得到说明。但是，我们必须清醒地认识到，某种宗教之所以被邪恶组织利用，自然本身也就存在一些可为邪恶组织所乘的弱点。一种宗教应当防止自己被邪恶组织利用，这就要求它加强自身约束，努力完善自己。同时，针对这些弱点，应当加强对宗教的管理，防止宗教被邪恶组织利用。这三个方面，即介绍真正的宗教是什么，宗教团体加强自我约束和自我完善，强加对宗教管理，构成了防止宗教被邪恶组织利用的三道防线。 

此外，我们还应当清醒地看到，由于宗教自身存在的弱点，它既可能被邪恶组织利用，也可能自己堕落（异化）为邪恶组织，成为邪教。目的，在对邪教的研究中，大多数人都没有看到这个问题。他们提到邪教时，总是把它与宗教对立起来。之所以会这样，是因为在我们的心目中，宗教因为代表着传统的价值观、代表着人对终极性／无限性的追求，在人类生活中总是具有正面价值。也就是说，他们认为，宗教理所当然地是指正教。与正教对立的，当然是邪教。于是，在现在的研究中，就有一个不成文的理论假规定，即邪教不是宗教。在这个理论假定背后，还有一个假定，即宗教不可能是邪教。从理论上讲，人间的力量有正义的也有有邪恶的，但不论是正义的力量还是邪恶的力量，都既可能采用人间的形式，也可能采用超人间的形式。人间的力量以超人间的形式表现出来，就是宗教。由于人是善恶的混合体，在人间，善的力量与恶的力量总是纠缠在一起，完全分开是不可能的。所以，在任何宗教中，都既存在善的力量，也存在恶的力量。也就是说，任何宗教都是善恶的混合体。在任何宗教中，我人都发可发现善的东西，也可发现恶的东西。宗教并不是一块纯善的净土。正是由于任何宗教都是善恶的混合体，所以即便是所谓的正教，也可能堕落变质为邪教。也就是说，宗教并不当然地等于正教。同样的道理，邪教也不能简单地因为它是邪恶的，就不可能是宗教。我们不应当担心出现这样的后果，即因为在理论上承认邪教可能是宗教，而导致在实践中打击邪教被认为是在打击宗教。我们既然承认信仰自由，而我们的宗教政策保护的是宗教信仰以及合法的宗教活动，而不是简单地保护宗教。所以，任何合法的宗教组织或团体做了违法的活动，我们不会因为承认它是宗教组织或团体而视而不见，而是加以制止或制裁。正如我们不会因为承认一个杀人犯是一个人而让其不依照法律承担其责任一样。我们打击邪教，决不是因为它不是宗教，而是因为它是邪恶的宗教。所以，在研究邪教时中，我们必须放弃这两个不合理的假定，即邪教不是宗教，宗教不可能是邪教。也说过，宗教是毒害的精神。是毒品，也是药品。宗教既有其积极的一面，也有其消极的一面。如果说世界各大宗教反映了宗教的积极面，那么，邪教就反映宗教的消极面。正教是用以治病的精神，而邪教则是用来害人的精神、毒品。 

此外，把邪教与宗教对立起来，实际上是在变相地采用各种宗教所制定的邪教定义。这种定义的标准是自己的教义。每个自己认为是宗教的团体，都认为自己是真正的、完满的宗教，而其他的自称是宗教的组织不是低级、落后或堕落的宗教，就是假的、邪恶的宗教。依据这个标准，世界各大宗教的各个教派都有自己的邪教名单。我们认为邪教不是宗教，不过是把各个宗教和教派的邪教名单拿过来，去掉我们承认是正教的那些宗教组织或团体，挑出我们与他们共同认为是邪教的那些宗教组织或团体，再加上在我们看来是邪教的、但这些宗教或宗派未必承认为宗教的那些团体与组织，于是，我们就可以令各大宗教或宗派满意地宣布，邪教不是宗教。必须承认的是，这种办法非常实用，而且可以令各方满意。但从宗教学的立场上看，这实质上还是在判教，而不是在做较为客观的。它的局限性是非常明显的，因为它可能把本来是无害的某些自认为是宗教的团体或组织当作邪教。 

从现实看，有的邪教是从古老的宗教演化而来，或者直接就是古老宗教的延续而来，对之没有做任何大的改变。如印度教的某些教派还在向毗湿奴神献活人祭。这种邪教本身就是宗教，只不过因为它没有根据时代要求在教义、实践、仪式等方面要求调整自己，或者被其领导人为了个人野心或私利以及集团的图谋而被引上了邪恶的道路，因此才成为邪教。 

总而言之，从来源来看，邪教有三种类型，一是膜拜某种东西或宣扬某种邪恶理论并以邪恶的手段去实现它的组织；二是披上宗教外衣的邪恶组织；三是宗教组织堕落而成的邪恶组织。这表明，邪教可能与宗教有关，甚至可能原本就是宗教。所以，我们所讨论的邪教与宗教的本质区别问题实际上是邪教与正教的本质区别问题。     三、 邪教与正教的本质区别 

邪教与正教的本质区别，就在于一正一邪。正邪之别的根本就是道德。在这方面，已经有相当多的文献。不必要在这里过多地重复。笔者认为，还有两点值得引起特别的重视。这就是与魔鬼论。 

一、。宗教都有自己的，而邪教可能有，也可能没有。如果邪教有，那么，它与正教的也有根本的不同。这就是，正教的总是一种在上、向前的，它给人们提供的是一种警示、一种立足于现实才能实现的奋斗目标。因此，它虽然贬抑现实，但却是在肯定现实应有价值的基础上来进行的。也就是说，正教的是对现实的一种批评性扬弃。而邪教的则完全否认现实的价值，而且往往宣传一种具体的末日论。所以正教要人们在现世好好生活，为来世更美好的生活做准备；而邪教则要人们在某个具体的时间之前抛弃世上的一切，等待末日到来；或者把一切捐献给教主，以求教主帮助他渡过末日的灾难。 

二、魔鬼论。一般宗教中都有魔鬼的存在。魔鬼作为恶的一方与作为善的一方的神争夺信徒的灵魂和肉体，所以在宗教中通常都有驱赶和消灭魔鬼的仪式。但是，这种活动在正教中一般没有太大的位置，而且多被视为下流的活动，不登大雅之堂；只是在将魔鬼内心化、强调心魔的情况下，它们才在高级的活动中占有一席之地，但这时驱赶和消灭魔鬼的活动已经多是在个人内心进行的事情。而邪教则特别强调魔鬼的地位，并不遗余力地宣传魔鬼，把魔鬼实体化，具体到某一个人或某一些组织或认为所有不是信徒的人都在魔鬼的队伍里，结果驱赶和消灭魔鬼的活动就可能变成针对具体的个人、组织甚至全社会的敌对活动。有的邪教甚至以魔鬼取代主神的地位（如撒旦教），干脆对魔鬼顶礼膜拜，用人祭、性放纵等邪恶活动尽力讨好它。还有一个重大的不同，正教一般不举行驱赶和消灭魔鬼的活动，即使其庸俗神职人员举行这样的活动，收费也是不多的；而邪教则不然，很多邪教经常举行这类活动为主要，收费很高（如科学教），以此敛财。同时，对魔鬼的宣传越多，魔鬼的能力被说得越神奇，就越能突出邪教教主的神奇，这对神化教主、控制信徒，都是非常有用的。 

由于邪教开始并没有显露出其真实面目，甚至以好的宗教形象出现在人们的面前，所以在邪教露出其真实面目以前，是不容易将它与正常的宗教区分开来的，所以继续深入地研究邪教与一般宗教的本质区别是非常重要的。这就要求我们在反对邪教的同时加强对宗教的研究，普及宗教知识，只有这样，才能更好地预防邪教的产生，并将邪教区分出来，予以有效的打击。

视觉中心与外在对象的自返同一性_其他哲学论文 第二篇

现象学意义上的感觉对象的意向性构成，如果要与描述的范畴结构对应，必须以对象的自返同一性（reflexive-identity）a≡a为基点。这意味着，一个对象要被认定，必需首先使该对象被认定为就是它本身，而不是任何其它对象。这样，形式逻辑的同一律，才可以在有关对象世界的描述中生效。然而，对象的自返同一性的最简单无歧义的理想模型，就是对象的任一空间点的自返同一性。胡塞尔在《逻辑研究》试图在智性直观中把握逻辑的同一律与意识的意向性结构之间的联系，梅隆-庞蒂在其《知觉现象学》中对感官知觉的样式与对象世界的本体论前提的关系有过一定的描述，但两者都缺乏对空间点的自返同一性在身体感知中的发生机理进行操作性的剖析，更缺乏对这种空间点自返同一性如何与我们对宇宙大全之“太一”概念形成的关联的阐明。本文试图要做的，就是在一步一步的操作中，对这种机理进行揭示。

一、内感觉：触碰点的一与多之含混

把你的两只手斜着伸出去，闭上眼睛，试着在稍微偏离正前方的某个地方让两个相对的食指指尖相碰。如果没受过特殊的训练，你一般很难在你觉得两个指尖应该相碰的时候，两个指尖真的就相碰了。你往往会在当你觉得应该相碰的时候，两指尖各自都没碰到任何东西。你试着运动两臂调整两指的位置，过一会儿终于碰上了，但相碰的可能是两只手的其他部位，而不是指尖。也就是说，当你看不见两个手指头的位置时，靠你对两只手的位置的身体内感觉，你的知性不能准确判断两个手指头的空间位置。wWW.0519news.com

现在，你还是闭上眼睛，两只手做同样的指尖相碰动作。但另外一个人l在你不知的情况下，在你那里捣鬼。当他看到你的两个手指头已经接近、并且你在犹豫中调整两个指头的位置的时候，把自己的两个手指尖同时各自触碰你的两个指尖。这时，如果那捣鬼的l的动作做得恰到好处，你会有何反应呢？想想看，当你期待两指尖相碰的时候，两个指尖各自分别碰到的却只是l的指尖，但你并不知道实情。这时，你有何理由不认为就是你的两个指尖相碰了呢？

我们做这样的：1）你的左手指尖处给你体内提供的阻力信息，在它触到你自己的右手指尖时获得的与在它触到l的指尖时获得的没有什么实质的不同；2）你的右手指尖处给你体内提供的阻力信息，在它触到你自己的左手指尖时获得的也与在它触到l的另一指尖时获得的没有什么实质的不同；3）你的关于两个手指尖位置的内感觉，正是使你以为它们应该处在同一空间点的感觉。在你不借助视力（或者其它可能帮上忙的外感官）的情况下，这三个相互的信息，正是你的知性借以判断两个指尖是否相碰的全部依据。于是，不管你的知性有多么完善，你都不能将l在捣鬼时造成的你的内感觉效果与你的两个指尖相碰时的内感觉效果区别开来。这样，因为l的干扰是超出常规的意外，在没有被特殊提醒的情况下，你有足够理由做出你的两个指尖相碰的判断，虽然实际上你的指尖碰到的是l的指尖。

现在进一步设想，再还有另外一个人z在旁边窃笑，并忍不住告诉你l在捣鬼以及l是如何捣的鬼。理解了z的描述以后，你又会做出何种判断呢？此时，你理解到，如果确实有l在捣鬼，你此时两个指尖没有相碰也是可能的。因此，由于你不知道z所描述的情况是否真实，你就不能断定你的两个指尖是否真的相碰了。

现在，我们想要知道，仅靠内感觉，你的知性判断有怎样的结构？实际上，如果你的知性是正常的，你试图做出的判断可以被为三个相互的判断、再加上一个综合此三个判断的综合判断。第一，第一个指尖（可定为左指尖）是否碰到了障碍物？第二，另一个指尖（右指尖）是否碰到了障碍物？第三，两个指尖是否（现实上）可能处在同一空间点？对这三个问题，纯逻辑上讲，答案的可能组合有八组：“否否否”、 “是否否”、 “否是否”、 “是是否”、 “否否是”、 “否是是”、 “是否是”、 “是是是”。只有在最后一组，即“是是是”成立的情况下，你的知性才会最后做出一个综合的判断，即：“我的两个指尖相碰了”。不过，我们也不妨对其它七组答案的情形进行一一的，看看会给我们下面的讨论开辟什么思路。需要事先提醒的是，第三个判断中的“可能”两个字是关键。

（1）否否否。此时，你没感觉你的左指尖碰到了什么东西，你也没感觉你的右指尖碰到了什么东西，你也没感觉你的两个指尖可能同处一个空间点而相碰。当你刚伸出双臂闭上眼睛并伸直两个相对的手指准备相互靠近的时候，你必定做出这种“否否否”的判断。

（2）是否否。此时，你感觉左指尖碰到了障碍物，但右指尖啥都没碰到，并且，你不觉得你的两个指尖在此时有可能相碰。这样，你断定左手指尖碰到的一定不是你的右手指尖，因为你的内感觉使你知道你的右手指尖没碰到任何东西，并且，你的内感觉告诉你两个指尖不可能处在同一空间点相互触碰。譬如说，当你刚伸出两臂开始移动时，那个捣鬼的l在没告知你的情况下用他的一个指尖触碰你的左指尖，你就会做出此种判断。

（3）否是否。除了“左”与“右”调换，内容与（2）相同。

（4）是是否。此时，你左指尖和右指尖都碰到了障碍物，但内感觉告诉你，你的两个指尖相距甚远，不可能相互触碰。于是，你就会断定，两个手指尖各自碰到了各自的障碍物。

（5）否否是。此时，你的左和右指尖都没碰到障碍物，但你的内感觉已不能让你区别你两个指尖此时的位置与它们相碰时的位置。但是，你知道，你的内感觉的在此失去区分是正常的，所以，从一开始，你就把你借助内感觉做出的对指尖方位的判断放在“可能”的模态之下，这与你对两个指尖是否碰到障碍物的直截了当的实然判断形成鲜明对照。

（6）否是是。此时，你的左指尖没有触到障碍物，而你的右指尖却碰到了障碍物，并且，你的内感觉告诉你，两指尖处于可能触碰的方位。这样，你就判断右指尖碰到的不是左指尖，而是其它什么东西。

（7）是否是。除了“左”与“右”调换，内容与（6）相同。

（8）是是是。只有这最后一组判断，使你得出一个这样的结论：“我的左右两个指尖相碰了。” 但是，刚才已经说过，l的蓄意捣乱会让你出错。实际上的情况是，当你的内感觉让你觉得两个指尖可能处在同一空间点而相碰时，你的两个指尖并不处在同一空间点上，因而并没有相碰。与你的两个指尖分别相碰的，是l的两个指尖。当旁边的z向你提醒时，虽然你的“是是是”的判断还是有效的，你马上就会意识到你有可能得出了一个错误的结论。依靠你的内感觉，原则上，你没办法在l捣乱时发生的情况和你两指尖实际相碰时的情况之间做出区分。这里的关键是，存在一个空间区域，你靠你的内感觉你不能对两个指尖在此区域中的相对位置做出判断。所以，在没有相碰之前，靠你的内感觉，你只能断定两个指尖“可能”相碰，而非“必定”相碰。这里的“可能”，源出于刚才的“是是是”判断中的第三个“是”，因为这个“是”本来就是“是否可能”的“是”。

这样的话，你如何才能做出确切的判断呢？当然，你睁开了双眼。

二、视觉：空间的绝对零点与自我的同一性

   一睁开眼睛，你即刻就可以对你的两个指尖是否相碰做出裁决了。你看到的，正如z所言，l正在捣鬼，他把他的两个指尖对准了你的两个指尖，而你原先的自己的两个指尖相碰的内感觉，只是错觉。

   但是，你为什么要将视觉对两个指尖是否相碰的判断当作最终的判断，不怀疑视觉也会像刚才的内感觉那样出差错呢？或者，更进一步地，你为何不以内感觉为准，断定你的视觉“不准确”？你之所以根本不会怀疑眼睛看到的触碰点与“实际”的触碰点会有什么“误差”，是因为你眼睛看到的点就是实际的点本身。所谓“空间点”的最终所指，正是视觉见证的点。这样，谁要说看到的点与实际的点有个距离的误差，那就等于说一个空间点和它本身有个距离的误差。这种言说，直接违背了逻辑的同一律。

进一步地，借视力判定的空间点的同一性，就是空间点的同一性本身，因此，当你看到两个指尖处在同一空间点时，你就看到了两个指尖所处的空间点的同一性本身。换句话说，空间点的同一性是内在于视觉的本性之中的，空间点同一性是在视觉的运作中原初地构成的，外在于视觉的运作根本就不存在有待于视觉观照的先在的空间点同一性。这里的同一性，没有对其说“可能”的余地，只有直截了当的a≡a.。

当然，视觉会产生幻像，但幻像里边的任意空间点的同一性照样是自足的同一性。空间点的同一性的断定，完全是在现象学层面发生的，这里不涉及现象的背后是否有“实体”承托的问题。设想如此情景：当你看到两指指尖触碰时，你的内感觉却没感觉到两个指尖同时碰到了障碍物，你会做出何种判断呢？你会想，大概自己看到的两个手指实际上是别人的手指，而某种预先的巧妙安排，使你错误地以为那就是自己的手指。或者，你干脆就怀疑自己看到的是幻像。但是，无论如何，你不可能认为你看到的相互触碰的手指指尖没有相互触碰。

你也许会问，既然是触碰，为何不以触觉为准呢？在触碰的瞬间，触觉只让你知道两个指尖同时碰到障碍物了，却不会告诉你两个指尖是否互为障碍物，因而两个发生触碰感的点是否在空间关系中为同一点，依靠触觉是没法判断的。内感觉中的身体部位的相对位置感，是以视觉中的空间位置定位为原本参照的，只为你提供与空间位置具有某种相关性的信息。但有关空间点位置的信息虽有助于我们对与我们身体相关的空间关系进行的推测，却永远也不是对空间点本身的直接把握。视觉对空间几何关系的把握，属于罗素所说的“亲知”（”acquaintance”）的范畴，而身体对身体部位相对位置的内感觉，只有在把视场中的空间关系作为指称根据时，才获得某种间接的空间指向。因此，内感觉对空间关系的指示，只限在身体的场域内，并且永远都是模糊的“可能”。经过训练，这种指示会趋向精确，但再精确，也是对另外一种东西的度量。这就像温度计的刻度再精确，也有一个正负误差的“可能”量域，因为那刻度永远不可能是温度本身。当然，我们的触觉，经常帮助我们测知空间的深度，但深度本身，却是两只眼睛的视觉协同作用直接建构而来的。总之，视觉中的空间点是空间点本身，而内感觉中的空间方位感，只是与空间位置的相关性。

让我们把再推进一步，以求理解视觉的“看”在自我躯体认同方面所起的作用。现在，你睁着眼靠视觉的指引对准两个指尖相互接近，直到你看到它们相碰。与此同时，你的内感觉也使你感觉到两个指尖相碰了。如果z在此时又在旁边窃笑，又告诉你一点什么秘密，你还有理由根据他说的话而对你自己视觉判断的真确性再生疑窦吗？如果他告诉你，其实你自己的两个指头没有相碰，你看到的两个相碰的指头是别人的指头，你会有何反应？

你会说，我的内感觉告诉我，我的两个指尖相碰了，而我又看到了它们相碰，内感觉和视觉相互印证，不可能出错。但z说，你的两个指尖确实碰到障碍物了，但只是各自分别碰到了各自的障碍物，而不是相碰。你反驳说，那不可能，因为我明明看到，那两个相碰的指尖就是我自己的指尖，并且我看到它们相碰的一刹那，就是我内感觉感到两个指尖都碰到障碍物的一刹那。z又反问，你怎么知道你自以为看到的自己的指尖，不会是别人的指尖呢？你的答案是，那不可能，我看到了那两个手指长在自己的身躯上。z还不罢休，问你，你如何知道你“看到”的你自己的身躯，不会是别人的身躯呢？

你此时为自己辩护而给出的理由，无非有三个：1）这个身躯的运动我能控制，比如说，在我发出要动某根手指的意念时，我就看到它动起来了；2）我看到这个身躯的某个部位被环境中其它东西时，我相应的内感觉（如痛、痒、烫等）就同时发生；3）这个躯体与我看时的观察中心的零距离点相接续。

但z可以告诉你，有另外一个人l，他能看到你的两个手指头，用即时模仿的方式做与你手指的动作一样的动作，而你看到的正是l的手指。这样，你的理由1）就被驳回而失效了。类似地，z告诉你，你看到的是l的身躯被环境中的其它东西，而他在几乎同时也以适当的方式去你的躯体的相应部分使你获得相应的内感觉。这样的话，你的理由2）也被驳回了。那么，剩下的第三个理由，能使你最后断定你看到的躯体就是你自己的躯体吗？

理由3），其实是最具决定性的判据。在日常生活中，如果在某种偶然的情况下，你不能随时判断你所看到的几个躯体的部位中的哪个与你的视觉中心相接续，你就得依靠1)和/或2）了。比如说，你和你的双胞胎哥哥同盖一条被子，他把头蒙起来了，你不知他是在你左边还是右边，但他和你一样在被子另一端伸出一双脚。你光看那四支脚，很有可能不敢肯定哪两只脚是你自己的，哪两只脚是你哥的。但你意图动一下你的脚，看看哪只脚响应你的意念，一般情况下，你就不再疑惑了，你此时诉诸判据1）。但如果碰巧你哥也同时做了同样的动作，那你就会更加疑惑了，一个意念怎么会导致两只脚同时动呢？到底哪只脚是我的？于是，判据1）失效。那么你诉诸判据2），但在特殊情况下，按1）的情形类推，我们知道判据2）也有可能失效。你最后还得掀开被子看看，依靠判据3），才弄清楚哪双脚是自己的。

那么，我们就要格外仔细地判据3）了。由第一部分的我们得知，通过视觉对空间的性状做出的判断是对空间本身性状的体认，是绝对正确的。因此，视觉中的零距离，就是零距离本身，而不是对零距离的指示或测量。内感觉，是绝对的空间零点（“我”）内部发生的事件，所以最多只会有关于空间广延的某种信息，而不可能会有空间广延。然而，“零距离点”即为你的眼睛的所在点。你如何断定眼睛是你的？又回到1）和2）吗？不行，唯一的根据是：距离的“零”。眼睛与什么之间的距离为零？与你。你是什么？当然不能说是视场中的躯体，因为判断这个躯体是否属于你，依靠的正是对眼睛与你的距离为零的确认。你就是原初空间点的绝对同一性，你就是零，零就是你的对象性无歧义绝对认同的唯一支点，支点之外只有对象的杂多，以及杂多与你的不同程度的关联。

这样，设想你看到一组躯体随着你的意念做着一模一样的动作，你感觉手掌刺痛时看见这一组躯体的手都被针扎，你怎样确定哪个身体是你自己的呢？当然，你看不到眼睛的那个躯体就是你的，因为你的眼睛与你距离为零。但是，眼睛只与它自己距离为零。那么，你就是你的眼睛么？当然不是。并且，眼睛完全有可能以镜面呈现出的样子与你建立空间关系，而不与你距离为零。瞎子阿炳根本就没有眼睛，但只要你去听听二胡曲《二泉映月》，就会断定，曾经有过一个与眼睛无甚关系的阿炳。失去眼睛，并不比失去一只鼻子多失去一丁点自我人格的同一性。

沿着这样的思路，我们讨论的就再也不是作为空间对象的躯体意义上的身体了，而是梅隆-庞蒂在其《知觉现象学》中讨论的具有本体论多义性的场域性的心灵-身体了。在此处再引入时间性，我们便可以进入到心灵哲学的纵深之中，探索身心关系的奥秘。但在本文中我们不得不先放弃这条思路，而先看看视觉中的空间点的同一性的确认，如何引向我们对无所不包的“太一”的确认。

三、逻辑同一律与视觉的归多为一

   同一性，作为形式逻辑的a≡a，在广延的对象世界中的无歧义的对应，必定是由“多”聚集而成的“一”，因为“多”是客体概念的内在要求。那么，什么情况下，客体之“多”才能聚集成绝对的“一”呢？有两种情况：1）在某个无穷小的空间点有无穷多的质料单位相互之间的距离为零；2）无所不包的宇宙之“太一”，亦即无穷多的质料在绝对统一的广延中被囊括。

这里，我们先考察第一种，那就要回到我们以上讨论过的绝对空间点的自返同一性的思路。实际上，刚才讨论的两指尖相互触碰时视觉对空间点同一性的绝对确认，只是此处的第一种聚集的要点片断。两个指尖的“两”，与任何多于一的“多”并无实质上的区别。指尖首次相互触碰时，触碰点趋于无穷小，而在这个无穷小点聚集的可以是两个、三个、四个、五个……以至无穷多个无穷小的指尖。

这种聚“多”为“一”，只有在广延性的视觉空间中才能发生，而在触碰时产生的内感觉（平时所说的“触觉”）的场域中是不会发生的，这已经为我们对触碰过程的所阐明。限于篇幅，我们没能将对其它感觉（听觉、嗅觉、味觉等）进行得到的结果在此展开，但结论是简单的，那就是，除了视觉，其它感觉都没有在广延中聚多为一的功能。

不过，我们还不明白，第二种聚多为一，即宇宙的“太一”，是如何可能的呢？这种化绝对的“多”为绝对的“一”的综合，与任意空间点的自返同一，有什么必然联系呢?

四、从无穷小的一到无穷大的“太一”

空间点自返同一性的确立，同时也就是广延中的任意点的绝对无差别性的确立。一个绝对的空间点，在纯粹的广延中是没有位置的。在纯粹的广延中，没有以质料为基础的参照系，任何一个空间点都与任何所谓“其它”的空间点毫无差别。

当然，我们此处要讨论的是质料的聚集。有了质料的聚集，是否就给广延本身的不同部分带来了差别呢？并不如此。严格的论证，这里暂且略去，但我们可以用一个浅显的例子来帮助我们的理解。一本厚书，放在桌子上。现在，你把它从桌面挪到了书架上。问题是，这本书的广延是留在了桌面上，还是跟着书本上了书架？都不是，因为作为质料之聚集的厚书并不独自拥有一具广延，所以它既不能留下、也不能带走广延。广延是自在的，并且是任何对象聚集的前提条件。因而，逻辑同一律a≡a要有客体对应，就必须预设广延的先在性。

于是，综上所述，我们得到以下两条推论：（1）广延中的任一点与所谓的其它点没有任何差别；（2）任何质料的聚集必以广延的绝对性为先决条件。

当你的知性要确定一个具有自返同一性的对象的任何性质之前，问一问这个对象“在哪里”，是天然地合法的。但是，当你问到一个绝对的空间点“在哪里”和整个宇宙“在哪里”的时候，你就预设了广延之外的广延、广延之外的广延的广延……，以至无穷。所以，任何一个绝对空间点哪里都不在，整个宇宙也是哪里都不在。

只是，如果有任何东西的自返同一性a≡a成立，任一空间点的同一性必先成立。但是，由于任一空间点和任何所谓“其它”的空间点是无差别的，对任一空间点的同一性的确立也就是对所有空间点的同一性的确立。结果是令人吃惊的，那就是，在这里，“一”与“多”是绝对的同一，无穷小与无穷大也绝对同一。刚才说的“两个”哪里都不在的绝对同一，其实就只是一个。这里既不需要经验的证据，也不需要逻辑的推理。这样，我们就理解，一辈子被关在密室里的人与职业旅行家之间，就对宇宙大全的“太一”的把握上讲，并没有区别。尽管任何人只对宇宙大全的微不足道的部分有过直接的感知，但每个理性健全的人都对宇宙大全之“太一”有直接的断定。

在无穷大与无穷小之间有无穷多的对象，对于这些对象，自返同一性只是思想强加的，只是概念化思维的要求。任何对象，其貌似的自返同一性都是任意设定的。你眼前的电脑，作为广延中的对象，你就不知道到底要在哪个边界与他物分开。键盘、电缆线、插头、插座，是不是电脑的一部分？随你自己决定，如果你确实需要决定的话。再者，换了大部分软件的电脑，是否还是原来的电脑？这里的a≡a，即使撇开历时变化的因素，也找不到确切的对应。

由此看来，外在对象的确定的同一性，只在无穷小的空间点与无穷大的“太一”那里可以找到。并且，指尖之间的绝对空间点的自返同一的确定，就是无所不包的宇宙的“太一”之确定。这种确定，完全基于视觉对广延距离的无中介的“亲知”，此“亲知”，与其说是认知，还不如说是体知。如果说，“指尖之间的无穷小就是宇宙‘太一’的无穷大”这个说法是个悖论，那么这全是视觉在对象世界中寻找a≡a的逻辑同一律的客观对应时惹的祸。这种康德式的二律背反，是以视觉为中心的知性对外在对象的自返同一性进行必要的确立时不可逃脱的境况。并且，只要你想对外在对象世界的事态做出描述和判断，你就必然要诉诸a≡a的逻辑同一律，这样，视觉中心主义就是不可避免的。所以，并不像某些后现代思想家认为的那样，视觉中心主义只是某种文化传统的偏见。

当然，如果你撇开外在客体的对象性，像伯格森那样转向对精神世界的内省，时间性就取代空间性成为基本的要素。这也许不是对另一种不同事物的认知，而是像斯宾诺莎认为的那样，是对同一事物的不同样态（modification）的探讨[3]。但是，无论如何，你如果在此处还有意寻求另一种同一性、即自我人格的同一性的话，那么，就像我曾经论证过的那样[4]，以空间为框架的外在同一性的确立就无关宏旨了。如果此时你还坚持以视觉为中心，你就会陷入不可救药的混乱，落得个竹篮打水徒劳无功。

          

[2] 见康德的《纯粹理性批判》。

[3] 见斯宾诺莎《伦理学》。

[4] 见翟振明“虚拟实在与自然实在的本体论对等性”，《哲学研究》20xx年第6期。

哲学相关论文选题参考 第三篇

1、维特根斯坦的图式论

2、伽达默(gadamer)何以认为“偏见”(prejudice)是合理的，你如何看?

3、分析理解下面的话，并表明你的观点： “真理是一种如果离开了它某种生物便不能生存的错误，归根结底，生命的价值起决定作 用。”

1、试述亚里士多德实体学说的主要内容。

2、试分析笛卡尔关于上帝存在的思路。

3、试分析休谟因果学说与唯理论因果学说之间的区别。

4、在康德哲学里，时间和空间具有哪些主要特征? 试述朱熹、王阳明、王艮及颜元的格物思想。

1、论述柏拉图关于可见世界和可知世界的区分

2、从方角度分析笛卡儿的怀疑

3、分析洛克关于第一性的质和第二性的质的思想

4、分析黑格尔的哲学起点。

自在的世界与我在的世界_其他哲学论文 第四篇

一、康德的“自在之物”与“现象”

自在之物与现象是康德哲学两个重要的概念。自在之物是一个于我们而存在的东西，它我们的感官产生我们的感觉，从而形成现象，虽然我们知道自在之物是存在的，但我们不知道它的样子，自在之物的性质是不可知的，与现象比起来，它在另一个世界里，它是人们认识能力的界线，人的认识要想超越现象界进入自在之物存在的世界是不可能的，它是理性的极限。

现象是自在之物我们的感官产生感觉，先验的自我用它的时间、空间形式整理感觉形成的，它是自我与自在之物的产物。用自然科学的解释就是：外物直接或间接作用于我们，外物发出的信息我们的感官，我们的感官有自己的结构，它用自己的形式对外物的信息进行处理，形成对外物的表象，这就是康德所说的现象。

因此康德的世界是二元的，有两个世界：“自在”的世界与“我在”的世界。自在的世界是由自在之物组成的，不依我们的意志为转移，在我们之外，是不可知的；我在的世界虽然不是单独由我而生，但是它不能离开自我而存在，它在我之内，对我来讲它是自明的、可知的。康德的二元世界历来就是哲学上争论的一个焦点，有些西方哲学家认为它是一个不需要的累赘；我们的教科书上的哲学对它不能接受（我认为是不能理解），一是康德的自在之物不可知，让我们把他看作是一个不可知论者；另一个是康德把现象认为是依赖于先验的自我才存在的，让我们的哲学把它看作是一个唯心主义者，因为我们的哲学认为，物质是现象与本质的统一，现象是客观的，透过现象能够认识本质，世上没有不可认识的事物，只有尚未认识的事物。Www.0519news.Com

我赞同康德二元世界的看法，把世界分为“自在”的世界与“我在”的世界，下面是我的理解。

二、理解世界的语言

对世界的理解有许多方式（或者叫语言）：神话的、宗教的、常识的、科学的、哲学的。许多理解方式在人类的历史中，在不同的人群中，在相当的时间内占据优势地位，这些理解方式由于是走得不同的道路，所以彼此之间很难进行语言的沟通、相互理解。近代以来，由于自然科学的巨大效用，使它成为在当今世界占据统治地位的一种语言、理解世界的最好方式，有人甚至认为，科学是理解世界唯一正确的方式，科学＝正确，其他都是错误的方式，是不可取的，这种看法现在看来好像是不能反驳的，但从人类历史来看，自然科学这种理解世界的方式的统治地位在历史的长河中只占据了很短一段时间，很难说它就是人类未来理解世界的唯一方式，再说现在世界，理解世界的许多其他方式并没有消失，在日常生活中，很多方式混杂在一起。哲学是对世界的一种理解，本体论、认识论是哲学重要的内容，近代以来的哲学，许多哲学家都借鉴自然科学的成果，对世界提出了自己的看法。但也有一些哲学家认为不能用自然科学的思维来研究哲学的本体论和认识论问题，否则就会产生背谬，必须用哲学的方式来理解世界。哲学家们用哲学的方式，为理解世界，创造出许多概念和新的语言，走着与自然科学不同的道路，在我们看来非常晦涩、难懂，如胡塞尔的现象学等。我赞成这些哲学家的观点：完全用自然科学的方式解决不了哲学上的问题，我们需要用哲学思维来理解世界。因为解剖学解剖不出来人的意识，在自然科学中我们找不到意识是什么，但是在哲学中，我们必须相信它的存在。

因此，我对二元世界的看法更多的采取哲学的语言，这可能与常识相背，但我认为能解释许多问题。

三、自在的世界与我在的世界

1、什么是自在的世界？就是不依赖我而存在的世界，在我存在之前、在现在、在我不去感知它的时候仍然存在的世界。我相信自在之物是存在的，由自在之物组成的自在的世界是存在的。

2、我理解的“自在世界”与我们的教科书上（不论中学还是大学）所说的“客观世界”是两个世界，不是一个概念。我们教科书上所指的客观世界是由客观事物组成的，而客观事物具有颜色、形状、重量等性质。我所指的自在世界是由自在之物组成的，自在之物是不可知的，我们不知道它有什么性质，但是它是在我们的感官上造成颜色、形状、重量等性质的原因之一，是我们教科书上所指的“客观世界”的原因。我们的教科书上所指的客观世界与我们认为是“唯心主义”所指的世界在我看来是一个东西，尽管我们激烈的反对唯心主义，标榜自己是彻底的唯物主义者。

3、唯物主义与唯心主义所指的世界其实是一个世界，他们之间的区别只是对这个世界的解释不同。我用一个实例来说明：在我面前有一张桌子，桌子上放着一个苹果，这个苹果是圆形的、红色的、甜的。现在唯物主义者与唯心主义者都看到了这个苹果，唯物主义者认为这个苹果是一个客观的存在，在我之外存在着，就是我现在闭上眼睛，这个圆形的、红色的、甜的东西仍然是存在的；唯心主义者不同意唯物主义者的观点，在唯心主义者看来，这个苹果有圆形的、红色的、甜的等属性，或者说这个苹果是由圆形的、红色的、甜的等性质组成的东西，没有圆形的、红色的、甜的等性质就没有这个苹果，而圆形的、红色的、甜的等性质是我的感觉，是依赖我而存在的，物是性质的复合体从而也就是感觉的复合，只有当我去感知才有感觉，因此“存在就是被感知”，没有我的感知，离开了主体（或我的心）物体（这个苹果）就不会存在，因此这个苹果不是一个外在的东西，而是一个依赖我才存在的东西（在我的心中存在的东西），当我一闭上眼睛不去感知它的时候，它就消失了，不存在了。

4、唯物主义和唯心主义对立的一个焦点就是：事物的属性是主观的还是客观的。也就是圆形的、红色的、甜的性质是在我之外而存在的，还是在我之中、不能离开我而存在。唯物主义者认为，圆形的、红色的、甜的等属性存在于外在事物之中，唯心主义则相反，认为这些属性不能离开我而存在。唯物主义由于有“常识”的强大支持认为唯心主义太荒谬，唯心主义则有近代以来的自然科学做依据，认为唯物主义太浅薄。在这个问题上，我基本上同意唯心主义的观点：事物的属性（苹果的圆形的、红色的、甜的等属性）不能离开我而存在，它在“我在”的世界中，不在“自在”的世界中。“我在”的世界也就是康德的现象世界，贝克莱认为由感觉组成的世界，在马赫那里是由要素组成的世界，“常识”看到的眼前的世界。但这个世界我认为既不是唯物主义者所说的不依赖“我”而存在的客观世界，也不是贝克莱所说的纯粹由自我产生的世界，而是由“自在世界”与“我”共同创造的世界——说白了就是“感觉的世界”。

5、唯心主义认为“我在”的世界是单独由自我而生的，没有一个“自在”的世界做基础，否定康德的自在之物，这是错误的。自在的世界与我在的世界是两个世界，在“我在”的世界中的苹果有圆形的、红色的、甜的等属性，这些属性对自我来讲是自明的（因为它在我的感觉中），但我们无法否认引起我感觉的自在的世界就不存在。如果认为人的感觉完全是由自我创造的这种彻底的唯我论观点，我一睁开眼睛世界就存在（感觉就产生），一闭上眼睛世界就消失，没有任何外在的原因，只有自我创造这个世界，我死了，世界就不存在了，这是谁也无法承认的事实。我们只能说我死了，“我在”的世界不存在了，人类消失了，“我们”的世界没有的，但“自在”的世界依然存在。任何一个唯心主义者都认为，当我睁开眼睛，我面前的这个有许多属性的苹果是真切的存在着，但任何一个唯心主义者既是在嘴上不承认，但在它的信念中，他也不会认为，一旦我闭上眼睛，这个苹果就真正的不存在了，它的存在仍然是坚实的，不容置疑的，因为不在我在的世界中存在的东西，并不会在自在的世界中消失。我在的世界对自我来讲其存在是自明的，自在的世界对自我来讲不是自明的，但不在“我”中存在的东西（或不在我的感觉中存在的东西、不在我经验中存在的东西）并不等于不存在。

6、唯物主义者或常识把我在的世界看作是自在的世界，把依赖我存在的世界，看成于我而存在的世界，把我的感觉看作是客观事物本身。对在唯物主义者或常识中的错误及其造成错误的原因，在《论感觉的外向化》一文中做出了一些解释，我希望读了这篇文章会更好的理解我的观点。我所指的“自在的世界”与唯物主义者所指的“客观世界”是不同的，把我在的世界看作自在的世界这是唯物主义者的真正错误。我再重述一遍：唯物主义所说的客观世界与唯心主义所指的世界是同一个世界，这个世界是依赖于我而存在的“我在”的世界，而不是唯物主义认为的是一个于我而存在的“自在”的世界。

7、什么是我在的世界？我在的世界就是在自我面前存在的世界，就是在本我中存在的世界，没有我（人或主体）就不能存在的世界，就是因我（人或主体）而存在的世界，不在我之外存在的世界。我面前的有圆形的、红色的、甜的等属性的苹果就是我在的世界中的事物；我不远处一棵高大的、绿色的、正在摇动的白杨树就是这个世界的东西。这个世界就是感觉的世界，康德的现象世界，对我来讲自明的世界。

8、我在的世界因我而在、因我而变。没有我（主体）就没有颜色、声音、大小、冷热、酸甜，就没有拥有这些属性的事物，就没有由这些事物组成的我在的世界。我在的世界是不断变化的，一个东西，远看小，近看大；一棵树，中午看是绿色，黄昏看是暗绿色，晚上看是黑色；苹果的味道是甜的，当我生病时却是苦的，自在之物还是哪个样子，我在之物（现象）却有多种表现，这些变化皆由自在之物传递的信息的变化和我感官的变化引起。

9、我在的世界如何可能？我在的世界就是感觉的世界，它不能存在，没有自在之物的，没有我的感知，它是不能存在的。按照自然科学的解释就是：外物——传出信息——信息作用于人的感官——感官加工处理这些信息——产生感觉。这里有一个困难：自然科学认为，感觉在人的大脑中。但自我为什么把感觉看作是外在于我的、客观的东西（常识是坚信这一点的）。不解决感觉的外在化问题，我们将永远不会让唯物主义者承认，我们眼前的世界，在唯物主义和常识坚信的“客观世界”其实是不能离开“我”存在的世界，是一个我在的世界，是感觉的外向化特征而出现的世界。

10、自我和本我（你可以说大脑与感官、精神与肉体、理性自我与先验自我等）。因为我认为用这一组概念更有利于说明我们的问题：感觉为什么看起来是外在的、客观的。

11、我用太阳的实例来说明这个问题。我们抬头就看到的“太阳”是客观物体还是我们的感觉？在晴朗的白天，我们一抬头就能看到太阳挂在空中，我们见到的这个太阳是自在之物还是我们的感觉？自然科学告诉我们，这个太阳绝不是现在的太阳本身（自在的太阳），因为8分钟以后我们才能看到现在的太阳（现在太阳发出的光8分钟以后才能到达我们的眼球），既然我们不能看到现在的太阳（自在的太阳），那么现在就摆在我们面前的看起来实实在在的太阳是什么呢？你可能会说那是过去的太阳，8分钟之前的太阳。那么，问题出来了，现在存在两个真实的太阳，一个在很远的地方现在看不见的太阳（这是千真万确真实存在的），一个就在我们的眼前的太阳，这两个太阳是不同的，所在的方向也是不一致的，因为真实的太阳是运动的，我们看不见的太阳比看得见的太阳在空间上又前进了一段距离，本来是一个太阳，现在变成了在空间位置不相同的两个太阳，这是说不通的，那么这两个太阳一定有一个不是太阳本身。理性告诉我们，我们一抬头看到的太阳不是真正的太阳本身，因为真正的太阳本身8分钟后它的光线才能到达我们的眼球。那么我们一抬头见到的太阳是什么，只能有一个解释，它就是我们对太阳的感觉（8分钟之前的太阳发出的光现在传到我们的眼睛产生的感觉），由于感觉是外向化的，所以看起来这个太阳好像在天上挂着，而不是在人的眼睛里。我们一抬头就见到的太阳与自然科学上的太阳（自在的太阳），从时间上来看是不统一的；从空间上来看二者也是不一致的；从大小上来说，自然科学上的太阳不可能像我们见到的如圆盘一样大；从变化上来看，真正的太阳（自在的太阳）不可能早晨大，中午小。这两个太阳就是自在的太阳与我在的太阳，这里从时间上、空间上、大小上、变化上体现出的差异就是二者的不同。从以上来看，我们一抬头就见到的太阳是康德所指的现象、我们的感觉——外向化的感觉，这是感觉外向化的典型实例。从心理学的研究来看，意识有一个意向性结构：就是说我们的意识总是构造出一个对象，作为它的客体或对象而存在，不存在在大脑中存在的意识。对感觉的外向化这一现象，我想作一个哲学上的解释。

12、用自我与本我来解释感觉的客观性、外向化。“我”是由“自我”和“本我”构成的，本我负责与外在之物打交道，产生感觉，创造出我在的世界；自我是一个有认识能力的自我，它直观由本我创造的世界——我在的世界，并能进行回忆、想象、比较、判断、猜测、反省等。感觉（现象、我在的世界）是本我在与自在的世界打交道的过程中，对自在之物传出的信息的一种翻译、或者说是描述。打一个比方：电视台发出电波，电波携带着信息，我看不到电波，不知道它携带的信息，但通过电视机对电波的解读，产生出影像，呈现在我的面前，我就知道信息的意义。自在之物（我也是一个自在之物）不是孤立地存在的，它们之间相互联系，相互作用，当外在于我的自在之物直接或间接作用于我时，这种作用就给我一些信息，我的生存要求我要把握这些，描述这些信息，在长期地进化中，本我产生出一种能力，将外在地信息表达为“感觉”的能力，将外在的信息描述成颜色、声音、冷热等属性的能力，于是，我在的世界就产生了。本我将外在的信息解读产生感觉（现象）、我在的世界，呈现在自我面前。因此对“我”来讲，感觉依赖于本我，而不是依赖于自我，感觉对自我具有客观性，不依自我的意志为转移，自我就是努力的把我眼前的苹果想象成一个太阳，但我一睁开眼睛，这个苹果还是圆形的、红色的。对于本我来讲，这个世界（眼前的世界）在我之中，由我构造，因我而成。但对自我来讲，这个世界是被给予的，客观的。对本我来讲，自在的世界是一个客观的世界，我在的世界是一个内在的世界。对自我来说，我不能直接面对自在的世界，它对于我来讲是在“门”外的，我可以知道它的存在，但我不能直观它的样子，我只能面对我在的世界。

感觉的外向化，既有心理学关于意识的意向性结构的理论依据，也有大量的实例的事实证明，它是感觉的一种特征。所谓感觉的外向化是指感觉指向自在之物，并力求与自在之物实现统一的一种现象，这是感觉的一个根本特征。本我把感觉塑造成这个样子，赋予感觉外向化的特征，对自我造成了一种欺骗，让自我把感觉看作是外在的事物、自在之物，而不是我在之物、因本我才存在的事物。这就是造成常识的错误的原因，这也是唯物主义把我在的世界看成自在的世界的根源。

四、哲学纷争的原因

西方哲学不断产生纷争的一些重要原因是：没有区分两个世界，自在的世界与我在的世界；把自我与本我混同在一起；对感觉的外在化和感觉对自我来讲具有客观性没能认清。

1、对马赫的“要素一元论”的理解。马赫认为，整个世界：物体、身体、自我(精神)都是有一种东西——“要素”组成的。要素是什么？要素就是指颜色、声音、味道等这些属性，想象中的苹果与我面前的苹果都是有这些要素组成的，它们的区别（作物物体的苹果比意识中的苹果更坚实）是由于要素的连接不同造成的，在本质上它们没有不同，都是要素的复合体。要素的本质是什么？要素就是感觉。马赫用abc代表物体，用blm代表身体，αβγ代表自我，认为三者在相互作用和影响中存在。abc由blm决定，αβγ由abc和blm来决定。在马赫看来世界就是要素组成的，要素就是感觉，因此世界就是由感觉组成的，感觉的存在依赖与人的感官，而感官从本质上来讲又是一种感觉。感觉决定感觉，感觉组成世界，在马赫的世界里除了感觉和感觉之间的关系，没有其他东西。在马赫那里，没有自在的世界，只有感觉的世界。尽管马赫把“我”看作是由“身体”和“自我”组成的，这与自我和本我有些接近，但马赫的身体和自我都是由要素组成的，也就是都是由感觉构成的。马赫思想中的逻辑混乱和矛盾让我们只能这样理解：或者是我们翻译的误解；或者是只有在逻辑混乱中它的观点才能成立，否则我们无法接受他的思想。马赫的逻辑是：

①　世界是由要素组成的，精神、身体、物体等都是要素的复合体。

②　要素就是感觉。

③　感觉依赖于我们的身体（感官）

④　我们的身体（感官）也是要素的复合体，从而是感觉的复合体。

⑤　因此所有的要素依赖于要素而存在，要素又组成整个世界。

⑥　总之，世界上除了要素、感觉（或者说要素的复合体）以外，什么也不存在。

贝克莱承认在世界中，除了感觉的复合体之外（当然不能存在），还有不是感觉组成的精神实体和上帝实体的存在。休谟是否定至少是怀疑有自我、上帝、自在之物等实体的存在，认为我们只知道感觉的复合体存在。在马赫这里，所有的实体都取消了，只有要素的复合体，所有东西都是要素的复合体。

2、“物是感觉的复合”和“存在就是被感知”是贝克莱思想的集中体现。贝克莱所指的“物”就是常识或唯物主义者认为的“客观世界”，就是我们面前的圆的苹果、绿色的树、飞翔的鸟等等，也是康德所指的现象，马赫的abc。“物是感觉的复合”确立了贝克莱在哲学上的地位，这也是他对哲学的最大贡献，尽管这个结论不是由他个人独自完成的。它的意义就在于纠正了常识的错误，常识的错误是：把感觉的东西当成客观事物，把我在的世界当成自在的世界，把依赖于我存在的东西当成于我存在的东西。尽管这种错误与感觉的外向化和感觉对自我来讲具有客观性有关，但这种认识毕竟不是一种正确的认识。贝克莱纠正了常识的错误，但由于他对意识的意向性结构和感觉的外向化未能做出解释，因此尽管他对“物是感觉的复合”的观点的证明是多么的睿智，但仍然没能说服大多数人接受它的正确的观点而遭到无数的非议。

“存在就是被感知”如果理解为我不去感知，感觉就不会产生，感觉的存在依赖于我的感知，这没有什么错误。因为物就是感觉，感觉的存在依赖于我去感知，我如果不去感知，感觉就不会存在。但感觉并不是由感官自生的，感官自己不能产生出感觉，如果把感官比作是机器，如果没有原料，也创造不出产品来，因此感觉的产生还有赖于自在之物的，由自在之物提供信息作为原料，这样我们的感官、我们的本我才能把“自在之物”解读为我们的感觉，感觉才能出现，才会存在。贝克莱的错误就是试图离开自在之物单独靠感官来解释感觉产生的理由，导致唯我论的结果；或者用上帝来代替自在之物的作用来解释感觉存在的原因，得出有神论的结论。

3、常识或唯物主义的观点认为，我面前的苹果、不远处的树木、天上的太阳等等所有这些事物，都是客观存在的，不依赖我而存在的。我闭上眼睛，苹果还是红的，树还是绿的。所有的人都死了或在人类产生之前，客观存在的苹果仍然是红的，树仍然是绿的。这种观点的所有错误集中到一点，就是把感觉看作是自在之物，把我在的世界看作是自在的世界。这种朴素的观点非常错误，但在生活中很有用，所以得到了世人的支持而难以撼动。但感觉的外向化理论和自我与本我的关系的观点足以能为纠正常识的错误提供理论的支持，下面我用一些事实来帮助常识改正其错误。

①当我们面对事物、感知事物的时候，我们根本就找不到唯物主义所说的“感觉”在哪里，根本就没有像唯物主义所认为的：在我们眼前有一个事物，在我的意识中有一个对这一事物摹写的感觉。事实是，这时我们只有一个东西：我面前的事物——也就是我的感觉，再也没有其他东西了。当我们离开后，我们可能存留一些记忆，但记忆与感觉是不同的东西。

②我抬头看到的太阳、我在镜子中见到的镜像、人们见到的海市蜃楼，这些都是人们的感觉，是我感觉的外向化，而且这些感觉都与自在之物无法在空间上实现统一。

4、我们如何肯定自在之物的存在？对自我来讲，感觉、现象是我在之物，是门内的东西，是自明之物，可以对它进行比较、回忆、判断等认识活动。但自在之物与自我是不能直接接触的，是在门外的，而自我不能到门外，因此自我对自在之物不能直接的“看”。但是本我与自在之物是直接的，与自在之物相互作用的，因此对本我来讲，自在之物的存在是实在的，自在自我对本我的是客观的。有的哲学家用“先验的自我”的直觉来说明我们是如何知道它的存在，如康德；有的哲学家用先验的直观的方式来肯定它的存在，如胡塞尔。但我认为，自在之物存在的实在性，就是自我也是能“直觉”到它的存在的，因为当主人接受了仆人呈上来的礼物时，它不会只看到了礼物，而直觉不到还有送礼物的外来客人。即使自我纠正了它的错误，把原先认为的“客观世界”当作离不开我存在的感觉、我在的世界，自我也决不会相信我闭上眼睛，世界就真的没有了，我睁开眼睛，世界就存在了，因为自在之物不依自我的意志而存在。对这个问题的说明还需要详细的思考，我会在另外的文章中阐述。（20xx年8月2日）

我们能向外“看”吗？_其他哲学论文 第五篇

 常识认为“看”是向外的，我们能看到外面的事物。科学的观点认为，我们无法向外“看”，“意识”就是外物我们，我们的感官对外物传递来的信息进行加工转化，形成感觉。这就是科学上的“看”，它不是向外的观察，而是向内的接受、解读。我们不是看出去，而是接受进来。我的哲学观点是：我们能直观“事物”，能向外看见“事物”。但这个看见的“事物”，是我们的感觉，外化了的感觉，或者说是感觉化了的物。我们不能直接向外看见“物”，对物我们只能接受它的和信息，通过科学家理解的途径来“看”到它。对外化的感觉，我们可以向常识一样来“看”它。

一、常识是如何来理解“看”的。

常识看来，我能听见树上的鸟在鸣、街上的狗在叫，看见远处巍峨的山峦、看到近处孩子的笑脸、望见天空中掠过的飞机。总之我能向“外”观看，并能在外面看到各种各样、远近高低、形形的事物。向外能看到东西，这在常识看来是毫无困难的，不容置疑的。向外看见东西对于人的行为是非常必须的，如果向外看不见东西，人的行为就受到巨大的限制，人的生活就是去丰富的色彩，瞎子是向外看不见东西的，所以瞎子是残疾、落能的人。

二、科学是如何来“看”的

科学家研究了人“看”的过程，告诉我们人是如何看见东西的：人看见东西是依赖光线的，通过光的反射，物体的信息传递到我们的感官，我们的感官对从物体传来的信息进行解读，产生了感觉。这就是感觉的产生过程，也就是人“看见”外在事物的过程。但科学家的“看”是接受信息、解读信息，是信息进来，而不是向外看出去达到外物。wWW.0519news.cOM

在这里，科学与常识发生了激烈的矛盾：“看”到底是接受进来还是向外到达外物，这是两个相反的方向，对立的观点。是常识错了还是科学走错了路？我们是不愿意怀疑科学家的劳动的价值，但我们也不愿轻易放弃常识的力量。常识是对人类最重要的知识。不要试图去指责常识的错误，而应该学会解释常识这一“事实”。因为任何常识的存在都有其必然的理由，对于人类，常识的价值是科学无法代替的。哲学应从更深的层面来认识常识，以哲学的严肃来理解常识产生的原因和对人类的价值。并要协调常识和科学的矛盾，把二者统一起来。常识是用本能来说话，用感性来说话，科学要用理性来表达。常识看来，太阳很小，山很大；太阳围绕地球转，而不是地球围绕太阳转；常识看来，树是绿色的，而科学家伽利略却说，绿色不在外物中，它是物体反射的光线的某一段的波长在人的眼中形成的。常识看来，在镜子中确实有一个东西，科学家把它解释为是镜子表面反射光线造成的，但镜像不是光线，是实实在的图画，在感觉看来，它确实在镜子的深处，而不是在镜子的表面。哲学必须要来协调常识与科学的冲突与矛盾，来认识“看”的本性。

三、“看”的本性是什么？

古代人或神话认为，眼睛之所以能看到东西，是因为眼睛能向外发出光线，眼睛能放出光来，就象手电筒一样照到外物上，所以我们看到外物。物理学家的试验并没有发现眼睛向外发出光，相反却观察到物体将光线反射到人的眼睛里，并用物理学的思维来解释人看见物体的过程。我们不能不接受科学的观点，因为科学的观点受到试验的证明。但科学家也有自己的困难，那就是，在科学家看来，世界的图画应该在人的大脑中，因为“看”的过程是主体接受外物的（信息）并将这些信息在头脑中（主体）转化为图画的过程，也就是感觉在头脑中生成的过程。按科学家的解释，世界的图画（也就是感觉）应该在大脑中，但实际情况是：当我们去看“事物”时，我们的头脑中并没有一幅图画，只有在我们的眼前，在我们的外面有一幅由各种事物构成的图画，那么，在我们看事物时，科学家认为的在我们头脑中的感觉（关于世界的图画）这时在哪里呢？如果科学家关于“看”的过程——也就是感觉产生的过程是对的，那么科学家就必须找出在我们看事物时产生的感觉在哪里？我想——我确信，任何科学家、任何人都不能在大脑中找到感觉。因为科学家认为的那副图画（感觉）就在我们面前，在我们的外面。是科学家的解释错了吗？如果我们不同意科学家的解释，那么对我们是如何看见事物的？我们必须有一种合理的解释。常识认为，我们人在白天能直接看到外面的事物，不需要什么中介，对外物我们能够直观——直接看到：外物在我们的外面存在着，有颜色、形状、大小等属性。常识认为有没有感觉，当然有。但常识中的感觉在哪里?我们说水是热的、苹果是酸的，我们说热是指水是热的，而不是说我们的感觉；我们说苹果是甜的，我们是指苹果而不是我们的感觉。热、酸这些我们平时所知的感觉又都是事物的属性。正如詹姆士所指的：我们所指的对事物的感觉就是事物的属性，二者是同一个东西。因此，科学家通过理性过程产生的感觉，自己却不知道它(感觉)在哪里。而常识却提醒了我们感觉就是我们面前有各种属性构成的事物，我们面前的事物（图画）就是科学家所寻找的在大脑中找不到的感觉。科学家认为在大脑中存在的感觉在大脑中找不到，却在我们的外面世界中。这种结果，既是科学家不承认也得接受事实，因为，在主体中没有感觉，感觉在外这是事实。面对事实科学目前不能解释，就得先接受。如果我们承认面前的事物就是我们的感觉，那么我们的感官，产生我们感觉的外物又在哪里？如果我们同意外物我们的感官产生的感觉是外化的、在我们的外面——就是我们面前的事物。那么，这时外物，引起我们感觉的外物此时又在哪里？我们找到了感觉，却丢失了物质，外物跑到哪里去了呢？于是自在之物就产生了，自在之物我们感官产生感觉，感觉有在我们之外构成我们看得见、摸得着的事物，但存在的自在之物确实不可知的，这是康德的观点。

唯心主义特别是经验主义的唯心主义找到了感觉，它们认为我们眼前的事物就是我们的感觉，它的典型代表是贝克莱和休谟。贝克莱说：存在就是被感知；物是感觉的符合；感觉和对象是同一个东西。贝克莱说：“由于这些观念中有一些是一同出现的，我们就用一个名称来标志它们，并且因而就把它们认为是一个东西。因此，例如某种颜色、滋味、气味、形相和硬度，如果常在一块儿出现，我们便会把这些观念当作一个单独的事物来看待，并用苹果来表示它。”p502唯心主义较好的回答了我们眼前事物的主观性的特征——对主体的依赖性（看不到这一点是唯物主义的悲哀，对事物的主观性在这里无须说明，在贝克莱和马赫的著作里有大量的描述）。如果我们承认唯心主义的观点，我们就必须回答两个问题：1、感觉的原因是什么？它是自在的还是从主体中产生出来的，或者是还有其他的原因。2、物到哪里去了？关于第一个问题，贝克莱的回答是明确的，感觉是依赖精神实体的，是由心灵或上帝这两种精神实体把它产生出来。我们眼前的事物，也就是感觉的复合体，是没有存在的权利的。在贝克莱看来，世界上除了精神实体和依赖精神实体的感觉外，没有物质的存在。休谟对除了感觉的存在表示坚决的同意外，对所有的实体——物质和精神的存在持一种不可知论的态度，有没有物质和精神我们是不知道的。休谟的观点是合乎逻辑的：如果我们眼前的世界中只有感觉，所有的事物都是感觉，那么还有精神和物质存在的位置吗？

康德是如何回答这个问题的。康德认为，外物是存在的，虽然我们知道它的存在，但它是什么样子（也就是它的属性是什么）我们是不知道的，它在我们的认识能力之外，我们把它叫做自在之物——不可知的自在之物。虽然自在之物不可知，但它却是产生我们感觉的原因。我们眼前的事物（康德把它叫做现象）是由外物提供的感性材料和人的先天的感性形式创造的，说得简单一些，在康德那里，我们眼前的事物就是依赖于主体的感觉。在这之外还存在一个看不到的自在之物和由它组成的世界。康德的回答既找到了感觉，又找到了物质（自在之物），又说明了感觉产生的原因——自在之物和主体共同的产品。康德的回答似乎比较圆满，但也有一个问题，那就是在康德那里，有两个世界：一个看得见的世界——现象界；一个看不见的世界——自在之物。这个自在的世界在哪里呢？这引起了哲学界的普遍怀疑和不满。

詹姆士对此有自己的理解。詹姆士的哲学观点叫彻底的经验主义。在詹姆士看来，我们眼前的事物既是客观事物，又是我们的感觉，外在的物和人的感觉是同一个东西——都是我们眼前的事物。世界先有纯粹的彻底经验，它是一个同一的东西，物质和意识都是第二位的，派生出来的东西。比如我们面前的一个苹果，就是一个纯粹的彻底经验，当我们拿这个苹果与苹果树、气候、水等物理的东西联系在一组时，它就是一个物质的东西；当我们把这个苹果与人的心情、欲望、爱好等连在一起时，它就是一个意识（主观的东西）。在詹姆士看来，我们的世界既有物质，也有意识，不仅如此，二者实际上就是同一个东西。在《意识的概念》一文中，詹姆士说：“如果我们老老实实的看待实在，把实在看待得就象它呈现给我们那样······；那么，这种可感觉的实在和我们对于这种实在所有的感觉，就在感觉产生的时候，二者是绝对同一的。实在就是统觉本身。······在这里的物理的东西的内容就是心理的东西。主观和客观混而为一了。”（p114-115）“我们的感觉并不是事物的一些内部的小小的副本，就事物呈现给我们这个范围来说，这些感觉就是事物本身。”（p115）在詹姆士那里，既找到外物，也存在感觉，而且二者是同一个东西。詹姆士的这一结论尽管含有某种真理，但它的理解也是错误的。

下面是我对这个问题的理解：我们是如何“看”事物的？

首先，科学家关于我们如何看见事物的描述是对的，但是在最后的环节上出了问题。科学认为，感觉在大脑中，这一结论漏掉了一个重要的东西，那就是，我们看外物，不仅形成了对外物的表象（感觉），而且还包含着距离，也就是说我们看事物时，我们的感觉包含着表象和距离，是表象与距离的统一。正因为表象是含有距离的，所以它就是外在的，而不是在我们的大脑中。正因为感觉是外在的，所以我们才能对“事物”进行直观，常识才认为，看东西是向外看。如果说我们向外看看到的事物是我们外在的感觉，为什么我们在行动中却把这个感觉认作是实实在在的外物呢？回答这个问题就必须提出这样一个假设：外在的感觉与外物统一在一起了。正因为二者统一在一起，所以我们人向外看到的“感觉”和行动所作用的外物，在人的认识和行为上就统一起来，成为一体的东西。詹姆士虽然看到二者的统一，但是它把问题给颠倒了，詹姆士的纯粹经验不是第一性的，而是外物与外在的感觉统一起来的“事物”。在没有主体时，外物是自在之物。一旦有了主体对自在之物的感觉，因为感觉的外在与外物统一在一起，这个自在之物就变成一个统一体，成为一个我在之物。这就是常识见到的事物——一个感觉与外物的统一体。在常识哪里感觉与物是分不开的，尽管常识不能“说”，但它却坚持最正确的事实。因为我们看到的东西，既是我们的感觉，又是外物，是二者的统一体。正是由于事物是我们的外在的感觉，所以我们才能向外看；正是因为事物是外物，所以它才有感觉没有的客观实在。

以上就是科学的“看”与常识的“看”的矛盾的解决，常识与科学并不矛盾，我们能够把它们统一起来。

世界是如何构造出来的？_其他哲学论文 第六篇

关键词：物自体、表象、事物、自在的世界、表象的世界、现实的世界、自我、本我、私的世界、共同的世界

观点摘要：在常识的思维中，事物是已有的；在哲学的思维中，事物是人参与创造出来的，物自体才是已有的。常识把事物作为一个前提，认识的对象；哲学家则把事物看作一个结果，研究物自体和人是如何把它创造出来的。每个人都有自己私的客观世界，共同的生活把人的私的世界统一成一个公共的客观世界，我们共同的世界创造了出来，但这个世界是创造出来的，不是自在的世界本身。

（一）初步认识：世界是如何创造出来的

1、我在这里所说的构造世界，不是指人类的排山倒海，建工厂、盖高楼那样的构造世界，而是指人是如何构造整个世界，也就是整个表象的世界和现实的世界。

2、如果说世界是由我构造出来的，人家可能会说我是一个唯心主义者。但是对于缺乏哲学思维的人我无话可说，我的这些话不是对这些人来讲的。

3、由我构造的世界不是自在的世界，而是表象的世界和现实的世界，最简单的说就是我看到的世界。对于个别的物自体我们能改变它，但是对于整个的表象世界，则是全部由我参与构造出来的，每一个人都有自己的表象世界，也就是私的世界。

4、我的表象世界和实在的世界（自在的世界）是不同的。表象的世界是我认识的对象；实在的世界是我行为的对象。在实际生活中，我把行为的对象与表象的对象看作一个东西，当作同一个事物，这个事物就是表象与实在的统一体，而不纯粹是一个表象，比如我正在吃的苹果，就是一个实在与表象的统一体。WWw.0519news.coM

5、我坚信在我、人类、主体未存在之前，一个不依赖于人的自在世界就已经存在了，这个自在的世界有许多物自体组成，这些物自体之间是存在一定关系的。

6、物自体就像一个信息源，它直接或间接地作用于其他物体，把自己的相关信息传给其他物体，这些信息对其他物体会带来一些影响。

7、现在，我、人、主体存在着，与物自体发生一定的关系，特别是我有感官，能接受来自物自体的信息。对于来自物自体的信息，不论是直接地还是间接地，我的感官接受这些来自物自体的信息，并对这些信息进行解读，利用自己的机制将这些信息转化为一种表象。

8、对来自物自体的信息进行转化的是我的感官或者说是本我，也可以说是康德的先验的自我。

9、我是有本我（先验的自我）和自我（理性的自我）组成。本我（感官是本我的重要组成部分）具有接受外来信息，并将其转化为表象的机能。

10、当本我将外在的信息转化为表象呈现给自我时，自我就看到了这个表象，也就是直观到表象，并把它当作认识的对象。但是由于自我不能区分表象与自在之物，自在之物与表象在自我那里就成为一个东西（这个问题是最重要的，不理解这一点，就难以理解本体论）。当自我把依赖于本我才存在的表象、或者说有本我构造的表象看成是外在的客观的事物的时候，自在之物就被人化了，表象的可看、可听、可感的性质就赋予给了物自体，物自体就转化为既能认识又能作用的事物，现实的世界就产生了。

11、现实的世界是由表象的世界与自在的世界组成的，表象的世界能认识，自在的世界能作用。因此事物就是认识的对象和实践的对象。

12、没有主体存在的世界是自在的世界，这个世界中的物叫物自体；有主体存在的世界叫我在的世界，这个世界中的物叫事物。实现从物自体到事物的转化的机制是本我，是本我将来自物自体的信息转化为表象，当然物自体到事物的转化也有赖于自我的误读，把表现看成是外在的东西，从而实现了表象与物自体的统一。这种转化也要有赖于人的经验过程，如果不经过一个过程，表象与自在之物就无法融在一起。有这样一个实例：一个刚刚复明的人，他试图从5层楼的窗子里迈出去，因为在他的表象里，5楼距离楼底只有不到一米的距离，他的表象世界与实在的世界是分离的，还未统一起来，经过一段时间后，他的表象与实在世界就统一起来，他就不会把5楼与地面的距离看作是只有一米而再试图从窗子走出去。

13、在自我这里，没有表象世界与物自体的区别，只有一个世界，现实的世界，看到的世界，我们能认识、能进入的世界。

14、但是由于各种原因，表象与实在无法融为一体，在对我在的世界（现实的世界）进行认识的时候，自我发现了许多问题，对这些问题的思考，自我认识到在我看到的世界（表象的世界）之外还有一个世界——自在的世界。

15、对世界的思考让我们发现，这个世界对我的感官有依赖性；有两个世界：表象的世界和实在的世界。

16、世界对我的依赖性：当我戴上墨镜时，外在的世界的颜色变成墨色的，当我戴上夜视镜时，外在的世界明亮起来。理性的自我感到困惑：我戴上眼镜不会对外在的世界产生任何影响和作用，外在的世界为什么却改变了呢？经过思考我们得出一个结论：物体的性质随着我们的感官的性质的变化而变化，对我们的感官有依赖性。

17、对世界的进一步怀疑和思考，我又有了进一步的发现，有两个世界：表象世界和实在世界。

18、天上有个太阳，我们一抬头就能看到一个客观的、外在的、耀眼的、现在的太阳，但是，理性的思考却得出与此相矛盾的结论，我们看不到现在的真正的太阳本身。因为据科学计算，太阳距离我们非常遥远，太阳的光线需要8分多种才能到达地球，也就是说，我们在地球上8分钟以后才能见到现在的太阳。那么，现在就有两个太阳：一个在遥远的地方，8分钟以后我们才能看到它，这个太阳有科学的支持，我们相信它是存在的；还有一个太阳，我们一抬头就看到它，就在天空中正在发着耀眼的光芒。这两个太阳，同时存在，但绝不是一个东西，一个是我们现在看到的，正在天空中的太阳，一个科学家让我们坚信的，8分钟以后我们才见到的太阳。有人可能会说，我们现在看到的是8分钟之前的太阳，这种说法好似是有道理的，但是从逻辑上讲是矛盾的，因为8分钟之前的太阳已经过去了，不存在了，我们怎么能看得到？我们现在看到的太阳只能是8分钟之前的太阳发出的光线现在到达我们的眼睛形成的一种表象，而不是太阳本身。8分钟以前的太阳已经不存在了，现在的真正的太阳本身我们还看不到，我们现在见到的太阳只能是一个与实在的太阳不同的表象的太阳。从以上的我们得出一个结论：有两个太阳，一个实在的太阳，我们看不到；一个表象的太阳，我们看得到，我们看到的只能是表象的太阳，实在的太阳（不论是过去的还是现在的）是我们看不到的，我们现在只能见到太阳的表象。

19、通过对太阳的，我们可以推而广之，所有遥远的星球本身我们都是看不到的，我们见到的在苍穹上的繁星只是它们（实在的星球）的表象——在我们的感官中形成的表象。以上就把表象世界与实在世界分别开来。对于近处的物体我们同样也能看出表象与实在的分离。例如，在水中的鱼的表象与实在的鱼在空间上就是分离的，因为我们看见水中的鱼所在的位置与鱼实际所在的位置是不同的，渔民在实践中最明白这一道理，所以渔民不会将鱼叉投向眼睛看到的鱼所在的方向。

20、那么，我们看到的一切东西是不是都有它的表象与实在，还是只有特殊的事物才有我们能把他们分辨出来的表象与实在？思考的结论是：所有的事物都有表象与实在。

21、当我们把世界区分为两个世界时，问题就明朗起来了，困惑也就变成可以理解的了。为什么我们的现实的世界——我在的世界——既有对主体的依赖性，又有客观的实在性。因为它是一个有表象和实在构造出来的世界。作为表象的世界它是有本我创造出来的，当然对我有依赖性；作为自在的世界，它是实在的，当然不以我（本我和自我）为转移；作为表象的世界为什么自我把它看成是外在的客观的，这也是可以理解的，因为它是有本我创造的，它不依赖于自我，所以它不以自我的意志为转移。

22、人们试图追逐表象后面的实在，也就是去认识自在之物，于是，形而上学就产生了。但是，物自体不是自我认识的对象，物自身只能通过感官转化为表象，认识的对象是表象（或事物）。在这里必须区分两个关系：自我与表象、本我与物自身。自我与表象之间才存在认识关系，自我才是认识的主体，表象是认识的客体（当然也可以说事物也是认识的客体）；但本我与物自体之间是一种物理关系，不是一种认识关系，物自体的信息通过本我转化为表象，也就是认识的对象。

23、在对事物的颜色、形状、味道、冷暖等性质的研究中，人们发现，事物的性质不是固定的，比如事物的颜色，会随着环境或我的感官的变化而变化。感官的性质变化了，事物的性质也就随着变化，马赫明确的指出这一点。

24、于是产生了问题：事物是外在的还是内在的；是主观的还是客观的。

25、对这一问题思考的结果，唯心主义出现了。唯心主义认为，事物是性质的复合体。而性质是依赖于感官的，因此性质就是主观的，意识的，因此由性质组成的事物就是主观的、意识的，这是贝克莱的观点。

29、但是，唯心主义的问题是：事物的性质完全是由感官造成的吗？当然不是，它是由物体的信息转化而来，如果人们不去感知，就只有物自体和它的信息本身，就不会有表象，但不是无；如果人们的感官去解读信息，它就演化为由性质构成的表象。因此，人不去感知，性质就不存在了，但是信息及信息源会继续存在。当信息不能通过感官转化为性质时，事物就不存在了，停留在物自体及信息传播状态。用个形象的例子来说，水在寒冷的天气就会变成冰，寒冷是水变成冰的条件，冰的存在有赖于寒冷，如果没有了寒冷，冰就不存在了，但是，物并没有消失，它又转化为水。当物自体的信息经过感官的转化产生了表象时，并且当表象与物自体融为一体时，事物的性质就产生了，事物就出现了，物自体就演化为事物。当我不去感知时，表象不存在了，事物不存在了，性质不存在了，但物自体仍然存在，否定物自体的存在是唯心主义的错误；认为事物是性质的复合体就把表象等同于事物；认为事物依赖于我就把事物等同于表象；性质并不完全依赖于我，它是由外在的信息与我的感官共同创造出来的，而不是感官单独创造的。

30、唯物主义主要是一种常识观点，它把事物看成完全于主体的外在的客观实在的东西，其性质与我无关，事物的属性是事物本身固有的、客观的。这是一种前哲学状态，停留在原始状态，还未能对事物的产生及本质进行深入的和思考。唯物主义看不到表象、性质对主体的依赖性，把由表象和物自体统一而形成的事物当成物自体，未能区分表象、实在、事物、性质的关系。

31、表象、实在、事物、性质的关系是什么？实在是自在的，也就是物自体；表象是由物自体传递的信息通过感官而形成的；事物是由表象与实在形成的，是表象与实在的统一体；性质是事物的性质，是主观与客观的统一。只看到性质的主观性是唯心主义，只看到性质的客观性是唯物主义。

（二）再认识：我们的世界是如何创造出来的

1、自在的世界。自在的世界不是由我创造出来的，关于宇宙的起源那是天文或物理学家研究的问题。自在的世界既不是我们创造的，也不是我们能看到的，因为自在之物不可知，我们不会象看见表象一样来见到自在之物，那种认为我们能够认识自在之物的人就象说瞎子能见到颜色是什么样，聋子能知道声音是什么样一样在胡说。

2、我的客观世界。我在的世界是由我创造的，或者说是由我参与创造的。因为我不知道是由我创造的，所以我把他当作是一个客观的世界，因此在这里我们给他起一个名字叫“我的客观世界”或“自己的客观世界”。每个人都有自己的客观世界或者说是“私的客观世界”，这个世界是如何创造出来的呢？下面我通过一个在我的客观世界中的一个苹果的例子来，这个苹果我是如何把它创造出来的。

当然我不是象农民那样，通过种树、施肥、浇水、打药、细心管理等过程把这个苹果生产出来，我是用我的感官等把它创造出来。

这个创造过程就是，物自体作为一个信息源，不断地将其信息传递给我，这里的我不是指理性的进行认识活动的自我，而是本能的我、自然的我，主要是指我的感官。我的感官（本能的我）把外在的信息接收进来，利用自己的机能将这些信息转化成表象，呈现给理性的我（自我），于是自我就看到了一个物——苹果。由于自我未参与这个表象的苹果的创造活动，因此自我就把这个由本我创造的苹果看作是外在于我的、客观的苹果，并把这个苹果的属性——圆形、红色、酸甜、大小等——也看作是作为客观事物的苹果的属性。但是这个苹果不仅仅是由本我创造的表象，我能看到它、认识它；而且我还能作用到它、拿到它、吃到它，因此它也是一个我行动的、作用的对象，是一个实在的东西——也就是物自身。因此这个苹果就是表象的苹果与苹果的物自身共同构成的苹果，它是由物自身、本我和自我共同创造出来的。因此这个苹果就同时具有对本我（我的感官）的依赖性，对自我具有外在性、客观性，从物自身来讲又有实在性。这个苹果不同于物自体的苹果，它是在我私的世界中的苹果，这个世界不同于自在的世界，这个世界是我的客观世界。

我的客观世界由物自体、本我、自我直接创造出来，物自体、本我、自我在我的客观世界的创造中有不同的作用，这使我的客观世界具有不同的特征。

因物自体的原因而引起我的客观世界的变化。苹果与篮球的差异主要是由物自体造成的，在这种情况下，自我、本我是相同的，不是造成苹果与篮球差异的直接原因；秋天来了，我的客观世界的树叶变黄，树叶由绿色到黄色这主要是物自体的变化造成的，因为本我和自我没有变化，信息的传递中介也没有变化；我们通过实践活动去改造世界，排山倒海、建工厂、修铁路、造飞机等这些行为造成我的客观世界的变化，也主要是由改变物自身而产生的。

同时一些其他的因素通过影响物自体的信息传播过程也影响了对事物的创造，比如我戴上墨镜，我的客观世界的颜色就改变了，在这种情况下，物自体不会变化，但来自物自体的信息在传到我的眼睛时要经过墨镜，墨镜将信息改变了，我的感官在将信息转化为表象时，由于信息发生了变化，因此形成的表象也就变了，因此自我就看到外面的世界的颜色变化了。两小儿辩日的困境的道理也是如此，太阳本身没有变化，与地球的距离在早上与中午的差距可以忽略不计，但刚刚出生地太阳看起来要比中午的太阳大，其原因不是来自物自身，也不是因为本我和自我的变化，而是来自太阳的信息在传播过程中在早晨受到；物体的位置也会随着我的眼睛的变化而变化，用手积压我的眼球，外面的物体就会上下或左右摇晃，会随着我的眼睛的变动而变动。苹果是甜的，在我生了病的时候，吃起来就是苦的，如果我吃了糖再去吃苹果，苹果就特别酸；我把一只手放在冰上，另一只手放在火上烤，然后把它们同时放在一盆水中，这盆同样的水就会变化成既是热的又是凉的。同样的声音，年轻人听来是清楚的，老年人因耳背就听得模糊，聋子就不会听到声音。这些情况，我的客观世界的种种变化都是由于我的感官（本我）的变化造成的，因为其他的因素都没有变化。

社会、生活环境、成见同样也会引起我的客观世界的变化。三人成虎说得就是如何改变我的世界中的事物；有一个心理学的试验是对这一问题的最好说明，拿三根同样长的筷子，把它们并排放在桌子上，间距为10厘米，让20个人来判断三根筷子的长度，要让前15个人有意说假话，说中间的筷子比两边的筷子短，让后面的5个人看到这一过程，然后让人后面5个人来看这三根筷子，其中就有一些人看到在这三根筷子中，中间的要比两边的短。在绘画或照片中要遵循透视原理远处的物体非常小，靠近镜头的物体就非常大，但是在我的客观世界中，就不遵循透视规律，在10米之外的物不会变小，但是生活在热带雨林中的土著人，当它离开丛林来到视野开阔的地带，它就会看到不远处的物体非常小，这说明我的客观世界的形成会受到我在生活环境中形成的经验的影响，人的原始经验参与了我的客观世界创造。一个漫画家用几条线就会构造出一副生动的充满意义的图景，但是把漫画家的几条线放在婴儿或者动物面前，那只不过是一些不同的颜色，漫画世界的意义离不开人的过去的经验，人的经验参与到外面的世界的创造中。

3、我的客观世界的确定。在我的世界中，任何事物都是有性质的，例如我们说苹果的颜色是红的、形状是圆的、味道是甜的，树叶是绿的、太阳是圆的等等。但细细的起来，我们发现事物的颜色、大小、方向等不是唯一的，而是变化的。一身西装，在白天正常的光线下是白色的，在昏暗的光线下就成了灰白色，如果在霓虹灯下就又可能成为红色、黄色或绿色；一个东西，在近处看起来就大，在远处看来就小；同样的天气，有的人感到热，有人感到凉爽。这样看来事物的性质就是流动的、变化的、不确定的。在巴门尼德看来，人的感官接触的现象都是不真实的，只能是虚幻之见，因此他教人们不要以茫然的眼睛，轰鸣的耳朵以及舌头为准绳，而要用理性来解决纷争的辩论。古代希腊的怀疑派因为事物性质的变化，认为事物不可知，不能确定事物的性质是什么，坚持对事物不发表任何意见，不做任何判断。他们认为感觉是靠不住的，一切生物的感觉是不同的，不同的人的感觉是不同的，各个人在身体和心理上互不相同，对事物的感觉也就不同，我们的感觉受着感觉时心理和身体状况的影响，受到观察事物的方向和距离不同的影响，事务看起来也就不同，感觉需要同过中介，因中介不同而使感觉不同，因此我们无法确定事物的性质，不能认识事物的本身。

但是我坚信事物的性质是确定的，我的本能不认为事物的性质是流变的、不定的，绿色是树叶的本色，其它的在不同情境下表现出的颜色不是树叶的本色；墙面是白色的，霓虹灯把它照成红色，但红色不是它的本色；太阳是从东面出来的，从西面落下，失掉方向的人把太阳看成从西面出来，从东面落下这是错误的，常识坚信事物有确定的性质。但是我的常识的观点是对的吗？常识把太阳看成围绕地球转，但是地球却是围绕太阳转；常识把太阳看的象圆盘一样大，但太阳却是不知比圆盘大多少倍的巨大的星球。为什么常识仅把事物不断变化的某一性质确定为事物的本性，而拒绝接受其它属性作为事物的属性，如果所有的人都失掉方向，把太阳看作从西面出来，从东面落下，我们还坚信太阳本身是从东面升起吗？如果霓虹灯的颜色成了正常的颜色，现在看到的白墙我们还坚信是白色的吗？如果所有的人都成了色盲，树叶还是绿色的吗？据说狗是色盲，狗的世界和我们的世界的颜色是一样的吗？普罗泰戈拉说人是万物的尺度，难道事物的性质真的是有观察者来确定吗？

事物的性质是什么？我们把性质看作是外在事物的性质，其实性质只是我们的感觉材料。外在的事物向我们传递来信息，我们的感观将外来的信息转化成感觉图像，呈现给自我，自我把感觉材料看成客观事物本身，因自我不能区分客观事物和感觉材料，就把感觉材料看成是客观事物的性质，但是由于主体的方位、传递信息的中介、感官的差异和变化等原因，外物传来的信息对不同的人是不同的，就是同样的信息，由于感官功能的差异和变化，产生的感觉材料也是不一样的，因此，同一外物，在颜色、大小、形状等方面的属性就呈现出不同的样像，这是物体性质流变的原因，这种流变其实是感觉的变化，而不是物体本身的变化。那么物体本身的性质是什么？我们无法直观到物体本身，我们只能直观到我们自己的感觉，用我们的感觉来给物体定性，但是感觉又是流变的，物体的性质是如何来确定呢？在流变的物体属性中，本能为了把握外物，需要对物体定性，而不能接受流变的性质，在长期的进化中，人的本能就有一种将正常状态下物体呈现出来的属性确立为物体的本性，而将在其它情况下呈现出的属性排斥出去，不把它看作是物体的本身属性，这种对物体的定性是人类的一种本能确定，因此，尽管理性对此提出疑问，怀疑主义者拒不接受本能的确定，但是任何人都会自然的把事物的性质看作是固定的。

4、我们的共同的客观世界是如何建立起来的。在常人看来，我们面对一个共同的客观世界，但通过上面的我们看到，我们每一个人实际上面对的是自己私的客观世界，这些不同的私的世界是如何形成一个共同的客观世界的呢。这个共同的客观世界之所以形成有这些原因：一是物自体对我们每一个人是共同的，这是我们形成共同世界的前提；二是我们有共同的生理基础，也就是我们的感官的结构是相同的，所以对同样的信息就会转化出基本相同的、至少是相似的表象；三是人是社会性动物，共同的生活需要有一个共同的世界，而不能每个人只承认和生活在自己的私的世界中，这是社会存在的前提，也是个人生存的前提。没有共同的语言，人们就难以生存在一起，没有共同的世界，人们就不会形成社会，就无法生存。但是私的世界之间肯定是有差异的，那么最多是及其相似的不同的私的世界的差异是如何统一起来的呢？这来自人的从众心理的本能的确立，人的共同生活的需要，是从众心理成为人的一种本能倾向，人们会无意识的本能的放弃自己与众人不同的世界，无视私的世界的特点，而把自己私的世界统一到共同的客观世界中去，于是共同的世界就会形成了。

常识对于“事物”的理解及哲学分析_其他哲学论文 第七篇

关键词：常识/事物/客观/实体

内容简要：常识把事物理解为是物自身，而且认为我们直接看到的就是物本身。哲学不断的来解决常识对于事物的看法中的矛盾，提出了许多关于“事物”是什么的观点。事物既不是物自身，也不是精神，而是一种结构。事物＝物自体—信息—身体—现象（表象）

一、常识对于“事物”的理解

面对一个事物，常识是如何看待地呢？拿一个“苹果”来说，作为一个现实生活中的具体事物，常识会认为：①这个苹果是一个外在之物，而不是在我的身体中或者心灵中的东西；②这个苹果是一个客观的事物，而不是一个主观的事物；③这个苹果是一个自在的事物，而不是依赖于我而存在的事物；④这个苹果有其自己变化的法则，不会因我的身体或观念的改变而变化；⑤这个苹果有其自身的属性：红绿色、圆形、酸甜味等，这些属性是苹果自身的，不依赖于我而存在，也不会因我的感官的变化而变化，这些属性是事物本身的客观属性；⑥我能直接看到这个苹果的本身及其红色、圆形等属性；⑦虽然我不能直接看到这个苹果的全部，但是我能直接看到这个苹果一个侧面；⑧这个苹果我在近处看起来大，在远处看起来小；⑨如果我是一个红绿色盲患者，我只能看到这个苹果的红色，而看不到绿色，不是这个苹果本身没有绿色，而是我没有能力看到它的绿色；就好比我是一个聋子，不是小鸟不叫，而是它的叫声我没有能力听到；⑩我梦中、回忆中、想象中苹果不是客观的外在的苹果，而是在我的心中的苹果，它是外在的客观的苹果的映象，是一种主观的东西。

二、常识对于“事物”的理解存在的矛盾和困难

常识信念是人们日常生活的依赖，离开常识我们将难以生存，休谟说：习惯是人生的伟大指南。WwW.0519news.CoM但是常识对问题的看法往往是从想当然出发，缺乏严密的推理，常识有时会把相互矛盾的观念、违反逻辑的思想同时接受下来。对于“事物”的理解，常识存在着许多矛盾和困难，对于有些现象常识无法做出回答。

1、我们能不能直接看到事物本身？

常识认为我们能直接看到事物本身，比如我们抬头直接看到的就是太阳本身，但是这种理解是存在矛盾的。我们作一个设想：假设太阳本身现在突然不存在了，我们抬头还能不能在天空中见到一个太阳？常识肯定会认为我们看不到太阳了，因为它已经不存在了。但事实是，我们在8分钟之内还能在天空中见到一个太阳，这可以通过科学试验来得到证明。那么，我们还能看到的这个太阳是什么？⑴是太阳本身？当然不是，因为它已经不存在了。⑵是过去的太阳？过去的太阳是什么意思？已经过去了的东西就是在现在已经不再存在了的，现在已经不存在了的现在还会存在，这在逻辑上是不能成立的。⑶是太阳的光线？当然不是，我们看到的不是光线，一定是一个圆形的太阳。⑷有一种观点认为，太阳不断地把它的“像”向外传播，在这个例子中，虽然实在的太阳已经不存在了，但是它传出的“像”还存在，所以我们仍然能看到它的“像”。这种说法是不能成立的，因为如果太阳传出的是它的像，我们应该把它接受到我们的“家里”，我们能看到它到达我们这里的全过程，可是为什么我们不能在1米、2米、10米、100米等距离看到不断向我们走来的太阳，而只能看到一个固定的挂在天上的太阳呢？按照现在科学的观点，看见就是把信息接受进来，但是我们却是看出去，向外看到很远的地方，也就是说我们是看出去而不是接受进来，这如何解释？在上面这个设想中，我们看到了一个太阳，与我们平时看到的太阳没有什么两样，但是我们既不是看到的现在或过去的太阳本身，也不是见到的太阳的光线或信息，我们看到地到底是什么呢？这是常识难以解释的现象。

与上面相同的一个例子就是我们能否看到已经消失了的星球。已经消失了上万年的星球我们现在还能看到吗？从逻辑上讲这是不可能的，我们不可能见到已经不存在的东西。但是天文学家却通过先进的望远镜在天空中看到了已经消失了的星球，这如何解释。科学的解释是，星球本身虽然已经不存在了，但是它发出的信息（通过光来携带）仍然存在，尽管非常微弱，通过先进的设备我们就会捕捉到这些微弱的信息，并在我们的眼中产生一个关于这个已经消失了的星球的视觉映像，于是我们就会在天空中见到这个已经消失了几万年的星球。但是我们看到的是什么呢？一个正在天空闪烁的星球， 这个正在天空中闪烁的星球是什么？它是星球自身吗？当然不是，因为星球自身已经不存在了，存在的只是它留下来的信息，这些信息不是星球，但是此时我们在天空中通过望远镜见到的星球是什么？同理，在夜晚我们遥望苍穹，繁星满天或明月皎洁，但我们真正见到的是什么？是常识认为的物自身吗，当然不是。

2、我们如何听到声音？

在日常生活中，我们能听到在遥远的天空中飞机的轰鸣声，那么飞机的声音在哪里呢？常识自然会认为声音在遥远的天空中，但是如果声音是在遥远的天空中，我们是怎样听到它的呢？常识认为声音传到我们的耳朵中，我们所以听到了它。但是如果声音是在我们的外面生成的，假如有一个声音在我们之外几百米的地方生成，然后它迅速地向我这里奔跑，两秒钟后到了我的耳朵里，我获得了这个声音，也就是我听到了这个声音。此时声音应该在哪里呢？理所当然应该在我的耳朵中。但是奇怪的是，此时我听到声音在我之外，在我之外几百米的地方存在着，一个已经跑到我的耳朵中的东西怎么还会在几百米之外存在着呢？这是不可思议的。如果声音一直在几百米之外存在，没有跑到我的耳朵中来，我又是如何听到声音的呢？如果它跑到我的耳朵中来，它就应该在我的耳朵中，但是我为什么还会听到它在我之外几百米的地方存在呢？多么矛盾和不可思议的事情啊！常识对于我们听到声音的回答难道不是难以自圆其说吗？

3、事物是否于我的感官而存在？

常识认为，事物是客观的的，不依赖我而存在，事物不会随着我的感官的变化而变化。但是下面的试验常识就难以解释：如果我正在看我面前的一台电脑，现在我把一个眼睛闭上，用手去挤压另一个睁着的眼睛，我就会看到电脑在跳动。常识坚信电脑不会因我的眼球的变化而跳动，就是我用更大的力量去压我的眼球，电脑仍然不会有任何变化，它会纹丝不动；但是我们看到的现象与此正好相反，当我去压我的眼球时，我看到电脑不是纹丝不动，而是跳动起来，随着我的手的积压眼球而不断的跳动。如果我看到的跳动的电脑是电脑本身，那么常识认为电脑不会随我的感官的变化而变化就是错误的，因为我确实看到了它在随着我的眼睛的变化而跳动；如果此时我看到的跳动的东西不是电脑本身，那么电脑本身此时在哪里，它难道成了一个不可见的东西，那么这个可见的跳动的东西又是什么？

4、透过镜片看事物

我们可以通过镜片来看事物，在日常生活中，我们能通过近视镜、墨镜、放大镜、望远镜、夜视镜等镜片来看事物。常识相信，不论我们通过什么镜子看事物，事物还是它原来的样子，决不会因我们使用镜片的不同而变化，不论使用什么样的镜片。但是当我们真的通过镜片去看事物时，我们却发现，同一事物通过不同的镜片来观看产生了巨大的变化：通过墨镜我们看到这个事物的颜色就会变成墨色；通过放大镜我们看到这个事物就会变大；通过望远镜这个事物不仅会变大，而且与我们的距离会拉近；通过夜视镜，在晚上这个事物就会明亮起来。一方面常识认为事物不会因镜片的变化而变化，另一方面，我们的确通过镜片的不同看到了事物的变化。那么我们看到的有着巨大变化的东西是事物本身还是不是事物本身？如果不是事物本身，那么常识认为我们能直接看到事物本身的说法就是错误的；如果是事物本身，那么常识认为事物不会随着我们所看镜片的变化而变化就是不对的。不论从什么角度来看，常识都会处于两难境地。

5、对事物属性的。

常识认为，事物有其自身的客观属性，这些属性不依赖于我们的感官而存在，如树叶有绿色的属性、花有红色属性、冬天的水有冷的属性，但是面对这样一个试验，常识陷入两难。将两只手一只放在热水中，一只放在冷水中，过一会儿，把两只手同时放进一盆水中，就会出现这样一种现象：一只手感觉到水是热的，另一只手感到水是凉的。同样的一盆水，在同时不会具有既热有凉的客观属性。对此如何解释，常识无法回答。

6、事物的“远小近大”

常识相信同一事物不论与我的距离是远还是近，其大小是固定的同样的不变的；但是常识又会毫不怀疑我们见到的事物在远处就会看起来小，在近处看起来就会大；常识同样认为，我们看到的就是事物本身。“我看到的就是事物本身”、“事物本身不会因与我们的距离的远近而变化”、“我们看到的事物远小近大”，这些相互矛盾的观点，在常识那里能够同时存在，而且相安无事。常识真是有着宰相的肚量，它能容下在逻辑上不能并存的思想，而且把它们都看作是真理。

三、常识对“事物”的理解的困难的哲学探索

哲学不能停留在常识的思维来看事物、对待这个世界，哲学家可以用常识的信念在这个世界上过正常人的生活，但是它却需要用哲学的思维来看待这个世界。哲学思维是一种科学思维，它既要符合逻辑，又要能够说明各种现象，而不能像常识一样违反逻辑和不顾事实的存在。

1、事物的属性是主观的还是客观的？

有一个红色的苹果，我们说苹果具有红色的属性，常识认为红色这种属性是一种客观属性，它是不依赖于“我”和我的感官而客观存在的，也就是说苹果的红色是客观的而不是主观的、是物质的不是精神的、是外在于“我”的而不是内在于“我”的。但是西方哲学从德谟克里特、巴门尼德、柏拉图到洛克、贝克莱、休谟再到现在，许多著名的哲学家不同意常识的看法。近代科学家伽利略、波义耳等就认为：物质世界中没有颜色，只有在人的心灵中生成颜色的能力。洛克与波义耳是挚友，它接受了近代科学家关于颜色的看法，并从哲学的角度将客观事物的性质分为第一性质和第二性质，并认为苹果的红色既不是客观事物的第一性质，也不是客观事物的第二性质，它根本就不属于客观事物，它只能属于心灵，它是客观事物的第二性质在人的心灵中生成的观念，是一种主观的东西。也就是说苹果的红色是主观的而不是客观的、是精神的而不是物质的、是依赖于我们的感官而存在的而不是客观自在的、是在心灵之内的而不是在心灵之外的。贝克莱、休谟继承了洛克的观点，都认为苹果的红色只是人的观念，只存在于人的心灵中，这也是西方经验主义的传统思想，康德也继承了这种思想。哲学对于事物属性的这种理解与常识对事物的属性的理解相比，它解决了这样一个问题：为什么事物的属性会随着感官的变化而变化？比如一个红绿色的苹果，在一个正常的人看来它是红绿色的，但是对于一个红绿色盲的人看来它就是绿色的，常识可能会认为，苹果本身就有红色和绿色两种颜色、但是色盲的人看不到红色而只能看到绿色，这种解释如果能够说得过去，那么，下面的现象常识就无法回答。当“我”的眼睛发生病变时，我会把平时看来是红色的苹果看成是黄色的；当我带上墨镜时，绿色的树叶就会变成墨色。尽管常识坚信事物的颜色没有变化，不会随着我的感官的病变或我戴上墨镜而变化，但是我们的确看到了事物颜色的变化，这是常识无法解释的事实。但是洛克、康德等人的回答就较好地解决了这一困难，洛克等认为颜色只是经过人的感官在人的心灵中生成地观念，客观事物提供给人的只是或者说是信息，这些信息经过感官的转化就在心灵中产生出颜色的观念，因此当“我”的眼睛发生病变时，尽管客观事物没有变化，但是由于我的眼睛发生了变化，因此生成的颜色也就发生了改变；当我戴上墨镜时，尽管客观事物没有改变，我的眼睛也没有改变，但是由于客观事物提供的信息在穿过镜片时发生了变化，所以在我的心中产生的颜色也就改变了。

这些哲学家的解释，既符合逻辑，又避免了常识的矛盾，但是它从来就没有真正说服常人来接受这些观点，因为在常人看来所谓在心灵中也就是在大脑中，而大脑在人的身体中，而在生活中我们见到的苹果的红色决不会是在我们的身体之内，而是在我们的身体之外，这是千真万确的事实，尽管哲学家说得头头是道、天花乱坠，但是常人只要看到了苹果的红色在我们的身体之外，他就会坚信苹果及其红色等属性不会在我们的心灵中的一种观念、一种主观的精神的东西，常识就不会放弃红色是事物的客观属性的信念。

2、事物是主观的还是客观的

常识坚信事物是客观的、外在的、于我而存在的，决不是主观的、依赖于我的心灵的、在我的心灵中存在的观念。但是当洛克说明了苹果的红色只是我们心灵中的一种观念时，也就同时说明了苹果的其他所有的属性都在人的心灵中存在，因为贝克莱的论证是：事物的属性是捆绑在一起的不能分开的，如果苹果的红色在人的心灵中，那么它的酸甜的味道、圆的形状也就会不可分离的存在于人的心灵中。因为贝克莱的思维逻辑是：事物是属性的集合，而事物的所有属性都是在我们的心中的观念，所以“物是观念的复合”，而观念是不能存在的，它的存在依赖于心灵的感知，所以“存在就是被感知”，所以心外无物，任何事物到存在于心灵之中，不在我的心灵之中，就在你的心灵之中，最后是存在于上帝的心灵之中。

这就是贝克莱的结论——心外无物。贝克莱的结论是复合逻辑推理的，整个推理过程不像常识一样充满矛盾，在逻辑上是严密的。我们常人可能会反驳贝克莱，既然所有的事物都是观念——我的或者是你的，那么我的身体也是我的观念，都在我的心灵之中，那么我的心灵在哪里呢？贝克莱的回到是：我的心灵是一个真正的实体，但是它是不可见的，虽然可以体会；我们看到的所有的事物都不是真正的实体，它们只是在心灵实体中的观念。心灵是不可见的，事物是可见的，凡是可见的东西都是事物，都存在于心灵之中。常人可能会反对说：心灵是在大脑中，而大脑是在身体中，我们的身体决不会是在心灵中，而是心灵在身体中，事物在我们的身体之外，因此事物决不会在心灵中，而是在心灵之外。正是常识与贝克莱的这种分歧，所以贝克莱的观点被常识认为是一种病态的思想。贝克莱与常识的区别是：贝克莱认为，所有我们见到的事物都在心灵之内，包括我自己的身体，我们能见到的只能是我们自己的观念，真正的实体——心灵——是看不到的；常识则正好相反，所有的我们看到的事物都是在心灵之外的，包括我们的身体，我们的心灵在我们的身体之中，心灵不是实体，而事物才是实体。贝克莱的观点对立于常识，但是却更符合理性，因为它正确的解决了事物为什么会因我的感官的变化而变化的问题，而常识对于这一问题视而不见，武断的认为事物是不依赖于“我”而存在的。

3、真正的实体是什么

常识认为，事物是真正的实体，我们看到的苹果、山峰、树木、小草等都是实体，我们的身体也是一个实体，大脑也是实体，而观念、思想则不是实体，是依赖于大脑而存在的。心灵如果是指大脑就是实体，否则就只能是依赖于身体而存在的精神性的东西。但是康德却不这样认为，在康德看来存在三类实体：精神实体（心灵）、物自体、上帝，但是它们都是不可见的，我们直观不到的，不能认识的。我们能够看到的、直观到的所有的东西都不是实体，都是因为实体而产生出来的精神性的东西。精神性的东西有两种：一种是现象，它虽然在精神实体之内，但是对于“自我”却具有客观性，因为它是先验形式整理来自物自体的感性材料生成的东西，它虽然依赖于精神实体，存在于精神实体之内，但是对于自我它却不依赖于自我而存在，这种客观性是相对的，只是相对于自我才存在；常识所认为的事物就是这种现象，常识所认为的客观性、外在性，只能是现象相对于“自我”的客观性和外在性，但是对于精神实体，现象却是内在的、主观的。在康德的世界中，精神实体内还有一个世界，这个世界是有现象和自我构成的，自我面对现象世界，也就是常识所说的我看到的客观事物的世界。康德的另一种精神性的东西就是观念，它不同于现象，是对想象的摹写，我们回忆中的和想象中的事物都属于此类，这些精神性的东西对于自我是主观的，依赖于自我而存在的，在在我之内的。因此在康德那里真正的实体是物自体，常识所认为的事物只是现象世界的东西。康德有三个世界：实体世界，包括物自体、精神实体和上帝；精神实体内的现象世界，也就是常识所说的自然界，它包括自然和自我，梦境在康德属于现象世界；自我所拥有的纯粹观念世界，它包括回忆和想象中的世界。常识不相信事物是一个非实体的世界，而只是一个精神的世界，常识坚信我们生活在一个实在的世界之中，自然界是一个实在的世界，而不仅仅是康德的现象世界。

4、罗素的世界

在《我的哲学发展》中，罗素谈到了他对于世界的最后看法（因为罗素对于世界在不同时期有不同观点），下面是罗素对于世界的看法的引文：

我想，把我的意见和莱布尼茨的比较一下，就更能把我的意见说得明白。莱布尼茨认为，宇宙是由单子而成。每个单子是一个小的心灵，象镜子似地映照宇宙。这些单子映照的精确性有程度的不同。最好的单子所照出的宇宙图形最不模糊。由于被亚里士多德的主词——谓语的逻辑引错了路，莱布尼茨以为这些单子不互相影响，而且这些单子之继续映照同一宇宙可以用预定的和谐来解释。他的学说的这一部分是完全不能使人接受的。只是由于外界的因果性的活动施加于我们，我们才反照世界（如果我们真反照世界的话）。但是他的学说还有一些别的方面是和我所主张的学说相合的。其中一个最重要的方面是关于空间的。莱布尼茨认为（虽然关于这一点他从来没有说得很清楚）有两种空间。一种空间是在每个单子的私的世界里。单子把材料加以和排列，在材料以外不假定有任何东西，就能知道这个世界。可是也还有另一种空间。莱布尼茨说，每个单子从它自己的观点来反照世界。观点的不同有类乎透视的不同。整堆观点的安排就给了我们另一种空间。这种空间不同于每个单子私世界里的空间。在这个公共的空间里，每个单子占据一个点，不然至少也占据一个很小的部位。虽然在偏私的世界里有一个私的空间，这个空间从偏私的观点来说，是极大的。当单子放在别的单子中间的时候，这个极大就缩成一个极小的针尖。每个单子的材料世界中的空间，我们可以称为“私”空间；由不同单子的不同观点而成的空间，可以称为“物理”空间。就单子正确反照世界来说，私空间的几何性质是和物理空间的性质相似的。这种说法的大部分可以不加改变地用来例证我所主张的学说。在我的知觉里有空间。在物理学里也有空间。据我和莱布尼茨来看，我的知觉里的整个空间只占物理空间的一个极小的部位。可是，我的学说和莱布尼茨的学说之间有一个重要的差别。这个差别是和对因果的看法的不同有关，也和相对论所引起的后果有关。我想，物理世界中的时－空秩序是和因果有密切关系的。我认为物理世界里的时－空秩序是包含这种有方向性的因果的。正是根据这个理由，我有一种主张，这种主张是会使所有别的哲学家们吃惊的，即，人的思想是在人的脑袋里。一个星发出的光经过介乎中间的空间，使视神经发生变动，最后在脑里发生一件事。我所主张的是，在脑里发生的那件事是一个视觉。事实上我主张，脑是由思想而成——我用“思想”这个字眼是用其最广泛的意义，和笛卡尔的用法是一样的。对这一点，大家会回答道：“胡说！我可以用显微镜看见脑子，并且，我知道脑子并不是由思想而成，而是由物质而成，就和桌、椅是由物质而成一样。”这纯粹是错误。你看脑子的时候，你在显微镜里所见到的是你私世界的一部分。你所说你正在观看的是从脑子起始的一个漫长的因果历程在你身内引起的结果。无疑，你所正在观看的脑是物理世界的一部分，但这并不是你经验中的材料的那个脑，那个脑是物理的脑引起的一个遥远的结果。如果象我所主张的那样，物理时－空中的事能通过因果关系而知其在什么地方，那么，在眼和通向脑的神经中的事发生以后你才有的那个知觉，其位置一定是在你的脑中。我所主张的是，我们能看到或观察在我们的脑袋里发生什么事。我并且主张，在任何别的地方，我们什么也看不到，也观察不到。一个这样的事的集合——即构成我们自己的那个事的集合——我们知道得要比世界上任何别的东西更亲切、更直接。关于我们有什么事发生，我们不仅知道抽象的逻辑结构，我们也知道其性质，也就是说，声音的特性之不同于颜色，或红色之不同于绿色。在物理世界中，这样的事是我们所不能知道的。在以上所说的学说中，有三个要点。第一个是，物理学中的实体不是世界所由成的材料，只是构筑起来的东西。这些构筑起来的东西是由事而成，为数学家的便利而把那些实体当做单位。第二个是，所有我们不由推理而知觉到的东西，是属于我们私的世界。在这一方面，我是和贝克莱同意的。在视觉里我们所知道的星空是在我们的体内。我们相信的那个外界的星空是由推理而得的。第三点是，使我们能以知觉到各种事物的因果线（纵然处处都有这样的一些线）就如沙上的河，是容易渐渐消失的。这就是为什么我们并不能永远能够知觉到各种事物。

把罗素的观点概括一下就是：有一个公共的世界，这是一个有实体组成的世界，我也是这个实体世界中的一员，在我这个实体中有一个私的世界，我所看到的世界就是这个私的世界，这个世界不是一个实体的世界，而是一个精神的世界，这个世界中的事物与在公共世界中的实体相对应，我作为一个实体，在公共的世界中与其他实体相互作用，同时我又能看到我私的世界中的事物。

四、事物是一种结构

把罗素的思想进一步发展，对于“事物”我有这样的看法：生活中的事物既不是物自身（这是常识的观点）；也不是心灵中的主观观念（这是贝克莱的思想）；也不是在精神实体中的行对与自我的客观现象（这是康德的认识），也就是说事物既不是单纯的物质，也不是纯粹的精神，而是一种结构：物自体—信息—身体—现象（表象）。

理解世界往往离不开物自身、事物、表象这些概念，但是这些概念不是一些孤立的存在物，而是一些有着不同结构的东西。

1、物自身就是物的自在状态，是物在未与主体相遇的状态，但是任何物都不是自身封闭的，它们都是在不断的发出信息，或者说提供某些。因此我把物的这种状态用结构表示就是：物自身——（发出信息）。

2、事物就是物与人相遇后被表象化了的状态，它是物自身与表象相对应的一种状态，是物自身与表象的构造之物，它既是认识的对象又是行为的对象，它既不是物自身也不是表象，它是这样一种结构：物自身————感官——表象。这就是我们生活中的事物，它不是一个孤立的东西，而是一个由复杂的结构生成的东西，是一个统一体。

3、纯粹的表象在这样状态下存在：——感官——表象。它可以不与物自身直接对应、统一在一起，例如镜子里的镜像就是一个未与物自身统一在一起的表象，但是来自境面的信息、人的眼睛、人看到在镜子里面的东西（表象）是存在的；有时会出现这样一种情况，物自身不存在了，但是由于它的还存在，所以仍然会有一个表象生成，例如如果太阳本身现在消失了，但是由于它发出的光线还存在着，所以在8分钟以内我们仍然会在天空中见到一个太阳，航海模拟器或航空模拟器就是利用了这一道理。表象是不会自在的，它与、感官同在，它的结构模式就是：——感官——表象，但是这个结构中没有真实的物，也就是物自身。

用这种结构理论来理解哲学史上种种观点，就会看到他们的观点的深刻与不足：

1、贝克莱的名言：“物是感觉的复合”、“存在就是被感知”。贝克莱的“物”就是常识所指的事物，但是他的事物只是这样的结构：感官——表象。就是说贝克莱的事物是依赖于感官而存在的感觉的复合体——表象，没有物自体，贝克莱是否认“物质”的存在的，也就是否定物自身的存在，而只是承认表象的存在；但是贝克莱看到了表象不能自在，它的存在就在于被心灵所感知，这是它的深刻之处。但是贝克莱尽管思想是深刻的，但是由于它对事物的结构的理解是片面的，把事物的“物自身————感官——表象”结构理解为“感官——表象”结构，所以它的物就成了一个无根的背离生活常识的让常人难以接受的理论。

2、朴素的唯物主义者关于物的思想。朴素的唯物主义者认为物是不依赖于人的感官而自在的东西，这样的物只能是物自身，不是事物。朴素唯物主义把物自身看作是事物，未能看到事物的复杂的结构，更没有看到表象对于感官的依赖性，是一种最朴素、最浅薄的对于世界的看法。用最简单的语言来表述朴素唯物主义的事物就是：事物＝物自身，而不是：事物＝物自身————感官——表象。

3、休谟的事物是什么？休谟的事物是一个单纯的表象，休谟把它叫做由简单印象组成的复杂印象，也可以说休谟的事物是一个印象之流。休谟的深刻在于把表象看作是一个由简单印象构造成的东西，而且是一个流变的东西；但是只是把事物看作是一个表象这种观点一旦走入生活，就连休谟自己也不会接受这样的世界：世界是一个印象之流。休谟的事物：事物＝由流动的印象构成的表象；而真是的事物则是：事物＝物自身————感官——表象。

4、康德的哲学中有物自身、有表象（也就是现象），但是没有真正的事物。康德看到了这样的逻辑顺序：物自身————感官（先验自我）——表象（现象）。而且详细的研究了先验的自我提供的先验形式——感性直观形式和知性范畴——在生成现象中的作用，康德的思想是深刻的尽管不可能是正确的。但是康德把自然界等同于现象，也就是把事物等同于现象（表象），割裂了物自身与表象的统一，因此在康德那里，物自身是物自身，表象是表象，没有真正的事物——由物自身和表象统一在一起的事物。

5、费希特的思想好像是在胡说，其实它的深刻在于看到了先验自我的作用，看到了先验自我（本我）在自我和表象的生成中的作用。但是由于它否定康德的自在之物，所以它的哲学起点是先验的自我，整个世界（包括自我）都是由先验的自我创造的，自我和非我（也就是事物）都是先验自我创造出来的并统一在先验自我中的东西。这就是费希特的世界：先验自我创造出——自我和非我。

常识思维与哲学思维_其他哲学论文 第八篇

在常识看来，有一个外在的世界，它是客观的、外在的、实在的、于主体的，同时它又是可见的、可知的。如，在我面前有一颗树，它是不依赖我而存在的、客观实在的，我看到它的叶子是绿色的、树干是高大的，我还知道它有其他属性。这是常识眼中的世界和事物。在常识看来，我是一个单一的、不可的个体，我是一个有感情、有理想、有理性的人，我是透明的，我知道我在干什么。

但是作为一个哲学家，他就不会这样来看世界和事物，也不这样来理解自我。

一、哲学家的发现

哲学家发现了世界的秘密：一是在常识看来是的、客观的、外在的物体对我有依赖性，它的属性会随着主体的变化而变化；二是我们面对的世界不是一个世界，而是有两个世界构成的，这就是表象的世界和实在的世界；三是“我”决不是一个不可分割的单子，“我”是由自我和本我构成的。这种发现在常识看来是奇怪的、不可理解的甚至是荒谬的，但是哲学家却认识到了这些秘密，并对世界的这些秘密进行思考。在哲学家看来，谁看不到这些秘密，就无法进入哲学的大门，承认在常识世界的背后的秘密，这是进入哲学思维的标志，但是很少有人能看到这一点，所以进入哲学的大门的人就不多。为了把哲学家的发现看清楚，我想用一些事实来说明，尽管哲学好像是抽象和晦涩的代名词，但是事实胜于雄辩，所以我选择用事实来说话。

1、  物体对我的依赖性

一片绿叶（常识看来，大众看来），在色盲的人看来不是绿色的，有一种药吃下去，看树叶就是黄色的，在盲人的世界中没有颜色，由此看来，树叶的颜色是随我的感官的性质而变化的。WWW.0519news.cOm尽管如此，但常识仍然认为，树叶的本身是绿色的，其它的颜色不是树叶的本色。但哲学家反问，我们凭什么就坚持说，其他颜色就不是树叶的本色，只有看到的绿色才是树叶的本色，如果所有的人的眼睛都象狗的眼睛一样（据说狗都是色盲），我们还会坚持说树叶的本色是绿色的吗？如果所有的人都是瞎子，世界还有颜色吗。常识可能会说，世界仍然有颜色，只是我们不知道罢了，但是如果我们都是瞎子，我们不知道世界的颜色，我们是如何确信世界是有颜色的呢。

物体的大小也是随我的感官的性质的变化而变化的，据说有一个英国人，眼睛害了病，在它的眼中，所有的东西都比平时放大了，看报纸，每一个字象拳头般大小，严重影响了它的阅读。物体的位置也会谁我的眼睛的情况而变化，用手积压我的眼球，外面的物体就会上下或左右摇晃，会随着我的眼睛的变动而变动。苹果是甜的，在我生了病的时候，吃起来就是苦的，如果我吃了糖再去吃苹果，苹果就特别酸。我把一只手放在冰上，另一只手放在火上烤，然后把它们同时放在一盆水中，这盆同样的水在我的感觉中就会既是热的又是凉的。同样的声音，年轻人听来是清楚的，老年人因耳背就听得模糊，聋子就不会听到声音。

不再列举更多的事例。我们能否从以上举例中得出一个结论：物体的性质随着我们的感官的性质的变化而变化，对我们的感官有依赖性。可能有人会说，变化的是我们的感觉（感觉材料），事物的本身并没有变化，但是绿色、红色、黄色等哪个是树叶的本身，它们具有同等的地位，都是我们看到的东西，都是我们的感觉材料，没有谁更根本，我们根据什么认为绿色就是树叶的本色。

2、两个世界：表象世界和实在世界

天上有个太阳，我们一抬头就能看到一个客观的、外在的、耀眼的、现在的太阳，但是，理性的思考却得出与此相矛盾的结论，我们看不到现在的真正的太阳本身。因为据科学计算，太阳距离我们非常遥远，太阳的光线需要8分多种才能到达地球，也就是说，我们在地球上8分钟以后才能见到现在的太阳。那么，现在有两个太阳：一个在遥远的地方，8分钟以后我们才能看到它，这个太阳有科学的支持，我们相信它是存在的；还有一个太阳，我们一抬头就看到它，就在天空中正在发着耀眼的光芒。这两个太阳，同时存在，但绝不是一个东西，一个是我们现在看到的，正在天空中的太阳，一个科学家让我们坚信的，8分钟以后我们才见到的太阳。有人可能会说，我们现在看到的是8分钟之前的太阳，这种说法从科学上来说是成立的，但是从逻辑上讲是矛盾的，因为8分钟之前的太阳已经过去了，不存在了，我们怎么能看得到？我们现在看到的太阳只能是8分钟之前的太阳发出的光线现在到达我们的眼睛形成的一种表象，而不是太阳本身。8分钟以前的太阳已经不存在了，现在的真正的太阳本身我们还看不到，我们现在见到的太阳只能是一个与实在的太阳不同的表象的太阳。从以上的我们得出一个结论：有两个太阳，一个实在的太阳，我们看不到；一个表象的太阳，我们看得到，我们看到的只能是表象的太阳，实在的太阳（不论是过去的还是现在的）是我们看不到的，我们现在只能见到太阳的表象。

通过对太阳的，我们可以推而广之，所有遥远的星球本身我们都是看不到的，我们见到的在苍穹上的繁星只是它们（实在得星球）的表象——在我们的感官中形成的表象。我们通过能把表象与实在分别开来。

对于近处的物体我们同样也能看出表象与实在的分离。例如，在水中的鱼的表象与实在的鱼在空间上就是分离的，因为我们看见水中的鱼所在的位置与鱼实际所在的位置是不同的，渔民在实践中最明白这一道理，所以渔民不会将鱼叉投向眼睛看到的鱼所在的方向。

那么，我们看到的一切东西是不是都有它的表象与实在，还是只有特殊的事物才有我们能把他们分辨出来的表象与实在？

3、本能与自我

要想认识世界，就的先认识自我。我们往往把自己看作是一个不可分割的灵魂，其实自我是有不同部分组成的一个结构体，自我起码有两部分来构成：本能的我与理性的我。这两部分各有其功能，又统一在一起。我们相信我自己是单一的不可分割的，但是事实上我是有本我与自我构成，而且二者经常产生矛盾。

就拿感觉图像来说。本我（感官）与自我（理性自我）的作用是不一样的。感官也就是本我，负责选择、接受、转化外来信息，形成感觉图像，并把它呈现给自我，自我直观感觉图像，因此，我们看东西时是大脑在看，而不是眼睛在看，眼睛的作用是向内接受转化信息，它不是向外看。大脑直观到本我转化外来信息形成的感觉图像，所以真正在看的是自我（在这一点上，康德的认识是错误的），自我才能向外看，但是自我看到的是本我提供的感觉图像，而不是外物本身。

本我在转化外来信息形成感觉图像时，由于各种原因，有时会产生出不正常的感觉图像呈现给自我。自我能认识这种感觉材料的错误（严格的说是差异），但是自我却不能纠正这种错误。例如，当我们失掉方向感时，把太阳看成从西面出来，这种错误是本我造成的，自我认识到这种错误，但是它改变不了本我产生这种错误，把感觉图像改变为太阳从东面出来。得了强迫症的人，明明刚刚洗完手，但是本我又把一个手是脏的感觉呈现给自我，自我明明知道这种荒谬，但是它不能控制和纠正本我的行为，改变本我提供的脏的感觉。一个色盲的人，理性自我认为树叶是绿色的，所有他所熟悉的人都把树叶看作是绿色的，但是它的本我就是把树叶形成为红色，它的理性自我知道本我的错误，但是它改变不了本我给他提供的感觉图像，仍会看到红色的树叶。在地球这面的人站在地球上如果头是朝上的，那么在地球另一面站着的人的头一定是朝下的，但是在地球上的任何方位的人都不会把自己看作是头朝向下的，因为本我呈给自我的感觉图像没有朝下方向的。这些事实都说明我决不是一个同一的单一灵魂，而是由不同部分形成的统一体，有时我的内部是会打架的，尽管理性自我能判断但是它不能改变感觉材料，因为感觉材料是由本我决定的，所以理性自我就把由本我产生的感觉材料当成是外物本身，这是理性自我判断的错误，但是本我把感觉材料以外在的客观的方式呈现给理性自我时，理性自我即使能判断出本能的这种欺骗，但是它还会是把感觉材料直观成为外物。因为自我只能判断却无法改变感觉材料。

怀疑论者或不可知论者由于看到事物的性质（也就是我们的感觉材料）的流变，认为事物是不可知的，也就是不能定性的；或者是认识到自我只能看到感觉材料，而不能直接看到物本身而怀疑和否定外物的存在，但是我与外在世界是打交道的，与外在世界打交道的是本我，本我直接与外物接触或接受外物的实在的信息，自我不和外物直接打交道，它只看到感觉材料而见不到外物，但是对外物存在的信念是来自本我，尽管自我可以同过推理来思考外物的存在。任何怀疑论者、不可知论者尽管在理性上不承认外物的存在，但是在本能上它仍是坚信存在外物的，只就是它的信念存在的原因。

在正常情况下，本我与自我是协调一致的，同一行动的，我们无法把它们分开来。当我们去摘一颗树上的苹果时，我们的自我看到了本我提供的感觉中的苹果，由于在自我哪里，感觉的苹果是外在的客观的，它就与本我直接作用到的苹果统一起来。自我看到的感觉的苹果与本我作用到的实在的苹果就统一成一个东西，这个苹果既是感觉的有颜色、形状等属性的，同时又是实在的真正的苹果。在这里认识的对象与行为的对象就统一起来，现象与实在就统一起来，这个统一的东西，就是构成世界的事物——一个感觉与实在的统一体。

二、哲学的思考

1、感觉与外物，我们只有一个。感觉与外物是两个东西，但是在面对事物时，我们却只有一个东西，它是感觉还是外物？我们把手伸入水中，我们说水是热的。在这里，热是我们的感觉还是水的属性，如果是我的感觉，我们说它是依赖我的，是主观的；如果是水的属性，我们说它是客观的。有人说在这里有两个热：一个是在我的感觉中存在的热，一个是在水中存在的热，我的热的感觉是对水的热的属性的反映，二者是相似的。这是一种最普遍的说法，是众人同意的观点。但是，这一最普遍的说法有一个根本的错误，那就是它与事实不符，当我们把手伸进水中的时候，真的有两个热存在吗？一个是我们的手感觉到的热，一个是水自身的热。这是一个最大的错误，是一个根本的问题所在。真正的事实是在此时只有一个热存在，那就是手感觉到的热，水是产生热的感觉的原因，它本身具有热的属性是人们赋予它的。我的观点是，当我们面对事物，或与事物形成感觉的时候，在这时决不会存在这样的情况：物体中有一个客观的属性，在我们的大脑中有一个关于这个属性的感觉，我们的感觉是对事物的属性的反映，二者是极其相似的。例如，在我们的面前有一朵鲜艳的红色的花朵，在我们的大脑中也存在一朵红色的花朵，一个是客观的实在的红色的花，一个是主观的在意识中的红色的花，后者是对前者的摹写。这种观点时一种最大的错误，是一切谬误的症结所在，任何一个人如果面对事物时决不会出现在外面有一个事物，在大脑中有一个对这一事物的感觉图像，如果我们真正面对事物去体验而不是凭空想象的话。有人可能会说，在我的回忆中或感觉中有一幅关于事物的图像，但是回忆和想象中的图像与感觉的图像绝不是一个东西，它们是两回事，不能混同。

2、反映论是不能成立的。反映论认为，外面有一个事物，在我的大脑中有一个关于这个事物的感觉图像，二者是相似的，后者是对前者的摹写。这种反映论的观点，这种认为人的大脑象镜子一样影像外物的看法，不管如何辩解都是不能成立的。因为我们不能既看到外物本身又看到我们的感觉材料，从而把二者拿来进行比较，来确定二者是否相符合或相似，认为我们既看到外物又知道我们的感觉图像的观点是绝对荒谬的，这是反映论的前提——而且是一个错误的前提。

经验主义者认为，人只能认识感觉材料，不能认识经验以外的自在之物，甚至有没有外物我们也不会真正知道，对外物的确信最多来自人们的推论。康德虽然认为我们还能认识先天的综合知识，但是并没有得到大家的认同。我们能不能认识外在的事物也就是康德所说的自在之物？

我是由本我与自我构成的，本我与自我的功能是不一样的，本我负责与外在之物打交道，直接或间接的接受从自在之物传来的信息，并将这些信息转换为自我能看到的感觉材料；自我直观本我提供的感觉材料，并对感觉材料进行描述、比较、联系、归纳、判断和进一步的思考。

那么什么是认识呢？将外在世界的信息（秘密）转化为自我能看到的、能理解的感觉材料算不算认识，本我有没有认识的资格。感觉材料算不算认识？因为感觉材料的产生是由本我造成的，自我不介入的，是一个本能的，因果的过程，是一个不依自我的意志为转移的。没有自我参与的一个因果的必然的产物——感觉材料算不算认识？

我的观点是：什么是“认识”？这是人类在长期的生活中需要经过形成共识而确定的东西。古代人认为“心为思之器”，现在人却普遍认可大脑是思维的生理基础。什么是认识，这在不同的时代会有不同的理解，形成那个时代的所接受的共同理解。如果我们把本能将外在的信息转化为感觉材料看作是认识，就得重新给认识下定义。过去我们也把感觉看作是一种认识，但是却认为我们的感觉材料与外物是一模一样的，是对外物的影像或者说是摹写，就像镜子中的影像与镜子前的事物一样。但是现在我们认识到那是一种错误的理解，感觉材料与外物的关系绝不似事物与镜象的关系，那种认为“我们看到了外物是什么样子，我们也知道我们的感觉材料是什么样子，我们把二者拿来比较，就知道它们之间是一样的，至少是相似的”的观点作为一种常识的理解是不对的，当然现在绝大多数人包括研究哲学的人也持有这种错误的观念。因为自我看不到外物，自我只能看到感官产生的感觉图像，所以自我就无法比较外物与感觉图像之间是否存在一种相似关系，这是自我永远也做不到的，因此康德才说自在之物是不可知的，也就是说自我根本看不到自在之物，它只能看到现象——也就是由本我提供的感觉材料（当然康德对现象的理解比较复杂，我认为那是不必要的）。

既然自我不可能看到外物，只能看到感觉材料，因此自我就不可能来比较外物与感觉材料，因此“相似说是荒谬的理论”，但是自我能内观自己的记忆和想象图像，并把它与真正的感觉材料进行比较，看到二者的相似和摹写关系，这就是常识把感觉与外物的关系看作是相似关系的原因。但事实上这不是外物与感觉材料的关系，而是感觉材料与记忆或想象材料的关系，由于自我把感觉材料看作是外物本身，所以将记忆图像与感觉图像的关系误作为感觉图像与外物的关系，并且认为外物与感觉材料的关系就像常识中的镜像与事物的关系一样，这就是常识观点和朴素唯物主义观点的全部错误的根源。

因此，如果我们把感觉材料看作属于认识，那它只能是将外物传来的信息的转化，绝不是对外物的映像、摹写或反映，反映论是一种错误的认识理论。如果我们只把自我看到的感觉材料看作是认识的对象，而自我看不到的自在之物就不能成为认识的对象，因为它是看不到的，不能进入意识的，所以对自我来讲是不能去认识的，这是不可知论和怀疑论的观点。但是对不可见的东西我们仍能有一定的推理知识，对于色盲的人，仍然对颜色有一些理解，因此不可知论者认为自在之物因为自我看不到而否定它的存在，或像康德一样认为不可知也是一种独断论。

但是常识观点虽然是谬误，但是却是生活中的真理（按照实用主义的观点），因为常识的观点是最实用、最有效的观点。常识不把世界区分为实在与现象、感觉材料与自在之物，而是把世界看作是一个同一的、单一的世界，而不是的、两个世界。常识也不把我分为本我和自我，而是看作一个单子。所以常识看到的事物就是一个既能看得见又是实在的东西，在常识那里任何事物都是可见的，常识并不承认有自在之物，因为在常识那里，自在之物与感觉材料是同一个东西，所以常识的世界是一个构成的世界，是一个最实用的世界，是一个同一的世界。坚持常识的观点，世界就是可见的，也是可知的，我们的进化和本能已经把一个的世界同一起来，给我们生活以光明和实在，我们为什么非要在把它分开，为自己制造出一些不能解决的困能，来违背我们的自然本性。所以形而上学是理性的，又是荒谬的。

3、常识是如何确定事物的性质的。

任何事物都是有性质的，例如我们说苹果的颜色是红的、形状是圆的、味道是甜的，树叶是绿的、太阳是圆的等等。但细细的起来，我们发现事物的颜色、大小、方向等不是唯一的，一身西装，在白天正常的光线下是白色的，在昏暗的光线下就成了灰白色，如果在霓虹灯下就又可能成为红色、黄色或绿色；一个东西，在近处看起来就大，在远处看来就小；同样的天气，有的人感到热，有人感到凉爽。这样看来事物的性质就是流动的、变化的、不确定的。在巴门尼德看来，人的感官接触的现象都是不真实的，只能是虚幻之见，因此他教人们不要以茫然的眼睛，轰鸣的耳朵以及舌头为准绳，而要用理性来解决纷争的辩论。古代希腊的怀疑派因为事物性质的变化，认为事物不可知，不能确定事物的性质是什么，坚持对事物不发表任何意见，不做任何判断。他们认为感觉是靠不住的，一切生物的感觉是不同的，不同的人的感觉是不同的，各个人在身体和心理上互不相同，对事物的感觉也就不同，我们的感觉受着感觉时心理和身体状况的影响，受到观察事物的方向和距离不同的影响，事务看起来也就不同，感觉需要同过中介，因中介不同而使感觉不同，因此我们无法确定事物的性质，不能认识事物的本身。

但是常识坚信事物的性质是确定的，它不认为事物的性质是流变的、不定的，绿色是树叶的本色，其它的在不同情境下表现出的颜色不是树叶的本色；墙面是白色的，霓虹灯把它照成红色，但红色不是它的本色；太阳是从东面出来的，从西面落下，失掉方向的人把太阳看成从西面出来，从东面落下这是错误的，常识坚信事物有确定的性质。但是常识的观点是对的吗？常识把太阳看成围绕地球转，但是地球却是围绕太阳转；常识把太阳看的象圆盘一样大，但太阳却是不知比圆盘大多少倍的巨大的星球。为什么常识仅把事物不断变化的某一性质确定为事物的本性，而拒绝接受其它属性作为事物的属性，如果所有的人都失掉方向，把太阳看作从西面出来，从东面落下，我们还坚信太阳本身是从东面升起吗？如果霓虹灯的颜色成了正常的颜色，现在看到的白墙我们还坚信是白色的吗？如果所有的人都成了色盲，树叶还是绿色的吗？据说狗是色盲，狗的世界和我们的世界的颜色是一样的吗？普罗泰戈拉说人是万物的尺度，难道事物的性质真的是有观察者来确定吗？

事物的性质是什么？我们把性质看作是外在事物的性质，其实性质只是我们的感觉材料。外在的事物向我们传递来信息，我们的感官将外来的信息转化成感觉图像，呈现给自我，自我把感觉材料看成客观事物本身，因自我不能区分客观事物和感觉材料，就把感觉材料看成是客观事物的性质，但是由于主体的方位、传递信息的中介、感官的差异和变化等原因，外物传来的信息对不同的人是不同的，就是同样的信息，由于感官功能的差异和变化，产生的感觉材料也是不一样的，因此，同一外物，在颜色、大小、形状等方面的属性就呈现出不同的样像，这是物体性质流变的原因，这种流变其实是感觉的变化，而不是物体本身的变化。那么物体本身的性质是什么？我们无法直观到物体本身，我们只能直观到我们自己的感觉，用我们的感觉来给物体定性，但是感觉又是流变的，物体的性质是如何来确定呢？在流变的物体属性中，本能为了把握外物，需要对物体定性，而不能接受流变的性质，在长期的进化中，人的本能就有一种将正常状态下物体呈现出来的属性确立为物体的本性，而将在其它情况下呈现出的属性排斥出去，不把它看作是物体的本身属性，这种对物体的定性是人类的一种本能确定，因此，尽管理性对此提出疑问，怀疑主义者拒不接受本能的确定，但是任何人都会自然的把事物的性质看作是固定的。

4、现象的

⑴物与它的虚像

一张桌子，在镜子中会呈现出一个镜像，如果我们在桌子的周围放上许多镜子，就会有桌子的许多象，如果我们把桌子用照相机拍照，在照片中就会有桌子的象，这些象与桌子比较起来有不同点地方，主要的区别就是：作为物的桌子是实的，而作为象的桌子是虚的。镜子里的空间我们是不能进入的，里面的桌子，作为“象”的桌子我们是拿不到手的，对于它们我能看得到，但是作用不到。但是作为物的桌子就不同，我能看到它，也能摸到它，能移动它，还能在它的上面写字、作画等，这个空间是我能进入的，这里的物是我能拿到手的。

一个物有多个虚像，物与虚像是一种什么关系？物是实的，像是虚的。像是对物的反映，一种影像，物的像可以有无数个，它与物是分离的，像不同于物。但是像又依赖于物，物消失了，镜子中的像也就不存在了。像与物又有极其相同的形状、一样的颜色。像的本质是什么？它是分有了物吗？为什么它们之间是如此的相同。我认为到目前为止，人们还没有很好的回答这个问题。我在后面将对这个问题一个解释。

⑵、物与它的实像

有人会说，物就是实像，镜子中的像是虚像。但是细细的起来，物与实像又有不同，因为同一个物会有许多实像。一张白色的桌子，在光线昏暗时，它就会呈现出是一张暗灰色的桌子，在霓虹灯下，我们会看到一张红色的或一张蓝色的桌子，在近处我们看到一张大的桌子，在远处我们见到一张小一点的桌子，戴上墨镜我们看到一张墨色的桌子，这些桌子不是虚的桌子，它们都是桌子的实像。这些桌子的实像，哪一个是桌子本身，你可能会说白色的桌子、在距我一米之内的桌子、我不戴墨镜看到的桌子、在正常光线下的桌子是桌子自身。这种说法是可疑的，如果霓虹灯的光线成了自然的光线，你说桌子的本身还会是白色的吗？如果一米之内的桌子时桌子本身，那么，在其他距离看到的大小不同的桌子又是什么？在一个眼睛不正常的人看来，桌子可能是红色的，如果所有的人的眼睛与这个人的眼睛一样，大家都看到一张红色的桌子，桌子本身还是白色的吗？显然，不论是白色的、红色的，还是在不同的距离看起来是来大的、小的桌子，这些都是桌子的实像。我们能看到许多虚像的桌子，也能看到许多实像的桌子，这一些都是我们能看到的像。但是现在有一个问题：桌子自身是什么？是所有这些像——不论是虚像还是实像——的集合或者只是实像的集合，还是在这些桌子的后面有一个我们看不到的桌子自身，也就是康德所说的物自体作为这些无数像的根基。如果所有我们能够看得到的桌子都没有资格作为桌子自身，那么桌子自身就是一个人不能看到的东西，也就是说人只能看到桌子的像而不能看到桌子本身，物自体是不可见的东西，这是康德的主张。如果桌子本身是可见的，又没有哪一个像有资格来作为桌子自身，那么，桌子自身就是一个有无数像组成的集合体，这是罗素的观点。桌子的本身到底是什么？这个问题我在最后作出回答。我们现在先来回答像的本质是什么？

5、关于直观

直观，从视角的角度来讲就是直接地看。我们能直接地看到外在之物吗？不能。我们能直接看到的是什么？是现象——外物通过感官向自我呈现出来的现象，也就是感觉材料或者说感觉图像。感官将外在之物传来的信息转化为感觉图像，呈现于自我面前，自我无法区分感觉世界和实在世界，把感觉的世界和实在的世界混同为一体，也就是说，对自我来说，感觉世界与实在的世界是一个东西，这对自我很有好处，因为对自我来说，把认识对象和行为对象统一起来，这于我们是一个巨大的益处和方便，它使我们的行为不再盲目，而是在意识的指导下去行动。

但从根本上来讲，我们只能直观到现象——也就是感觉材料，而不是看到物本身，我们可以用生活中几个平常的事例来说明：①当我们面对一面镜子时，我们在镜子里看到的东西——镜子里的空间和事物，只能是一种现象，而不是一种实在，也就是我们看到的不是物本身而是物的现象，实在之物不在镜子中。②当我们在看深水中的鱼的时候，我们只能看到鱼的像，而看不到实在的鱼本身，因为深水中的鱼的像和鱼本身不在一个位置上，我们看不到鱼本身，而只能看到鱼的现象。在这两种情况下，实在之物与现象对自我来说是分离的，而不是统一的，我们把这种现象叫做虚象或假象，而不叫实在。在这种情况下，自我的行为对象（外物）与直观的对象（现象）是分开的。当二者分开时，我们只能看到现象，而不能同时看到二者，因为我们不能直接看到物本身。

当我看到一个苹果，并且把它抓在手中时，在这种情况下，实在与现象，行为的对象与直观的对象是统一在一起的，自我不能将二者区别开来，把它看作一个东西，自我不把苹果看作是一个现象，而是当作一个实在的苹果。

现象与实在，感觉材料与自在之物，既然自我已经把它们看作一个东西，就很难再把它们区别开来，但是二者却是具有因果必然联系的两个东西。我们只能直观到现象，而不能看到实在，同样我们的行动也只能作用到实在，而不能作用于现象——比如我们抓不到镜子中的苹果，虽然我们看到了镜子中的苹果。当我们把现象与实在不分时，我们是持有一种常识思维，而当我们看到现象与实在的不同时，能把二者区别开来时，我们便进入了哲学思维，用哲学的眼光来看我们面前的世界，一个人要想进入哲学世界，需要沉思，也要顿悟，因此让大多数人来用哲学思维来理解世界是不可能的，也是不必要的。

弗洛伊德将人格划分为本我、自我和超我，尽管并不是所有的人都同意这种观点，但是有一点是大家共同认可的，那就是：人格的所有内容并不都进入意识。对于有意识的自我来讲，本能是不进入意识的，也就是说本能的活动并不经过意识。由感官而产生的感觉是人的一种本能行为，这种因本能而产生的结果——感觉，对于自我来将就不是一个自明的事情。感觉是什么？这是对所有的哲学都必须回答，而且是所有哲学纷争的根源所在。感觉是什么？它就是我们看到的事物——在视觉中我们直觉到的一切东西都是我们的感觉图像或者说感觉材料，而常识却把感觉图像当作客观事物，唯物主义是同意这一看法的。

从逻辑上来说，我们是不会看到外物的，因为所谓看就是将外物的信息接受进来，并通过感官将外在信息转化为感觉图像的过程，这个过程是向内的，而不是向外的看，所以我们人是决不会向外看到外在的事物的。

但是我们为什么会认为而且也实在的体会到我们是在向外看，而且看到了外在的东西，这是因为：进入自我世界的现象——对自我来讲是自明的东西，其实是人的本能，也就是我们的感官将外在之物的信息转化为感觉图像呈现给自我的东西，对自我来讲，看到的——直观到的只能是感官提供的现象，而不是外物本身，自我把感觉等同于外物，这是本能对自我的一种欺骗——当然是一种最有价值的欺骗，这种欺骗是人具有一种能看到外物的本领——其实是将感觉与外物统一在一起，从而将人的行为对象（外物）与认识对象（现象）统一起来来对待的本领。哲学家戳穿了本能的把戏，但并不能给人类带来实惠，只不过满足理性的无休止的好奇和疑问而已。

我们的本能为什么会把感觉造就地让自我看来是外在的事物。这个道理也是可以解释的，感官在将外在事物的信息转化为感觉图像时，不仅把外物的信息表现为图像，而且将外物与主体之间的距离，也就是信息的传递距离也转化为图像，也就是空间，当主观的空间连同空间中的感觉图像一同呈现在自我面前时，自我就会把感觉材料看作是在空间中的外物，因为自我把主观的空间认作是客观的空间，因此把主观空间中的感觉图像看成是外在的事物。

客观的空间转化为主观的空间，呈现在自我面前，自我无法区分客观的空间与主观的空间，从而无法分别感觉图像与自在之物，把外物与现象看做是同一个东西。但这种统一仅对自我有意义，只是对自我而言的。

西学东渐与中国的现代化进程_其他哲学论文 第九篇

一、西学东渐对现代中国的双重意义

如今我们都承认，近代以来的中国发展是与西方文化的传入有着密切关系：沉重的中国近代史不仅仅表现为西方列强对中国的经济、的殖民化和半殖民化过程，而且更深层地是西方文化，特别是西方哲学观念，逐渐渗入中国传统文化并与后者形成对立的过程。在这个过程中，中国的传统文化始终处于劣势或被动的地位。当然，这首先要归咎于传统文化对中国社会发展起到的消极作用，这已经由新文化运动的知识分子们揭露得非常清晰透彻了。但是，问题的另一个方面是，正是由于西方文化的传入，才使得进步的知识分子清醒地认识到了传统文化中对人性的摧残以及其他各种弊端，才会兴起声势浩大的新文化运动。“传统文化”之“传统”，正是由于“新文化”的出现而得以彰显。进一步地说，这种“新文化”的出现正是由于西方文化的传入。如果我们承认西学东渐对中国的现代化进程起到了重要的推动作用，那么，我们就必须承认，没有西方文化的传入，就没有现代中国文化的发展，同样也就没有所谓的“中国传统文化”，否则我们可能就会仍然生活在那样一种文化之中，而不会把它看作是一种“传统”。

然而，西方文化的传入在给中国带来新的文化的同时，也使中国的传统文化面临了严峻的挑战。西学东渐的这种双重作用是同时产生，相辅相成的。我们常说“挑战与机遇并存”，但对于中国文化本身而言，西方文化对中国文化的挑战从一开始就是我们被迫接受的，因此，在西学东渐的过程中，西方文化的挑战心理，以“格义”的方式对西方著作做了类比解释，用中国人所熟悉的术语和文献去解释对当时的中国人非常陌生的西方观念，这的确起到了很好的作用。这有些类似中国学生初学外语的情形，总是喜欢用汉语拼音或汉字标注外语的发音。这样做固然对初学者的入门很有帮助，但这种做法的弊端也是非常明显的。而严复对西方观念的“格义”做法在很大程度上直接影响了中国人对西方思想的真实把握，更多的中国人是以严复的理解为根据，或直接使用严复的说法或引用原著支持严复的解释。

第三，引经据典，文彰大义。正如冯友兰所说，中国人有敬重古文的传统，只要被看作是经典文字，都会受到推崇甚至礼拜。但中国人对经典的推崇并不是为了思想和学术的缘故，而是为了用于支持自己当下观念的合理性和有效性。正如“学而优则仕”的观念一样，一切经典在中国人的眼中都是用于解释和说明现实的社会生活，以便使这种解释具有某种权威性、合法性，即使是“古文学派”的思想家，也是在当时的文化背景下强调对古代文献的字面意义解释。所以，在中国哲学史以及思想史上，曾出现过许多注释家，他们用训诂的方法对古代文献做出了符合当时社会条件的解释；即使是被后人看作具有创造性的大哲学家，也都有自己对古代文献的注释性著作流传后世，而且这些著作往往被看作是理解他们思想的重要来源，例如王弼的《周易注》、《老子注》；朱熹的《四书章句集注》、《周易本义》等，这些都已经成为中国古代哲学的经典。

从这三点中可以看出，中国人对西方思想的接受是有条件的，或者说是带着中国特色的“有色眼镜”的。因此，很自然的就是，中国人所接受的或所理解的西方思想必然就带有中国人的特点。从现代解释学的观点看，文本和解释者之间的“视界融合”的确可以被用来说明文本的意义；但这种解释的条件是不同的解释者应当对同一文本有相同或相似的理解，就是说，对同一文本的不同解释都应当以相同或相似的理解为前提的，这是解释活动的客观性要求。然而，西方的思想观念在中国人的视野中从一开始就带有中国文化特色的形式，或者说，在中国人的心目中，西方的思想观念就是他们所看见的那个样子，而他们的所见所闻却是大大地被有选择地介绍的西方思想曲解了，打了折扣。这样，我们所知道的西方思想其实就是被解释者或介绍者选择了的西方思想。

西方思想中的精髓是西方哲学，而我们对西方哲学的理解程度，决定了我们对整个西方文化的把握程度，也决定了我们现代化进程的速度。纵观西方哲学传入中国的百年史，我们可以清楚地看到，由于中国人特有的理解和解释，西方哲学在中国发生了根本性的变化。邓晓芒曾从中国百年的西方哲学研究中总结出“十大文化错位”，即严复对达尔文进化论的选择性接受；王国维对叔本华的活剥；胡适对实用主义的中国化；牟宗三对康德的误读；对“理性”概念的普遍误解；对“科学”的实用化；对“辩证法”的降级诠释；对“实践”概念的变形；在“存在”概念上的分歧；对“自由”概念的附会。[⑦] 我完全同意邓晓芒的。我把这“十大文化错位”以及其他对西方哲学的误读，理解为西方哲学在中国的“变形”。我认为，这种变形主要表现为三个方面：原有的概念被实践的优先性所取代；思辨的和逻辑的精神被实用的和入世的态度所取代；哲学的批判意识被服务于现实的要求所取代。

毋庸置疑，概念是西方哲学的一个重要特征，也是西方哲学的传统之一。冯友兰曾在《中国哲学简史》中断定，逻辑方法，即他称作的“正的方法”，应当是西方哲学对中国哲学最有价值的贡献。但遗憾的是，半个多世纪过去了，概念的或逻辑的方法在中国并没有得到广泛的运用，相反，被邓晓芒称作“直观类推”和“直接证悟”的方法反倒成了中国人理解西方哲学的主要方式，甚至连冯友兰最后也提出把逻辑理性与程朱理学结合一体的所谓“新理学”。直观类推和直接证悟就是要求理解者的个人体验，而这样的体验又被套用为“实践”的观点，以实践的优先性取代西方哲学要求对概念的逻辑。正如邓晓芒指出的，西方的“实践”概念具有双重含义，一方面是指“对某种既定的知识、道德和原则的施行和遵行”，另一方面是指“通过一定的实践活动所获得的经验”。[⑧] 但中国人对这个概念的理解却是只看到了第一个方面，并且把这个方面简单地理解为一种主客体之间的认识关系，这就完全忽略了实践活动的创造性内容，忽略了实践活动得以实现的概念活动。我们在理解西方的概念时，往往容易偏颇地以为那是一种被动的、抽象的、与实践活动没有任何联系的形式。其实，这完全是对西方哲学中的概念的一种误解。西方哲学的一个重要传统就是关注人类的现实生活，关注人类的实践活动。除了中世纪的宗教神学理论之外[⑨]，从来没有哪一位西方重要的哲学家思想是被看作“空中楼阁”、“象牙之塔”，相反，只要是真正对后代产生重大影响的哲学观念，都与现实的实践活动有着密不可分的联系；而且，西方哲学家更多地是从第二方面的意义上去理解“实践”概念，即“实践”主要被看作是一种主体意识（也就是发挥主观能动性）的积极创造性活动。

和思辨往往被看作是西方哲学中的两种主要研究方法。前者需要逻辑的和形式上的规定，是对必然性的要求；后者则是概念的和推理上的规定，是对先天性的要求。西方哲学家们都能够有意识地使用这两种方法，并且通过使用不同的方法而把自己的哲学归属于不同的哲学传统。无论是还是思辨，都是理性推理的自身要求，也就是在理论上的规定。然而，这两种研究方法到了中国哲学家的手中，却变成了以实用为标准、以满足现实要求为目的的基本原则。哲学强调的“实践”概念在中国哲学中演变成了判断一切理论有效性（“真理性”）的实用标准。的确，中国的哲学中存在强烈的实用传统，“学以致用”历来是中国学问家们从事一切研究的最后准则。在中国的不同哲学传统中，儒家、道家、法家等都以服务于现实或理想中的社会作为自己哲学追求的目标，中国的学者一定要成为“士大夫”（即现实体制中的一个成员）才能得到社会的承认，他的研究活动才有了意义。由此，我们对西方哲学的处理也就完全按照中国人的思路，被划归为逻辑的范畴而只是少数人才能运用；“思辨”则被看作“玄而又玄”的“无用之学”而遭到嘲笑和摒弃。这些恰好使我们自认为接受了西方哲学的中国哲学面临一个十分尴尬的局面：一方面宣称哲学是对自然、社会和人类思维基本规律的一种普遍认识活动，但另一方面却对西方哲学的基本研究思路和方法采取漠视甚至反对的态度。这种“叶公好龙”的心态比较普遍地存在于中国哲学家对待西方哲学的基本态度之中。

作为哲学的主要功能之一，批判精神始终是西方哲学家们牢记在心的传统，哲学本身就被哲学家们看作一种本质上的批判活动。这种批判活动通常分为两个部分。一个部分是怀疑，另一个部分是反思。怀疑就是对现有观念和理论的不满，是哲学批判活动的开端。哲学上的怀疑和批判不仅表现为哲学家们对前人哲学的态度上，更重要的是哲学家们思考一切问题的出发点。与通常意义上的怀疑不同，哲学上的怀疑不是就事论事，对某个具体事情提出疑问，而是一种追问基础式的怀疑，是对一切事情的基础或根据提出疑问；与通常意义上的批判不同，哲学上的批判是对人类理性能力的全面考察，是以审视的态度对待一切事物。这就使哲学上的怀疑和批判具有了形而上学的性质。哲学批判活动的另一部分是反思。怀疑是哲学思考的开端，而反思则是哲学思考的形式，也是哲学思考的重要特征。在西方哲学史上，“反思”概念直到黑格尔哲学那里才得到真正确立，但反思的方式却始终是哲学家们从事哲学研究的主要途径，它构成了哲学学科的重要特征。从本性上说，哲学就是一种批判活动，这种批判就是以概念思维的方式对批判对象的理性考查，以理性的标准审视批判对象的前提和基础。显然，这种批判的一个重要条件，是要哲学家与批判对象之间保持一种间距，以便不同的哲学家对相同的批判对象能够得到客观、公共的批判结果。反观中国哲学史，我们的确很难看到哲学的这种批判和反思发挥了真正作用；相反，为当下的社会活动以及现实的理论提供思想上的论证，反倒成为哲学的主要功能。哲学完全落入“为现实服务”和“为服务”，这就不能不使哲学受到大众的冷落，也难以为西方哲学家所理解。特别是，由于这样的哲学宣称以“时代的精华”为旗号、以关注现实生活为宗旨，因而非常容易引起人们的误解，以为这正体现了西方哲学关注现实和人生的基本精神，也符合作为时代精华的哲学本性。的确，对社会的深切关注和对时代的审慎思考，一直是西方哲学发展的主线之一。没有一个西方哲学家不在自己的哲学思考中直接或间接地关涉到当时的社会问题和时代提出的挑战。但是，哲学家的目的却是为了找出自己所在的社会存在的问题或考虑如何解决这个社会所提出的一些普遍的问题，而不是为这个社会提供合理性的证明。这种误解特别明显地表现在我们对黑格尔的名言“存在的就是合理的”的误读。

综上所述，西方哲学在中国的“变形”使得我们已经看不到西方哲学的原貌，同时，对西方哲学本身的研究退缩到了少数哲学家的书斋。西方哲学在中国哲学家手中失去了哲学原有的魅力，哲学不再是对智慧的追求，而更多地变成了“智慧”本身，这样的智慧又是以“知识”的形式出现的。所以，学习哲学也变成了学习“哲学知识”，哲学课堂变成了“传授知识”的场所，就连哲学专业的研究生也必须按照“教科书”的模式接受教育，这些对现实的现代化进程产生了各种消极的影响。

三、西方哲学与中国的现代化进程

如果我们承认中国的近代化过程是西方思想文化传入的直接结果，那么我们就无法否认，对西方文化的理解和吸收就直接影响到了中国的现代化进程。在这个过程中，近代的中国人，特别是近代中国的知识分子主体，是按照他们对西方思想文化的理解去改变已经形成了几千年的中国文化传统。从五四运动喊出打倒孔家店的口号，到新主义时期的文化建设，再到新中国成立之后的思想教育运动，都是把中国传统文化中的所谓“封建糟粕”作为批判的对象。但由于的指导作用，批判者对“封建糟粕”的定位更多地是根据当时的需要，对中国传统文化的核心部分即孔孟学说基本上给予了全盘否定，而没有从学理上做出更为细致的和区别。但无论如何，“封建糟粕”的概念显然是相对于更为先进的无产阶级文化，而这种无产阶级文化又是在与资产阶级的思想文化相互对立并有所吸收的基础上形成的。这就表明，在反对封建糟粕的运动中，无产阶级是和资产阶级站在了同一条战壕。

我认为，历史地看，整个近代中国的思想发展历程始终处于一种矛盾之中：一方面是时代的潮流促使中国思想界接受了西方文化的冲击，并把西方文化作为推动近代中国走向现代化的基本尺度；但另一方面，我们自身强大的文化传统又不断地把我们拉回到我们已有的思维定势，迫使我们按照“去除糟粕，取其精华”、“中学为体，西学为用”等方式去对待西方文化。而这种矛盾的根本所在就是使我们始终处于寻求自身文化之本体的过程之中。我们可以把整个过程描述为，我们是以放弃传统文化之基础为前提和代价而去接受西方文化的传入，但在接受西方文化时却又试图为这样的接受寻找一个所谓本体的基础。这样一个矛盾正是我们前面提到的中国近现代文化始终处于“边缘状态”的重要原因。

客观地说，这个矛盾的主要方面不是西方文化对中国传统文化的冲击，而是传统文化对西方文化传入在某种程度上的曲解甚至抵制。解释学意义上的“视界融合”可以被看作思想传播过程中的必然结果，但中国现代思想中对西方哲学采取的“为我所用”的态度却是对西方哲学本身的极大曲解，由此就形成了邓晓芒所说的“文化错位”。无论是曲解也好，错位也罢，它们都表明了，在中国现代哲学中普遍存在对西方哲学的先入为主的偏见，正是这样的偏见才导致出现了对西方哲学的曲解和错位。这些偏见主要表现在以下几个方面：首先是认为西方哲学观念更多的是概念上的，注重的是纯粹理论问题，与现实生活没有多少直接的关系；其次是认为西方哲学与现实的脱节，特别是与现实的脱节，使得西方哲学仅仅为少数人所专有，因而不适合广大群众所掌握；最后，也是最为重要的是认为，西方哲学仅仅是西方文化的产物，甚至被看作西方没落的资产阶级思想的代表，重视和研究西方哲学就被看作是在搞“全盘西化”，属于“资产阶级精神污染”。这显然是以上的批判代替了学术上的正常理论评价。虽然批判是生活的重要组成部分，但是这样的批判仍然是需要以对批判对象的正确理解为前提的。如果仅仅根据自己的需要随意歪曲批判对象的真实意义，那么这样的批判就只能是“唐吉坷德式的”战斗。事实上，正如邓晓芒指出的十大文化错位所表明的，这样的以虚构的对象作为哲学和批判的靶子，在中国近现代哲学发展中比比皆是。

仔细上述对西方哲学的种种偏见，我们就会发现，它们是由于我们对哲学本身理解上的偏差带来的结果。我们总是认为，西方的哲学应当属于西方，是西方社会和文化发展的产物，因此它不能适合于中国社会和文化。按照这种逻辑思路，每一种民族和文化传统都应当有自己的哲学，而且不同的哲学之间是不具有可适用性质的。这样，在中国的文化背景中就只能有中国哲学，或唯一属于中国人的哲学。这种观点就是在西方哲学与中国哲学之间划出了一条严格的界限，认为两者之间互不相干：接受西方哲学就必须抛弃中国传统文化，两者水火不容；或者接受西方哲学就是在搞“西化”，所以必须加以批判。这些显然都是单向的、僵化的思维方式造成的结果。

虽然迄今为止还没有哪一个哲学家对哲学的定义得到了普遍的认同，但也没有哪一个哲学家会把自己的哲学理论看作是仅仅适用于自己所属的民族和文化传统。可以说，没有哪一个哲学家会否认，思想的普遍性要求是哲学的本性所致。如果我们把哲学理解为一种对智慧和真理的追求，那么她就应当是与科学具有同等的性质；哲学与科学的不同仅仅在于，科学是以所追求到的智慧结果即知识的形态表现出来的，而哲学却始终是处于对智慧的追求过程之中。但在对智慧的普遍性要求上，哲学与科学是完全相同的；事实上，科学是从哲学的母体中诞生出来的。这就表明，哲学研究应当与科学研究一样，具有客观性和普遍性。由此，如果我们都承认物理学、数学、化学等自然科学是没有国界区分的，我们也应当承认，哲学是没有国界的。不同国度中的哲学应当是哲学的不同形态，但作为哲学思想的存在，它们应当是普适的，超越国界的，超越不同文化传统的。

根据以上的，我们可以得出结论，西学东渐直接推进了中国的现代化进程，但作为西方文化核心的西方哲学却在中国遭到了误解和歪曲；其结果就是，西方哲学仅仅走进了少数哲学家的书斋，而以西方文化为重要前进标志的现代中国却仍然处于在西方哲学与中国哲学之间的选择彷徨之中。要走出这种彷徨，我们首先就要放弃对西方哲学的错误偏见，对待西方哲学必须采取科学的态度，树立恰当的哲学观念，客观真实地而不是主观随意地掌握西方文化的核心部分即西方哲学的思想观念。只有这样，我们才能真正表现出中国传统文化“虚怀若谷”、“兼容并蓄”的胸怀。

--------------------------------------------------------------------------------

[①] 这里涉及到一个解释学问题，即对任何一个概念的理解都必须与其所属的观念系统联系起来，或者说，理解一个概念需要一个参照系统。由于本文讨论的更多的现实问题，而不是纯粹的理论问题，因此这个解释学问题留待在其他地方讨论。

[②] 冯友兰在《中国哲学简史》中这样写道：“他们[罗素和杜威]是到中国来的第一批西方哲学家，中国人从他们的讲演第一次听到西方哲学的可靠说明。但是他们所讲的大都是他们自己的哲学。这就给听众一种印象：传统的哲学系统已经一概废弃了。由于西方哲学史知识太少，大多数听众都未能理解他们的学说的意义。要理解一个哲学，必须首先了解它所赞成的、所反对的各种传统，否则就不可能理解它。所以这两位哲学家，接受者虽繁，理解者盖寡。”（《中国哲学简史》，大学出版社，1985年版，第377页。）

[③] 陈独秀：《----法与孔教》，载《陈独秀选集》，胡明编选，天津出版社，1990年，第37-42页。

[④] 李大钊：《孔子与----法》，载《李大钊选集》，出版社，1959年，第77页。

[⑤] 冯友兰：《中国哲学简史》，第374页。

[⑥] 同上书，第373-374页。

[⑦] 邓晓芒：《中国百年西方哲学研究中的十大文化错位》，载《世界哲学》20xx年增刊，第7-16页。

[⑧] 邓晓芒：《中国百年西方哲学研究中的十大文化错位》，载《世界哲学》20xx年增刊，第13页。

[⑨] 客观地说，中世纪神学也并非是“空穴来风”、“无病”，虽然它们所讨论的问题至少在表面上被看作是与人类的现实生活无关的。这是另一个需要讨论的话题。

生命的“大同”与“大异”_其他哲学论文 第十篇

内容提要　生命伦理学击溃了生命的“大同”梦想，它要面对生命之“大异”的现实。生命伦理问题自古就有，但它受制于形而上学的大同梦想，唯有在其幻灭处，生命伦理学以生命之差异进入自身的问题论域。人之为被抛在世的生命存在，总已经被抛入“大异其趣”的生存境遇中。着眼于此“异化”的生命现象问题，生命伦理学得以诞生，它是在形而上学的哲学传统终结处展开的一种无体系的伦理学。生命伦理学遵循伦理思维，是一种“存异”的思维类型，它已经展现为某种纲领性的步骤，呈现出从“大异”着手向“大同”的某种邻近。生命伦理学有其最高追求，它从差异切入，进入生命之大同与大异的辩证视域。生命之“大同”隐匿在生命之“大异”的历史处境之中。在一个危机四伏的时代，在一个呼唤“思想”的时代，生命伦理学必须制订更高的纲领以担负起思想的任务。                 关键词　生命伦理学　同一　差异　生命                 一                 生命的规定由“生命”之所“是”而来。WWW.0519news.cOm然而，唯有人的生命，才自觉其所“是”。一个先于一切伟大的宗教、道德、哲学体系的问题，即从人之“是”及其“是什么”的生命之生存境遇处探问生命的历史“到时”，此乃人之“条件”。                 一般而言，生命伦理是从生命的医学现象那                 里集中突破出来的。一方面是生命的痛苦、疾病、死亡、贫困、脆弱、无助、衰老、精神、变态等等；另一方面是医学或治疗的不健康、不公正、不诚实等等。应该看到，生命伦理学击溃了生命的“大同”梦想，它要面对生命之“大异”的现实。细节，使生命伦理的论辩充满魅力--尤其当它在“细节”中掂量生命的“大同”梦想之时。然而，如何从细枝末节的论辩中，回应生命之大道的召唤，俾使生命之思真实地落实为生命伦理的问题论域和问题方式，使生命伦理学进入生命之“大同”与“大异”的辩证视域，尚需我们做更深入的前提或条件梳理。我们循此将有可能敞开一种新的生命伦理学的理论空间。                 二                 生命伦理是由生命自身的问题方式产生出来的。它与人类对生命自身问题的关注相连。它不是一个新论题，而是古已有之。伦理学最初作为“反省生命是否值得一过”的一种哲学追问，本身就是生命伦理学。古希腊的“生命”即是“逻各斯”。中国儒家、道家都强调“生”或“生生”，生命就是“道”。人类最早对生命现象的惊异，产生了文明早期的巫术、图腾、禁忌、神话、宗教等。人类面临生老病死的生存体验，产生了最早时期的治疗实践，它是一种具有神性魔力的活动。                 生命自身的问题，集中在探求生命、自然、人、世界的同一性原理。哲学诞生于这种惊异，即对“一切是一”的惊异，且集中在“人的自我认识”论题上，道德原则构成了人“反省生活”的根据。形而上学传统，从柏拉图到黑格尔，包括教传统，把生命自身的问题归结为某种超验制约因素，某种同一性本源。生命在“大同”的抽象中，成为“干瘪的概念”。                 我们从本源、根源、起源，思考同一性。我们受制于同一性的幻象、起源幻象和人的超历史本质。这源于人之生命的“无限”，不是我们所熟知的那种“恶的无限”，而是对限定的突破，是从“定在”到“在”，从“是者”到“是”的一种“进入”或“超越”。逻辑上，即是从“相异者”寻求“相同者”，从“分殊”到“同一”。着眼于这个“同”、“大同”、“大全”来反省“人存在与他的世界”以及人之生命存在的奥秘和人之生活的意义，思考天与地，神与人，生与死，苦难与拯救，自然与自由，知识与道德等等，我们称之为一种“本体思维方式”。这种思维方式，适合于一种知识论的推论传统，适合于一种形而上学的知识或真理之构造，适合于一种“无生命”的哲学“爱智”，它本身就是一种“敌视生命”、“反对生命”、“肢解生命”、“漠视生命”的道德或哲学。如果说，这里有一个生命伦理的话，那它在总的旨趣上，只能是一种“无生命”的“生命伦理”。                 这是形而上学隐蔽的逻辑，它的实现将会宣告“生命现象”遭遇到前所未有的危机和挑战，我们今天已经身临其境。这是一个悖论，着眼于生命之大同或大全，宇宙的、世界的、神的、人的，总之，着眼于地球生命之大同的知性梦想，反而肢解了人的真实生命。这是人类爱智梦想的深层悖论。我们来看看，这一悖论是如何在人的那种永恒性的追求中呈现出来的。                 在历史中的人，老是要追寻一个超历史的根源；在世界中存在的人，念念不忘瞩目于世外的根据；终有一死的人，渴望不死；有限者，一心想将自己结合到无限；哲学家(黑格尔) 的难题：他建造了一个壮观的大厦，自己却厕身于大厦旁的小茅屋。哲学家的生命大同、宇宙大化、人生大道、世界大全的构想或理念，其之所以为“大”，是因为他将差异、细节、卑微、依赖、脆弱、庸碌的生命感性和世界现实抽离掉了。如此一来，哲学的历史传统在形而上学的同一性寻求中，并没有真实地进入“人之条件”，因而它对生命的沉思也不可能真正进入生命伦理的问题论域。这是值得我们注意的现象。然而，它构成了生命伦理尤其是生命伦理学的条件，一种不可或缺的历史谱系和精神资源。这种从“大”处着眼，立足于“同”来看待人的生命存在和宇宙生命存在的哲学与伦理，其理论形态的完成就是我们所说的一种“主体-形而上学传统”，其现实形态的完成就是“现代性”。现代性的“大”“话”，“大叙事”以及“齐一化”、“规整化”、“理性化”的“大”设计、大构想、“大实践”，不断地在制造科学的、进步的、自由的、公正的、经济的神话，也不断地制造着现代医学或治疗的神话。现代性的“神话”既是“形而上学”大同梦想的完成，也是这一梦想的终结。完成即是终结。形而上学的实体主宰或主体控制的逻辑展现为“现代性”，其隐蔽的“逻辑”必然大白于天下，这个逻辑就是：不断重现的“大话”变得可疑，着力建构的最高价值开始贬值。对“大”的怀疑，对“同”的怀疑，演化为确定性的失落、根基的动摇、同一性的幻灭以及普遍的不信任。现代性进入到“后”的历史境遇之中，所谓“后现代性”即是一种重新检视、审理、消解、清算的“到时”。生命伦理学的产生，即是从这种“大同”梦、“大全”理论和对“宏大”实践的怀疑、消解和清理的整体精神文化氛围中突破出来的。生命的细枝末节，脆弱，受苦，依赖，在具体的治疗或实证的案例中，在医院场域、公共卫生情景、技术运用条件、生殖干预方式等特定的条件下，面临伦理冲突和道德难题。                 生命之“大异”在生命伦理学的实证论辩中呈现出来。这一点尤其值得我们关注，并令我们深思。                 三                 哲学的道路，或者说，形而上学的道路，是从生命之大同的这个“大”处着眼，它对生命的思考或思辨，形成了非常丰富的历史传统、文化积淀和精神资源。它的问题是，它实际上经受不了从人类真实的生存体验或生存经验之生命差异性中产生出来的诘问。这可表述为“本能冲动”对“逻各斯”的反叛。它更经受不起从这种理论提供的路径中建立起来的文明类型上隐含着的深度危机的爆发以及由此可能带来的各种诘难。                 有一种观点认为，生命伦理学是一种应用伦理学，即某种理论或道德哲学在生命技术以及与人的生命健康相关的经济、、政策、公共卫生、医学和医院治疗领域中的应用。这种观点是有问题的。我不赞同这种观点。生命伦理学实际上是一种伦理学甚至哲学范式的转变，而不是某种理论在生命现象领域的应用。它不再是从“大同”或“大全”的“大”处着眼，而是从“大异”或“差异”的“小”处着眼，进入真实的道德难题或伦理困境。当然，对应用伦理学的看法本身也有不同的观点。比如，有人认为应用伦理学与传统伦理学理论相比是一种伦理学理论范式的转变，尤其在生命伦理学的研究中更是如此。我同意这种看法。如果我们这样看应用伦理学和生命伦理学，那么我们首先要探问的是使我们所熟知的生命伦理论题成为可能的一些条件。大致说来，这些条件是指：(1) 那些使我们更为细密地、分门别类地看待生命或处理生命问题的科学知识和技术经济条件；(2) 比较成熟地处理生命的诞生、疾病的治疗、公共保健或卫生以及死亡问题的医学医院体系；(3) 影响身体环境和生命生态的自然因素、社会因素、精神因素和制度因素，包括构成生命支撑系统的自然生态因素，、法律、宗教、社会等因素以及信仰、价值、观念、精神等因素，和相关规则、规范、制度等因素。这三个方面的条件，涉及到生命作为一种地球现象是如何被分解的，涉及到生命作为一种医学现象是如何建立其合法性的，最后涉及广泛的人类因素(精神、社会、文化、制度) 和生命价值的内在关联。                 生命的科学知识和技术经济条件产生了关于生命的由来、演进、基因图谱的多学科知识系统以及相关的工程的、技术的甚至产业的运用。我们可以以更精密的、更有效的量化手段完成对生命的控制和生产。地球生命被分解为生物学、经济学、社会学等等的诸多规定，这种分解一直深入到了基因层面、价值层面和角色层面等。不断呈现的断裂或多样性与某种组织起来的齐一性与规整性同时并存，从这里产生了关于生命价值的诸多道德难题和伦理论题。                 临床医学、现代医院体系、公共卫生体系以及医药生产和职业化的治疗体系，构成了生命伦理学产生的医学现象前提。医学现象作为一种伦理现象，直接关涉生命的无助、脆弱、疾病、痛苦、存活和死亡。在这里，道德原则不再是一种推论性实践的产物，它是医疗或生命救治过程的亲证性实践的结果。                 此外，自然、社会、精神和制度等因素，在更为广阔的、更深远的意义上构成了生命伦理的条件。不同的自然观、社会观、精神哲学和制度体系，形成了人们看待生命价值的不同视域，从中产生出各种各样的道德论争、伦理思维和立法原理。应该看到，这些条件在实质上构成了人的条件。在此条件下，人的生命不再是一种抽象的“大同”生命，而是被抛入各种迥然不同的情境中并“大异其趣”的生命存在。                 生命伦理学产生的条件决定了它不可能有一个绝对的、统一的体系或概念框架，因而不可能是循着形而上学的老路去着力建构体系。这种无体系的生命伦理学，直接面对问题本身，着眼于生命之“异”。然而，生命之“大异”的实情一旦进入我们的眼帘，由“小”处着眼掂量生命之“大同”就是生命伦理学的题中应有之义。                 四                 由“小”处着手，或是楔入生命伦理诸具体条件，或是起而掂量生命之“大同”的永恒梦想，它必将在展开论题的多样性的同时，于思维进路上带来变革。生命伦理学由此进入人之条件。作为地球现象、医学现象、社会现象和精神现象，人之为自为生命存在总已经在特定的条件之中且能自觉意识到某些条件的限定。理论上，我们可以设想某种无条件的绝对，本体思维也确实从“大”、“同”、“全”、“一”处着手探究此绝对。但是，一旦进入真实的、感性的、具体的生命存在，关注生物的人、受苦的人、说话的人、工作的人、交往的人等等，就必然从分殊的异质个体与其整体的关联处进入如此这般的人之境遇和异彩纷呈的生命情境。如同旧约圣经中上帝的询问：“你的兄弟在哪里？”这要求异质个体(该隐) 进入一种与其整体(兄弟) 的关联，这里要求的实际上就是一种伦理思维；而该隐的反诘“我是我兄弟的看护人吗”，则代表了“我是我、我的兄弟是我的兄弟”的论辩，即在本体上的“我”与“兄弟”是一个互不相属的单子式的个体。                 遵循伦理思维而不是本体思维，使生命伦理学不再沿着“求同”的形而上学路径前行，而更多地表现为一种“存异”的思维特质。生命伦理问题不大可能进入本体思维的思维进路，因为一种求同的本体思维不会关注介入生活的异质性的生命难题和困境，而只能是在一种本质论的追溯中进入概念问题和知识问题，如泰勒斯看不到足下之物、苏格拉底不关心米洛斯被雅典屠城。生命伦理学遵循的“存异”思维，是一种伦理思维，它包含两重基本意蕴：一是异质个体与生活整体之关联的多样性；二是对非我类者的异质个体与其整体之关联的尊重。当我们走进一片森林，鱼在水中游，鸟在林中鸣，花儿静静地开放等等，我们从中感受到某种情感和精神的支撑，一种万物一体的生命充实感。这是一种建立在尊重差异基础上的相与相遇，我们体会到生命价值的某种呈现并由此体会到多样生物间的那种无可言喻的亲密。这里甚至可以看到生物多样性的某种伦理身份或道德地位。                 实际上，生命伦理学的“无体系”并不意味着它在思维进路上的杂乱无章，而是指它不致力于建构某种同一性的理论体系，而是直接面对道德难题，它并不主张用道德的论证将具体的伦理经验进行过滤，而是着力从异质生命的分断处见证道德。应该看到，这种“无体系”和“有条件”，使生命伦理学的论题和讨论充满了无穷生机，它从精神旨趣上排斥一切“绝对真理”之道说，而为伦理对话或商谈、为思想宽容和理解、为一切自由而有活力的论辩，开放出尽可能宽广的空间。                 那么，生命伦理学如何才能遵循一种伦理思维？ 生命问题如何才是伦理问题？ 进一步， “过一种伦理的生活”对于我们这些终有一死的人来说究竟意味着什么？对生命之“大同”的形而上学言说无疑构成了人类异常丰富的历史传统、文化积淀和精神资源，它同样也构成了生命伦理学的条件，那么我们如何进入此一深度的人之条件呢？这些问题，把我们带向了伦理思维视域中生命伦理学的某种纲领性的慧识或判断。在我看来，目前生命伦理学的进展，至少从形式上，可以概括为四个依次深化的步骤。                 (1) 由生命境遇的描述开启特定的伦理思维视域。                 影响我们作出某种有关生命境遇之判断的因素是多种多样的，知识状况、技术因素、文化类型、价值立场等，都可能对之产生影响。这种差异，从个体与其自然生态整体的关联，个体作为病患与医院场域的关联，到个体与自身精神的关联，衍生出不同的伦理论题和伦理运思。我想指出的是，是差异诸物的结合构成了生命境遇的伦理视域。这里所谓的差异诸物的结合不是指对差异的排除，而是对某种关联方式的合理性与合法性的探求。如技术因素，特别是基因技术、新能源技术、网络技术等，就技术本身而言，从一种本体思维上追溯其概念或知识并不产生伦理问题；而当我们从技术与人的生存的关联视域中追问其本质，就必然进入对生命境遇的描述，从而进入一种伦理思维。生命之大异，从自然生态、环境问题、动物权利问题、高新生殖技术问题、医药生产、医院组织、治疗实践，到器官移植、同性恋、艾滋病等等，由此得以展开和呈现。循此，我们进入一种伦理思维。                 (2)生命价值的判断，关涉特定的伦理实践类型。                 人类总是基于极为不同的背景作出有关生命价值的判断。例如，在古希腊奴隶社会，奴隶的生命是从属于奴隶主的，奴隶实际上没有道德地位；而今天，我们则可以讨论一种鱼类的福利或者动物的道德身份问题。从动物实验到基因工程，从生育控制或生育干预到死亡延缓或安乐死，从自然的内存价值到人的自由生命本质，人类在现代文明状况下遭遇的多样性的实践类型无不隐含着关于生命价值的判断。应该看到，特定的伦理实践类型必然是在与伦理关涉的知识、技术、自然生态、社会、文化、经济、、医学、公共卫生、法律等诸多实践扇面遭遇生命价值之诘问的。众多的实证和案例研究是面对不同类型的伦理实践或与伦理相关涉的实践类型而进行的生命伦理学探究。                 (3) 以此为依据(对生命境遇的描述和生命价值的判断) ，为一种可能的伦理生活确立道德原则或进行道德辩护。                 生命伦理学的实践诉求，总是指向某种可能的伦理生活，因此它必然在比较广泛的人类因素和生命价值的内在关联中进行道德辩护，并探讨或澄清道德原则。从这里出发，可能会涉及到既有的道德哲学传统或伦理学的理论范式。冷眼一看，好像是某种伦理学理论在与生命境遇或生命价值相关的论域中的一种“应用”，实际上也有人持这种看法；但是，仔细就会发现，生命伦理学关于道德原则的讨论以及关于道德立场的申辩是建立在对差异的充分的尊重的基础上的，它不是从生命之“大同”的超验抽象中获得道德原理或原则，而是从生命境遇和生命价值的细微的差异中探求一种可能的伦理生活。                 (4) 从生命之“异”的细微处，进入传统和精神资源，掂量人之形上本性中的那种生命大同或生命大道。                 传统宗教、哲学和形而上学作为一种着眼生命大同的精神资源，构成了生命伦理学的条件之一。生命伦理学的实践诉求拥有一种不断延续的强大冲击力，它不断地要超越当下，进入到那作为构成性条件之深层的精神资源。它从生命之“异”的细枝末节入手，进展到对生命本质的思考，进而引起我们关于自然、人、神、文化等观念的重新审视。由此，它从生命之大异处邻近生命之大同。                 五                 当代美国学者s. r. 凯勒特在他的《生命的价值》一书的自序中谈到他的一次体悟。他说，我们的生命被职业的、生计的、欲望的、社会的各种因素分割成互不相干的片断，然而，当我们走出喧嚣的都市，进入生机勃勃的绿野，“现实的支离破碎”、“紧张的压力”、“人际的不定”都从肩头滑落。“从和我周围繁复多样的生命与非生命的接触中，我体验到了自然流露的未来的健康、快乐与美好。？？我与面前这一小块自然在肉体上、情感上、思维上，甚至精神上都维系起来。”从凯勒特的叙述中，我们感受到了那种为一般人类所具备的情感，即在多样性的生命价值中感受到人与自然的相通，一种从细碎而渺小的生命之物中体会到的某种无可言喻的“大同”。实际上，人作为大地生命上升之箭的顶峰，是唯一一种可以领会到这种生命相通或生命“大同”的最高境界的存在者。从这里，我们其实可以分辨出生命伦理学的最高追求，即从生命的多样性和异质性的断裂以及它所遭遇到的前所未有的难题中，进入生命之“大异”与“大同”的辩证视域。                 当今的生命伦理学通常是由细节的、案例的、实证的生命境遇入手，进入关涉生命价值的伦理实践类型之辨析和关涉道德原则的伦理生活之论辩。这的确非常重要，但仅仅停留于此显然是不够的，因为这还只是生命伦理学遵循伦理思维之纲领的最初步骤；而在我看来，关键性的步骤必须是由生命之“大异”的细微处掂量生命之“大同”。这应该是生命伦理学的最高追求，它指向对人的生命本质的理解。                 人的生命是一种具备两重本质的生命存在，其一重本质是自然生命，另一重本质是人的超自然生命，这就使人作为一种独特的大地生命现象表现为“生存”。“生存”一词的英文是“existence”，本意即是一种“摆出来”或“突出出来”的存在。也就是说，人的生命意识使自己成为“实存者”或“生存者”而表现出与他人或他物的区分。比如，就是这一个个的个体的人，他与其他人不同，与其他物也不同，且他意识到这种差异与区分。人之初的羞感(亚当与夏娃) 即是对这种差异的意识。然而，人的生命并不以这种差异和区分为永恒，而是力图在区分中寻求结合，在差异中探索同一。生命由此进入伦理，即生命从异质个体与其整体的关联中获得生存规定。从这一意义上看，生命之“大同”与“大异”构成了生命-伦理的辩证环节，它实际上使人类因素与大地现象以及精神气质紧密地结合在一起。                 生命之大同与大异的辩证关系，可从人的生命作为类生命展现的历史命运中管窥一斑。人的类生命本质被描述为“劳动”。劳动既是区分的力量，又是结合的力量。作为人的本质力量的对象化，有条件的劳动始终是“异化劳动”。从劳动是人的自由生命本质或类生命本质看，劳动是在“自由”之名下获得规定的；然而，“生而自由的人”又无往不在枷锁之中。这是劳动的命运，也是自由的命运，即劳动或自由作为人的类生命本质并未完成其历史性的复归。虽然如此，它作为一种可能的伦理生活诉求，并非处于某个不可企及的“彼岸”，也非类似那种永远向远方延伸的“地平线”，它实际上隐蔽在它的各种各样的“异化”的处境中。传统哲学-形而上学是从关于事物本身的本体思维抽象中力图切近事物隐匿着的“大同”，但其结果是通过排除条件或差异去构想某种超历史的本源或绝对，反而迷失了生命真实的本质而成为一种敌视生命的理论。劳动的这一命运标志着人类的一般性的命运。生命而伦理的逻辑，使关于生命之大同的形而上学抽象只能成为生命伦理学的某种精神资源。今天，生命伦理学已经展现出来的可以用以掂量生命大同的生命境遇描述、生命价值判断以及相关的道德原则论争已经异常丰富。人类创造生命或主宰生命的意志也以前所未有的姿态挑战“第六日”的神学诫令。生命之“大同”实际上就隐匿在生命之“大异”的历史处境之中。生命伦理学从任何一种“差异”切入，都会在人之条件的伦理生活诉求中，邻近此生命之“大同”并回应生命之“大道”。生命的危机，在现代性人类文明的恢弘建构中，已经在技术的、生物的、社会的、文化的、精神的甚至整个生态的、大地的各个层面绽露无遗。这种危机四伏的时代症候，是一种急切地召唤“思想”、激发“思想”的契机。今天的生命伦理学必须承担这一“思想”之重任，进入此思想之时机。然而，当今生命伦理学的理论危机在于，它还无力从那种“无体系的”、“有条件的”差异性关注和实证性考察中走出来，深入到人类生命境遇或伦理实践背后隐匿的生命之“大道”或生命之“大同”。从“小”处着眼、由“差异”入手，是生命伦理学进入伦理思维的进路，这非常重要且不可或缺，它是生命伦理学赖以克服形而上学的一种思维进路上的抉择；但是，如果放任这种“入手”处的细枝末节泛滥，就会让生命伦理学的思想特质淹没在事实性的报道之中。                 在《睡美人》的神话故事中，王子走进一个沉睡千年的城堡。我们不禁纳闷：是什么样的魔法使时间停留，使万物成为永恒？是什么样的魔法师的魔杖使生命成为沉睡而静默的等待，而终有一死的人可以在此静默的等待中不死？ 当等待的王子到来，生命的盛典再度开放，爱情、欢娱、美酒、鲜花一起在千年沉寂后重现。这是生命与时间的神话，也是生命与爱情的神话。生命伦理学不向我们讲述这种《睡美人》的神话，但是它今天真实地面对这样的“神话”。人类是一种时间中的“到时”，然而人却总是试图获取一种战胜时间和死亡的魔法。如果说生命的“到时”是“众妙之门”，生命伦理学必须思考“王子的到来”，并由此思及人类的历史性“到时”。我们断言，生命伦理学亟待拓展视野，亟待制订纲领，亟待从生命境遇之描述、生命价值之判断和道德原则之论争深入到生命之大同和大异的辩证之域。   

本页网址:

https://www.fwan.cn/mianfeilunwen/zhexuelunwen/83955.html