浅论伦理理论与反理论之争_西方哲学论文二十篇

【哲学论文】导语，此篇文章共有191815文字，由何南法细心校正，发表于范万文网！自由，汉语词语，拼音是zì yóu，英是freedom/liberty。自由是一个哲学（political philosophy）概念，在这个条件下人类可以自我支配，凭借自身意志而行动，并为对自身的行为负责。学术上对于自由概念有不同的看浅论伦理理论与反理论之争_西方哲学论文二十篇倘若你对这类文章有更多的感触，也可以上传分享给大家！

第一篇 浅论伦理理论与反理论之争_西方哲学论文

〔论文关键词〕玛莎·努斯鲍姆；伦理理论；反理论；德性；规则；具体的判断

〔论文摘要〕伦理理论与反理论不仅是德性伦理学与规范伦理学之间的争论，而且同样存在于德性伦理学内部。玛莎·努斯鲍姆是当代著名德性伦理学家。她的德性伦理理论化的主张具有代表性。研究玛莎·努斯鲍姆的伦理理论化的思想，有助于我们站在伦理学的前沿，把握当代西方德性伦理学的最新发展方向。

在当代德性伦理学复兴的过程中，一直存在着伦理理论与反理论的争论。所谓伦理理论化就是指伦理学应该有普遍的形式或结构，应该考虑普遍的规则和解释。而反理论化则认为普遍性的规范或规则并不能记下不同情况下广泛而不同的要求，它反而依赖于敏感性—一些人把它比作鉴赏力，具有德性的人辨别道德的显著区别和细微区别的能力，而这是特殊的。人们一般认为伦理理论与反理论的争论存在于德性伦理学和规范伦理学之间，其实它也同样存在于德性伦理学的内部。迈克尔·斯洛特认为，德性伦理学可分为两类：一类是理论化的德性伦理学，另一类则不是的。

现在，主张伦理的理论化的德性伦理学家强烈地反对反理论化的德性伦理学家对其理论化的嘲笑。同时，他们也解释了他们所提出的理论与效果论者、康德主义者以及其他人所提出的伦理学类型的区别，同时他们还想证明所提出的理论是有道理的。玛莎·努斯鲍姆（martha nusaum）就是其中主张伦理理论化的代表性德性伦理学家。

一、拒绝伦理理论的观点及其回应

人们拒绝伦理理论，有多种原因：或许因为其特别的宗教理论反对的人类理性的巨大作用；也可能因为相信奇迹或占星术，还可能仅仅因为厌恶受到理论的约束。wWW.0519news.Com所有这些都曾经是反对伦理理论化的理由。当代反对伦理理论化的理由也一样各有不同，努斯鲍姆认为主要有如下几个主要指控。

1、理论忽视了行为者独特的计划以及它和理论的关系

这是伯纳德·威廉斯（bernard williams）反对伦理理论化的主要理由。事实上，在《普遍性视角的观点：西季威克和伦理学的计划》的文章中，他认为理论要求我们忽略我们和我们的计划之间的关系，而这一事实“揭示了伦理理论无法解决的问题”。[1] (170)通过要求我们“从没有偏见的观点”评价行为的过程，这些伦理理论提出了不可能而且是不合理的要求，因为这完全不是人们如何生活并使他们的生命有意义的问题。

努斯鲍姆认为，伯纳德·威廉斯所批评的伦理理论可能确实是西季威克和边沁等功利主义者的特点，但把它当作伦理理论的普遍真理还为时过早。比如说，在康德伦理学中，尽管它常常在追求普遍性的善之义务时，要求我们尽量不要考虑个人的特殊境遇和关系，但它总是具有一个特殊立场，认为一个人的关系对他自己来说，占有绝对基础性和构建性的作用，同时也坚持家庭关系、城市关系以及其他与我们有关系的特点应该得到特别的考虑。在努斯鲍姆看来，由于康德常常否认人们境遇中的一些特点，比如说种族、性别等，与道德的相关性，因而伯纳德·威廉斯提出了反对意见。而亚里士多德的伦理理论，虽然完全建立在围绕行为者为自己所设计的完美生活的基础之上，使之得到了威廉斯的同情，但他还是否定了它。

一般而言，人们认为从外在于我们自己的视角审视我们的境遇需要从对伦理问题的普通视角来审视。否则，我们会感到太过于以自我为中心了。因为即使小孩子也能很快掌握如何清楚地区分善的东西以及批评只考虑自己的目标和计划的人，因此，主张区分应该是公平的、使之显得不像是来自某个具体的个人的视角的观念在竞技场上比在学上还要常见。由此，提出要把公平的观点置于哲学家的中心位置就是要求我们偏离日常生活和实践的看法，是错误的。努斯鲍姆认为，“他们把我们实践中的某个方面作为中心而远离实践中的其它方面，这种观点的正确与否是伦理理论内部争论的观点。然而，威廉斯把非理论的行为者描绘成局限于个人视角的社会时，的确是有意抽掉了日常生活的一部分。”[2](65)

2、理论忽视了道德心理以及情感的重要性

拜尔认为，伦理理论常常忽视了道德心理和情感的重要性。她崇尚休谟的“心理学理论”而不是某种理性的理论。

她否认休谟有任何“规范理论”，并且借助亚里士多德和休谟的相似之处否认亚里士多德是一个“伦理理论家”，她否认亚里士多德有规范理论，认为我们必须在“理性的”规范理论和更主要的描述而不是规范的道德心理学之间进行抉择。

努斯鲍姆认为这一论点是错误的。任何主要的伦理理论都不会认为只有行为者的理性过程在获得正确的选择中至关重要。各种理论实际上都对情感有着浓厚的兴趣，而且重视制度和道德教育如何塑造情感以使人们形成善行。在哲学史上，尽管康德和亚里士多德对情感的解读不同，但他们都重视情感的研究。斯多葛学派很早就重视道德心理的研究，主张为了人类的普遍同情心根除愤怒与仇恨。亚当·斯密的伦理理论把焦点放在了情感上。休谟和密尔在情感方面也作出了很重要的研究。而且，绝大多数理论都肯定了情感在道德选择中的正价值。古希腊、古罗马时期的斯多葛虽然力图彻底将愤怒、悲伤以及所有被他们称之为“情感”的东西，但他们的确把行为者的某些情感动机如博爱、甚至某种引入到了道德选择之中。[3](231-267)

3、理论要求行为者对每件事都要审慎考虑，但善的伦理实践通常比沉思更直观

麦金太尔就持这种观点，而威廉斯和拜尔的著作也具有这种倾向。努斯鲍姆认为，这是一种误导。“伦理理论确实需要批判性的沉思：从整体上说，他们要求所有的行为者在某个时间、以某种方式把他们的生活作为一个整体来思考。但没有哪一个伦理理论要求在每一个伦理选择面前都要有明确的沉思。”[2] (68)就功利主义来看，功利主义者只要求其精英分子沉思，显然这是一种不平等的观点。在努斯鲍姆看来，理论在许多维度上是不同的，它们是训练有素的行为者相信自己的安排和看法；其不同依赖于理论对情感的解释。所以，康德相信恶习可以被抑制但难以有很大的改变。他要求更多地试探和影响行为者。与康德不同，亚里士多德则认为教养好的人最终会喜欢他们追求的善，这是一种合理的期待。但即使是康德也希望行为者有时相信他们有自己的感觉：比如，通过对医院和病人探访增强我们的同情心，当我们对责任不够充分关注时，她就可以很好地指导我们的行为。康德当然不会认为有德之人在每次行动时必须先学完其理论，他认识到把人作为目的而不是手段的观念应该在很早的时候就注入到道德教育中，因此，在此后的生活中就会在已有的善的基础上给人以力量。所以，他说：“天真是很荣耀的事；但不幸的是，它难以维持并荣易被引入歧途。因此，即便是更多地包含在行动中并且不会超出知识去行动的智慧也需要科学，不是为了从中学到什么，而是因为智慧给人的教诲更易于为人们所接受并更加持久。……这就是为什么人类的普遍理性要跨越自己的范围进入实践哲学的领地，这不是出于思辨的需求（只要能满足起码的健全的理性的需要就不需要加上这样的理由），而是基于实践本身。……因此，当普遍的实践理性自我发展是，就不知不觉地产生了辩证法，促使实践理性求助于哲学。”[4](303) 换而言之，善的道德实践并不是那么需要理论，实践需要理论仅仅是因为人们对善产生动摇，这才需要系统化的和一致的理论坚定他们的信念，以免受恶的诱惑。

努斯鲍姆认为，还有其他一些观点反对伦理的理论化，如提出理论认为没有道德两难，从而忽略了善的多元性。她驳斥了这种观点。她认为，一个道德理论并不准备为理论承认的那些不同的和多元的善之间从本质上说是相互冲突的这样一幅人类善的图景辩护，就此意义而言，大多数的理论家都钟情于一致性。当然，道德理论家们完全会认识到在一些特定的情景中可能会产生道德两难，有人可能会重视他的孩子，有人会重视他的工作。努斯鲍姆认为，“实际上，应该看到这正是道德理论家认识到了善的多元性（尤其在某个不完善的社会中）。”[2](67)这种道德两难的出现，常常是社会配置所造成的。在父母可以请假的社会比不许这么做的社会中，家庭和工作之间的道德两难就不会非常严重。因此，认识道德两难，就会合理地为理论家们提供了进行制度改革的机会。显然，“这并不意味着理论家以荒谬的方式附加上一致性或拒斥人类实际生活中的价值结构。事实上，人们常常宁可不去面对道德两难，而假如我们能够把各种事情都安排得可以让我们所欲求的两方面的善都更为安全地在我们的掌握之中，这将是一场胜利。”[2](67) 因此，理论能够采取明确的方式区分善的多元性，为它们彼此之间的协调作出贡献。

还有观点认为，理论只能提供大致的指导，不能为行为者生活中充满复杂的各种关系提供具体的建设性意见。在努斯鲍姆看来，这种观点实际上在某种程度上把伦理理论和规则或规则体系相混淆。“任何主要的伦理理论都没有宣称自己所提供的演算系统使具体的道德沉思毫无用武之地。”[2](68) 事实上，这也就是为什么这些理论都关注道德心理，认为进行适当的道德选择的最好方法就是对行为者进行适当的分类。毕竟理论的研究和善的实践密不可分。尽管理论在许多方面为我们所提供的指导很粗糙，但还是能够为生活中的各种复杂关系提供具体的建设性意见。

也有观点认为，理论不能劝说坏人，这就证明了实践的重要性。努斯鲍姆认为，大多数的伦理理论并不指望获得人们的普遍性忠诚而要通过实践的平均水平来改善实践，因此，换而言之，它是通过引起国家的统治者如立法者和执法者的注意来实现自己的目的。因为国家的统治者可以有效地把理论变为实践。努斯鲍姆指出，“康德并不希望通过说服大家来赞同人与人之间要彼此关爱，以此结束战争；他寄希望于说服共和国的以国际法的某些条约来约束自己。显而易见，他的理论对现代国际法的发展有重大影响。”同样，“女权主义理论家并不指望他们关于、性骚扰和家庭的提案得到全世界男人们的赞同。但他们不需要如此，他们需要的是……通过从总体上提高人们对此的认识水平，特别是那些立法者的认识水平来改变现状”[2](69)事实上，女权主义者们在、性骚扰和家庭等方面通过立法和执法已经取得了很大的成绩。

二、接受伦理理论的观点

尽管麦金太尔、威廉斯等人反对伦理理论化，尤其是麦金太尔似乎有此偏好，但威廉斯注意到，如果我们废除了理论，我们是否只剩下传统和无思想的经验。也许这是反理论者的目标，麦金太尔会同意传统、实践的重要性。但这不可能是威廉斯的目标，因为他看到了日常生活的“令人痛苦的肤浅”、多数日常生活经验所包含的“歪曲”。因此，努斯鲍姆认为，在批评了反理论者之后，十分有必要证明接受伦理理论的重要性。

接受伦理理论的重要性何在？努斯鲍姆认为，“理论对实践所作的第一件事就是击败那些重要思想沉寂的恶的理论。”[2](71)

过去，关于家庭中的婚内，主流理论认为“妻子不能指控她丈夫犯了罪，因为按照他们之间的承诺和契约，妻子已经把她自己交给了她的丈夫，她不能撤回自己的承诺。”[5](629)这一恶的理论内化了许多男人的日常丑恶行为，并使他们的恶行合理化。为了“击败”这一恶的理论，女权主义理论以论据反驳它的假设，同时阐述了社会法律制度要关注妇女的尊严和人格，从而导致旧有的理论有所改变。最终，他们提出了关于配偶的义务和权利的理论来取代它。

努斯鲍姆认为，我们习惯中一些关于人的尊严和声望的概念导致我们憎恨另外一些人或团体，并且试图以侵害性的行为来对待他们。“如果我们停留在非理论化的批评性论述和实践的水平，如同反理论者建议的那样，我们可能会被抛弃，像康德在《道德的形而上学基础》所说的那样，一些善的思想被自私、侵害性和渴望统治他人的堕落情感败坏了。即使最终这些思想没有沉寂，也无法以协调的方式驾驭实践。有时这些善的思想仍然会成功，但它们的成功不会持久。”因此，“普通人的判断要超越自身的范围，向哲学寻求帮助，力求使善的思想以明白的、系统化的方式排列，以能在未来清楚准确地在不同的生活领域中使用。” [2](73)这样我们可以抢在前头，建立起一个思想堡垒来抵抗急需解决的蔑视他人尊严的倾向。当我们受到诱惑时，我们能利用它自我反思。

其次，伦理理论可以通过抛弃腐朽的愿望、判断和情感来形成好的判断。努斯鲍姆认为，一方面，伦理理论把善的思想变得更加清晰、明确。清晰而明确的理论可以如同快刀一样割断那些由于自欺欺人的恶之源。另一方面，伦理理论可以给我们关于错误本身的说明，提示我们自己“认识自我”，不断自我反思，扩展善的领域。毕竟，伦理理论并不要求我们彻底相信一个人，但它要求我们听取一个观点后就相信自己。它反对奴隶式的服从。

最后，善的伦理理论塑造了法律和制度。努斯鲍姆认为，当今世界，恶行仍然普遍存在，善的伦理理论能够提醒我们创建制度性的机构对他们进行攻击。因为有着足够多的人认为有制定好的法律和制度，来限制某些人的不良行为，所以，国际法发展起来了。但是，我们社会生活中有许多不利于伦理理论发挥作用的因素，其中之一就是不相信理论而仅仅崇尚情感和直觉。在一个非理性的力量以及相关理论甚嚣尘上之时，发展善的伦理理论塑造法律和制度就是十分必要而有效的。

总之，努斯鲍姆认为，“我们并不是生活在康德和塞涅卡所向往的有序伦理实践所构筑的天真世界中。我们很清楚，我们生活在一个充满了邪恶和残酷的理论、自私自利的情感以及不良判断的世界之中，好的情感和判断需要竭尽全力才能普及和求得生存。这就是为什么我们需要理论。如塞涅卡所说，当我们的敌人拿起了武器，我们需要我们的武器更加精良、更加系统，才能抵御他们。”[2](78)至于反伦理理论的观点，她认为是天真的。“天真的确是很荣耀的事，但真实的世界是邪恶的，它需要哲学（理论）。”[2](79)

三、伦理理论与反理论之争的实质

伦理理论，按照努斯鲍姆的归纳，是指具有明确性、系统性、清晰性和某种程度的抽象性和普遍性，可以用来指导实践一系列的推论。具体说来，一个伦理理论应该：1、为实践问题提供建议；2、指明了如何检验信仰、规则和原则的正确性；3、系统化并扩展信仰；4、具有某种程度的抽象性和普遍性；5、可普遍化；6、明确性。[2](56-59)

一些德性伦理学家如麦金太尔、拜尔等反对伦理理论化主要在于规范伦理学把规范性作为伦理学的核心，并试图将之普遍化。他们认为并不存在放之四海而皆准的普遍规则，从而反对这种伦理理论化的观点。然而，德性如果真的脱离了规范，整个德性伦理学就变成为威廉斯所说的传统和无思想的经验。这只能是日常生活的“令人痛苦的肤浅”、多数日常生活经验所包含的“歪曲”。

同时，任何学科，如果缺乏普遍性，它很难成为一门学科。因此，努斯鲍姆等德性伦理思想家提出了伦理理论化的观点，在德性的基础上，结合规范，使之具有伦理学的普遍性品格。应该说，伦理理论化的企图对于德性伦理学的发展具有积极意义。

伦理理论和反理论之争实际上涉及到如何解决德性和规范之间的关系。这一直是德性伦理学和规范伦理学彼此斗争的焦点，也是德性伦理学内部争论的焦点。一般而言，人们常常认为伦理学包括理论和实践两个方面。由于规范作为理论中的一种，被规范伦理学家认为具有普遍性，而德性伦理学家们发现了规则的例外——非普遍性。如果说德性伦理学对规范伦理学的批判是有效的，看到了规范的局限性，那么它很容易陷入相对主义之中。如何解决这一问题？努斯鲍姆——作为新斯多葛主义的代表，引进了斯多葛的思想，伦理学不是两类范畴——理论和具体的判断——而是三类范畴：理论、规则和具体的判断所构建。他把理论与规则划分了界限。作为德性伦理学家，她把德性作为理论的核心。由此，德性伦理学具有由德性构成的理论、规范和具体的判断三个层次所构成。她认为，“理论可以使我们可以纠正本来可能无法理解的一般规则的局限性，因此使我们可以纠正任何规则系统的内在缺陷。因此，对规则系统的批评不需要对伦理理论进行批评；而且，事实上，它还可以给我们一些理由回到伦理理论。”[2](53)

在处理德性理论和规则的关系中，努斯鲍姆的伦理理论思想包括如下几个方面：

其一， 理论为规则提供存在的依据。规则具有局限性。 我们知道德性伦理学对规则体系的一个最常见的指责就是行为的评价和解释完全不涉及行为者的心理状态和情感。努斯鲍姆认为，“我们把人当成人，而不是需要别人告诉他应如何行动的孩子——我们判断人们行为的正确与错误， 不仅根据其行动的动作， 而且还要根据其思想和情感活动。如果一个人如同孩子般遵守规则，只是因为一个权威人士如此说，所有的伦理理论都会同意这不是一种正确的行为。”[2](50)另外，规则体系从其他角度来看，可能是愚蠢的。毕竟，人不是遵循规则的机器。我们不能简单地、孤立地从规则角度来看待规则。努斯鲍姆认为，这就是为什么斯多葛学派和亚里士多德坚持在理论和调整的行为之间需要一个自然的补充。“假如你已经洞察了某个理论，你就可以理解规则的特点和作用，因而在遇到新的特殊情况是，你就可以看得更清楚；通常，你就能懂得这种情况下如果听任规则的指挥，将是毫无意义。”[2](61)在历史上，布鲁斯和其同谋杀害了恺撒大帝，同时也杀死了他们的一个朋友。西塞罗认为，如果从传统的规则体系来看，都要谴责这种行为。但是，理论表明：共和政体在给人们以自由培养他们的人性和崇尚友谊等方面是至关重要的。而恺撒的权势严重威胁着共和国的生存。因此，我们就要杀了他，保护共和政体。这就构成了规则的例外。所以，努斯鲍姆指出，“转向理论，我们可以了解规则的特点和目标，知道什么时候我们可以偏离它们。而且我们还可以走得更远：没有目标地偏离一个规则本身就是愚蠢的。”[2](61)

其二，理论并不排斥规则，规则在理论的指导下，可以在道德实践中发挥作用。一方面，人们把各种经验性的睿智汇集而形成为规则，我们有理由相信这些规则比我们自己更为有经验，也更为聪明。当我们由于自己或朋友的特殊诉求而产生偏见，误入歧途时，它们就能保证我们不偏离正道。另一方面，生活是复杂多变的，我们处于各种不同的具体环境之中，规则可以帮助我们恢复记忆，形成我们认识世界的视角，并使我们的注意力集中到可能忽略的地方。因此，塞涅卡曾说，即使一个人对道德理论所教诲的人生大多数的意图和目标都很熟悉，但还是需要按照规则行事，因为人们的心灵常常缺乏足够的训练，无法事事精通，而规则可以帮助我们正确理解。同时，规则可以节省时间。讲清一套理论常常要化费很多时间，但规则则非常清晰地指出了在各种道德选择中我们应该如何行事。

所以，努斯鲍姆认为，“有三项内容，我们具体的伦理实践、不同类型的行为规则、伦理理论。伦理理论家主张一个伦理理论会为伦理实践提供有价值的指导，同时还通过更为精确的清晰的方式挖掘行为的实质，为适当地运用规则提供了一系列的指导，给出不同类型的格言的特点和目标，并提供人类心理的说明，它既可以知道道德教育计划又显示什么时候基本适合的行为是或者不完全是道德的。”[2](64)

第二篇 康德的“物自体”设定_西方哲学论文

［论文关 键 词］ 康德；物自体；人类中心主义困境

［论文内容摘要］ 康德关于“物自体”的设定长期以来被看作是其哲学不可知论的一个明证，由此经常受到批判和否定。但是，我们常常忽视了这一设定所蕴含着的积极意义，尤其他对我们了解和警惕自身所固有的“人类中心主义困境”是非常重要的。本文正是尝试通过探讨康德“物自体”概念的缘起、内涵和作用以及它对后来西方哲学思潮的影响等，希望从中能够获得一些有益的启示。

自从康德的《纯粹理性批判》面世以来，人们对其中“物自体

”这个概念和设定应当如何理解一直争论不休。例如费希特认为，这是一个可有可无的概念，因为经验知识来源于客体，而客体来自主体（自我）的对象化活动，其中并没有不可知的“物自体”；也就是说，彻底的唯心论是不需要“物自体”的。而不少反唯心主义的实在论者则认为“物自体”的设定为客观实在性或感觉经验的来源提供了支持，但是在他们中间对于这个概念是否应当按照康德的意思去理解又产生了很大的分歧。可是，这些争论大多围绕着唯物主义与唯心主义、实在论与观念论等对立而展开，常常各执一词却没有真正从康德“物自体”设定的意义本身来思考和探讨，因而难以从中获得对我们有益的理解与启示。本文尝试通过回顾康德设定“物自体”概念的背景和原因，通过和澄清它在康德哲学中的内在含义与作用，以及通过简述它对现代西方哲学的影响等，从而揭示出该概念之设定在理论上与现实中究竟有何意义。

一

事实上，设定“物自体”概念的背景和原因也就是康德“批判哲学”产生的背景和原因。WwW.0519news.com康德在《未来形而上学导论》中承认：“就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。”①这表明了康德“批判哲学”产生的直接原因，即休谟的经验主义怀疑论对康德原本信奉的（莱布尼茨-沃尔夫体系的）形而上学独断论之巨大挑战与冲击是其“批判哲学”的起点。在康德看来，所谓的“独断论”就是指一种缺乏任何经验证据和先验确证，仅仅依靠主观臆断或者虚构想象而获得的观点与论断。这种独断论的思维方式不仅存在于唯理论中，也存在于除休谟以外的经验论中。因此，康德说：“自从洛克《人类理智论》和莱布尼茨《人类理智新论》出版以来，甚至尽可能追溯到自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休谟给予的打击更为致命。”②这些形而上学之所以是“独断论的”就在于，它们都从自己“想当然”的、“不可动摇”的立场出发来论证和推导出自己的哲学体系，而完全不去顾及这些东西有没有确定无疑的证据支持。如此一来，哲学的园地就成为了一个公说公有理婆说婆有理的自由市场，谁都可以独断地站在自己的立场上批驳别人，大家各执一词、互不相让，最终也争不出一个较为公认或者一致的结果来。

休谟通过对超感实体和因果律的批判，指出从前形而上学的这两大基石既不是逻辑上必然的，也不是经验上可以证实的，于是他的结论是：除了知觉经验和纯观念关系（例如：数学）以外，一切都是不可知的。这样他就提出了既否定“外在现实世界”又否定“内在精神实体”的怀疑论，从独断论的极端走向了不可知论的极端。所以康德认为：“形而上学的独断论，即没有事前对纯粹理性加以批判就认为有可能在形而上学中进行的这种成见，乃是一切总是很独断的、敌视道德的怀疑态度的根源。”③康德显然不满于休谟这种“很独断的、敌视道德的怀疑态度”，因此他要为人类的科学知识和道德信念进行辩护就必须面对休谟的挑战。

可是，如果没有当时新的时代背景和因素——自然科学的进步和启蒙运动思想的感召——支持，康德是难以获得直面休谟怀疑论的信心和力量的。康德在赞扬近代自然科学方法的伟大变革时说：“凡理性不能由自己的资力所指导的对象就必须从自然来学习（如果有学习的可能的话），这种东西必须在自然中寻找，而不是虚构地归于自然，但是在寻找的过程中，理性必须采取把它自己放进自然里面的东西作为它的指导，自然研究只是这样经过许多世纪的冥行摸索，然后才踏进科学的稳妥途径的。”④即科学知识的获得不是理性凭空幻想的，而是以自然经验为根据的，但理性并不是停留在对经验的被动接受，而是主动指导和规定这些经验去符合理性本身的要求。简言之，科学知识是经验与理论结合的产物。这一使自然科学成功的方法是否能为“任何一种能够作为科学出现的未来形而上学”得以确立而开辟道路呢？这就成为康德“批判哲学”的一个生长点。

至于启蒙运动思想对康德触动最大的是以卢梭为代表的关于人之自由和平等的观念。因此，康德在回答“什么是启蒙运动？”的文章中指出：“这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。”⑤这一说法紧紧把握住了启蒙运动的精神内核与发展脉搏。而在另外的地方康德更是深情地说：从卢梭那里“我学会了来尊重人，认为自己远不如寻常劳动者之有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同权利”⑥。即人与人之间的区别只在于社会分工的不同，而人们在人格和社会地位上都应当是平等的。因此，人们应当互相尊重，并为人类的共同利益分别做出自己应有的贡献。这些都是促使康德以“（意志）自由”为中心展开他的道德形而上学的启示与动力。这是他“批判哲学”的另一个生长点。

而以上两点之间（即自然科学与道德信仰之间）又明显存在着互不相融的地方，即前者是以经验现象为依据的，后者却是超出经验之外的“形而上的”东西。也就是说，一个是显现于感性直观之中的，另一个则是不显现的、理念性的东西。如何才能将它们调和起来、使之并行不悖就成为了康德必须解决的难题。正是在此情况之下，“物自体”概念的设定就随着“批判哲学”的内在逻辑应运而生了。

二

那么，到底“物自体”是什么呢？对于“物自体”或“自在之物”，韦卓民先生将它翻译为“物之在其本身”⑦，康德在《纯粹理性批判》的第二版序中指出：“我们不得不做出这个结论：即我们永远不能超出可能经验的限度……知识只和出现有关，至于事物本身（die sach an sich selbst）则一任其本身作为实在的事物，可是却为我们所不能认知。因为那必然迫使我们超出经验之限度和一切出现之限度的东西乃是不受条件限制的东西，这东西是理性所必然而且有权在‘物之在其本身’中所要求的……”但是“如果假定我们经验性的知识符合作为‘物之在其本身’的对象，那我们就会发现，去思考这种不受条件限制的东西就不可能没有矛盾”⑧。也就是说，首先“物自体”即是“事物本身”。按我们通常的（或常识的）观念，我们感官切实感知到的任何东西都是现实存在的东西，“我们经验性的知识”都是与现实存在的认识对象本身相符合的。例如，我看到的一朵花，我不仅能将它拿起来，而且闻到了它的香味，那么我便会相信即使我没有去看它、摸它、嗅它时，它仍然存在于现实世界之中，因为这“花本身”是“自在的”东西。所以，任何“事物本身”也就是“自在之物”或者“物自体”。即我们可以把所有被认为是“现实存在的东西”都称为“物自体”。

其次“物自体”或“事物本身”（在康德那里）是我们人类的经验无法认知的东西。因为自从笛卡尔开启了近代哲学“认识论转向”之门以来，人们开始意识到在人类经验知识中所谓“现实存在的事物”都是通过我们的感官（眼、耳、口、鼻、触等）和大脑认识的结果。没有认识过程为基础，“事物本身”对人类而言便有等于无。例如，如果没有人患上艾滋病或者医学界没有发现艾滋病病毒（即没有关于艾滋病的认识过程），那么即使“艾滋病病毒本身”是存在于现实世界之中的，它对我们而言实际上就等于“不存在”。正如一朵从来没人见过的花，说“它本身”美与不美又有何意义呢？所以，近代哲学研究无不注重认识论，无不注重“事物本身或者知识对象是如何被人所认识的”。但是经过了贝克莱与休谟对人类经验的批判性考察之后，人们又进一步意识到，出现于人类经验中的几乎所有东西都并非“事物本身”，而是关于事物的感性印象或知觉。这正像我们照镜子时那样，“事物本身”就是我们自己，“事物的感性知觉”就是我们自己在镜子中的虚像，我们从镜子中看到的永远只是我们自己的映像而非我们自己，同理我们从自己的经验中看到的永远只是关于事物的映像而不是“事物本身”。因此，说我们的经验知识与作为认识对象的“事物本身”相符合，这只是一种没有根据的臆断而已。在康德看来，我们人类永远无法超出经验范围以外去认识和获得科学的知识。

再次，康德认为“物自体”或者“事物本身”是存在的，并且是可以被思想的。尽管我们人类只有关于事物的经验或者现象，但是如果说不存在“事物本身”也是不可想象的。因为，没有了“事物本身”，那么“事物的现象”就失去了其来源，经验也失去了其客观可靠性的基础。此时感性经验与主观幻想又有何不同呢？科学知识的合法性便也失去其根据了。如此一来，休谟的理论就被证明是对的，这是康德决不能接受的。所以，我们虽然不能认识“物自体”，但是它的存在却是不容置疑的。如果我们有关于“物自体”的知识的话，那么“物自体是存在的”也许就是关于它唯一的知识。同时，这个我们无法认知的“物自体”却是应当可以被理性所思考的。因为，“虽然我们不能知道这些对象之作为‘物之在其本身’，可是我们却还有条件至少来思想它们之作为‘物之在其本身’；不然的话，我们就会陷入于悖理的结论：即不能显现的东西却可以是出现了”⑨。也就是说，尽管我们的认识仅被限定在“现象界”中，而“物自体”则在此之外并不作为感性现象向我们显现，但是“物自体”这个概念却可以作为理性对象出现在我们的思想之中，只要它不与我们的经验知识自相矛盾。即它在涉及感性经验的范围内是不可知的，可是在纯粹理性范围内却可以被思考。

最后，康德认为“物自体”是人类道德信念的最终根据。从前面的引文可知，康德为人类科学知识（特别是自然科学知识）划出了界限，那就是科学知识（除数学以外）必须以感性经验为基础。可是，他同时也认为，人的理性有权去追求和思考那些超出经验范围的、不受条件限制的东西（即“物自体”）。而那就是在非经验的科学的形而上学领域中的东西，那些东西不是关于人类的知识方面的东西，而是关于人类理念层面上的东西。例如“关于神、自由和灵魂不死的假定”⑩便是这样的东西。其中康德认为对人类最为重要的便是关于人的实践理性的道德形而上学，或者关于“人的道德实践如何可能”的思考与回答。而康德指出，使人类的道德实践得以可能的关键就是我们的（意志）自由，它是人的道德行为的前提和预设。没有了自由，对任何人而言就无所谓道德与不道德，其行为也无所谓合法与不合法了。因为如果一个人去杀人放火只是出于自然因果的必然规律，而完全与他在意志上的自由选择无关，那么还有什么理由要求他为自己的行为负上道义或者法律上的责任呢？所以我们在司法实践中是不会对一个在精神病发作状态下行凶的人判处刑罚的，他应当到精神病院接受治疗，而不应当被关到监狱之中。像“自由”这样的“物自体”，“事实上，道德并不要求自由能为人所理解，而只要求它不自相矛盾，使得它至少是可以为人所思想的，而在这样为人所思想时，它对于自由的行动不发生障

碍……同时又符合自然的机械作用”{11}。即我们并不能知晓“自由本身”是如何的，同时也不需要知道它本身是如何的，只要“自由”作为一个思想中的理念在指导我们的道德实践时不会与自然的客观规律相冲突，那么由它引出的道德律就可以合理地跟我们的自然知识并行不悖了。而又由于“自由本身”是“物自体”，因此它与“事物本身”一样都具有着不受人类主观愿望影响的客观性——一种人自身具有的先验的客观性。这使那些以它为根据的道德律令对人们也具有了客观强制性，它们是人的良心不可抗拒与违背的原则和底线。

三

综上所述，我们可以发现，“物自体”概念的设定在康德“批判哲学”中的地位是不可或缺的，同时它对后世的触动和影响也是不可忽视的。其作用和影响至少有二：第一，“物自体”划定了人类知识或者认识能力的界限，这也就是“纯粹理性批判”的主要目的和意义所在。康德以前人无法比拟的清晰和力度证明了人类的有限性。自文艺复兴开始，特别是启蒙运动以来，西方人以日益增强的无比自信去认识世界与改造世界，人们在摆脱了神权束缚的同时便自大而乐观地认为，人类可以为所欲为地征服自然、变革社会，因为他们相信人的理性和认知能力是无限的，人类能够把握宇宙的真理只是时间问题而已。康德在这种自负的态度正在不断发展的时候，通过他科学而缜密的论证给予所有头脑发热的、充满理想主义浪漫情调的人们一个难以接受的事实：人知识的限度就在于他自己的经验，所以人应当在自然面前保持清醒与谦虚，不应以为自己是全知全能的。但不幸的是已经忘乎所以的人们忽视了康德的劝诫，以后德国古典哲学日益向唯心主义的发展（特别是黑格尔哲学的成功）以及人类两次世界大战的爆发都证明了这一点。

针对康德就人类认知限度的设定，黑格尔批评说：“康德这种哲学使得那作为客观的独断主义的理智形而上学寿终正寝，但事实上只不过把它转变成为一个主观的独断主义，这就是说，把它转移到包含着同样的有限的理智范畴的意识里面，而放弃了追问什么是自在自为的真理的问题。”{12}即他认为康德哲学是主观的独断论，它只承认有限的主观能确定的东西，却在无限的客观自在自为的面前退缩了。所以，黑格尔认为他的哲学能够克服康德哲学的这一缺陷，人只要通过了解和遵循绝对理念的辩证运动过程和规律就能最终认识到无限的绝对的或者所谓“物自体”的知识。然而从康德的观点看来，也许宇宙中的确有一个独一无二的真理存在，说不定某一天某个幸运的天才会拾得解开它的钥匙，但是即使如此人的主体能力之局限仍然会令我们无法获得对此是否就是宇宙唯一绝对真理的确证。只要人一天没有进化到传说中的神的全知全能，人就不可能摆脱自身有限性给自己设下的“牢笼”，就不可能真正获得对“物自体”的知识。即人不是神，人始终应当对头上的星空和心中的道德律保持谦虚与敬畏。所以在康德那里，坚守人的主体有限性并非是“主观的”臆断，反而是真正“客观的”清醒的确定，是实事求是的一种态度。

与黑格尔的泛理性主义不同，以叔本华和尼采为代表的唯意志论则是一种非理性主义，但他们同样是从批判康德哲学开始的。他们首先承认康德对人类理性局限性的看法，所以叔本华才会说：“‘世界是我的表象’：这是一个真理。”{13}但是对每一个人而言，还有另一个真理即“世界是我的意志”{14}。世界除了表象与意志这两面以外，“一个自在的客体（康德的‘自在之物’可惜也不知不觉的蜕化为这样的客体），那是梦呓中的怪物”{15}罢了。因此，所谓的“物自体”的世界要么是人所不可认知的，要么是人们虚构的。总之，“事物本身”的存在是毫无证据且可疑的，所以我们实际上根本不需要关于世界本来面目的什么真理，我们只需要遵循自己的生存意志或者权力意志去创造我们认为正确或者有价值的东西就可以了。即对他们而言，康德指出人类理性的有限性是对的，但明知理性的无能却还要为它拼命辩护则是多此一举了。尤其在尼采看来，作为客观的自然科学知识或者真理来源的“物自体”世界固然只是虚妄的，康德所提倡的道德也是虚伪的，人类所有的真与假、善与恶都不过是权力意志的结果罢了。一句话，“权力就是真理”！于是，在西方哲学中非理性首次战胜了理性，人们心中由于妄自尊大而产生出来的欲望终于一发不可收拾了。对此，新康德主义的代表人物之一哲学史家文德尔班在评价尼采时说：“他的语言引起了共鸣；然而也因此引起由他的影响而招致的灾祸，他的影响不但未能治好反而加重了时代的疾病。”{16}应该说，尼采确实把握住了当时时代的脉搏、预见到了人类文明发展中的那个非理性的趋势，但是由于他对理性的蔑视和否弃令他的思想不仅没有纠正这一趋势的不良效应，相反还助长和加速了它在疯狂的歧路上越行越远。

可以说，后来者们要么过分夸大理性的力量（例如：黑格尔），要么否定或贬低理性的价值（例如：尼采），他们实际上都是非理性的，都没有充分理解康德“理性批判”的意义就在于认清理性的限度，从而回应那句古老的格言：“认识你自己”。当人们认识到自身的有限性时，他们才能逐渐接受一个“残酷的事实”：我们的确时刻生活在“柏拉图的洞穴”中，那是我们作为人所必然的困境——“人类中心主义的困境”。因而，康德批判哲学的所谓“哥白尼式的革命”，并不仅仅是将认识主体与客体间的关系掉转过来（即强调主体并不是被动地接受客体的，而是主动地发挥自觉能动性去把握客观的知识），而且是将人类认知过程中必然具有的“人类中心主义”立场完全呈现出来（即“人类中心主义”的立场作为人认识结构中的“原罪”是不可避免的）。正如人们会习惯于将自己所处的地球看作是宇宙的中心那样，人们也会自然地将自身作为认识世界的中心。不同的只是在于，地球毕竟是可以与人分离开的（例如：我们可以从月亮上看地球），但是作为认识主体的人却不可能为了中立客观而与主体性的自己完全分开。这正是关于其他自然事物的科学理论中的人类中心主义（在最大限度内）可以被克服，而涉及到人自身的哲学认识论中的人类中心主义却不能被摆脱的原因所在。当然，尽管它作为一种困境使我们不能超出自身能力以外去认识世界，但这并不表明我们就可以自暴自弃地忽视自己理性中先入为主的“人类中心主义”立场，相反我们应当时刻对这个真相保持一份理解与警惕。而一个不可知但可思的“物自体”之存在则可以始终提醒我们必须注意到这一点，从而防止我们走向极端的理性主义或者极端的非理性主义。这就是康德的“物自体”概念设定给我们的一个重要的启示和意义。

第二，既然“物自体”成为了人类知识以外的对象，那么它就为人类的道德与信仰留下了地盘，同时也为其他道德哲学和非理性主义思潮开辟了道路。正如康德所看到的那样，即使人们明知“物自体”或形而上的“本体”等东西是不可知的，但是他们仍然难以完全放弃对这些超越人类经验的东西的思考。从前面对“物自体”概念的中我们也可以发现，康德亦不否定人们对它们进行思考的权利，更不会认为这些思考是毫无意义的。在康德那里，人们对“物自体”的思想至少对于人类的“实践理性”是具有重要意义的。所以，他才会告诉我们：“纯粹理性批判”的另一目的就是“扬弃知识，以便替信念留有余地。”{17}这里的“信念”（glaube）可以是道德信念也可以是宗教信仰。可是，这就出现了一个问题，为什么“物自体”（例如：意志自由）偏偏赋予人类以道德实践的依据，难道它不可以是非道德的吗？关于该问题的回答便导致了对人类道德和信仰的非道义论，它包括了功利主义和实用主义的解释以及道德虚无主义的解释等。

源于英国的功利主义与生于美国的实用主义都反对康德道德哲学中具有的宗教神秘主义色彩，它们都希望从自然主义的立场出发，将人类的生存本能与社会性结合在一起来解释道德与宗教信仰的作用。换言之，它们并不否定道德与信仰对人类的重要意义和作用，只是不能忍受那个超越于人以外的神秘的“物自体”来对人类进行或者发号施令。它们认为，道德产生于人类社会生活的需要，道德或者是对大多数人共同利益的满足，或者是对实现人的最大幸福有用，归根到底它是源于人类趋利避害的生存本能。这种解释既满足了被认为是“科学的”自然主义的要求，又满足了深藏于其中的人本主义或者人类中心主义的需要，即以客观理性的面目来伸张人们主观非理性的情结，通过两者的统一从而使后者合理化。如此一来，康德设定的“物自体”就成为了无意义之物。因此，尽管现今学术界仍然有不少人在理论上支持康德的道义论，但是从日常生活层面来说，怀有和采取功利主义或者实用主义立场的非道义论的人应当比较普遍。当然，这种思想倾向对于崇尚“科学”与的现代社会而言倒是无可厚非的。

与此相比，另一种从唯意志论哲学中产生出来的道德虚无主义则对人类的道德和信仰具有更大的破坏力。这主要与尼采说的“上帝死了”和“重估一切价值”有关。康德设定“物自体”是为了给人类的道德与信仰留下空间，使人的非理性的一面能够在理性的驾驭之下得到平息与慰藉。但是，起源于启蒙运动的反神权的人本主义发展到了尼采的时代已经急不可待地要与上帝的信仰彻底决裂。而没有了神的意旨，人们为什么需要遵守世俗的道德呢？或者说，我们怎么知道哪些伦理道德规范是正确的，以什么为标准去判定它们的正义性呢？这就是宣布“上帝死了”的一个严重的后果。正是在这种对道德信念充满怀疑的气氛之下，尼采便提出了“重估一切价值”的口号。自然，通过他的批判和评估，先前被（西方）人认为是理所当然的各种道德价值观念都被判定为虚伪的。他认为，在一切道德背后隐藏着的只是权力意志，即没有什么“道德”与“不道德”之分，只有强者与弱者对权力的争夺。因此，道德的本性并非康德所讲的“自由”，相反它是对自由的仇恨与专制。所以他说：“我是第一个非道德主义者。”{18}于是尼采就将人类的道德虚无化，道德只是实现权力意志的工具，或者是强者统治弱者的手段，或者是弱者联合起来阻止强者前进的枷锁。此外，“道德”再无其他任何意义了。这种非理性化的道德虚无主义被许多人认为是后来导致德国纳粹上台、二次大战爆发以及犹太人被大等人为灾难发生的重要原因之一。

应该说，康德借助“物自体”建立的道德形而上学思想的确有不少问题和值得商榷的地方，而后来的道德哲学对它的批判和非道义论的提出也有不少值得肯定和借鉴之处，但康德实践哲学的优点与合理性仍然是不可抹杀的。康德至少将人本身具有的“自由意志”或者追求自由的本性看作是道德产生的前提与根据，这不仅批判继承了教的传统，而且承接了启蒙运动的精髓，为人本主义的自由观和道德哲学开辟了道路。后来让-保罗·萨特的存在主义自由观、罗尔斯的正义论等也都是在此基础上产生和发展起来的。可见，康德以后日益成为现代社会主流的道德哲学观念——无论是功利主义、实用主义、唯意志主义还是存在主义、正义论的道德观——也是一些以人类自身为中心的思想观念。它们共同具有非神权的人本主义立场，只是在确定“什么是支撑人类内在道德感与伦理规范的真正力量”之问题上发生了分歧。也许这可以称为“道德人类中心主义困境”，即按康德的观点来说，人类道德的最终根据本身就是人类无法完全解开的一个谜，因为即使它很可能是存在于人的灵魂中的某种东西，但它仍然是一个先验的不可认识的“物自体”。尽管后来者们纷纷致力于消除传统道德教条对人的与奴役，甚至不惜牺牲道德的崇高感与神圣性，但是非道德主义并没有使人成为“超人”，它只让人们承认或者接受了自身动物性的一面，而所谓“人性”的另一面却仍旧既神秘又模糊。诚然，当今世界的主流世俗道德只能是建立在人本主义的立场之上，对于人和人类社会而言这个“人类中心主义”的立场是不可避免的，但我们也应该不时提醒自己它是人类自以为是的产物，因此人们应当以理智与宽容的态度为那些非人本主义的道德与信仰留出余地。

注释：

①②康 德：《未来形而上学导论》第9、5～6页，庞景仁译，商务印书馆1978年版。

③④⑧⑨⑩{11}{17}康 德：《纯粹理性批判》第25～26、15～16、19、23、25、25、25页，韦卓民译，华中师范大学出版社2000年版。

⑤康 德：《历史理性批判文集》第24页，何兆武译，商务印书馆1997年版。

⑥[英]康蒲·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》第39页，韦卓民译，华中师范大学出版社2000年版。

⑦如此翻译的理由见《纯粹理性批判》第19页，韦卓民译，华中师范大学出版社2000年版。在本文中主要采用“物自体”的译名，但这里出现的三种翻译是同一互通的，本文也会根据需要交替使用。

{12}[德]黑格尔：《哲学史讲演录》（第四卷）第238页，贺麟、王太庆译，商务印书馆1996年版。

{13}{14}{15}[德]叔本华：《作为意志和表象的世界》第25、27、28页，石冲白译、杨一之校，商务印书馆20xx年版。

{16}[德]文德尔班：《哲学史教程》（下卷）第922页，罗达仁译，商务印书馆1997年版。

{18}夏基松：《现代西方哲学》第68页，上海出版社20xx年版。

第三篇 浅谈古希腊的哲学_西方哲学论文

论文关键词：古希腊；哲学

论文提要：在、恩格斯选集中曾这样说过：“在希腊哲学的多种多样形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。因此，如果理论自然科学想要追溯自己今天的一般原理发生和发展的历史，也不得不回到希腊人那里去。”本文主要通过对古希腊城邦开始，然后对其产生的两位伟大思想家柏拉图和亚里士多德的哲学理论来介绍古希腊的哲学。

一、城邦——哲学的摇篮

城邦，一个城市连接周围的一小片乡村区域而成的的国家。城邦是古希腊特有的共同体，正是它孕育了与众不同的西方文化，催生了别具一格的哲学。

希腊城邦的外部特征是狭小和，无论是在版图还是人口，即使与现代最小的民族国家相比，它也算是小国寡民。

而希腊城邦的内部特征是其独特的社会结构。雅典，由原始制脱胎而出，最初实行的是贵族奴隶制，从公元前635年到公元前508年的一系列改革后，最终确立了奴隶共和国。希波战争之后的雅典，进入了伯里克利时代，此间，奴隶制经济高度繁荣，奴隶主臻于极盛。雅典在此期间自由而宽松的环境吸引了希腊世界诸多的知识分子，和科学的发展总是密不可分的，所以文学、艺术、哲学，包括哲学的繁荣与辉煌的成就均达到了与其人口和规模极不相称的高峰。当斯巴达摧毁了雅典希腊霸主的地位时，希腊城邦制度也从此走向衰落，但它却留给思想家们的是重建理想城邦的美妙幻想与对此的苦苦追求，因而，伴随着城邦的衰落，一个哲学的高峰迅速到来。WWW.0519news.COM

（一）柏拉图关于城邦国家。在描述城邦国家形成过程时，柏拉图直接触及到了问题的实质：“正像我所觉得的那样，因为无人能够自给自足，而是需要他人的帮助，于是就产上了城邦。”因此，我们可以看到，柏拉图着重强调的是“国家是合作的产物”。只要城邦具有统治性，且人应是城邦人，柏拉图就不得不放弃无统治的无注意观念，因此，柏拉图认为，人类的兴趣不是无，而是的。

我们从柏拉图理论上的从与道德关系中理解城邦国家的特征时，让我们回顾一下他的《理想国》，其中有这样一段话：

“因为，我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福；因为，我们认为在一个这样的城邦里最有可能找到争议，而在一个建立得最糟的城邦里最有可能找不到正义。”

最后，我们再来对柏拉图关于政体的划分进行一个简要的说明，柏拉图认为，存在着五种政体形式：“贵族政体、财阀政体、寡头政体、政体、僭主政体。”

（二）亚里士多德关于城邦国家。对于亚里士多德的城邦国家理论，我们更多地应当看到它的现实性。在他的《学》中，他认为城邦的性质和作用完全是为了某种善业的社会团体，而人是不能离开城邦孤立生活的。他认为，“人类在本性上，也正是一个动物”。亚里士多德在解释国家和国家下定义时，是以古代城邦的理想参数为依据的，他所说的国家，只是古希腊文化教育的结晶和希腊人结合的最高形式；国家是自然发展的产物。所以，在他的观点上也很符合他的逻辑，人是天生的动物，而在国家（一种的结合）中，人的这一本性则发展到了顶峰。所以，在其原则中我们可以看出包含了两层含义：第一，在国家里，能够实现人的本性和人类结合本性的最高目的；第二，唯有在国家中，个人（家庭）才是完整的整体有机体的可以发挥作用的重要组成部分。

二、古希腊生活——与哲学的结合

哲学不同于一般的思想。思想与生活是同步的，而哲学则产生于有文字记载的历史中的一种特殊的生活，即古希腊的生活。

根据传统观点，雅典人苏格拉底是哲学的创始人。苏格拉底是柏拉图的老师，后者又是亚里士多德的老师。柏拉图和亚里士多德的著作。由苏格拉底所创立的那种哲学成为古典哲学。现代哲学于十六七世纪产生以前，古典哲学一直居于统治地位。

（一）柏拉图——城邦主义哲学。在柏拉图《理想国》中，有两个极其坚定的信念是与哲学分不开的。

第一，城邦国家至上。关于这点在第一段中已有说明，就不过多的叙述。

第二，以道释政，道德治国。“柏拉图是在人类学与伦理学论证的结合中探寻城邦的合法性”。因此，对于柏拉图来说，与道德不是相互分离的，而是紧密地结合在一起的。古希腊城邦的公民们个人与国家一体，家庭与国家不分的公共生活模式导致了思想家们道德与的结合，他们往往从道德的视角来思考问题，柏拉图的哲学则完全“是建立在他的伦理学之上的”，是关于国家和个人如何实现“至善”、“德性”和“幸福”的学说体系。国家的任务是实现德化，国家的目的在于善，统治者应该是善的化身，治国的手段应该是道德教化。

（二）亚里士多德——现代学奠基。人们常常将现代科学的源头追至亚里士多德而不是柏拉图，其中重要的原因是亚里士多德开创了研究的新视角并使用了研究的新方法。在柏拉图那里，无论是对“理想国”的构建，还是对“家”的规范，其伦理道德的因素始终占支配地位。亚里士多德区分了个人的善和国家的善，伦理学研究个人的善，学研究国家的至善的科学。亚里士多德认为，在学研究中，不仅应该探讨理想的形式，也应该研究治理和改进现实中任何种类国家的方略。并且，亚里士多德从学科分类上将学于伦理学而自立于学科门庭之外。所以，在此意义上，亚里士多德的《学》不愧为西方科学的创始之作。

亚里士多德认为，“权力是国家的产物，是社会的标志，因而是研究的中心问题。研究理想国家的问题，就是研究权利合理性的问题；研究政体问题，就是研究权利的分配和运行方式的问题”，“一个制度原来是全城邦居民分配权利的体系”，探讨艺术，属于统治术，即权术。由此看来，包括当代西方的学家们对的界定和研究范围的确定虽各有侧重，但基本未出亚里士多德奠定的框架。

三、末期思想家的贡献——原始契约和自然理性

在亚里士多德生活的年代，希腊各个城邦已是风雨摇摆了。亚历山大继位时，希腊各城已不再是的国家，而是马其顿统治下的一个行省。在这个历史背景下，希腊人作为对现实消极的逃避，思想家们无可奈何地对个人思考替代了对城邦国家的思考，以今天的观点来看，希腊的学术研究已经由学转向了伦理学，下面笔者将粗浅的对伊壁鸠鲁和斯多葛两学派进行简单介绍。

（一）伊壁鸠鲁——“原始契约”。对于伊壁鸠鲁的观点在对思想上并不是一个重要和必不可少的部分，只是，伊壁鸠鲁的快乐观和幸福观旨在告诉人们，要从毫无益处的社会公共生活中隐退下来，专注于个人的利益和享受。

（二）斯多葛学派——“自然法”。斯多葛学派和伊壁鸠鲁一样探讨人生的目的，认为人生目的是“义务”和“美德”。所谓美德就是尽量减少个人的欲望，求的内心的平静，而实现这一美德的方法就是顺应自然而生活。

从“顺应自然”的观点出发，斯多葛学派认为国家也是合乎自然的制度。正因为国家是合乎自然的，所以它不应该是局部、有限的，而应该是普及于全世界的制度。在这里我们应该注意到，斯多葛学派认为人已经不是城邦的动物，而是天生就应该过一种世界国家的生活。

参考资料：

［1］宝成关.《思想史》，湖南教育出版社，20xx年版.

［2］张桂琳.《西方哲学》，中国政法大学出版社，20xx年版.

［3］列奥·施特劳斯，约瑟夫·克罗波西.《哲学史》，河北出版社，1998年版.

［4］罗素.《西方哲学史》，商务印书馆，20xx年11月版.

［5］亚里士多德.《学》，商务印书馆，1983年版.

［6］涅尔谢相茨.《古希腊学说》，商务印书馆，1991年版.

［7］欧阳英.《走进西方哲学——历史、模式与解构》，编译出版社，20xx年1月.

第四篇 探讨海德格尔真理观的xxxx主义镜像_西方哲学论文

论文关键词：解蔽； 自由； 非真理； 迷误

论文摘要：海德格尔真理观的全部思想是围绕“此在”、“解蔽”、“自由”、“非真理”等核心概念而展开的。然而，海德格尔所谓真理的本质除了阐述一些似是而非的概念，并没有给我们任何新鲜的本质。如果说他的真理观在某些方面似乎接近真理，也是受到主义真理观多个镜像的暗示。

中图分类号：b505 文献标识码：ａ 文章编号：１００４－０５４４（２００8）05－００24－０4

真理最一般的理解是，回到事实本身。问题来自于什么是“事实”。海德格尔认为，事实就是“此在”，就是回到反思前中的我思，对任何事不能表达。海德格尔真理观的全部思想是围绕“此在”、“解蔽”、“自由”、“非真理”等核心概念而展开的。、恩格斯、对这四个类似的“概念”的内涵已经做了详细而全面的阐释，只不过海德格尔给予了不同的名称以及表述上的玄化、杂乱、重复、矛盾而已。尽管如此，我们仍然能够找到海德格尔的思想脉路。如果说，海德格尔有某种思想上的“泄光”，不过是滑向“白天看星星”的神秘之境。

一、 “揭示着的存在”与“包含在认识过程本身中”

巴门尼德首次提出存在者的存在，追问为什么存在，却遗忘了更重要的问题——存在者的“存在本身”。海德格尔不去追问为什么存在，不去研究存在的本质，而只关注“存在本身”，怎样存在，即存在者的境况、遭遇。海德格尔用德文dasein表示一个有个性的存在，虽然黑格尔、谢林都用过，但海德格尔给予了特殊的意义。wwW.0519news.cOm中文一般被译成“此在”，或“亲在”。它具有两方面的指向，一是此在——我的存在，就是主观的存在，孤独的存在，亲自的存在。不可复制，不可替代，有个性的存在。二是此在——永远都“在”。此在是动态的，在过程中，在路上。他认为，“存在”总是在不停地转化为不存在，转化为虚无和死亡，死是此在的最本己的可能性。海德格尔的辩证法思想似乎回应了一个熟悉的声音：“一个伟大的基本思想，即认为世界不是一成不变的事物的集合体，而是过程的集合体，其中各个似乎稳定的事物以及它们在我们头脑中的思想映象即概念，都处在生成和灭亡的不断变化中。”[1]

海德格尔认为，哲学自古把真理与存在相提并论。沿着赫拉克利特训导的残篇，1926年海德格尔在《存在与时间》正式提出了真理的定义：“‘真在’（真理）必须被理解为揭示着的存在。所有符合的意义是一个存在者（主体）对另一个存在者（客体）的肖似，那么，真理就根本没有认识和对象之间相符合那样一种结构。……‘是真’（真理）等于说‘是进行揭示的’”。[2]也许他是抓住了黑格尔下面的话：“人们最初把真理了解为：我知道某物如何存在的。不过这只是与意识相联系的真理，或者只是形式的真理，只是‘不错’罢了。按照更深的意义来说，真理就在于客观性和概念的同一”。[3]黑格尔说的主观和客观的“同一”与海德格尔所决裂的“肖似”是同一个意义上的符合吗？海德格尔自己做了说明：“我们在不同意义上谈到符合。例如，看到桌子上的两个五分硬币，我们便说：它们是彼此是符合一致的。两者由于外观上的一致而相符合。进一步，譬如当我们就其中的一枚硬币说：这枚硬币是圆的，这时候，我们也谈到了符合。这里是陈述与物的相符合。其中的关系并不是物与物之间的，而是陈述与物之间的。但物与陈述又在何处符合一致呢？从外观上看，这两个相关的东西明显是不同的嘛！硬币是由金属做的，而陈述根本就不是物质”。[4]这里海德格尔机械地认为，没有外观上的一致或肖似就不能称为“符合”。我们先不谈这个理解的可笑，就沿着他的定义而言，黑格尔所说的“同一”确实不是他所反对的那种“肖似”的符合结构。所以他的新的创造“就没有”与黑格尔没有任何的异议。

然而黑格尔对于真理的理解并没有停留于此，恩格斯对此说到：“哲学所应当认识的真理，在黑格尔看来，不再是一堆现成的、一经发现就只要熟读死记的教条了；真理是包含在认识过程本身中，包含在科学的长期的历史发展中”。[5]而海德格尔所说的“进行揭示的”不正是拥护了恩格斯对黑格尔的阐明吗？对此他还做了进一步地说明：“把真理‘定义’为揭示状态和揭示的存在，也并非单纯字面的解释。……原本就‘真’的，亦即进行揭示的，乃是此在。……随着这种展开状态并通过这种展开状态才有被揭示的状态；所以只有通过此在的展开状态才能达到最源始的真理现象”。[6]在这里他暗示了真理的客观性和强调了“揭示”的过程性。对于这种“揭示”过程的必然性、无限性和复杂性，恩格斯举了这样的事例：“高等数学已经引起了混乱，因为高等数学把初等数学的永恒真理看作已经被克服的观点，常常提出相反的判断，提出一些在初等数学家看来完全是胡说八道的命题”。[7]的阐述就更加透彻了：“认识是思维对客体的永远的、无止境的接近。自然界在人的思想中的反映，要理解为不是僵死的，不是抽象的，不是没有运动的，不是没有矛盾的，而是处在运动的永恒过程中，处在矛盾的发生和解决的永恒过程中”。[8]在《黑格尔<逻辑学>一书摘要》中说得更加简洁：“真理是过程。人从主观的观念，经过‘实践’（和技术），走向客观真理。”[9]

为了防止人们的误解，海德格尔特别地提到：“真理本质上就具有此在的存在方式，由于这种存在方式，一切真理都同此在的存在相关联。这种关联刚好意味着一切真理都是‘主观’的吗？若把‘主观的’阐释为‘任主体之意的’，那真理当然不是主观的。……从存在者层次上说，真理只可能在‘主体’中，并随着‘主体’的存在一道浮沉”。[10]不言而喻，海德格尔在这里一方面公开地阐明了真理的客观性，这恰恰符合对思辨神学家和哲学家们的教导，假如愿意明白事物存在的真相，就应该从先前的思辨哲学的概念和偏见中解放出来。只有通过火流才能走向真理和自由。另一方面，通过所谓的某个层次，不自觉地把自己“创造性的”存在论的真理观悄悄地转变为“客体”到“主体”的反映论。

二、 “参与到解蔽过程中去的自由”与“对必然认识的自由”

自由是海德格尔关于真理的一个极其重要的概念。人们关注的是，他会给自由怎样一个不同的理解以及自由和真理存在一个怎样的关涉？首先他提出了自由是真理的内在规定性：“作为正确性之内在可能性，行为的开放状态植根于自由，真理的本质乃是自由”。[11]为什么会有这样的判断，怎样理解自由是真理的本质，他注意到了人们的疑虑：“人们把真理交付给人‘这个摇摆不定的芦苇’的任意性——难道还能有比这更为彻底的对真理的葬送吗？……真理在此被压制到人类主体的主体性那里。尽管这个主体也能获得一种客观性，但这种客观性也还与主体性一起，是人性的并且受人的支配。……那么，真理之本质如何还能在人的自由中找到其持存和根据呢？”[12]他的回答是：“自由之所以是正确性之内在可能性的根据，只是因为它是从独一无二的根本性真理之原始本质那里获得其本己的本质的。”[13] “作为让存在者存在，自由在自身中就是断然下了决心的姿态，即没有自行锁闭起来的姿态中，并且从中获得指引而去向于存在者极其遮蔽”。[14]并且，“着眼于真理的本质，自由的本质显示自身为进入存在者之被解蔽状态的展开。自由并不是通常的理智喜欢任其借此名义四处流传的东西，即那种偶尔出现的在选择中或偏向于此或偏向于彼的任意。自由并不是对行为的可为和不可为不加约束。……自由乃是参与到存在者的解蔽过程中去”。[15]这里，海德格尔已经明确地给出了他所理解的自由，他的自由不是通常理解的不受约束的主观随意，而是表现了其独特的内涵：一是自由成为存在者成其所是的依据，自由是通向真理的前提；二是自由内化在真理的敞开过程之中，表现了自由和真理的有机性和同一性。在此，他进一步认为，如果绽出的此之在——作为存在者存在——解放了人而让人获得其‘自由’，那么，人的任性愿望就并不占有自由。人并不把自由‘占有’为特性，情形恰恰相反，是自由，即绽出的，解蔽着的此之在占有着人，唯有自由才允诺给人类那种与作为存在者的存在者整体的关联，而这种关联才首先创建并标志着一切历史。唯有绽出的人才是历史的人。自然是无历史的。他进一步说明了自由是对必然认识的条件，同时也揭示了它的第三层内涵：自由不是人先天的类本质，而是历史的产物。最后他强调真理的本质揭示自身为自由。自由乃是绽出的、解蔽着的让存在者存在。从而提出了自由的第四层内涵：自由是绽出的，自由是真理生成的，自由是真理的存在方式。至此，不难看出海德格尔对自由是真理所谓的独一无二的本己的本质的全部理解。

如果说，当初海德格尔回答了人们对自己判断的疑虑，那么人们还有另外的疑问，在海德格尔的全部思想中占有重要地位的所谓真理的原始本质是其首创还是某种沿袭或变种？不难发现，早在1844年，恩格斯在《英国状况》中就说到：“18世纪并没有克服那种自古以来就有并和历史一同发展起来的巨大对立，即实体和主体、自然和精神、必然性和自由的对立；而是使这两个对立面发展到顶点并达到十分尖锐的程度，以致消灭这种对立成为不可避免的事”。[16]对于必然和自由的对立，恩格斯进一步做了详细：“黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然的关系。在他看来，自由是对必然的认识。‘必然只是在它没有被了解的时候才是盲目的。’自由不在于幻想中摆脱自然规律而，而在于认识这些规律。从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。……因此，意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的那种能力。因此，人对一定问题的判断愈是自由，这个判断的内容所具有的必然性就愈大；……自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界；因此它必然是历史发展的产物”。[17]通过这段著名的论述，我们考察一下恩格斯在这里究竟回答了关于自由与必然的哪些问题？“判断愈是自由，具有的必然性就愈大”，说明了自由是必然的前提，即海德格尔的第一层内涵；“自由不在于摆脱自然规律而，而在于认识这些规律”阐明了自由和真理的有机同一，即海德格尔的第二层内涵；“自由必然是历史发展的产物”直接明确了海德格尔第三层内涵；“意志自由是借助于认识来作出决定的那种能力”揭示了自由是由真理生成的，即海德格尔的第四层内涵。对于这四层含义，恩格斯做了这样生动描述：“植物和动物身体中所产生的化学物质，在有机化学把它们一一制造出来以前，一直是这种‘自在之物’；当有机化学开始把它们制造出来时，‘自在之物’就变成为我之物了，例如茜草的色素——茜素，我们已经不再从天地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、简单得多的方法从煤焦油里提炼出来了。”[18]

在《黑格尔<逻辑学>一书摘要》中在黑格尔的一段话“如果我们把自由看作必然性的抽象对立面，那么这只是知性的自由概念而已；而真实的和理性的自由概念，则在自身中包含着被扬弃了的必然性”的边上加了注解：“自由和必然性”，说明已经注意到自由对必然依赖的深刻思想。事实上，和恩格斯早在《神圣家族》已经对自由的历史性有了充分的关注：“世俗的第一个原理就否认纯理论领域内的解放，认为这是幻想，为了真正的自由它除了要求‘意志’外，还要求完全能感触得到物质的条件。”[19]

三、 “根本性的非真理”与“绝对真理”

普遍认为，在1930年海德格尔的真理观发生了重大转折，依据是在《论真理的本质》他提出了作为“遮蔽的非真理”或“根本性的非真理”的概念：“从作为解蔽状态的真理方面来看，遮蔽状态就是非解蔽状态，从而就是对真理之本质来说最本己的和根本性的非真理（un-wahrheit）。存在者整体的遮蔽状态决不是事后才出现的，并不是由于我们对存在者始终只有零星的知识的缘故。存在者整体之遮蔽状态，即根本性的非真理，比此一或彼一存在者的任何一种可敞开状态更为古老”。[20] “而对有识之士来说，真理的原初的非本质（即非真理）中的‘非’（un），却指示着那尚未被经验的存在之真理（而不只是存在者之真理）的领域”。[21]这里海德格尔明确地说出了“根本性的非真理”是“尚未被经验的存在之真理”，就是未被揭开的真理，也就是主义理解的“绝对真理”的概念。认为，从主义的观点来看，我们的知识向客观的、绝对的真理接近的界限是受历史条件制约的，但是这个真理的存在是无条件的，我们向这个真理的接近也是无条件的。这里明确回答了绝对真理是无条件客观存在的和相对真理向绝对真理的接近是必然的趋势。海德格尔后来在《论技术的本质》进一步做了说明：“一切本质的东西，不仅是现代技术本质的东西，到处都最为长久地保持着遮蔽”。[22] “指示着那尚未被经验的存在真理”表明了相对真理向绝对真理的接近趋势。

对于遮蔽与解蔽的关系，海德格尔认为，让存在——即让存在者整体存在——是解蔽着又遮蔽着的，对存在者本身之解蔽同时也就是对存在者整体之遮蔽。在他看来，当我们试图揭示存在者的时候，这种揭示同时也是一种藏匿。这样的思想似乎回应了恩格斯的启示：今天被认为是合乎真理的认识都有它隐蔽着的、以后会显露出来的错误方面，同样，今天已经被认为是错误的认识也有它合乎真理的方面，因而它从前才能被认为是合乎真理的。由此，海德格尔做了进一步的追寻：“存在者整体的敞开状态并不是我们熟悉的存在者之总和”。[23] “从当下可敞开的存在者那里——无论这种存在者是自然中的存在者还是历史中的存在者——我们是捉不到这个‘整体’的。……让存在总是在个别行为中让存在者存在，对存在者有所动作，并因之解蔽着存在者；正是因为这样，让存在才遮蔽着存在者整体”。[24]表明了解蔽并不是真理的本质，它不过是指向真理的一个环节，遮蔽的根本性非真理才是真理的本质，即绝对真理的无限性。从“真理就是解蔽”到“解蔽也是遮蔽”表达了解蔽与遮蔽、真理与非真理的对立和同一。因为在海德格尔看来，非真理必然源出于真理的本质。只是因为真理和非真理在本质上并不是互不相干的，而是共属一体的。从遮蔽到解蔽，又从解蔽到遮蔽，这样一种不断反复的辩证运动揭示了相对真理到绝对真理的对立同一的接近过程的无穷性。对于相对真理和绝对真理的对立同一关系，早在1908年，对约·狄慈根《短篇哲学著作集》一书做出了这样的标号：“我们认识的一切，一切科学成就，一切现象都是真正的、正确的和绝对的真理的片断”。“斯宾诺莎称为无限实体的东西，我们称为宇宙或绝对真理的东西，与我们在宇宙中碰到的有限现象、相对真理是同一的，正如森林与它的树木是同一的，或者犹如类与它的种是同一的一样。相对和绝对彼此之间的距离并不象称为宗教的蒙昧的无限感觉向人们描述的那样无比遥远……”。[25]在看来，相对真理和绝对真理之间没有不可逾越的鸿沟，人类的时空观念是相对的，但绝对真理是由这些相对的观念构成的；这些相对的观念在发展中走向绝对真理，接近绝对真理。

对于相对中的绝对性或者有限中的无限本性，海德格尔和有过类似的论述。对约·狄慈根《短篇哲学著作集》一书有这样的标注：“绝对和相对不是过分分离的，它们互相联系在一起，所以无限由无穷的有限组成，任何有限的现象本身都具有无限的本性……”。[26] 海德格尔在提出真理的本质是本质的真理之前说道：“哲学之思想尤其是严格的展开状态，它并不冲破遮蔽，而是把它的完好无损的本质逼入把握活动的敞开领域中，从而把它逼入其本己的真理中”。[27]完好无损的本质逼入敞开领域，逼入本己的真理正是绝对真理在相对真理中运动的典型特征。

四、 “经验迷误”与“实践标准”

对于如何从相对真理走向绝对真理，海德格尔提出了作为迷误的非真理概念。他认为，一个历史性的人类必然误入迷误之中，从而其行程有迷误的；这种迷误本质上是与此在的敞开状态相适合的。迷误通过迷失的道路而彻底支配着人。对于迷误的性质和由来，他做了这样的解释：“迷误乃属于历史性的人被纳入其中的此之在的内在机制。迷误乃是那种转向的运作领域，在这种转向中，固执的绽出之生存总是随机应变地重新遗忘自己，重新出了差错。对被遮蔽的存在者整体的遮蔽支配着当下存在者的解蔽过程，此种解蔽过程作为对遮蔽之被遗忘状态而成为迷误”。[28]也就是说，迷误是在转向时机的一种错误选择，这种选择是来之于当下的解蔽过程，而这种解蔽对整体的遮蔽而言并没有通向澄明之境，不过是一种遗忘存在者整体的状态。“这样一来，人类就得以根据最新的需要和意图来充实他的‘世界’，以他的打算和计划来充满他的‘世界’。于是，在遗忘存在者整体之际，人便从上述的他的打算和计划中取得其尺度。他固守其尺度，并且不断地为自己配备以新的尺度，却没有考虑尺度之采纳的根据和尺度之给出的本质。尽管向一些新的尺度和目标前进了，但在其尺度的本质之真正性这回事情上，人却茫然出了差错。他愈是独一地把自己当作主体，当作一切存在者的尺度，他就愈加弄错了。人类猖獗的忘却性固执于用那种对他而言总是方便可得的通行之物来确保他自己。”[29]这里已经说得非常的明白，人类由于忘却了整体的存在，一切以自我为尺度，把自我的不断需要为其尺度的依据，没有考虑标准的真正的本质，必然要走向错误的迷误。不过，海德格尔并没有就此信守他自己的诺言：此在就是虚无，而是似乎再次表现了“超人”的智慧，为迷误指点了迷津：人通过经验迷误本身，并且在此之在的神秘那里不出差错，人就可能不让自己误入歧途。问题已经变得非常的简单，照海德格尔的指点去做，就能够走出迷误，通向真理。不难看到，他指出了两点，一是经验迷误，二是在神秘那里不出差错。我们先看看“神秘”在哪里？他这样神秘地说到：“此在的被遗忘的神秘并没有被遗忘状态所消除；……神秘在被遗忘状态中并且被遗忘状态而自行拒绝”。[30]也许这个神秘的永远只有他一个人知道了。至于他说的“经验迷误”，就容易理解得多了，也就是要经历迷误的过程。这里面有两层含义，一是在通向真理的过程之中，这个经验是必不可少了；二是在充实“世界”的时候，不是以自我的需要为尺度，而是要以“经验迷误后的不出差错”为标准。显而易见地是，吞吞吐吐的“经验迷误”就是实践，透露了从实践中发现真理，在实践中检验真理的初步思想。从这一点上看海德格尔远比黑格尔有灵气，说过：“要知道，黑格尔所谈的不是把经验的存在归结为它的真理，而是把真理归结为某种经验的存在，这样一来，随便哪一种经验的存在都可以解释为理念的实在环节了”。[31]

不过，黑格尔也不是完全地陷入了迷误，在《黑格尔<逻辑学>一书摘要》中对他有这样的评价：“精彩：黑格尔通过人的实践的、合目的性的活动，接近于作为概念和客体相一致的‘观念’，接近于作为真理的观念。紧紧接近于下述这点：人以自己的实践证明自己的观念、概念、知识、科学的客观正确性”。[32]事实上，黑格尔对于实践在真理中的作用有很多重要的论述，在黑格尔的基础上有这样的注解：“理论的认识应当提供在必然性中、在全面关系中、在自在自为的矛盾运动中的客体。但是，只有当概念成为实践意义上的‘自为自在’的时候，人的概念才能‘最终地’抓住、把握、通晓认识的这个客观真理。也就是说，人和人类的实践是认识的客观性的验证、标准。黑格尔的意思是这样的吗？这一点回头要再看”。[33]不过的这个观点更接近于黑格尔的原意，实践高于（理论的）认识，因为它不仅具有普遍的品格，而且还具有直接现实性的品格。对于海德格尔所说的人类必然误入迷误之中，黑格尔也有论述，对此做了总结：“‘客观世界’‘走它自己的路’，人的实践面对这个客观世界，在‘实现’目的时会遇到‘困难’。甚至会碰到‘无法解决的问题’……”。[34]对于这种“困难”或“迷误”的解决途径，根据黑格尔的思想做了进一步的阐明：“人的意志、人的实践，本身之所以会妨碍达到自己的目的……就是由于把自己和认识分隔开来，由于不承认外部现实是真实存在的东西（是客观真理）。必须把认识和实践结合起来”。[35]当然，对于真理的实践标准，《关于费而巴哈提纲》的第二条已经给予了科学的回答。需要提到的是，的一段话给予我们更加明确的判断：“对恩格斯来说，整个活生生的人类实践是深入到认识论本身之中的，它提供真理的客观标准。当我们不知道自然规律的时候，自然规律是在我们的认识之外地存在并起着作用，使我们成为‘盲目的必然性’的奴隶。一经我们认识了这种不依赖于我们的意志和我们的意识而起着作用的（如千百次反复说过的那样）规律，我们就成为自然界的主人”。[36]

经过了弯弯曲曲，海德格尔终于在《尼采的话“上帝死了”》达到了他真理的“顶峰”和对主义的“超越”：“在这里，‘真理’这个名称既不意味着存在者之无蔽状态，也不是指知识与对象的符合一致，也不是指那种作为明白易解的对被表象者的投送和确保的确定性。这里，真理乃是对强力意志由之而得以意愿自身的那个周围区域的持续的持存保证。从那种当下达到的强力等级的保证来看，真理乃是必然的价值”。[37]这里，他终于摆脱了的影子，在尼采“超人”那里得到了灵感，最后发现了真理的“真谛”：真理就是强力意志，或者是代表强力意志的价值。这样重大的“发现”，德意志帝国不会忘记给予他巨大的荣耀。没有想到的是，对他崇拜有加的后现代主义哲学家利奥塔无意中对他真理的“遮蔽”泄露了一丝光：“海德格尔差不多得到了他的全部：……，但他就缺了那么一丁点儿，使得他与纳粹思想相关联并对灭绝犹太人的行动保持沉默”。[38]如果海德格尔知道他的徒弟对他的“一丁点儿遗憾”那么在意的话，他肯定会像他的师爷尼采一样，宁可发疯也不应该在那么关键的时刻忘记“强力意志”而给他的徒子徒孙留下笑柄。

参考文献：

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[19]恩格斯全集(第2卷)[m].:出版社,1957.

[36]全集(第18卷)[m].:出版社,1988.

[38]利奥塔.后现代道德[m].上海:学林出版社,2000.

第五篇 浅析罗蒂对基础主义的批判_西方哲学论文

[摘要]罗蒂认为，传统西方哲学是一种以认识论为核心的“镜式哲学”，其基本特征都是把人心看作一面能反映外界实在的镜子，知识就是心灵反映实在所获得的准确表象。从理性的心到内在世界的心，“镜式哲学”的经典模式是柏拉图的理念论——笛卡尔的第一哲学原理——康德的先验哲学；20世纪出现的哲学和现象学，则分别以“语言”和“本质”的镜子取代心灵的镜子去再现经验世界。罗蒂批判了这一自柏拉图以来的认识论传统，同而也批判了这个传统所具有的表象主义、本质主义和二元主义，即基础主义。

[关键词]理查德·罗蒂；“镜式哲学”；基础主义

理查德·罗蒂(richard m．rorty)(1931～20xx)，是当代美国最有影响力的哲学家、思想家，也是美国新实用主义哲学的主要代表之一，其思想核心是后哲学文化观，其理论依据是新实用主义。罗蒂认为，传统哲学是一种“镜式哲学”，这种观点强调哲学是各门的基础和各学科的法官，而实用主义则是一种无镜哲学，其本质是反基础主义的。以实用主义作为理论基础，罗蒂的后哲学文化是一种无主导、无中心、无根基的文化，其基本特征更是反基础主义的。因此，作为罗蒂思想核心的后哲学文化观，其逻辑起点首先是对传统“镜式哲学”的批判。

罗蒂认为，传统西方哲学是一种以认识论为核心的“镜式哲学”，其基本特征是把人心看作一面能反映外界实在的镜子，知识就是心灵反映实在所获得的准确表象，知识因此成为一项“再现活动”，哲学因此成为一门“再现表象”的理论；根据“再现”的准确程度，哲学这门理论将文化划分为较好地和较差地再现现实的诸领域，以及根本不再现现实的诸领域；要得到知识，就要去占有准确的表象，因为这是获得知识、占有真理的唯一途径。wWw.0519news.Com罗蒂认为，这个传统哲学的经典模式是柏拉图的理念论——笛卡尔的第一哲学原理——康德的先验哲学。由此，它不仅规定了西方哲学传统的方原则，而且滋生了西方哲学的主题。哲学旨在建立一个永恒的和非历史的知识框架，为人类的思想文化活动提供基础和秩序。20世纪出现的哲学和现象学，尽管对传统哲学进行了批判，但仍摆脱不了“镜式哲学”的隐喻，只不过分别以“语言”和“本质”的镜子取代心灵的镜子去再现经验世界。总之，罗蒂对这一自柏拉图以来的认识论传统进行了彻底的清算，同而也批判了这个传统所具有的表象主义、本质主义和二元主义，即基础主义。

一、人心之镜一从理性的心到内在世界的心

西方哲学自诞生之日起就一直致力于探寻万事万物的源、根，一切事物、一切现象的最终原因和绝对真理。古希腊哲人热衷于从形形的具体事物中寻找某种一般的普遍的东西，这个东西就是隐藏在具体事物背后的本质，是事物成为事物的原因，是真正的实在。正是人类的这种不可避免的形而上学的倾向，产生了有关理性的本质的问题，即把握普遍项的“心”的问题。作为普遍项知识把握者的心在古希腊柏拉图那里，可以等同于理性、努斯以及灵魂，它是某种不同于身体的东西、非物质的东西，并且具有于身体去存在的能力，更进一步说，是被看成是“区别于人与兽的东西”。这一理性的心有别于近代哲学笛卡尔、洛克其人的更加精致化的意识的心(这将在稍后详述)。但不管是理性的心还是意识的心，都是作为自然之镜去映现外在的世界。以知识论为核心的哲学所要做的则是不断审视、修理和磨光这面人心的镜子，以获得更准确的表象，来牢固奠定知识的基础，并维护哲学的“文化之王”的地位，即能够赋予其他学科的合理性和合法性之地位。

柏拉图的哲学旨在通过理性之心去把握永恒不变的理念，即变动不居的外在世界背后的那个本质、普遍项，从而勾勒出一幅知识等级秩序的图画。只有完美而永恒的理念给予我们知识，而变化无常的世界只能给予我们意见；而把握理念获得真正的知识只能通过心的眼睛而不是身体的眼睛。因为，“心的眼睛”是“较完美知识的不可逃避的模型”。由此，柏拉图开启了哲学是关于再现表象的理论观念。它的基本前提是原型和摹本、理念和表象的划分，以及只有理性之心才能对前者进行把握，而占有准确的表象就是获得知识、占有真理的唯一途径。

总之，作为普遍项把握者的理性之心暗含了这样的隐喻：

通过把普遍项内在化来认知普遍真理的隐喻，正如身体的眼睛通过把个别项的颜色和形态内在化来认识个别项一样，一旦被提了出来，就会足够有力地成为农夫相信影中有生命的思想替代物。灵魂有着各种各样的形式……灵魂作者作为‘因能思考共相而非物质’的东西，始终是西方哲学家两千多年来对‘为什么人是独一无二的’这个问题的回答。

作为人的理性与特性，把握普遍项的心在古希腊哲人那里突显了某个一般人无从接近的并有可能怀疑其存在的基础领域——“实在”的领域。古希腊哲人虽然还没有提出身心问题并与这个基础领域联系起来，但却奏响了这一工作的序曲。真正将心灵作为自然的一面镜子，从而将基础奠立在主观对客观的准确表象或主观内部的“先验结构”上，是从近代哲学才开始的。笛卡尔首次将“心”作为一个的非广延的实体分离出来，并与外部世界的广延的实体相对立。与“理性的心”相比，“按照笛卡尔的理解(它成为‘近代’认识论的基础)，是表象存在于‘心中’。内在的眼睛监视这些表象，希望发现某些迹象可证明表象的忠实性”，它的“新颖之处是有关一个单独的内在空间概念”。由此，笛卡尔把希腊哲人的“理性的心”转变为“内在世界的心”，这种心身区别是“在意识与非意识之间的区别”，他把知识的基础首次奠定在心与外在客体的关系上，它的可靠性保证则来自这个心的“明晰知觉”、“不可怀疑性”以及它的先天原则。笛卡尔的这一思维方式影响了洛克，使得洛克首次明确而详细地了此“心”的过程，“感觉”到“观念”的过程，了“心”作为一面镜子，如何映现外部世界的过程。而从感觉经验中寻找知识的基础，正是从洛克开始的。“自洛克的经验主义开始，基础主义的认识论于是作为哲学的标准形式出现了。”

然而，此时的哲学家对基础的认识却是很不同的。虽然笛卡尔奠定了在心与物的关系中寻找认识的基础，但先天理性和感觉经验哪个作为知识的基础更为牢固可靠，哲学家对此却各有说法，莫衷一是。直到康德提出了“先天综合判断”，把知识的性质和起源不是看作寻求对于外在客体的准确表象，而是转以综合“概念”和“直观”这两类表象，通过“概念”的“先天范畴”来保证经验认知活动的可靠性，才仿佛确保了“必然性”与“偶然性”的知识基础的概念。如果说哲学在笛卡尔那里并未成为一门的学科，它仍然是为在与神学的斗争中维护科学的合法性服务的话，那么，哲学获得专业化的身份乃是在康德那里，由“哲学与科学之间的近代区分得以成立”的。“得以成立”的条件是“哲学的核心是‘知识论’，它是一种不同于各门学科的理论，因为它是各门学科的基础”。“康德设法把旧的哲学概念一形而上学是‘科学的皇后’，因为它关心的是普遍、最少物质性的问题——改造为一种‘最基本的’学科概念，即哲学不是一门基础的学科。哲学的首要性不再是由于其‘最高的’位置。而是由于‘基层的’位置。” 由古希腊人开创的追求绝对的思维方式是西方哲学甚至整个西方文化的一种长期占支配地位的传统，它是与人区别于兽的特性和理性联系起来的。它是人的“理性的心”去把握“普遍项”的自然倾向所导致的“本质主义”和“绝对主义”(在当代西方哲学家看来)，其典型便是柏拉图主义。文艺复兴以来，西方哲学家们由外在的理性之心回到内在世界之心一从人的自身认识能力一去探求知识的确定性根据、自然科学的可靠基础。这与对本原、本质、绝对的追求一脉相承。它开始于笛卡尔，完成于康德。这种知识基础观，以“认识论”为核心的哲学，又是以心和物为两个绝对的实体为前提的。在这里，认识的主观方面——主体、心灵、思维、精神和意识，与认识的客观方面——客体、对象、物质、自然，是绝然分开的；并且把外在的客观世界看作一个静态的对象去把握，探讨主体究竟如何达到对客体的认识；心灵对对象的知识(认识)是一种表象，人心犹如一面“巨大的镜子”，去映照外在世界，在心中构成知识的表象。这就是当代西方哲学家所称的“基础主义”、“表象主义”和“二元论”等等，其中笛卡尔主义和康德主义则是其典型代表。

从理性的心到内在世界的心，从柏拉图到笛卡尔、康德，发端于古希腊的西方传统哲学，一直是以追求知识基础论，追求最终的实在、永恒的最高的为对象和目标的。这种“镜式哲学”在罗蒂看来是“大写的哲学”。相应地来说，它旨在追求一种永恒的真理，一种于历史和社会环境之外的，适合于一切文化的中性的永久的构架，在这里，哲学扮演着“文化之王”和各种知识主张的最终裁决者的角色。

二、语言之镜一“镜式哲学”的新变种

康德之后，西方哲学沿着康德哲学的两个新变种哲学和现象学的方向获得了新的发展，它们在根本上仍然没有摆脱古典哲学的“基础主义”、“表象主义”的支配。

哲学通过用语言(或逻辑)来获得关于世界逻辑构造的精确表象，用语言之镜代替“心灵之镜”去再现经验世界；现象学则通过逻辑还原和本质还原来获得可靠的表象。尽管在19世纪末20世纪之初，有一批哲学家，如美国的詹姆士和杜威，法国的柏格森，德国的尼采和狄尔泰等人对“符合真理说”和“精确表象论”进行过彻底的批判，他们反对以康德的方式谈论哲学，主张哲学“离弃认识论，离弃对确定性、结构和严格性的寻求，以及离弃使自身成为理性法庭的企图”。但是好景不长，当哲学能够以追求一种“游戏精神”从而树立起一种崭新的文化形象时，以认识论为中心的传统“镜式哲学”却在“数理逻辑”那里找到了避风港。仍有大量的哲学家以这样或那样的方式在继续从事着大写的哲学，他们通过发现一些新的特殊表象来挽救传统哲学的危机，继续把哲学研究当作一项严肃的事业来追求。在罗蒂看来，这一典型代表人物便是胡塞尔和罗素。“为找到某种必然为真的东西的需要所驱使，罗素发现了‘逻辑形式’，而胡塞尔发现了‘本质’……对这些特殊表象的发现，再一次开始了对严肃性、纯粹性和严格性的追求。”

事实上，罗蒂在1967年出版的《语言学的转向》这部著作中就已经提出：“语言学的转向”并不是摆脱传统认识论困境的正确选择。罗蒂认为：“发源于罗素和弗雷格的这种语言哲学，同胡塞尔的现象学一样，还是一种使哲学占据康德曾希望去占据它的那个位置的企图。它仍然保持着康德的哲学图画，为知识论的探索提供一种永恒的构架。”20世纪60年代以来，语言哲学以实在论和反实在论的形式仍然继续着一种为整个文化提供基础的传统哲学问题的争论，实在论者和反实在论者都确信透过意义理论的探讨可以为未来的哲学、科学、宗教、诗歌和道德提供基础。由此可见，他们沿袭的仍然是基础主义和再现论的老路线。如果说近代认识论哲学是通过理解我们的心灵来寻找发现真理的正确方法，那么在语言哲学中间，达到真理的正确方法则被想象在语言中，语言被当作是普遍适用的认识图式。用语言哲学取代“心的哲学”，不过是新瓶装旧酒，换汤不换药。

综上所述，罗蒂通过揭示传统西方哲学其“镜式哲学”的隐喻，和对自柏拉图以来的认识论哲学传统的清算，深刻批判了隐藏在其背后的基础主义，打破了传统哲学要充当文化之王，构建“理性法庭”的企图；为罗蒂复兴无镜的实用主义，建立无主导、无中心、无根基的后哲学文化开辟了道路。罗蒂所倡导的反基础主义，是当代西方哲学发展中一个重要环节，它预示着人类社会开始进入一个无本质的、多元的时代。

第六篇 关于希腊古典人文主义的内涵与特质_西方哲学论文

[论文关键词]人文主义　理性　节制　和谐

[论文摘要]希腊古典人文主义是在对人性的探究与思索中逐渐形成的，其内在的本质是对人的灵魂的塑造和对理性精神的培养，倡导一种在善之普遍性原则指导下的生活。古典人文主义思想不仅深刻影响了西方文化传统。它对精神迷失、“无家可归”的现代人尤其具有启示意义。

一提起人文主义，人们总会想到文艺复兴，认为人文主义是始于文艺复兴时期的一种文化思潮，甚至认为两者具有同一性，“这是每一本大学和中学教科书以及导游书中不断重复的陈词滥调。”就连一些哲学百科书在解释此条目时也写道：人文主义是于14世纪后半期发端于意大利，随即扩展到欧洲其他国家，成为近代文化的重要因素之一。类似的表述无论是普通读本还是在严肃的学术出版物里俯拾皆是，不胜枚举。这种拦腰一截的方法不仅忽略了这一术语的历史性，更是在内涵和精神气质上使人文主义一词大为逊色。人文主义其实是起源于古代希腊的一种文化传统。它的主旨是对人的本性的认识、和探究，对人给予理性的教化和培养，对人们如何更好地生活给予精神指导。对古代希腊人来说，人是城邦的动物。城邦个体公民的福祉取决于城邦的兴衰，城邦的兴衰取决于道德的兴衰，道德的兴衰取决于城邦公民灵魂之善恶。因此，希腊人文主义者全部的焦点在于对灵魂的塑造、对心灵的关切以及培养人的理性的高贵，以实现理性基础上的个人与自身、个人与城邦、个人与社会之间的和谐状态。古典人文主义的初衷是解决雅典城邦危机，但在这一过程中，在对人性的深刻认识基础上，它确立了人之为人的普遍性原则，创立了一种理性精神的美。WWw.0519news.cOM这种普遍性原则使希腊人文精神不仅属于希腊民族，而且成为了世界性的文化遗产，对后世的影响深远而持续。

一

希腊人文主义是在对人性的探究与思索中逐渐形成的，其对人性的基本理解是身与心、灵与肉、感性与理性的统一，其对人的基本理想和总的追求是塑造身心俱美的人，既是世俗的，又是神圣的：是“具有躯体的精神”和“精神化了的感官性”的和谐统一。这项宏伟事业的起点是荷马，终点是希腊古典时代辉煌的“三哲”。

盲诗人荷马无疑是希腊人文主义之父。令诗人永垂不朽的两部史诗《伊利亚特》和《奥德赛》，在古代希腊被看成是智慧的宝库，“所有城邦都把它当作学校教育的基础”。荷马生活的年代大约在公元前9至8世纪，上承希腊米诺斯一迈锡尼古风时代的爱琴文明，下启希腊黄金时代的雅典文明。荷马是当时许多游弋在希腊各地的行吟诗人之一，之所以至今依然不朽，在于他把各种各样的传说、神话，通过自己富有诗意的想象用文字记录了下来。别林斯基写道：“荷马的艺术才能是座熔炉，通过它，民间故事、诗歌和诗的片断的粗矿石炼成了纯金。”荷马生活在人类的早期，人类文明的生长时期，也是希腊个性形成阶段，崇尚的是自然主义，精神生命呈现出“青春的新鲜、欢欣的状况”。荷马笔下的希腊人生命纯朴、热烈、奔放而自由，在自然的天性中尽情享受生命的愉悦。史诗中那些奥林匹斯山上的诸神“整日宴饮。直到日落时分”，“宴会上还有阿波罗持有的漂亮的七弦琴和用美妙歌声相和的文艺女神们。”荷马对躯体的健美、相貌的俊俏、欢宴的场景、感官的享乐真是不惜笔墨不加掩饰，史诗充分展示了人的自然本性的无拘无束。荷马不愧为是人性美的讴歌者、颂扬者和倡导者。

荷马的人文主义集中体现在神人关系上。荷马的诸神既有神的特性，又与人同形同性，有人间的喜怒哀乐，有时很难区分到底是奥林匹斯山上的神还是希腊凡间的人。也许这正是诗人的理想，要按照神的样子塑造人：既有人性的丰满与热烈，又具有神的力量与克制。在荷马这里，神愈近人，人更像神；神与人同乐，人与神共欢。但拨开人神共舞的场面上的热闹，我们看到的是人的本能与理智的较量。荷马史诗中所包含的人文主义元素是希腊人不竭的泉源，“希腊世界生息在荷马这个元素里，就像人类生息在空气里一样。”但荷马的人文主义更关心的是人的自然本性，在这一时期，人类理性刚刚走出襁褓，只显露出微弱之光，非得借助神力才能唤醒。作为深刻影响欧洲文明传统的希腊古典人文主义，不是仅由希腊的神话、诗歌、悲剧来完成的，荣誉的花冠更应属于希腊古典时代的哲学。

二

希腊历史进入古典时代的标志是希波战争的胜利。任何战争的胜利本身都是值得欢庆的。希波战争的胜利对于希腊的伟大意义除了在于其结果决定希腊人是做奴隶还是做主人的问题之外，更重要的是在于其影响——成功抵制了东方专制政体向西方推进，“使亚细亚的原则失掉了一切力量”，从而“挽救了文化和精神的权力”。此后希腊，特别是雅典，进入了最辉煌的时期。植根于西方文明的希腊人文主义的理性智慧诞生在雅典城邦政制的鼎盛时期，完成于雅典城邦由强盛转为危机时期。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德是古典人文主义的发明者、完成者、完善者。

众所周知，希腊文化一转而至于哲学便开出了异常绚丽的花朵。荷马以来的希腊文化到了苏格拉底时代发生了转向。荷马为希腊人发明了一个神的世系，要在神性中发现人的理性，这种理性往往表现为“神异奇迹”。任何文明的起源首先是宗教，希腊也不例外。荷马史诗中的神成百上千，希罗多德的《历史》中处处是求神问卦、请求神谕的记载。处在文明早期的希腊人对鬼神显灵之类的事情是很在行的，“只有苏格拉底不受它们的吸引，因为他深知科学和艺术不是神异事迹的产物，而智慧也决不是在秘密之中。真实的科学宁肯说是在公开的意识里。”苏格拉底把视线从神界转向了人事。 “苏格拉底之所以受到特别的尊敬。正如西塞罗所说，是因为他把哲学从天上带到了地上。人文主义者不断反复要求的就是，哲学要成为人生的学校，致力于解决人类的共同问题。”由于专注于人事，对人事的关心，苏格拉底不但实现了由神界向人界的转向，更进一步地完成了对人的本身的转向，即关注点由人的外在的感性对象转为内在性的灵魂。希腊人生命力的勃勃生机决定了他们从来就不是禁欲主义者，希腊的古风流韵即使是苏格拉底也不能免俗。他对俊美的面容、矫健的躯体也会投以惊羡的目光，但他认为惟有高贵的灵魂才会使人尽善尽美。苏格拉底确立了一个原则，灵魂的善对于人来说是更为根本的问题。

什么是善?苏格拉底认为美德即善。什么是美德?苏格拉底认为知识即美德。为帮助雅典人获得关于美德的知识，获得精神的启蒙与教养，苏格拉底确立了一种方法：诘问。他不知疲倦地行走于街市，向所遇到的任何人——无论是贵族还是鞋匠——不断地询问、讨论什么是美，什么是丑；什么是正义，什么是不义；什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是谨慎，什么是鲁莽。他认为，“对这类问题有知识的人是有价值的。善良的，而对此一无所知的人则可以恰当地被称为奴隶”。诘问方法的深刻意义在于。它不仅仅使人做有道德的事情，还要使人知道什么是道德，为什么这样做就是道德的。比如说，中国孔子之学教人以伦常，君臣关系位于五伦之首。这炉火纯青的君臣理论如果到了苏格拉底的手里，他就会向他的讨论对象诘问：为什么要忠君尊王?因为人有君臣之伦。再问：如果君臣之伦为人之本性，是否世界上只要有人的地方就必有君臣之伦?显然不是。人类社会莫不有父子夫妻，莫不有长幼朋友，这才是人类天赋的关系。苏格拉底就是在这种诘问中让对方反思其行为的依据。孔子是教人做什么。苏格拉底是教人为什么要这样做。黑格尔高度赞扬苏格拉底“是道德的发明者”，“苏格拉底以前的雅典人是伦理的人，而不是道德的人；他们曾经做了对他们的情况说是合理的事，却未曾反思到、不认识他们是优秀的人。道德将反思与伦理相结合，它要去认识这是善的，那是不善的。伦理是朴素的，与反思相结合的伦理才是道德。”伦理是风俗、习惯、训诫、神谕或上帝的箴言。在伦理的状态下。个体行为也许是道德的，但却意识不到。伦理是直觉，而道德是个体意识的自觉，是理性的指引。在理性状态下，个体知道什么是善恶美丑。如果理性意识到行为的恶则会放弃，避免恶的可能性变为现实。苏格拉底在乐此不疲的追问中，促进了被问者自我意识的形成，增长了理性思维的水平。

苏格拉底为了雅典人能过上有德行的幸福生活(灵魂的善才是幸福)耗尽了一生的和智慧。就在对他执行死刑的时候，他还在教诲人们不要只专注于尽力获取金钱、名声和荣誉而不注意思考真理、理智和灵魂的完善。他劝谕人们不要“把实际利益看得高于精神和道德的良好状态”。苏格拉底是道地的人文主义者，他用他的思想和行为铸就了西方理性的典范、人格的楷模——“一个恬静的、虔诚的道德形象”。希腊精神在苏格拉底这里发生的转向同时也是世界精神的转折点。此后，理性精神像基因一般深深植根于西方文化和精神的传统里，尽管时代不同会给出不同的解释。但不管未来时代发现到的问题是什么，“在原则上、基本的特征上都已包含在古代的学问里了。”

柏拉图沿着苏格拉底的方向继续前行。他是苏格拉底学说和思想的忠实记录人和继承人，并在继承中发展和超越了他的老师。苏格拉底在讨论城邦与人的关系时，重点认为城邦个体公民自身、个人灵魂的善和理性节制是城邦正义的基础。柏拉图的关注点首先在城邦本身，以城邦和伦理哲学为中心。哲学思想是时代精神的反映。城邦国家是古典人文主义产生的基础。在古代希腊，城邦共同体是公民身份的基础，失去城邦身份，甚至不能称之为人。个人不能单独生活，不能单靠个体力量达到自足，因此城邦共同体的公共秩序和共同精神就具有特别的重要性。城邦的正义对于个人的正义具有优先性。个人的正义是从城邦正义中教化养成而来的，即对个人的道德教化依赖于城邦制度本身的正义性。个人品质的好坏，个人德行的善恶，灵魂的高贵与卑贱端赖于城邦制度本身的优劣。这其实就是我们常常提起的一种现象：在一个好的制度里，坏人能变成好人；在一个坏的制度里，好人也会变成坏人。

什么是城邦的正义?在回答问题之前，柏拉图提出国家应具有三个美德：一是智慧，具有治理国家的才智，属于少数统治者；二是勇敢，属于有力量保卫国家的军人；三是节制，是对感情欲望的控制，这一美德不像以上两种只限于一部分人，而是一切人应具有的美德。正义看起来似乎是第四个美德。但是它并不是以上三者之外的另一个美德，而是统摄节制、勇敢、智慧的力量。“无论何处，只要你发现了其他的美德，你必然会碰见正义本身也已经在那里。”这就是说，正义并不是单独存在的关于外在的、单个的、具体的行为，而是自身内在的本质规定性。柏拉图认为，“真正的正义不是关于外在的具体行为，而是关于内在的、正义本身的本质规定性。真正的善也不是一个一个善的行为，而是善的普遍原则，善的相。”“只有共相、理念、善是本质性的东西。”由于正义不是具体的行为，而是关于内在的普遍性的规定，当一个具体的正义行为结束后，正义本身的内在规定性依然存在，正义或善又是永恒的。因此，正义的总体特征是普遍的、单一的、永恒的。发现正义或善的普遍原则，即相，是柏拉图对苏格拉底的超越。苏格拉底在永不停息的追问中，讨论什么是真正的正义或善，探究什么样的人生才是有价值有意义的人生，但苏格拉底并没有给出答案，柏拉图完成了老师未竟的事业。

确立正义或善之普遍性原则也就是确立了城邦正义或善的普遍性标准，同时也为城邦确立了道德和价值方向。但是，怎样实现城邦的正义?节制、勇敢、智慧的品质从何而来?柏拉图认为：“除了来自个人而外城邦是无从得到这些品质的。”个人的这些品质又从何而来?这进一步的追问直逼人文主义的核心内容之一：人的教化。教化就是在善之普遍性指导下，对人施以教育，培养与陶冶人之为人的性情，使其具有城邦所需的道德品质。教化是人文思想的重要内容，而对人的理性的培养和灵魂的塑造又是教化的核心。人文主义者认为这是一种使人完美不可缺少的更加内在更加深刻的精神修养。要塑造灵魂就要先认识灵魂。柏拉图认为人的灵魂由两个部分组成：“一个是人们用以思考推理的。可以称之为灵魂的理性部分；另一个是人们用以感觉到爱、饿、渴等等物欲之骚动的，可以称之为心灵的无理性部分或欲望部分，亦即种种满足和快乐的伙伴。”灵魂中的这两种品质既有较好的部分，也有较坏的部分，由此决定人既是“自己的主人”又是“自己的奴隶”。当较坏部分受较好部分控制的时候就是“自己的主人”。而当一个人的欲望在力量上超过了他的理智，就是“自己的奴隶”。柏拉图认为欲望是最大的外在敌人，一方面它占每个人灵魂最大部分，另一方面它最贪婪。真实的存在，即正义或善的“相”寄寓在灵魂的理性部分。是永恒的，最接近于上帝。教育的目的是训练培养人的灵魂的理智部分，使人具有理性力量去控制、支配人的感望，以防止感官的混乱影响灵魂的清澈。这正是柏拉图哲学的特点。他“把哲学的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意识提高到精神的领域里”。在柏拉图看来，肉体及感性存在是暂时的、变动不居的、有死的，而灵魂是永恒的。但灵魂的永恒性不是自动产生的，只有当灵魂摆脱了外在欲望的诱惑，处于澄明、宁静的境界，灵魂的理性部分才能区分判断什么是正义与不义。才能认识把握真正的善和真理。灵魂通过精神而达到不朽。

苏格拉底和柏拉图是古典人文思想的发明者、原创者。柏拉图之后的西方哲学家对他产生了后裔般的依赖，连最反对他的亚里士多德也不例外。活跃于英国和美国的哲学家怀特海曾说过：“两千五百年的西方哲学不过是柏拉图的一系列脚注。”如此评价，未免不包含哲学家个人的特殊偏好，但是谁也不会否认柏拉图的精神哲学所具有的开创性意义以及对后世的深远影响。正因为这样，本文不打算把来自遥远马其顿的亚里士多德当作继续讨论的对象，尽管他是“古代世界最博学的人”，但这里重点是从原创意义上讨论古典人文主义的基本精神。

三

古典人文主义的精神原则是理性，伦理原则是理性指引下的节制与适度，目的是社会的正义或善，终极意义是人的更幸福美好生活。在此我们能感受到古典人文主义最形而上的关注也就是为了形而下的目的。这意味着古典人文主义既指向哲学，也指向生活；它既是一种哲学精神，也是一种生活方式。那 些古代先贤不是隐居山林僻野的修道士，他们不做无聊的玄思与冥想。他们的思想是现实的、活生生的。黑格尔评价苏格拉底说“他的生活和他的哲学是一回事；他的哲学活动决不是脱离现实而退避到自由的纯粹的思想领域中去的。”而柏拉图“归根到底是一个雅典人，这意味着他身上所有其他人类兴趣都要服从他对于的兴趣”。他们对灵魂和精神的迷恋，对普遍原则和一般概念的钟情，并不是为了满足于精神世界的概念游戏，而是要解决人类生活中的实际问题。因此，人文主义者强调对灵魂的诊疗和精神的教化并不是否认更不是弃绝感官的生活，也不是贬低生活本身的幸福快乐，只是认为有节制的、适度的生活才是最幸福的生活。“有节制不在于把享乐减到最少，不在于有目的地保持头脑清醒和压抑欲望，而是一种意识的力量，这种意识能在过度的肉体享受中保持清醒。”我们不能以空洞虚伪的道德教条来设想希腊人。希腊人旺盛的生命力使他们从来不提倡更不崇尚禁欲主义。完美的人是感性的美与灵魂的善的结合，完美的生活是在禁欲和纵欲之间保持节制的适度。伯里克利在阵亡将士墓前著名的演说淋漓尽致地体现了希腊精神的中庸、节制与适度。他说：“我们爱‘美’，而不流于奢华和挥霍；我们喜欢哲学思想，而不趋于文弱和无为(因为一般人在‘思想’方面用心以后，每每远离‘实践，——离开公共的和普遍的活动)。我们勇敢活泼，然而这种勇气，没有使我们轻举妄动；其他国家的就不同了，尚武必致轻文；我们深知怎样去区别什么是舒服，什么是困难，然而我们从不逃避危险。”这是一种由教化而产生形成的道德的美、精神的美，实乃人文之美!

古典人文主义既热爱生活，更崇尚理性。身与心、灵与肉、理智与情感在这里处在理性支配下的和谐状态，是世俗性与神圣性的和谐统一。古典精神所包含的这两个方面对后世产生了持续的影响。希腊文明诞生之后，西方人一直在希腊人的影子中思考。

希腊化时代的罗马全面吸收希腊文化的各个方面，从政体制度到艺术作品。似乎要把整个希腊搬过去。但是罗马人不得希腊文化的精神要领。他们有技术，却没有科学精神；他们引进艺术品，但缺乏艺术精神。在希腊的神话、史诗、悲剧、雕塑等文学艺术中对美的描绘与讴歌是永不衰竭的主题，但希腊哲学的理性智慧告诉人们这些美虽然是必需的，惟有灵魂的善才是最高的美。在罗马，由于没有一个精神世界的普遍原则，希腊的美在这里剥去了神圣的一面，走向了它的反面——物质主义和享乐主义。当罗马足够强大之后，整个帝国陷入了庸俗的物欲与之中。灵魂被感官享乐所腐蚀。道德自然是无暇顾及了。“纲纪逐渐废弛，道德可以说先是倾斜。继而愈加下滑。”财富没有精神的指引，必然带来更大的贪婪。“泛滥的逸乐带来了因奢靡、纵欲而毁灭自身与毁灭一切的欲望。”罗马在穷奢极欲中耗尽了旺盛的精力，导致的第一个结果是帝国自身的灭亡，第二个结果是教禁欲主义的报复。对此海涅似乎有些幸灾乐祸，他写道：在这罗马人的世界里，肉身已变得如此肆无忌惮，看来需要教的戒律，来使它就范。吃了一顿特利马尔奇翁的盛宴之后，是需要一次教似的饥饿疗法的。

教的本质精神是灵魂与肉体的二元对立。作为一种起源于东方的文化，教得以从精神上征服西方人，与它对希腊哲学的妥协密切相关。从希腊哲学中寻找思想根基与理论支撑，从而实现东方文化与西方文化的链接，完成了教的西方化。柏拉图的灵肉二元论为教提供了有力的信仰依据。教父哲学家奥古斯丁的柏拉图主义统治教800年，如果说教是披着宗教外衣的柏拉图主义并不为过。但教把柏拉图灵魂哲学推向了极端，把灵肉对立无限夸大到灵肉撕裂的程度。认为肉体欲望是一切邪恶的渊薮，灵魂被拯救的唯一出路是弃绝尘世的一切欲念。肉体越是被压抑越是受尽磨难就越接近上帝，灵魂就越能得救。希腊哲学的理性智慧表现为灵肉二元对立中的和谐统一，教则把它绝对对立化，把谦卑、压抑、弃绝世俗欲望当作人类最高品质，实质上与希腊精神格格不入。

文艺复兴把人从上帝的世界中解放了出来，重新确立了人的世俗地位，充分肯定人的世俗欲望和感性追求，明确提出要“回归古代”、“回归人性”。“那时候人们觉得自己好像一下子就摆脱了上千年来的；特别是艺术家们，似乎觉得教的恶魔已从胸膛上滚走，就重又自由呼吸了；他们热忱地投向希腊欢快的大海。”古代希腊文化中所包含的感性化原则通过文学艺术作品又得以重现。在雕塑与绘画中张扬人体的力量与俊美，在文学作品中用粗俗不堪的语言描写之欢，以对抗教对肉体的扭曲、丑化与诅咒。文艺复兴对消解神权、确立、重建人的价值与尊严以及对思想束缚的解放都起了不可估量的作用。由于文艺复兴的主题是人，并打着回归古代希腊的旗号，后来人们认为文艺复兴就是一场人文主义运动。但本文认为文艺复兴人文主义与古典人文主义存在着明显的不同：其一。表现领域不同。文艺复兴人文主义与文学艺术是同一回事，主要表现在文学、诗歌、雕塑、绘画等领域，而古典人文主义是希腊哲学的产物。其二，内涵与精神特质不同。文艺复兴人文主义是针对上帝的绝对权威提出的，其核心是从神权到，从神性到人性。它是一个解神圣化的过程，在这一过程中必然凸显人的世俗性诉求。人不再为上帝而活着，活着也不再是为死后的世界做准备，应该尽情享受和追求此生的尘世的快乐。因此文艺复兴人文主义精神特质是世俗的、感性的，至少不是那么节制。与此相反，希腊古典人文主义推崇理性生活，教化的目的是把人从纷繁复杂乱象丛生的感性世界提升到心灵的世界，以达到理性的高度，其精神气质是理性的节制、中庸与宁静。

正因为激发文艺复兴人文主义的是古代文学艺术在视觉上的美感，而不是哲学的真理，使这场运动显得有些轻浮和不节制，没有真正重建理性的权威，欧洲人决定再一次向古代希腊世界寻找模范和灵感，这就是启蒙运动。什么是启蒙?康德回答说：启蒙就是理性的苏醒。从启蒙运动的中心法国到它的辉煌的顶峰康德，理性一直致力于解决人类的道德和社会问题。从精神特质上看，启蒙人文主义最接近希腊古典精神。然而近代启蒙理性在近代科学的加盟下，把希腊的理性精神推向了绝对的权威，导致了理性主义的专制。从此，源于希腊的古典理性发生了根本转折，从人文理性与价值理性转向了科技理性与工具理性。科技不断挤占人文空间，从前的人文主义者为塑造全面的人而主张的通才教育在近代开始分科化、专门化，这一价值观念的转向持续影响到今天，而且愈演愈烈。当科学开始物化，运用于生产。变为技术，而技术又与商业“合谋”，这个世界真是天翻地覆了。科技主义必然导致两大后果。一是人与自然的异化。在科技理性支配下，人自以为变得无所不能，对自然肆意掠夺，必然导致自然的报复。今天。天灾人祸此起彼伏，气候变暖、生态恶化、环境污染以及核威胁，足以让人生活在对未来可能造成的惊天浩劫的惊恐、忧虑与不安之中。二是人与自身的异化。由于科技与商业共谋，科技不断生产财富，商业不断制造消费和制造新的欲望，人们对身外之物的不断占有和永无止境的追求必然导致心灵空疏、人性阻塞、精神无家可归。财富越来越多的现代人，幸福的感觉却越来越少。这让人们不得不去重新思考究竟什么样的生活才是真正幸福美好的生活，什么样的人生才是有意义的人生。

自从科技文明诞生之后，文学家、史学家、哲学家这些人类灵魂的诊疗师就致力于在科技与人文之间寻求平衡。卢梭的自然状态针对文明状态提出来，呼吁回到自然状态中去，谴责科技文明使人变得矫情、虚伪、奢侈、贪婪，认为没有经过“文明”污染的生活才是幸福的生活。诗人雪莱的诗对于玛猛(mammon，象征拜金者)的存在，提出用诗性智慧、诗歌的想象力来唤醒人们对心灵的关切，防止一味投机钻营才能膨胀，以免人性在自私贪婪中自我泯灭。歌德的“幸福”对应堕落，浮士德一达到“幸福”(外在欲望的满足)的状态，他与魔鬼的签约就要实现：他的灵魂就会堕落，他就会下地狱。歌德通过“浮士德”来告诫人们要摆脱设法满足外在幸福的欲望，达到对有意义生活的认识，这样才可以避免灵魂的沉沦。史学巨匠汤因比因环境污染、资源枯竭以及核威胁而对未来产生了近乎绝望的感觉，在走投无路之下，他主张复兴宗教，希冀人们去遵循教的箴言——节制、禁欲、精神高于物质。哲人们的目光自然回到了古代希腊，提出在我们的时代，我们要像尼采最先去做的那样，从另一个角度回到希腊人的那些古老的很明显是幼稚的问题上去：哪一个地位更高，是肉体还是灵魂?

人文主义一词所表示的理想是个人可以修养到自己的内心冲突得到克服而与同胞和大自然和谐相处的程度。考察了古希腊以及其后的罗马时代、中世纪、文艺复兴、启蒙运动和西方近现代各个时期的文化之后。我们可以看到，惟有古希腊的人文主义最接近于实现人与自身、人与同胞、人与自然和谐相处这一理想。古希腊是迄今为止人们所熟知的达到最高完善的世界。

第七篇 浅谈莎士比亚诗歌中的“人文主义”理想_西方哲学论文

论文关键词：莎士比亚 人文主义 理想

论文摘要：莎士比亚的人文主义理想崇尚人的价值、尊严和高贵。反对宗教神学的禁欲主义。热情讴歌了美好的爱情，纯洁的友谊。充满的人性和人类征服时间、主宰命运的美好愿望。虽然他的诗歌中掺杂着资产阶级人文主义的精神糟粕。但在当时的社会环境下却体现了文艺复兴时期人们渴求美好感情、追求个人幸福的人文主义精神。具有积极进步的社会意义。

一、人文主义理想的起源

在英语中，“humanitariani”一词译作人文主义。人道主义或博爱主义。人文主义思想是欧洲文艺复兴运动的核心，对当时的英国文学产生了重大影响。人文主义思想主要体现在：一、关注人性，以人为本，尊重人的价值和尊严，重视人的个性发展，反对宗教神学对人性的束缚和心灵的压抑。二、主张灵肉和谐。肯定现实人生和尘世生活，追求个人幸福和世俗享乐。人文主义思想击碎了由来已久的神学统治一切的精神枷锁，肯定了个人的崇高和伟大，主张个人是自身命运的主宰。以“人”为本的“人文主义”与以“神”为本的“神道主义”背道而驰。它注重个人首创精神，提倡全面发挥个人潜能准崇人的自尊自信和人格魅力。

二、莎士比亚诗歌中的人文主义理想

威廉·莎士比亚是英国文艺复兴时期最伟大的诗人之一。他一生创造了两首长诗(《维纳斯和阿多尼斯》(1592—1593)、《鲁克丽丝受辱记》(1593—159411和一百五十四首十四行诗，其中包含了许多以歌颂爱情、友情和真、善、美等人性光辉的不朽诗篇。wwW.0519news.cOM莎士比亚的很多诗篇完成于其艺术创作的早期。这一时期莎士比亚人文主义思想和艺术风格逐渐形成。当时的英国正处于伊丽莎白女王统治的鼎盛时期，王权稳固，经济兴旺，国力昌盛。人心安定。此时的莎士比亚青春年少。意气风华。对人生寄予了美好的期望，对理想充满了无限的向往。作品中洋溢着乐观明朗、积极向上的主流色调。莎士比亚的十四行诗以优美的旋律和动听的辞章歌颂了世间最为美好的情感——爱情和友谊，征服了古往今来一代又一代的众多读者。莎士比亚的十四行诗流溢出强烈的感情和深邃的思想，闪耀着人文主义的光辉。这些思想无情地抨击了中世纪黑暗时代的封建礼教，热情赞扬了人的个性。宣称人的平等，赋予了人以崭新的内容和意义。达到了欧洲文艺复兴时期人文主义思想的最高水平。

1、莎士比亚诗歌中的“美好爱情”

爱情可以给人带来自信和勇气，希望和快乐。幸福和安宁。爱情是人类最美好的感情。古往今来。不知有多少人为之倾倒，为之痴狂。人文主义者认为追求爱情是人的天性，人人拥有享受爱情幸福的权利和自由。爱情是纯洁的、高尚的，它不受父命、君命和权命的摆布。也不受金钱、门第、宗教和种族的限制。这种崭新的爱情观念与神权主义所宣扬的禁欲主义是截然对立的。

莎士比亚在他的诗篇大胆歌咏爱情。盛赞尘世的情欲，以炽热的情怀谱写出一曲曲爱的赞歌。诗人抒发了爱情给人带来的欢愉与欣喜，悲凉与忧伤。表达了对矢志不渝的忠贞爱情海枯石烂誓死不变的坚定信念。在诗人的心目中，爱情是那样的珍贵和美妙，神圣而又崇高。在莎士比亚的爱情诗篇中，诗人使用了一系列的缤纷“意象”。烘托出爱人的娇媚容颜和美好心灵，讴歌了外在美与内在美的和谐统一。他把爱人比作“太阳”、“夏天”和“芳艳”等自然界中的美好事物。即使这样。这些自然尤物仍然稍逊一筹，因为它们都有自身的缺点。而他的爱人却是那样的完美无缺。

2、莎士比亚诗歌中的“真挚友谊”

莎士比亚的绝大部分十四行诗是献给他的一位年轻男友的，这说明在他的生命中，地久天长的友谊至高无上。莎士比亚亲历了封建社会中人与人之间勾心斗角、尔虞我诈等丑恶的社会现实，所以他痛切地感到人与人之间的坦诚相待是多么的至关重要。友谊是人生的无价之宝，是一朵永不凋谢的花朵，赞美人与人之间真诚无私的友谊成为莎士比亚诗歌中的一个重要主题。当然，莎士比亚笔下的纯洁友谊只是他的一厢情愿，这种渗透着资产阶级的人文主义精神的人与人之间的和谐关系在当时的社会里是不能兑现的痴心妄想。但是莎士比亚在当时的社会氛围中能够独具慧眼地发掘它、宣扬它。坚定执着地维护它，并全力以赴地力求去实现它。确是难能可贵的。随着他对社会现实认识的不断深化。他的乐观情绪开始泯灭，在残酷无情的现实面前，他的美好畅想皆付诸东流，一败涂地。

3、莎士比亚诗歌中的“人性光辉”

莎士比亚一生执着追求的是一种至真至纯的包涵着的美好感情。对于敏感和多情的莎士比亚来说。至善的美德是不朽的，至真的情义是不朽的。完美的名望也是不朽的。在诗人的笔下，人性充满自尊、自信、仁慈和友爱。诗人毫不掩饰对人性的热烈颂扬。不惜笔墨着力描绘光彩夺目的人性光辉。热烈地讴歌着人性之美。诗人在他的诗歌中运用了的很多美好的字眼，如：“夏日”、“鲜花”、“光荣”、“灿烂”、“忠贞”、“永恒”等来形容人性的本质。崇高而美好的人性与真、善、美交相辉映，人也因此获得了永恒。在那首“shall i compare thee to a summer’sday”的十四行诗中。诗人用尽人间美丽的语言歌颂爱友。使之成为经久不衰的千古名篇。莎士比亚的诗歌赋予了他所歌颂的美与善以永恒的声名。所以莎士比亚的诗歌能够超越时间而世代相传。就像莎士比亚所说的那样。“只要人类在呼吸，眼睛看得见。我这诗就活着，使你的生命绵延。”

4、莎士比亚诗歌中的“时间镰刀”

莎士比亚在他的十四行诗中一再提及“时间的镰刀”。我们不禁要问：诗人为什么用“镰刀”作为时间的象征呢?欧洲中世纪的神权主义认为人只有今生受苦。才能在来生获得幸福。而文艺复兴时期的诗人们则认为人的价值在今生，而不在来世。因此人在今生就应当及时行乐。因为来世虚无缥缈，遥不可及。人生苦短，时不待我，何不趁早把酒当歌。及时行乐。这种睿思显示了人们渴望战胜自然的强烈愿望。在当时具有积极进步的社会意义。时间的大河汩汩流淌。带走一切的人世沧桑。时间摧毁生命。摧毁容颜。然而人们极其渴望战胜时间，做时间的主宰。这种渴望激励着人们在今生今世不断地奋进以获得光辉的成就。不断地追求在短暂的时间里获得永恒。时间的威胁激励着人们争相成就英雄的业绩，去航海，去冒险，去为自己的国家建功立业。从而赢得不朽，达到永恒。

5、莎士比亚诗歌中的“消极思想”

莎士比亚的人文主义理想在欧洲文艺复兴时期是一种进步的思想。但是它也有时代和阶级的局限性。他的诗中弥漫着资产阶级的“人性论”、“恋爱至上”、“个人奋斗”和“人生无常”等消极思想。他的诗中过分渲染了抛开天国的虚幻。追求尘世生活。享受现世爱情的人生哲学。这种对“花开堪折只须折，莫待无花空折枝”的悲观态度的过分强调终会使人沉溺于感官享乐。玩世不恭。并导致对生活的极度放纵。莎士比亚以“人类之爱”作为最高的社会理想显然也是不切实际的痴人说梦。

三、结语

莎士比亚站在人文主义的高度。以他的辉煌诗篇作为武器。宣称人的理想崇高伟大，人的力量无穷无尽。认为追求自由平等和享受现世幸福是人类的本能。主张理性是快乐的源泉，倡导知识就是力量。在他的十四行诗中，诗人热情讴歌了真挚自由的爱情、纯真无邪的友谊、真挚善良的人性和人类时征服时间、主宰命运的美好愿望。无情鞭挞了宗教神学蔑视人性的禁欲主义。体现了文艺复兴时期人们渴求美好感情、追求个人幸福的人文主义精神。虽然莎士比亚的诗歌中掺杂着资产阶级的精神糟粕。但他超凡的胆识令人景仰。他的人文主义理想也将伴随着他的恢弘诗篇穿越时空，千古传唱。

第八篇 xx教之探究——尼采上帝之死的批判_西方哲学论文

（一）前言

神，是原始人留给文明社会的厚礼，也是原始人扔给文明社会的精神累赘。原始人的石器、陶器，于现代人的生活毫无实用意义；原始的艺术，在今天看来，也只能（或主要是）引起艺术史家们的兴趣。然而，原始人所创造的神祗和神话，却象一根长而结实的红飘带，把文明社会的人紧紧地拴住。沿着红飘带，人们在黑暗中看到黎明，在危难中看到希望，在死亡的时候看到生的继续。红飘带一端连着虚幻，另一端把芸芸众生牢牢系住。没有人能够完全脱离上帝。每个人的心里都潜藏着关于上帝的故事和关于上帝的文化积淀。

上帝死了，是现代人的骄傲。人类的解放，首先是对神权的抗争。神权是一切人类物的基座和屏障。君王们的权仗，社会等级的金字塔，无不依仗着上帝的存在。上帝之死，宣告了一切权威之下的坍塌。

人们反叛上帝，并不在于上帝的虚幻和无稽，而在于上帝代表着至高无上的权威。人们祈求上帝，同样出于这一原因。人类的伟大，在于他有能力创造上帝，利用上帝，同时有能力送上帝见鬼。但人类的悲剧在于，他创造上帝、利用上帝，在教堂里虔诚地祷告，并不是因为他的伟大，而是因为他的弱小。人们反叛权威，视权威为自由的大敌。然而，文明的史实昭示我们，权威与自由并非完全相悖。权威是自由的负面，同时是自由的保障。没有权威的保障，自由将变得毫无意义。权威的存在，虽然充当着强者欺压弱者的工具，但又可扼制强着的胡作非为。上帝的原则、末日审判的威慑，对强者是限制，对弱者是保护。

上帝的存在，窒息科学的发展，而科学一旦发展，必将宣告上帝的死亡，但教的悲剧是，它既需要人们的愚昧，又需要关于上帝的知识。wWW.0519news.cOM愚昧是一切崇拜行为的前提，任何盲目的崇拜都是出于无知。只有无知者，才把谎言当真理。但教的理论是贫乏的，挡不住各种异端思想的进攻。因之，它在愚昧人们的同时，又充当着雅典娜的角色，把人们的头脑用智慧武装起来。在它看来，只有具备了一定的知识，才能认识上帝和不至于让魔鬼引向罪恶之路。它的目的原本是升华愚昧，与真理结伴，从而揭开谎言的面纱，把上帝送进坟墓。

掩埋圣经中的上帝，人们已经基本做到，然而，关于上帝的观念及其带给人们的文化心理，却难以随着上帝的死亡而消失。在上帝死亡的同时有耸立起上帝的第二形象：理性主义神话。上帝只是一种谎言，在现代人看来，早已不是新闻。现代摧毁了上帝信仰和理性主义信仰的大殿，同时推倒了自己的精神支柱。谎言的特征在于“一次性”，它一经揭穿，就不会再为人们所相信。上帝永远死了，末日也不会来临。尼采一声呼喊，既清醒了世人，有把世人到了精神的荒野。并说：“二十世纪，是一个没有上帝的世界。”，那二十一世纪其不是，上帝是永远离着人类而去。

二、尼采的上帝之死的批判

上帝是什么？在尼采看来，上帝不过是人造的。他说：

“上帝是虚构的（1）

上帝的概念是虚假的。（2）

上帝不是别的，只是对我们的一种粗劣的命令：即是，你别思想！（3）

上帝的概念是被发明来作为生命的敌对概念。‘来世’的概念是被发明来贬低生存者的价值。（4）

上帝是人类的作品。上帝也是人，不过是人和自我的可怜的断片，这幻影出于人类自己的灰烬。……理智的昏乱便是上帝之道。”（5）

这些都是一针见血的话。上帝这个幻影，只是人的创造品。人的生命力愈萎缩，上帝影像浮现的可能性愈大；人的心智愈迷糊，上帝影像浮现的可能性愈高。“理智的昏乱便是上帝之道”，一语中的。

上帝死亡的意义：“上帝已死”，意指在现代知识与现代生活方式中，超自然的信仰已在人们心中消逝，另一世界的幻想已在人们心中破灭了。“上帝已死”意指人们不再依恃外力的幻影，人恢复自我的尊严、自我的能力、自我的责任及自我的抉择。

尼采所批评的，与其说信仰性的上帝，不如说是道德性的上帝。在他看来，信仰不过是理智昏乱所产生的，实不足论。而他所全力指责的以怜悯为核心的道德价值，是腐蚀人的自信心，扼杀人的自主性，导致人类颓发的根源。

上帝意谓一切价值的最高准则与最后根源，而上帝已死则指古老价值失去依凭，指古老价值业已崩溃。如今，两个世界之说已破除，此生之外别无来生，以来生之说为依归的信念已不足为信。人类活动于此生此土，人是价值的根源，是创造的主体，而不是上帝。

教的颓败：甲、教的虚假：尼采指出教的一切理论和教义都缺乏真实性。他说：

教无论在道德上或宗教上一点都没有接触到真实性。只有想像的因（上帝、灵魂、精神自由意志或不自由意志），只有想像的果（罪、赎罪、神恩、惩罚、赦罪），除此之外，什么都没有；一种想像的自然科学（以人类为中心，完全缺乏自然原因的概念）；一种想像的心理学（只是自我误解，只是籍宗教道德特质的象征语言——如悔改、良心的痛苦、魔鬼的诱惑、上帝的显现等来解释那些愉快的或不称意的一般感情，除此之外，什么也不是）；一种想像的目的论（上帝之国、最后审判、永恒生命）。这是纯粹虚构的世界和梦幻的世界不同，后者反映现实，而前者则扭曲、贬抑及否定现象。（6）

教的一切理论和教义都建立在想像的基础上，和事实不发生任何关系。

乙、对教道德的批评：尼采对教批评最力的，便是有关道德的部分，特别是怜悯的道德。这点上面已经说过了。尼采指出怜悯消解人的力量感，减便是有关道德损人的生命感，把人塑造成“家禽的动物，羊群的动物，病弱的动物。”（7）此外，由于耶稣惨死，们内心激荡着憎恨与复仇的感情，于是建立审判的理论。在罗马帝国长期的下，复仇与憎恨牢固地成为教道德的一部分。中世纪教会的滥杀及十字军东征的大便是复仇与憎恨感情的具体表现。教也曾提倡爱，然而尼采认为：“如果上帝要成为一个爱的对象，他必须先裁判和正义抛开——一个栽判官，总不是爱的对象。”（8）他有说：“一个爱人的上帝，只是要人信仰他，凡是有不相信这种爱的，他便投以恶眼和威吓。怎么？一种有条件的爱，是一个全能上帝的感情！这种爱却只不过是荣耀的感觉，且不能免于激烈的复仇欲！”（9）尼采独具慧眼，一语道破教爱的本质，这话也是对圣经上帝的一个逼真的写照。在教的道德中，所谓爱，其实只是服从上帝膜拜上帝的报赏而已。憎恨与复仇的心年念不时点燃在爱的情感中。说是一个“爱的上帝”，其实骨子里凶残暴虐，他击杀了数百万人命，都是在‘爱’的面罩下进行的。

丙、教士的职业化：尼采批评教士发明罪恶等教义，当成生活的粮票。他说：

上帝的概念成为教士手中的工具。（10）

所谓“上帝的意志”，只是教士权力保障的必要条件。……教士靠罪恶过活，他需要人们犯罪，好向他忏悔。最高律则是：“上帝宽恕悔改者”——事实上是：好使悔改者服从教士。（11）

耶稣有生之日，往来于下层社会，同情贫苦民众而攻击富人，等到后来教得势，掌握实权之后，信徒对象和教义到变了质；教成为上层社会的装饰品，教义成为教士手里的工具，教士们悠游于生活水准之上，教变成了一个舒适的宗教。现代教会更沦为商业式的公司组织，教堂成为富人炫耀世俗成就的场所，宗教精神已荡然无存。

注：

1、

thus spake zarathustra (后面简称z) in the happy isles

2、

tht anti-christ ,26.treans by r.t.hollingdale (后面简称ac)

3、

ecce homo.why i am so clever ,1. (后面简称eh)

4、

eh. why i am a fatality ,8.

5、

z. back worlden

6、

ac.15.

7、

ac.3.

8、

the joyful wisdow .140.book.iii. (后面简称fw)

9、

fw.141.book.iii

10、

ac.25.

11、

ac,26.

二、教的颓败史

尼采出生在德国，那时普鲁士军队在欧陆建立德国上的霸权；科学与工艺突飞猛进；乐观主义盛行着。然而在他看来，武力的胜利并不意谓着文化的胜利。而那时代一切物质上的进步只不过是为了他们的夺侈与舒适。所以在他的眼中，这时的德国已变得自满而没有灵魂。

尼采对于现代的各种景况作了一个敏锐的观察，（1）他发觉颓废者的精神弥漫着这个时代，虚无主义的价值支配着现代的世界。尼采寻找它根源，最后在教找到了答案。

于是，尼采对于整个教做了一个彻底的批评。在他展开批评之时，他把拿撒勒的耶稣和信条中的，耶稣的使命和门徒的信仰，原始福音和现代教，作了一个区别。在他看来，现代教的种种活动完全违反原始福音的旨意，门徒信仰歪曲了耶稣的使命，拿撒勒的耶稣和信条中的也大不相同。

关于拿撒勒的耶稣，尼采有两个画像：

（1）

尼采在《反》书上，说耶稣：

反抗正人君子，反抗“以色列的圣人”，反抗社会上的僧侣（并非指佛教的僧侣）阶级——并不是反抗它的崩溃，而是反抗阶级，特权，形式化；否定任何教士或神学家。……这个无主义者，喜欢接近被逐的人和“罪犯”，如果福音是可信的话，在今日他可能回被视为犯而被送往西伯利亚。（2）

这是可敬的反叛者的画像。

（2）

尼采《查拉图斯特拉如是说》中，说到耶稣：

他只知道希伯来人眼泪和悲哀，以及正人君子的憎恨——这希伯来人耶稣：求死的意念攫取着他。

他若留居在旷野，远离正人君子，也许他能学会如何生活，学会如何爱大地——也学会如何笑罢！

相信我，兄弟们！他死得太早了；如果他活到我这般年年纪，他会撒消他自己的教义！

但是他还没有成熟。这青年的爱是不成熟的，他也不成熟地憎恨着人类和大地。他的灵魂与精神之翼还是沉重的被拘束着。（3）

这是生命否定的画像。

耶稣由于反抗犹太教的传统秩序而被视为一个反叛者，就这一个观点来说，他正从事价值的转换。这是很值得尊敬的。但尼采却否定他对于——一个天神，与尘世妇女生了；一个智子，叫人停止工作，抛弃法庭，却要注意世界末日的征象；一 种正义，一种正义，要将无辜者代作牺牲；一个说教者，叫他的徒众饮他自己的血；对于奇迹的祈求；十字架的形象当作一个时代的象征；期望一个来世，便是那世界的门——这一切是多么的荒诞！”

耶稣接近俗众与罪犯，他的价值也赖于这班庸俗的徒众来肯定。而耶稣对于生命的否定态度，尤受尼采指责。耶稣去世后，由于他的惨死，门徒乃籍信仰之名，隐蔽着狂热的憎恨，复仇的情绪在他们心中燃烧着，因而耶稣的教义尽被曲解。历代徒来没有实践耶稣的教言，教会完全违反耶稣的教训，教士完全失去耶稣的反叛精神，他们仅仅承袭他否定生命的教义——承袭了最坏的一面。

尼采透过几个阶段来追溯教的历史，从历史的发展上，他对于教的性质重新加以解释：

尼采指出柏拉图之攻击情感，边贬抑本能，替教的发展铺下了一条路。在教成立以前，柏拉图学派与斯多噶学派的反自然之伦理（the anti-natural ethics）和犹太人的神学的改变，对他们都有很深的影响。教成立以后，这些观念成为他们最基本的教义；憎恨肉体，视自然冲动为罪恶，建立另一世界的形上学。

在尼采看来，旧约中的犹太人充满着自信，他们的道德符合于他们的自然条件，他们的部落神学乃是他们感谢生命和他们潜能意志的投影。但是当失败之后，他们不惜任何代价以求生存，这代价便是将真实的东西加以曲解，加以伪化。最典型的例子便是改变道德价值。教士将（jahovah）从一个部落的神改为一个普遍的神——一个表现懦弱价值的“善”神。（4）并且虚构嘴与惩罚的故事，解释犹太人的被逐乃因原罪之故。犹太的教士——罪的发明者——他们主要的工作便是解说不幸与犯罪是相关联的。

犹太在罗马的统治下，创造了一种怨恨的道得，他们以复仇的心理开始作“奴隶的反叛”。

耶稣的出现，宣扬一个“佛教式的和平运动”。他主要的教义，不是一种神学的独断或教仪；而是一种生活方式——求内心平和的生活方式。所谓天国，乃是一种内在的状态。在耶稣看来，任何人都是上帝之子。他否认选民的说法，他反对犹太人的社会基础与犹太人的教堂。因此而遭致他的死亡。

福音立刻变了质。即连他的嫡亲们——无知而单纯的俗众，也误解他。尼采认为，死于十字架上乃是新的生活方式的一个典范，因为它表现了在最羞耻的下却能免于憎恨与抵抗。但是门徒并不能把握这点；他们都激荡着复仇的。所以他们把耶稣解释为好战的默西亚，法利塞的死敌，以及上帝的唯一儿子——建立了一个外在的天国，以荣耀他的门徒而审判他的敌人。

最先造成这一项大曲解的人便是保罗。他将独断与教仪引进教，以代替它原先之为一种生活方式。然后准备恢复教士的特权。在他之后，他的工作仍在一步步的向前推展，终使教会和、战争、仇恨、拷刑、审判、惩罚，以及整个世俗活动连击在一起，教会的作风和耶稣的教义完全相反。无怪乎尼采说：“只有一个徒，他已经死于十字架。”（5）而教的历史，始于十字架上的死亡，它是一部被误解的历史。

在这种情形下，犹太人战胜了原始教，而教经过犹太教化以后，征服了罗马。尼采解释原先这个爱与和平的宗教，完全颠倒过来，转变而为组织的复仇运动。保罗使这个运动赢得整个帝国的下层社会。他把教形成一个神秘仪式的宗教，形成一个普遍反抗异端的运动。最后的煽起了憎恨的火焰。（5）这群的信仰这遂发动攻击而获得胜利。

尼采感到难以说明次一个阶段的教——它转为统治阶层，诉诸于统治者的本能来控制群众，使教成为一个庞大的“群体宗教”（flock religion），它教人要服从。教由一个低层阶级的运动转变成为上层的阶级，它和帝国结合的结果，在教的传统上注入完全不同的因素。

尼采认为教定居于罗马，也渐渐地手到条顿野蛮人的习俗影响，而注入了野蛮的色彩。（6）教之条顿化（teutonized）、野蛮化，在“宗教裁判所”的酷刑上表现得尤为明显。

中世纪的教会成为制造罪恶的场所，由于它本身的，以及政教冲突的结果，教的盛势逐渐衰弱。到了近代，经过若干世纪无数自由思想家的攻击，教不得不再柔顺起来。然而们世俗活动的欲望依然未减，结果尽其所能的迎合群众的口味，并享受文明的成果。因而，如今教成为一个适合于俗众的舒适的宗教；教士们生活优游，成为寄生虫型的人物。

尼采和齐克果一样，痛击现代徒的生活，他们自称信奉古老的信仰，却过这舒适的世俗生活。每个星期，他们或许有六天过着背于良心的日子。第七天，他们成群集随地挤进教堂，低吟着：“主呀！请你宽恕我的罪，我敬爱你，请你祝福与我。”——这就是所谓信仰；信仰成为整批的交易，事实上，教早已名存而实亡了。

教已名存而实亡。他们的中心信仰也告崩溃，尼采遂宣称：“上帝已经死了”！

三、上帝的死亡和价值的转换

“上帝死了！”

尼采假籍一个疯子手提灯笼跑进市场不停地嚷道：“我寻找上帝！我寻找上帝！”——许多人围观着。他跳到人群中，叫喊着：“上帝在哪里？我告诉你！我们杀死了他——你和我！”（7）

上帝的死亡乃意指另一世界的理想之被排斥；人类生活不再有一个“永恒的背景”，也不再受绝对的信仰所约束。超自然的境界已经消逝。它不仅不容于现代的知识，也不适于现代的生活方式。

上帝的死亡意指恢复自我的责任、恢复自我的决定。

毫无疑问尼采哲学的大前提是无神论。（8）

教上帝的存在，没有证据。若有，都是反对祂嚷的证据，因为一切遭既不仁慈，也不理智，复不真实。

上帝的存在与否，事实上是微不足道的事。但是，既然尼采心中没有上帝的影子，那末何以说是上帝死亡呢？因为说上帝死亡，岂不意指祂曾经活着吗？

原来尼采所谓的上帝，是指一般人心中的上帝，尤其是徒心中的上帝。尼采反对教的上帝，因为他看出祂之存在于人心中，事足以减损人的价值与意义。

尼采认为教的上帝是怯懦者与病弱者的上帝，祂是颓废的上帝。凡是坚强的、勇敢的、征胜的与骄傲的东西，都会被销蚀；教的上帝“不再是生命的变形或永恒的存在，而是颓废生命之矛盾体。”（9）

所以尼采认为教的上帝是“这地球上所有最败坏的神的概念。”他坚决地认为这种败坏的神的概念，应该铲除。

许多学者以为尼采宣布上帝死亡与超人诞生，乃是旧神而另建新神。由是断定尼采是个新宗教的创始者。这种说法，完全是一项未经思考的附会。

尼采只希望成为一个哲学家，决不想做新宗教的创始者，他也决不是一个新宗教的创始者。在尼采看来，所有宗教创始者都缺乏intellectual integrity ，他们渴求反理性的事物。（10）尼采痛斥虚伪与欺骗，而宗教家都是善于编造美丽谎言的人，什么神的惟一创造啦！天国啦！其实都是虚幻的，尼采也茂视没有疑问的。（11）他在自传中宣布：“我不要信仰者……我不向俗众讲话。”

尼采的基本精神全然是反宗教的；他反对崇拜、牺牲、独断、教条、仪式、教会组织以及属灵思想——这一切都是构成宗教所必须的要件。尼采肯定生命，呼吁大家：忠实于生命，“守实于大地”（remaining true to earth），他重视人类生命自身所具的价值，他欣赏本能，歌颂大地与肉体。然而一切宗教都是离弃生命，贬抑本能与肉体。尤其是教，他们全然否定生命，并视大地为泣涕之谷。它们一切的价值都颓废的、败坏的、垂死状态的！

上帝的死亡，只是个象征语言，它意示着古老中心价值的腐朽。

古老的价值丧失了力量，然而人不能够生活在无价值之中。尼采是一个有强烈道德责任感的人，他热切地关怀着人类应走的方向与选择的准则。他的工作，大部分在于否定西方传统价值观念，他认为人们在考虑新的价值之前，首先应该了解古老价值是不足取用的。

古老的价值是颓废的，虚伪的，所以必须加以转换。价值的转换是尼采哲学的一个中心课题。它意指改革，彻底古老价值表——尼采将否定（no-saving）和转换(revaluation)联系在一起。

尼采在《查拉图斯特拉如是说》中说：“凡是堕落的，都应该把它推倒”。正如新约上所说的，新布不补在旧衣上，新酒不装在旧瓶里。古老的价值（尤其是传统的道德价值），在尼采的树下不可能因接着新的果子而得救。

三、道德重估

一切价值的转换中，道德价值的转换居于首位。

尼采看来我们的文明表面看来是健康的，其实已经受到严重的威胁。因为揭开我们文明的底层，发觉里面充满了颓废与怨恨的色彩。尼采乃追溯根源，结果发现欧洲道德传统，实以教为主流。于是尼采对于教的批评乃集中在道德的问题上。

尼采以前，有不少人攻击教，尼采的批评所以显得特殊，乃在于他的抨击教，道德甚于教教条。他之所以批评教道德甚于教条，因为他认为：

一直到现在，教的被攻击只是在一种错误的方式下进行着，并不是说什么方式上的不同。只要教的道德不使人感到是违背生命的最大罪恶，那么教的卫道者们便可安然度过，仅仅讨论教的真理——上帝的存在或起源历史——为传说（其余就没什么好说，它除了上帝还是上帝。），认为教的天文学和自然科学的微不足道——如果教的道德价值不被讨论到的话，这完全是枝枝节节的事。

尼采看来前人攻击教所采取的历史和科学的路线，并没有产生多大的效果，于是他转移方向，彻查教在道德上的影响，他发现教教人怜悯、自我否定、禁欲主义，结果把这世界涂上了浓烈的悲观色彩。教这些怜悯的说教者，只看到人的动物性，他们缺乏对于人的尊严的尊敬。如果按照教的道德观点或生活观点看来，世界岂不变成一个大病院。

教企图传播怜悯的德行来攻击人的尊严，因为怜悯本身就包含俯就，同时还包含茂视（可不是吗？我们从来不怜悯我们所崇拜的人）。教传布怜悯之情，以缩限人的能力与性，使每一个被怜悯的对象，都不能自立——你愈不能自立，便愈需外力的援助，于是教那套神之救助的幻想，便笼罩着你。

同时，教又梦想着最后的审判和永恒的地狱之火。他们一方面讲谦逊、温和、苦难、另方面却根据这些理想来审判别人。于是，憎恨乃成为道德的核心。甚至于他们所宣扬的爱，也只是无能的憎恨的摸品而于。

道德的目的不，乃在于求人的自我完成，教的道德观却有害于人的自我完成，因而必须加以扬弃。

尼采解剖教的道德观，同时他也研究人类道德的发展历史。他发现以前的道德盲目的服从习俗，建立在迷信的恐惧上。不管任何人违反了习俗，都会使整个群众感到有罪，他们对于违反习俗的人，都期待着超自然的惩罚。他们视受难为美德、视残酷为美德、视虚饰为美德、视复仇为美德、视否认理性为美德。这些都是群族道德和个体道德，不过他认为迄今所有的道德都还具有某些集团性。

群族道德最古老的类型是群体道德（flock morality）,尼采说，群体形成的基础是怯懦与恐惧——强者则本性上是的。因此，一个群体重视一致与平等，憎恨差异与性。所以群体道德倾向于凡俗，诉诸于平庸。一方面，群集动物由于不能自立而需要领导，群居的生命养成强力的服从本能。另方面，一个群体常天生的领导者—

—优越的强者。

尼采指出群体道德的着重点在历史过程中曾经发生变化。早先处在一个危机的环境中，由于恐惧的心理，因此群众养成好战的冲动，只要对于团体有利的行为都被赞扬。但是，当外在危险消除时，恐惧就转向群体中的某些分子。他们并求安全、和平。群体道德共享颓废道德的价值：诉诸怜悯，免于痛苦，苟且偷安。

群体道德起于无产阶级的社会，主人道德与奴隶道德则相附于社会上层与下层之别。主人道德（master morality可译成自主道德）是一种自我肯定，它的价值来自于自我主宰（self-mas-tery），它表现着奋发的精神。奴隶道德是一种自我否定，它呈现出懈怠的心态。前者是健康的道德，后者是颓废的道德（decadent morali-ty）。健康的道德由健康的本能所指引，它在于肯定生命，发挥潜能意志。颓废道德却手萎靡的生活所左右，一个颓废者，丝毫不能抵抗，任何东西都容易损伤他。颓废者的心理常常充满着无能的怨恨。教士为受难者找他怨恨的对象，便说一切受难者都是由于罪。因而又产生自我的憎恨。

尼采观察人类道德的种属之后，他诊断现代道德便是传统群众的、颓废的，以及奴隶的道德之混合——它们同时也构成了教道德的主要成分。这诸种德行，根深蒂固地影响于世人。习俗上所谓的好人（要不偏不倚、要圆和、要通达、要识时务……），其实一经，这些人不是无能的颓废者便是群集动物（a flock animal）。

习俗上所谓的好人，乃是寄生虫型的人物——自满、保守、缺乏创造性。

在这一个新的时代，我们要培养负重和踏实的精神以肩负创造和生长的使命。我们需要养育刚健的生命，刚健的生命乃是力的表现，骁勇（特别是道德上的勇迈）、坚毅自信，都是力的表现——从冲创意志中激发出来。

注

1、尼采从不同的领域里来观察现代文化的特征：在社会上：个阶层发生很大的变动。中产阶级控制大局，下层阶级与妇女得到解放；各种制度的崩解，包括家庭和传统上的信仰；暴虐群众的一致性（tyran-nical mass-uniformity）削弱了个体性。在上：的兴起，虚为的领袖必须笼络群众；国家至高无上；愚昧的国家主义。在经济生活上：社会充斥着商业化的价值，为着营业的目的而降低了文化的兴趣，工作过度，无意义的浪费精力；机器使工人沦为非人的奴隶。在科学上：古老道德与宗教的观念已破灭，而没有力量能造新的以为代替。人不再是神圣的创造之中心，而是在宇宙的机械秩序中的一个无意义的偶生物。专家们从哲学的控制中解说出来。然而在“客观性”或“为知识而知识”的口号下，专技性的知识成为逃避内心空虚的一个途径。在教育上：庸才居高位，主要的目的是替制造充当特别用途的奴隶。在宗教上：一个妥协的，懦弱的教，由一个恐惧的宗教变为舒适的宗教。在哲学上：哲学家都变成为的御用者。

2、 nietzsche ，the antichrist 27.kaufmann英译。

3、thus spake zarathustra :first part ,“of

volun-tary death”。

4、尼采：《反徒》十六，“如今地却变成一个鬼鬼祟祟的，胆小的，以及谦逊的东西；他劝说灵魂的平和，容忍、甚至‘爱’朋友和敌人。他不断的道德化，他爬进每个私德的人心中，他变成每个人的神，他成为一个大同主义者。从前，他代表一个民族，一个民族的力量，一个民族心灵的侵略与权力欲；如今他只是个善意的神。”

5、the antichrist 39。

6、尼采在《反徒》（二十一节）中说：“徒具有某种残酷感以反抗自己并反抗别人；徒恨所有不同思想的人；他们具有的意志。徒也恨骄傲，勇敢，与自由的精神；徒憎恨各种感官，憎恨欢欣的感觉以及欢悦的本身。”

7、“当教离开它的本土，离开最低层的阶级，但它开始在野蛮民族中寻找力量时，它不再遇到疲倦的人，而是遇到内心残暴的民族——强壮而粗劣的人。这时；教需要粗野的概念与价值以控制野蛮人；例如圣餐时饮血，轻视文明，以及祭点时盛列。” （the antichrist 22）。

8、虽然，尼采的格言——上帝已死——首先出现在《愉快的智慧》(joyful of

wisdom)上，其实他在第一部著作《悲剧的诞生》中就已经写着：“我相信古代德国的寓言，所有神祗都必须死去。”

9、尼采在自传中曾说：“上帝，灵魂不朽，拯救，超越，这些只是观念，我并不注意这些，也从不在这上面浪费时间。”（ecce homo.why i am so clever. i.clifton p. fadi man 英译， the modern libr-ary. new

york）在《反》中，尼采又说。“上帝的概念是伪造的，道德的概念也是伪造的。这些牧师完成了一个伪造的奇迹。”（the antichrist 27）

10、（the antichrist 18）

贰、教文化之价值转换

（一）

教既非阿波罗式也非戴欧尼索士式

“烈酒和教，是欧洲人的麻醉剂”（《愉快的智慧》，第三卷第147节《问题与答案》），也是欧洲人给予其他民族的毒品。而教的价值观更是麻醉人类的有害物，所以教成为尼采思想的最大敌对者。

尼采批判教的思想发展的线索，大致是第一个时期对教保持“敌意的沉默”，第二个时期对教之反科学及其基本教义之批评，第三个时期则对教之世界观、人生观展开全面性的攻击——特别是在教的道德观方面。

在《悲剧的诞生》中，虽然没有提及教，但确如尼采写这书十四年后所说的：对它持着“敌意的沉默”（1886年新编序：《一个自我批评的企图》，下引同）。在这书上，尼采对世界所作的审美的解释，与教的论点正相反；“例如上帝之绝对真理，这真理将所有艺术都丢弃在虚伪的领域。”教的价值系统，不仅是反对艺术的，而且也含着对“生命的极端仇视”。它是“一种病入膏盲、阴郁、疲惫以及生物由于缺乏阳光而变得苍白的征象”。

在尼采的自传中，提到《悲剧的诞生》时，也明白地说：“全书的特色是对教表现出一种深沉的敌意的缄默：教既非阿波罗式的，也非戴欧尼索士式的；它否定一切审美价值——而这正是《悲剧的诞生》一书唯一肯定的价值。在最深刻的意义上说，它是虚无主义的，可是在戴欧尼索士的象征中，却是达到了最大的肯定。”

关于宗教的负面作用，尼采在《悲剧的诞生》中说过这样的话：“一切宗教的先决条件，就是到处麻痹神话。”（该书第18节）可见尼采那不仅将神话的价值和宗教截然分开，而且视宗教腐蚀质素的麻痹品。

尼采出身于宗教家庭，他反的思想发展，是饶有趣味的。大约在尼采进入普夫达中学以后，他开始接受良好的古典教育，渐渐开启了他的思想视野；古典文献的天地，展开了一个和他家庭信仰截然不同的世界。

1861年，由于尼采对于文学的爱好，致使他对教教义与主张投以冷眼，使他对“上帝的存在、灵魂不朽、圣经的权威、圣灵神迹等，产生怀疑。”（1）

1865年6月间，尼采给他妹妹的信说：“人有多种途径可循：如果你希望心灵平静和安宁，那就去信仰吧！如果你要为真理而奉献，那就去探讨！”这年秋天，尼采谈到叔本华的《意志与表象世界》，其中的无神论思想，是他所受到的重要影响之一。

在莱比锡大学期间，尼采从古典希腊文化遗产中所吸取的丰盛营养，不仅为他的思想发展奠定了坚实的基础，也形成他反的思想去泉线。

（二）、尼采指出：“在实在性上，宗教和科学是没有任何关系的——他们简直生活在不同的星球。”（《人性的，太人性的》，第110节《宗教的真理》）他说：宗教信仰是盲目的，没有科学；由于宗教受到科学的威胁，所以那些神学家就添加了一些伪造的哲学理论到它的系统中。尼采宗教崇拜起源时，认为古人并不知道自然的规律。由于没有自然规律的概念，所以为自然界的变化是神力或魔力所致。宗教缺乏“自然发展”的整个概念，如将人对奇迹的幻想投放在自然律上。宗教崇拜只是给自然加上一个规则，而不是探讨它本身的规律（该书死111节《宗教崇拜的起源》）。尼采还从心理学的角度，“教贬抑人格，使人陷没于深沉的泥沼中，这是过度的病态的情绪”。（该书第114节《什么是教中非希腊的因素》）。

同一节中，尼采指出希腊神话和教之间的最大不同点，在于希腊人并不觉得荷马的神祗高于他们，而犹太人则不然，他们视神祗与人为主扑的关系。

在《愉快的智慧》书中，尼采进一步教和希腊神的区别：其一，教视神为至高无上的东西，人需匍匐在祂的跟前。而希腊人所崇拜的神却是平等的。其二，希腊传统的世界，没有罪的感觉。教却宣扬：“你要悔改，上帝才给你荣耀”，教所预设的一个强有力的上帝，喜好复仇；所谓罪孽，乃是对神的亵渎，而不是对人类本身。其三，教将人和上帝分成两个对立的阶层，将世界分成自然与超自然的不同领域。他们颂扬超自然，视自然界的一切都是卑下的。而希腊人则肯定自然，崇尚人生。教以渎神为万恶之首，而希腊人则以渎神为庄严而具高贵感——以此为悲剧产生的根源（见该书第135节《罪的起源》）。由是观之，希腊人神话中的神与人的关系是：（1）平等的，（2）无罪感，（3）自然主义，（4）以渎神为庄严之悲剧精神——这些都是和教教义迥然不同的。（2）

在《曙光》这一作品中，尼采指责教教人盲从，视怀疑为罪恶（该书第89节《怀疑为罪》），批评教的罪恶报应说（该书第13节《朝向人类的进教育》）、教发明了罪的观念（该书第29节《德行与罪的演员》）、发明赎罪说（该书第53节《有良心者的谬妄》）并捏做地狱说（该书第77节《精神虐待》）——这些评论亦屡见于尼采第三期作品中。

（二）

教之病弱世界

尼采在第三期作品中批评教教义，（3）在观点上，是和他第二期作品一致的。其间的相异处，除了第二期作品受到科学实证主义的影响之外，其表达方式则为文学性随感式的点滴透视，而第三期作品对教的论点，则不再是零零散散，而是从哲学性的总体观点作出系统性的批判，也就是提到一个世界观和人生观的高度对它展开全面性 批判——特别是对教所固守的道德堡垒的攻击。（4）

在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采对于教的人生观之沦为人死观及其两个世界之说，在《序言》（第3节）中已有概括性的评论。此外，可以《死亡的说教者》及《来生论者》两章为其代表。

在《死亡的说教者》（第一卷）诗章中，尼采批评教宣扬：“人生只是苦恼”、“是罪恶”、“怜悯是必需的”；教的人死观，将人的生命“悬在稻草上”、“包在浓郁的郁闷中”，暮气沉沉，弄得人像一具具“活棺材”（iiving coffins）。

在“来生论者”（第一卷）诗章中，尼采批评遁世者将自己的幻想投到人类以外去，由于“痛苦和无能而做成一切来生世界”。事实上，彼岸的世界，是贬抑人性的非人世界，只是“天上的虚空”。尼采劝告那些茂视肉体与大地的“病人与垂死者”，“别再埋头于天上事物的沙滩中”，要抬起头来，为大地创造意义！

在教的各种教义中，怜悯和罪孽说是尼采攻击的两个焦点。“怜悯造成包围一切自由心灵的沉闷空气”（第三卷《归来》）。在《怜悯者》一章中，尼采抨击教所散播的怜悯意识，如病菌一般蔓延着、藏匿着、侵蚀人的身心。在《查拉图斯特拉如是说》中，并抨击教宣扬人人有罪，“如黑铅一般地压着”,锁禁人心，使信徒个个变成“病夫”（第一卷，《苍白的罪犯》）。

对罪与怜悯的教义，尼采在《反》书中，再度施以猛烈的抨击。（5）尼采指出教伪造历史，“他们将自己民族过去的历史转变为宗教事项，也就是说，他们把它转变为对所犯罪过的无聊的拯救和惩罚机构、对和华虔诚和报赏机构”。（该书第26节，下引同）教士假借“上帝的意志”，诱使信徒向他们“激纳各种税捐”，所以尼采说“教士靠‘罪’来过活”。《反》书中，对徒作了许多心理，尼采从教信仰中指出“徒自己和对他人的虐待感；怨恨所有和他思想不同的人；具有意志”（该书第21节）。尼采还对讨论《圣经》中赎罪说的生理基础（该书30节）和“赎罪者的心理学问题”（该书第28节），他说：“福音把我们带进那个奇怪而病弱的世界——像小说中那些社会废物、神经错乱者和孩童似的，似是要获得一个避难所。”（该书第31节）

尼采认为教罪孽说将人带进一个“病弱的世界”。《反》中他称“教为怜悯的宗教。”（该书第7节，下引同）他敏锐地指出：“怜悯与那些提高我们活力而使人奋发的情绪相反；它有一种抑郁的效果。当我们感到可怜的时候，我们的力量便被剥夺了。这种为苦痛所加于生活上的力量之丧失，又进一步为怜悯所增加与扩大了。怜悯使痛苦蔓延。在某种情况下，它可以导致生命与活力完全丧失。”因而，尼采抨击：“怜悯阻碍了发展律”，“怜悯是虚无主义的实现。也是助长颓废的主要工具”。

然而，教却视怜悯、谦卑、顺从为美德，将人驯化为“家禽的动物”。（6）因而尼采称其教道德为“奴隶道德”。

（四）教之羊群式道德

在《善与恶之外》书中，尼采发现了两种主要的道德类型，即自主道德和奴隶道德。在高等的文明里这两种道德混合起来，即使在同样一个人里面，也可以发现这两种道德的因素同时存在。可是要把它们分辨清楚。在自主道德中，好与坏、高贵与貌视是相等的。在奴隶道德中，它的标准是：什么对于懦弱者和无能者是有用的或有益的，就是道德。像怜悯、谦逊和顺从被标榜为美德，而健壮而的人被认为是危险的，因而被认为是“恶”的。所以用奴隶道德的标准来看，自主道德中的好人就会被认为是“恶”的。奴隶道德是羊群道德。它的道德评价是由羊群般的的需要而定的。（7）

这观点在《道德的谱系》书中更系统地表达出来。在这书中，尼采用怨恨的概念来解释传统道德（教道德）产生得便根源。他说，一个人能发挥自己积极性而创造较高价值，是因为他有充沛的生命力与丰富的生活内容。由于他充沛健壮，因而令温驯的人感到害怕。为了要使充沛健壮的人温驯，所以懦弱者就宣称他们的家禽的价值是绝对的。他们并不公开承认怨恨的感情，而由曲折的方式和道德观来表现。可是研究道德生活的心理学家能够觉察到这种怨恨，而将它复杂的运作方式暴露出来。

因而，我们在道德的历史上，看到两种不同的道德态度的冲突。从较高层次来看，这两种道德是可以共存的。换言之，如果羊群式的人本身不能产生较高价值的事物，而能满足于自己的道德观念的话，彼此仍可共处。不过羊群式的人不满足于此，他们千万百计将自己的价值观念加到所有的人身上，把他当作一个普遍的价值。依尼采看来，羊群式的人物在这方面的努力，可以西方的教为其代表。为此，当尼采说要超越善与恶时，便是要超越教羊群式的道德观。

尼采从道德历史的演变观点出发，将道德类型分为两种，他把奴隶道德和教联系起来，而把自主道德和希腊精神联系起来。他谴责教的奴隶道德把人的身体、冲动、本能、感情、心灵自由及美的价值，都加以贬抑。而认为自主道德可以激励人朝着各种可能的途径及更高的方向发展，这类型的道德“包含了更加肯定生活的世界观”。（8）尼采强烈地相信，传统的教道德对于现代人是过时无用的。他认为，随着社会及世界上的条件的变化，需要有一种新的道德——一中作为“世界公民的新道德”。

（五）“上帝已死”的意义

在尼采反教的战门中，最具有震撼性的，莫过于“上帝已死”的宣言。

尼采第一次提到“上帝已死”的观念，是在《愉快的智慧》中。他说佛陀死后，他的影象在洞窟里仍然展开了几个是世纪。“上帝已死”，而人们所采取的方法亦复如此。所以尼采认为：新的门争在于，我们必须把他的阴影除掉。（9）

尼采并籍一则富有诗意的寓言透露出“上帝已死”的讯息。这寓言描绘一个狂人提着灯笼到市场上高叫：“寻找上帝，寻找上帝”。他向人宣说：“上帝到哪儿去了？我告诉你们，我们杀死了祂。”（《愉快的智慧》，第125节《狂人》）。

尼采用散文诗的语言，引喻教世界观的破灭是必然的。由于科学进步，打破了旧的托勒密天文学的信念；“按照近代科学的世界观，人不可能再相信教关于上帝的传统观念”。（10）

毫无疑问，尼采哲学的基本前提是无神论。他描述自己是本能的无神论者。在他看来，没有任何证据证明教上帝是存在的。相反，所有的经验正是否证它，“因为徒发生的一切看来，既不仁慈，也不理智，且不真实”。（11）这乃是一个心理学和历史说明的问题。（12）宗教信仰起源于人类蒙昧无知的时代，现在的世界不是中世纪时代的欧洲，在近代科学世界观及社会文化的发展下，教信仰之趋于衰微是必然的事，接着来的是教价值和教道德教训之绝对性和普遍可行性的怀疑。（12）这样，必然引起西方思想界的混乱或面临虚无主义的情境。

尼采认为，西方人从孩提便被教导了一些道德价值，而这些道德价值是教信仰连起来的，甚至依赖于教信仰。因此，如果西方人丧失了对这些价值的信仰，他也会失去他对所有价值的新念。由于西方人只认识一种道德观念，而这种道德观念长期被教视为圣典的一部分，并给与一 个神学的基础。因而，当人认识到“上帝已死”——教价值的崩溃时，西方思想界必须会落入虚无主义的境地。

尼采将虚无主义分为两种：一种是“主动的虚无主义”，，一种是“被动的虚无主义”。（13）尼采认为这种主动的虚无主义一定要到来，它是“推动历史前进的必经途径”，（14）是“创造新价值之前必然面临的过程”；（15）他会在“震动世界的的战争中表现它自己”。（16）等到新价值的创造者——超人出现时，虚无主义的情境乃得以克服。

在《查拉图斯拉如是说》书上，尼采一开始就宣告“上帝已死”，超人诞生。这时期的尼采，认为教的本质，不仅与实在性（reality）敌对，而且与生命敌对。

就世界观而言，尼采的焦点在于攻击传统哲学和神学的“形上学的假设”（metaphysical hypotheses），而“上帝的假设”是世界解释的一个中心论题——这乃是“神学中心的解释”。（17）尼采认为，这种世界的解释都是虚构的，与“实在性”敌对的。

就人生观而言，教之敌视生命，成为尼采攻击它的核心论点。

上帝的概念是与生命敌对的。尼采对这观点的表达，越来越强烈。

在《偶像的黄昏》中，尼采说：“上帝的概念是生存的最大反对者”。

在《反》中，尼采说：“只要有上帝这观念，对生命就已经是宣战了！只要有上帝这观念，对大自然与存在的意义，就已经是宣战了！上帝是一种对这世界毁谤的公式！”

在《看，这个人》中，尼采说：“人类的精神导师和领导者——所有的神学家，都是颓废者：因此，他们将一切价值的重估都转变为对生命的敌视；因此，他们所谓的道德，乃成为所有‘颓废者的变态症候（the idiosyncrasy of de-cadents）’。”

总之，尼采认为：教或上帝的信仰，是否定生命的，而戴欧尼索士精神或超人的意志，是积极肯定生命的。

注

1、

参看丝克与史丹合著：《尼采论悲剧》，第18页。

2、

在《愉快的智慧》中，尼采还描述了“圣者的残忍”（见该书第73节），并批评教所夸耀的人类最伟大的“宗教战争”，不过是教派之间的争嚷——只是由所谓“灵魂永生”一类的小小的概念争论所掀起的一场残酷的大（见该书第144节《宗教战争》）。在《愉快的智慧》中，最值得注意的，是尼采籍一个狂人之口宣告“上帝已死”的寻息（见该书第343节）。

3、

尼采第三期作品对教教义的批评，这里着重介绍《查拉图斯特拉如是说》和《反》两书的观点，未及引用自传中的意见，但有些材料，仍有参考价值。例如，尼采说：“‘上帝’、‘灵魂不灭’、‘拯救’、‘彼岸’——这些都只是概念而已，我从不留意这些，也从不在这上面浪费时间，甚至在小时候就这样。”（看这个人，《为什么我这么有智慧》，1）“它们都来自有害的谎言——所有这些概念，如‘上帝’、‘灵魂’、‘美德’、‘罪恶’、‘来生’‘真理’、‘永生’等……它是一种罪行的心理上的欺骗。……是违反生命的罪行。”（同书，《为什么我是运命》，7）

4、

在《曙光》中，尼采对教道德已颇多批评，如抨击教宣扬屈服、卑顺、憎恨、复仇等概念（见该书第60、63、71、72、201等节）

5、

《反》一书，主要抨击教“敌视生命”，此外还批评它敌视科学——凡是带有科学倾向的人，都被视为：“上帝的敌人”（该书31节）。对于教之扭曲真实而虚构一个想象的因果、想象的目的论及想象的自然科学，尼采提出这样的评论：

在教中，道德宗教与真实，可以说一点接触都没有。除了想象的原因（“上帝”、“灵魂”、“自由”、“精神”、“自由意志”——因此也包括“不自由意志”以外，什么都没有，除了想象的结果。（“罪恶”、“赎罪”、“神恩”、“惩罚”、“赦罪”）以外，也是什么都没有。想象物（“上帝”、“魔鬼”、“灵魂”）之间的接触；一种想象的自然科学（以人类为中心的；没有任何自然原因的纵迹）；一种想象的心理学（除了自我误解，除了籍助宗教道德特质的象征语言如“悔改”、“良心的痛苦”、“魔鬼的诱惑”、“上帝的显现”等以解释那些敌意的或不敌意的一般感情以外，一无所有）；一种想象的目的论（“上帝之国”、“最后审判”、“永恒生命”）。

这个纯粹虚构的世界是远逊于梦幻世界的，因为后者反映现实，而前者曲改现实，剥夺现实的价值且否定现实。一旦“自然”的概念被捏造为“上帝”的对立者，则“自然的”就必须变为“不可宽恕的”的同义语；这整个的虚构世界根源于对自然的事物（对现实）之憎恶；这是看到“现实”而产生的深刻困恼之表现。”（该书15节）

6、

在《查拉图斯特拉如是说》第三卷《侏儒的道德》中说：“他们所谓道德，便是使人谦卑而驯服，如是，使人变成最好的家禽。”在《反》（3节）中说：“徒成为家禽动物、羊群动物、病弱动物者。”

7、

本节有关“奴隶道德”的介绍，引自柯普勒斯东《哲学史》1985年合订本第三册第七卷，第401，402页。

8、

宾克莱（l.j.binkley）、：《理想的冲突》（马元德、王大庆等译），第4章。下引同/

9、

《愉快的智慧》第108节《新的门争》：“自从佛陀死后，他的影象在洞窟中仍然展开几个世纪——一个巨大可怖的影象。上帝已死，但是如果依照人们的方式，仍然会建构一些洞窟，他的影象数千年内仍会在其中闪现。我们必须战胜的阴影。”

10、

同（46）注。

11、

引自乔治.摩根（george a.morgan）：《尼采的意义》（纽约，哈泼出版社1965年）第37页。

12、

richard schacht 认为：“上帝已死”也是一个心理学及社会文化的结果。见所著《尼采》第120页。

13、

柯普勒东在《当代哲学》一书《无神论存在主义》文中说：“现在，尼采说，一旦对教所谓上帝的信仰没有了，那么，相信教道德规范为一种普遍有效的道德规范的信心，最后也必然会跟着消失。说得更普遍一点，如果没有上帝，就没有任何普遍必然的道德律，也没有任何绝对客观的价值。”

14、

尼采说：“虚无主义有两种含义：一、作为精神力上升征象的虚无主义：即主动的虚无主义。二、作为精神力衰颓与后退的虚无主义：即是被动的虚无主义。”（《冲创意志》，一卷，第22条，考夫曼编译英文本）。

15、

参看 maurice blanchot：〈经验的限定：虚无主义〉一文，收在阿尔桑（ david b.allison）编《尼采新论》（the new nietzsche），（纽约 dell出版公司，1979年），第121页。

16、

gilles deleuze 说：“尼采诊断虚无主义为推动历史前进的运动。对于虚无主义概念的，没有人比他做得更好。（见hugh tomlinson英译本《尼采与哲学》序，第 xii页

17、

参看阿毖.丹托（ arthur c.danto）：《哲学家尼采》，第228页。

18、

引自柯普斯东：《哲学史》合订本第三册第406页。

19、

见richard schacht：《尼采》，第三章《形上学的谬误》，第118—120页。

叁：超人的学说

（一）

超人学说不是英雄崇拜

尼采宣称上帝已死，对传统文化进行一切价值的重估。他认为，西方传统文化自苏格拉底开始，便已丧失希腊文化中戴欧尼索士的因素——尤其是教文化，是与戴欧尼索士精神正相敌对的颓废文化。教的世界观、人生观及其道德观早已成为人类前进道路上的障碍。以此，他在一个新的世界观、人生观的基础上，建立新价值的创造者“超人”的形象。

尼采哲学以超人学说而称着，但“超人”这概念却最遭错解。尼采死后，尤其是第二次世界大战期间，竟被曲解为与他愿意完全相反的所谓“德意志族主义者”。

尼采生前，已经指出超人 与“徒”、“虚无主义者”相对立，并力斥将同他的学说混淆为“英雄崇拜”的意想。他说：

“超人”这个字，是指一种具有最高成就类型的名称，这种人与“现代人”、“善人”、“徒”以及别的虚无主义者相反。但“超人”这名词几乎到处被无知地误解为正是查拉图斯特拉所彻底抛弃的那些评价——如将“超人”误为“圣者”、半“天才”的人。还有些博学的苯牛，因此而猜测我是达尔文主义者，甚至有人认为我的学说是那不自觉的大骗子卡莱尔的‘英雄崇拜’的思想——这种英雄崇拜是我深恶痛绝，正要压弃的。”（《看，这个人》），《为什么我写出如此优秀的作品》，1）。

的确，尼采是反达尔文主义的，在他死后编辑的《冲创意志》书中，多次标明（见该书条《反达尔文主义》，第684条与685条《反达尔文》），他批评达尔文将外在环境的影响估计过高。早在《愉快的智慧》中，提到达尔文学说时就说：“最近最糟糕的是，达尔文主义那种为‘生存而挣扎’的片面之见的学说。”“整个英国的进化论充满着英国那种过度拥挤而令人窒息的空气。”（见该书第五卷第349节《再谈学者的起源》）尼采的超人学说，也绝不是卡莱尔“英雄崇拜”的思想。

卡莱尔的观点，以为伟人创造历史，社会依赖英雄崇拜，没有英雄则成混乱无状态。但以尼采的观点，超人并不是一个统治者或一种维持社会的工具价值。

有人因为尼采欣赏那破仑和凯撒的某些方面，而误解他的超人思想。事实上，尼采欣赏那破仑，不是因为他在军事上的胜利或地位的皇冕，而是将他作为一个“良好欧洲人”的象征——而这正是德国要走向国家主义道路的对立面。尼采肯定那破仑具有“统一的欧洲”（《愉快的智慧》，第五卷第362节《我们欧洲较具活力的讯息》）的构想；（1）尼采并不欣赏那破仑在战场上的能力，而是欣赏他如何在艰难中创造自己及他的开扩的心胸，这也就是黑格尔所称为“世界精神”的——这精神也启发过贝多芬和歌德。尼采并不认为那破仑是个超人。在《道德的系谱》中，称他为“最后的人和超人的综合”。尼采也很不欣赏那破仑不人性的品质。在《冲创意志》的扎记里，批评那破仑“被他自己要运用的东西腐蚀了，以致失去了他性格中的高尚部分。”（该书地1026条）尼采还嘲笑“那破仑是一个纸鸢，当人把光移走，他就成了一片可怜的纸！”

尼采也曾欣赏过凯撒，但当论及他的作风时，批评凯撒是个“专制者”（《愉快的智慧》，第一卷第23节《腐化的特征》）。至于尼采欣赏凯撒的，也不是战争或的成就，而是他的热情，并能控制他的感情：他面临着一个普遍的社会，仍能自我整合、自我创造和自我主宰。他在条件极坏的情况下，克服自己的病痛而继续奋门。（2）

在尼采是反偶像主义的。“英雄崇拜”的思想，正是他“深恶痛绝正要压弃的”。至于诬指他的“超人”学说为德意志种族主义，更是毫无根据的说此。

（二超人是大地的意义

事实上，尼采的超人学说，乃是针对教的颓萎遁世观而提出的一个积极开拓生命的人生观。

在《查拉图特拉如是说》的序言中，尼采宣称：上帝以死，超人诞生。关于超人的意义，说了这样一段重要的话：

我告诉你们什么是超人。人是要超越自身的某种东西。对于超越自己，你们做了什么呢？一切存在者都能从他们自身的种类中创造出较优越的来。你愿意做大潮中的退潮么？……

听呵！我告诉你们什么是超人。

超人就是大地的意义。让你们的意志说：“超人应该的大地的意义吧！”

我的兄弟！我极愿你们对大地忠实，别信那些传说来世希望的人！他们都是余毒者，无论他们自知或是不自知。

他们是生命的侮蔑者，自甘颓废与自我余毒者，对于他们，地球厌倦了：“快让他们去吧！”

从前把渎神看做是最大的亵渎，但是现在神已经死了，这些亵渎者也一同死去。如今最可怕的罪恶是对于大地的不敬；这些亵渎大地的人，把不可思议的灵魂高攀在大地的意义之上。

从前灵魂茂视肉体，那时以为这种茂视是最高尚的事：灵魂希望肉体瘠弱，惨白和饥饿。以为这样就可从肉体和大地中逃开。……

诚然，人是条污秽的川流而不失其纯洁。

看呵！我教你们以超人：他就是这大海。”

关于超人的含义，这段话里，有两点最为重要：一是说：“人是要超越自身的某种东西”——这是就人类或个人而言，激励人要发挥潜力以超越自己。二是说：“超人就是大地的意义”——这是新世界观而言，为否定传统二元论世界观，肯定大地（人间世）为唯一的实在世界。下面对这两层意义加申说：

一、“人是要超越自身的某种东西”。尼采认为，每个存在体都具有巨大的“冲创意志”，他称之为“创造的生命意志”（《查拉图斯特拉如是说》，第二卷《自我超越》）。发挥这种意志，人可以不断地自我塑造、自我发展。这层意思，在《查拉图斯特拉如是说》中一再提到。例如：在第一卷《创造者之路》中，说超人是：“那想创造以超越自己的人”。在第三卷《漫游者》中，以登山作比喻，晓谕人要不懈地“超越自己”，以“达到自己的峰顶”。在《序言》中，尼采还说：

人是系于禽兽与超人之间的一条绳索一条凌驾于深渊之上的绳索。

一种危险的路程，一个危险的回顾，一个危险的震颤与停足。

人的伟大处，在于他是一座桥梁而不是一个终点。”

这是说，人生是个不断前进的活动过程。其路途之坎坷，其进程之惊险，犹如“一条凌驾于深渊之上的绳索，在艰辛怖惧的生命过程中，要以坚忍的毅力，排除万难，开创新义。这就是尼采早期所肯定的希腊悲剧的人生观。”

人是座桥梁——是个超越过去而奔向未来的存在。这也就是尼采在另一处所描述的：人的存在如“千百桥梁与阶梯，投向未来。”（第三卷《毒蛛蛛》），在尼采看来，人是个自我创造、自我超越的主题。这观点对当代的存在主义也有很大的启发。

二、“超人就是大地的意义。”这是尼采哲学的根本要义。上面所引尼采籍查拉图斯特拉之口宣示超人意义的一段话，明显地乃针对教背弃现实的世界观及其唯灵论的人生观而发的。它的要点是：1、指责教“亵渎大地”——这是抨击教虚构来生论而否定现实世界的美好价值。2指责教信仰为“生命的侮蔑者”——这是抨击教敌视生命。3、指责教教义之“茂视肉体”——这是抨击教虚妄的唯灵论。

怨恨生命和大地（同书，《肉体的茂视者》）是尼采对教批判的一句概括性的话。总之，西方传统二元论世界和教之敌视生命的厌世观，成为尼采攻击的核心论题。

在西方传统思想里，超越世界及其唯灵论的论调固然弥漫于教统制的时代，而始作俑者则可上溯于大哲学假苏格拉底与柏拉图。苏格拉底虽不避死难，但他的勇气是由于他相信死后可与众神一起享受永恒的福祉。所以罗素有这样的批评：“《斐多篇》之重要，在于它不仅写出了一个殉道者的死滩，而且还提出了许多学说，这些学说都成了教的学说。圣保罗和教父的神学，大部分是直接或间接从这里面得来的；如果忽略了柏拉图，他们的神学就差不多是不能理解的了。”（3）柏拉图的《美诺篇》和《斐多篇》，竟认为“知识是灵魂从前生带来的”。他的形上学，将整体的世界割裂为二：即现象世界与形相世界，视前者幻灭无常的影象世界，后者为永恒价值的里型世界。这种价值倒置的二元论世界观，正成为延续千余年的教所谓天国与人间、来世与今生两个世界说之张本。

形上学假所虚构的“超越世界”，乃是宗教“另一世界”演变的“一个旁支”。在《愉快的智慧》里，尼采评论说：“在宗教思想的统治下，人习惯了‘另一世界’的概念——当宗教思想被摧毁了，人便由于一种不舒服的空虚和丧失感而不安。从这种感觉又再次生出‘另一世界’，但这回不再是宗教的而仅是形上学的。但是在原始时代最初导致假定‘另一世界’的，并不是某种冲动或需要，而是由于在解释自然事件中出现的一个错误，一种智力上的失误。”（该书第151节《宗教的起源》）；在《偶像的黄昏》中，尼采批评“千年来哲学家所从事的一切思考都成为概念的木乃伊（conceptual mummies）。”（该书，《哲学中理性》，1。）。无论这种“另一世界”的概念，或空洞概念的盲目崇拜（conceptual id-olaters），都可上溯于柏拉图思想。于此，尼采批评：“柏拉图逃离现实而只想着苍白的精神图画中事物”（《曙光》，第448节《尊重事实》）；他批评柏拉图有观念狂（ideomania），说他对于形式（form）几乎有宗教式狂热。同时还说：“以往的哲学家都恐惧感官；他们以为感官会诱使人走出自己的世界——走出‘理想’的冷静的世界。‘耳朵里的封蜡’几乎是那些哲学思维的写照；生命是乐章，而真正的哲学家却不再聆听，他弃绝了生命的乐章。”这样，他们的哲学生命便愈来愈苍白。因而民采归结说：“总之，所有哲学上的唯心主义都是有些病态的，就和柏拉图那样。”（《愉快的智慧》，第五卷第372节《为什么我们不是唯心主义者》）。

尼采指出：柏拉图和教信仰，都是肯定“另一世界”而否定我们这个人生、自然和历史的现实世界（上书，第344节《我仍旧虔诚》）。这种二元对立及价值倒置的思想倾向，连康德都不免受影响，所以尼采抨击说：“哲学已被神学家的血液所败坏，……实在（reality）已被降为单纯上午现象（appearance），而一种虚构的世界却被尊为实在。”（《反》，第10节）事实上，并无柏拉图等唯心论者所谓的“真实的世界”，那不过是神话罢了（《偶像的黄昏》，《真实的世界如何终于变成神话》）。世界只是一个，就是我们存在的这个生生不息的现实世界。

以此，尼采宣称：“超人是大地的意义”，乃是对西方传统二元论世界观所作的一种价值转换。

归结地说，尼采所谓的超人，乃是敢于作一切价值转换的人，敢于打破旧的价值表，特别是教的价值表，并以其丰富的生命力来创造新价值的人。（4）

注释

1、

考夫曼说：“尼采一贯地反对国家主义是够明显的，他对一个“统一的欧洲”的观念，并非国家主义，他从来没有殖民非洲的主张”（见《愉快的智慧》英译本第97注）。

2、

有关尼采对卡莱尔、那破仑及凯撒的评论，参看考夫曼：《尼采》，第313至316页。

3、

罗素《西方哲学史》卷一第二篇使六章。下引同。

4、

参看柯普勒斯东：《哲学史》合订本第三册第七卷，第414页。

肆：结论

尼采的影响是多方面的，特别在哲学和文学的领域里。现代西方哲学主流派别之一的存在主义，（1）便与尼采思想有密切的渊源。考夫曼（wa-ter kaufmann）说：在存在主义的演进过程中，尼采占着中心的席位：如果没有尼采，那末雅斯培、海德格和沙特是不可思议的，并且，卡缪《薛西弗斯的神话》的结论，听来也像是尼采遥远的回音。卡缪也曾经详细地写过尼采。在沙特的主要哲学著作《存在与空无》中，尼采是第一个被提到的名字。雅斯培撰写过两大册有关他的书籍，且在其他的几本著作中，也详细讨论过；而海德格，在他后期的作品中，比雅斯培更为重视尼采。”（2）是的，存在主义哲学影响力最大的这几个人之中，海德格写过四本论述尼采的著作，而沙特虽然没有发表过有关尼采的专著，但他哲学的基础，却始于尼采宣称的“上帝已死”的命题。沙特在论人文主义的演讲中，明确地表示：“存在主义不是别的，只是一种企图从一种前后一致的无神论的观点去获得所有结果的看法。”沙特从无神论中所获得的最重要的结论便是：如果没有上帝，就没有任何普遍必然的道德律和绝对确定价值观念，事实上，这就是尼采的声音。

尽管现代的存在主义，一方面是以基于异常的宗教体验而明确意识到自己之“存在”的巴斯噶或齐克果为其思想源流，但却产生出另一种倾向，即逐渐远离了巴斯噶或齐克果所指向的目标——与在人格上的交会，而与反的尼采发生了共鸣，从而探索无神性的深度。（3）在无神论方面，尼采宣扬“上帝已死”，否定传统以上帝为创造泉源及准则的价值观，建立以人为中心的价值观，这对西方思想界引起了很大的冲击。尼采推崇希腊悲剧人生观，贬抑教之奴隶道德观，进而对西方传统文化进行“一切价值的转换”，这些论题对当代哲学与文学都有很大的启发，对于存在主义影响尤大。

再者，纵观尼采的生命哲学，他在西方崇尚“超越世界”的玄学传统的主流思想中，是独树一帜的。其发布“上帝已死”的讯息，宣称对传统文化（教文化）进行“一切价值重估”，以及对柏拉图以来二元论世界观的否定，并指责传统哲学家注入太多神学的血液，这在西方文化史上，具有深刻的意义。

尼采诚然是个“精神界之战士”（借用鲁迅的话）。他的作品似乎预告资本主义种种恶质化的弊害：拜金主义、军国主义、以及现代化生活中的庸俗主义，即使在现在读来，仍是如此动人心弦。他那浪漫主义代表作《查拉图斯特拉如是说》洋溢着热肠孤愤、发扬蹈历之，带给人无比的共鸣与启发，的确是“给予人类一项伟大的赠礼。

然而，尼采的思想却有很大的局限性。例如，由于他过分强调发挥个人主观能动性，而忽视社会的共同基础以及人群共进策的一面。（4）

尼采思想介绍到我国，早在梁启超时代，王国维、鲁迅、陈独秀等都受到不小的影响。尼采攻击教传播“奴隶道德”，委靡人心，这与我国五四新文化运动之反封建礼教与提倡个性解放，正相类同。鲁迅唤醒“群之大觉”，关心国民性的改做，陈独秀之抨击礼教“忠孝节义，奴隶之道德也”，即是尼采的回声。

尼采是位举世称著的反传统主义者，但他对于文化传统，并非简单化的全盘否定。他强烈的批判教文化而极力推崇古希腊的悲剧文化，并从悲剧文化的戴欧尼索士因素中发展出他的创造力的意志哲学。尼采对于西方传统价值的反思、对现在庸俗文化的反省，以及从古典文化中吸取创作的动力与泉源。

因此，尼采全力研究德谟克利斯，并受到这位古希腊唯物主义哲学家朴素原子论的影响。由于柏拉图和教神学都攻击德谟克利斯的思想危险，这使尼采对他更感兴趣，并把他看作是一位想把人类从对上帝的建议与恐惧中解救出来的革命者，而且是第一位懂得将科学方应用于道德范畴的哲学家。在德谟克利斯影响下，尼采，进一步发展他在研究西奥格尼斯与suidas词典时就已产生的怀疑批判思想。他说：“文学史研究上已经取得了一些成就，这仅仅是因为人们不能再满足只得到一种回答，他们要不断地提出问题。……正像过去的信仰那样，怀疑现在已经是顺理成章的常规了。

尼采激烈的怀疑主义使他对教的一些基本教义发生了怀疑。在《人性的、太人性的》一书中表现了下列主要观点。他认为世界上不存在绝对的价值，没有超然的真理标准与圣戒；超人的本性之间没有绝对的对立。善与恶都是在人类出现后才存在的，并且是在相互的对立依存中发展的。只有实行道德约束人才能摆脱邪恶与冷酷。对于一个人的恶行真正有责任的是教育他的人，是他的父母和社会 环境，因为作恶人往往不了解自己的行为回产生怎样的恶果。

尼采认为，教比它已经取而代之的希腊哲学为粗俗，但也更有影响力，在他看来，教与许拉哲学的不同之处就在于把上帝看成了人的主宰。

注释

1、“存在主义”之作为一个学派及其基本主张，彼此的看法是相当分歧的。如考夫曼在《存在主义》的导论上说：“存在主义不是一种哲学，只是一个标签，它标示着反抗传统哲学的种种逆流，而这些逆流本身又殊为分歧。……在每一种《存在主义者》的名单上都被列名的三位作者——雅斯培、海德格和沙特——他们在根本的问题上，意见都不相同。……拒绝归属于思想上任何一个派系，否认任何信仰团体（特别是对于各种体系）的充足性，将传统哲学视为表面的、经验的和远离生活的东西，而对它显然不满——这就是存在主义的核心。”一般的说法是：“存在先于本质”为这学派的基本命题。但柯普勒斯东他的《当代哲学》书中《存在主义导论》一章上，认为这样的说法还不够，他还提出存在主义强调人的主体性及从行动者的立场去从事哲学活动等主题（参见陈鼓应编《存在主义》，1978年台北商务增订6版，第30页至41页）。

2、考夫曼：《存在主义》，1975年new american li-brary，第21页。下引同书，第22页及12页。

3、参看松浪信三郎：《存在主义》（梁祥美译，台北志文出版社新潮文库1982年），第68页。

4、我国青年学者周国平：《尼采在世纪的转折点上》，对尼采思想的缺点有这些评论：“尼采脱离人的社会历史进程考察人性。”（见该书第92页）“尼采式的个人主义终究是一种个人主义，它有发展个性的积极面。却也排斥社会和茂视群众的消极面。”他“把社会与个人完全对立起来，片面强调社会于个性的损害，而无视更重要的一面：社会是自我实现和个性发展的唯一场所。”（该书第123页）

第九篇 浅谈尼采对新生的反思_西方哲学论文

在尼采生活的那个年代，传统价值全面崩溃，人如何重新确立生活的意义，人如何在新现象层出不穷的当下获得新生，是尼采提出的最主要问题。尼采正是在追寻这个问题答案的过程中，提出了他的“超人”哲学，走完了他作为“超人”的传奇的一生 。

1869年2月，尼采被聘为巴塞尔大学古典语言学系副教授。此后的十年是尼采一生中相对愉快的时期。在巴塞尔，他结识了许多年长和年轻的朋友，例如瑞士著名文化艺术史学家雅可布·波克哈特。1869年5月17日，尼采初次到瑞士卢塞恩城郊的特利普拜访了华格纳。同月28日，他在巴塞尔大学发表就职演说，题为《荷马和古典语言学》。当时，巴塞尔城里所有贵族家的大门都对他敞开，他成为巴塞尔学术界的精英和当地上流社会的新宠。1870年，尼采被聘为正教授。不久传来了德法开战的消息，尼采主动要求上前线。在途经法兰克福时，他看到一队军容整齐的骑兵雄赳赳气昂昂地穿城而过。突然间尼采的灵感如潮水般涌出：“我第一次感到，至强至高的‘生命意志’决不表现在悲惨的生存斗争中，而是表现于一种‘战斗意志’，一种‘强力意志’，一种‘超强力意志’！

正是在此基础之上，尼采于1872年，发表了第一部专著《悲剧的诞生》，这是一部杰出的艺术著作，充满浪漫色彩和美妙的想像力；这也是一部幼稚的哲学作品，充满了反潮流的气息。可以这是尼采为探求新生意义迈出的第一步，在这之后，他毅然攻击最受尊敬的典范—大卫·斯特劳斯，以此抨击德国人的粗俗的傲慢和愚笨的自得，又写出了《不合适宜的思考》，这两部作品的发表引来了一片狂热的喝彩声，同时也遭到了维拉莫维茨领导的语言学家圈子的排斥。Www.0519news.cOm

尼采并未就此止步，前面的著作只是使他的锋芒初露端倪，他之所以被当时哲学界瞩目以及后来成为哲学巨人的关键在于他的“超人”哲学的提出。1883年，他完成了《查拉图斯特拉如是说》的第一、第二部分，1884年完成了第三部分，1885年完成了最后一部分。尼采在这部著作中阐述了著名的“同一性的永恒轮回”的思想。这是他的两个主要思想体系中的一个。而另一个“趋向权力的意志”的构思，由于他的身心崩溃而半途夭折。著名的“超人”理想和“末人”形象就是在这部著作中首次提出的。尼采评价自己这部著作：“在我的著作中，《查拉图斯特拉如是说》占有特殊的地位。它是我给予人类的前所未有的最伟大的馈赠。这部著作发出的声音将响彻千年，因此它不仅是书中的至尊，真正散发高山气息的书—人的全部事实都处在它之下，离它无限遥远—而且也是最深刻的书，它来自真理核心财富的深处，是取之不尽用之不竭的泉水，放下去的每个吊桶无不满载金银珠宝而归。这里，没有任何‘先知’的预言，没有任何被称之为可怕的疾病与强力意志混合物的所谓教主在布道，从不要无故伤害自身智慧的角度着眼，人们一定会首先聆听出自查拉图斯特拉之口的这种平静的声音的。‘最平静的话语乃是狂飙的先声；悄然而至的思想会左右世界。’” 

《查》书一开头，尼采假托的古代波斯教主查拉图斯特拉，隐修十年之后，走出深山密林，下坠人间。他一见到人就宣称“上帝已死”，“我教人以超人”。《查》书，就是以这句话为中心展开的。

“上帝已死”，是说教关于上帝的天国的理想已经破灭。尼采认为，天国的理想统治人间已有千年之久，人们为了追求来世，为了充当上帝的选民以便进入天国，就接受了教的灵魂不死的说教和以谦卑、恭顺、同情为特征的伦理观念，结果人就象吃了一样，在精神上萎靡不振，在肉体上孱弱不堪，成了一只“重负的骆驼”。现在，“宗教潮流消退”，上帝的信仰、天国的理想已经动摇，人们杀死了上帝，‘上帝已死”。尼采还认为，近代西方的理性主义、人性论、社会契约论等等“时新思想”，其实是教伦理的溯版，它同样教人屈从和怜悯。在此基础上提出的“自由、平等、博爱”的理想王国，同教的上帝和天国一样，是一个偶象。它使人变得颓废、渺小。在尼采的笔下，人类已经“残毁而零落”’“我在人丛中，仿佛在人的残躯断体中行走而已”，繁华的大城市其实是“一切腐朽、恶臭、贪欢、纵欲、炯熟、溃痛、叛乱之物所聚之处”，“充满着精神杀戮之血腥”。总之，“人类的生存确实是阴沉忧郁的，而且永远没有意义”。真正的理想不在上帝的天国，也不在按人类理性和普遍人性建立起来的理想王国，而在于超越于人类。尼采说：“我将教人以生存的意义：那便是超人”。

尼采要教给人的“超人”的道理，首先是要超越已经颓废的人类。他通过查拉图之口说道：‘我教你们超人的道理。人是一样应该超过的东西”。又说“人是一根绳索，系于禽兽与超人之间，凌驾于深渊之上”。“超人之于人犹如人之于摄猴”。在他看来，人只是达到超人的桥梁。“人的伟大之处在于其为桥梁，而不是目的”。人的目的、人的前途在于超越自身而达到超人。所以他说：“目标并不是‘人类’，而是超人!”这种超越于人类的“超人”是一个新的物种，一个更高的物种。他曾经说过：“一个更强壮的种类，一个新的类型必定会出现，它在血统和生活方面都有不同于平均化的人的状况。关于这个类型，我的概念、我的比喻是超人这个词。我们向上的道路是从物种到超物种”。由此可见，超人一词，虽然尼采在其早年曾用来指称杰出的个人，如拿破仑，但是在尼采的成熟时期改变了原来的涵义，用于指称新的物种和新的类型。因此尼采的上述论断的本意是：“超人就是尘世的意义，你们的意志必定会说，超人就是尘世的意义”，“超人”是“超尘世的希望”的对立物。尼采说：“我将与创造者为伍”，“指示他们以彩虹和达到超人的阶梯。”这阶梯的第一级，就是产生一批“最后的人”。这些人血统高贵，认识到“上帝已死”并接受了超人的道理，开始摆脱长期统治人类的教伦理，从颓废中觉醒过来。他们的出现是超人到来的吉祥的预兆。在这个意义上说，“上等人是非人和超人”。但是，在尼采看来，“最后的人”虽然高尚，属于优秀者之列，是“较高级的人”，但还不是超人。因为他们身上，还有许多积压、许多回忆，未曾完全摆脱教伦理的同情心和颓废情绪，他们还缺少感，总要找一个偶像来崇拜，他们的权力意志还受到这种种旧观念的束缚。所以“最后的人”只是达到超人的接替。查拉图对他们说：“你们止步国是桥梁而已，唯愿更高超的人在你们身上度过去吧！你们代表接替，然则不应怨怒那超过你们而达到高处的人吧！”“唯愿从你们的苗裔中，有朝一日为我生长出一个真实的男子、完全的继承人。但这还遥远呢！你们之来不过是歌预兆还有更高的人正在途中向我走来!” 超人要从“最后的人”的后代中才能产生。

“超人”是在他宣称“上帝死了，要对一切传统道德文化进行重估” 的基础之上，用新的世界观、人生观构建新的价值体系的人。超人具有不同于传统的和流行的道德的一种全新的道德，是最能体现生命意志的人，是最具有旺盛创造力的人，是生活中的强者。尼采所指的“超人”形象大致可以概括为：超人是超越自身、超越弱者的人，他能充分表现自己、主宰平庸之辈；超人是真理与道德的准绳，是规范与价值的创造者；超人是自由的、自私的、自足的；超人面对人类最大的痛苦和最大的希望；超人是在不利的环境中成长起来的，憎恨、嫉妒、顽固、怀疑、严酷、贪婪和只能使超人更坚强。因此我们可以得出结论：尼采所说的超人不是那种卑微琐碎软弱无力的人，超人是充实丰富伟大而完全的人。不过，尼采并没有把超人看作是绝对的 ，他所说的超人和与超人相对的“末人”， “乃是一个相对的概念”，超人既能自我超越，又能超越别的。

打破衰弱的神经，还我一个超人的意志。这是尼采给予我们冲击与新生。他高喊“重新估定一切价值！”教育我们要“带着鞭子去见女人”。他谴责谨小慎微的过活者，称他们为因循守旧、苟且偷生的庸人，认为必须否定受理性主义、教以及人道主义的影响而日趋没落的西方文明，提倡主观战斗精神和对生活的肯定态度，强调进化就是权力意志实现其自身的过程，人生的目的就在于发挥权力，扩张自我。鼓吹超人哲学，认为“超人”才是历史的创造者，他有权奴役群众，而普通人只是“超人”实现自己权力意志的工具。由于他对世人振聋发聩的警告，他被人们誉为“千年哲学家”。

鲁迅先生曾经在日本学习期间就接触了尼采“超人”哲学和托尔斯泰的学说，而且从那里汲取了“重新估定价值”、“偶像破坏”的思想，因为这是中国挣脱封建主义罗网的伟大斗争所需要的。但是，鲁迅早在《摩罗诗力说》中就将拜伦与尼采作了对比，批判尼采“欲自强而并颂强者”的思想；强调“人道是要各人竭力挣来，培植，保养的”，鲁迅对待许多外来思想都是这样，他总是立足于中国的社会现实，并从中发现有益于中国斗争的道理。

我们应该学习鲁迅先生的这种态度，应该将多元的庞杂的外来思想有选择的巧妙地服务于现实需要和个人实际，使之在现实生活中经过改造和扬弃，成为适合于自己对自己有帮助的新思想。

参考书目：

尼采著：《悲剧的诞生》赵登荣译 三联书店 1986年 

尼采著：《查拉斯图拉如是说》黄明嘉译 桂林 漓江出版社 2000 

尼采著：《超善恶》张念东 凌素心译 编译出版社2000年 

w 丹豪斯著：<弗里德里希 尼采>，载于利奥 施特劳斯, 约瑟夫 克罗波西主编：《哲学史》石家庄 河北出版社1993年 

勃兰兑斯著：《尼采》 工人出版社 1986年 

刘小枫、倪为国主编 ：《尼采在西方：解读尼采》 上海 上海三联书店 20xx年 

洛维特著：《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》 三联书店 20xx年

第十篇 站在中国文化立场解读西方哲学_西方哲学论文

中国首先出现的是比较哲学，在比较哲学的预设中才产生了中国哲学。历史上出现的第一批以哲学的眼光审视中西方哲学的中国人，都是具有深厚的传统文化根基的知识分子。这一时期，输入西方文化的意义在于引进一股新鲜的思想空气，为中国的思想注入新的活力。正因如此，这些西学的译介者的主要任务，就在于用一种中国人可以轻而易举地接受的语言把西方文化的观点表示出来。所以在介绍西方思想的时候，中国学人就往往用中国人惯用的词语，中国传统思想文化的专业术语去翻译、解释西方思想。

严复就是用中国人的观点看西方、学习西方的典型。严复的一系列在中国知识界引起地震般的震动的译著，都不是严格意义上的翻译，而是亦译亦著，在翻译中注入自己的思想、见解。从解释方法上看，严复常常是在中国文化的背景中去理解西方文化思想。例如《天演论》的序言就说：“及观西人名学，则见于格物致知之事。有内籀之术焉，有外籀之术焉。……乃推卷而起曰，有是哉，是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者外籀也，所谓推见至隐者内籀也。”⑵这里严复就是用中国学人所熟悉的“格物致知”这样的名词，《易》、《春秋》这样的典籍去比附《天演论》。

梁启超在二十世纪初的几年发表了几篇介绍西方哲学思想的文章，把卢梭、培根、笛卡尔、康德、边沁等人的思想介绍给中国学界。梁启超对这些外国思想的介绍，基本上接承了严复的解释方法，就是站在中国文化的立场上看待西方哲学思想，尽可能用中国思想的术语去解释西方哲学内容，用中国思想家去附会西方的哲人，以此使熟悉中国文化的人们可以通过这种比较大致认识西方哲人和西方思想。WWw.0519news.CoM

说到培根的时候，梁启超这样解释：

“综论倍根（今译“培根”——引者）穷理之方法，不外两途：一曰物观。以格物为一切智慧之根源，凡对于天然自然界至寻常粗浅之事物，无一可以忽略。二曰心观。……朱子之释《大学》也，谓必使读者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致于其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。其论精透圆满，不让倍根。但朱子虽然略言其理，然倍根乃能详言其法。倍根自言之而自实行之，朱子则虽言之，而其所下功夫，仍是心性空谈，倚虚而不征诸实。此所以格致新学不兴于中国而兴于欧西也。”⑶

在梁启超笔下，培根的“新工具”居然成为朱熹“格物致知”之法的深化和实化。梁启超用“穷理”解释培根方法，因为“穷理”这个词及其内涵自朱熹注《四书》被元朝定为科举考试的唯一参考书，便已经在中国知识人之中被广泛认识。以“穷理”释培根，中国读者无疑能够迅速在头脑中浮现二程朱熹的格物穷理学说，并以此去理解培根。梁启超用“穷理”解释培根方的更深刻的原因缘于比较哲学中的语言问题。语言是理解思想的最重要的工具，中外的语言差异导致翻译中一旦语言发生偏差，就会面目全非。梁启超立足于中国文化，在他的知识视野（包括他所掌握的词语，以及词语背后的思想）里，实在找不出什么词语比中国文化的核心词汇之一的“穷理”更能够阐释培根的思想，也就是说，培根的这种被梁启超称为“穷理”的思想，在中国固有思想中找不出完全相对应的思想，因此也找不出完全相对应的词语，在无法准确恰当地表述的时候，梁启超只能用附会的办法，也就是用中国文化大系中的“穷理”这个词去附会培根的那种意思。在比较哲学中，几乎一切思想移植的偏差和失误都来自词汇移植的错误。梁启超用“穷理”介绍培根思想，中国读者在阅读梁启超的文章的时候，他们看到“穷理”、“格物”这样的词汇，脑海里浮现的就是宋明理学的那一套知识论，紧跟着的是整个理学的基本框架，而这恰恰无法准确地理解培根的学说。人们在梁启超的语义环境中认识的培根，已经和真正的培根相差甚远。

梁启超在解释培根的时候，既然已经认定了培根学说是“穷理”学说，便自然可以和中国思想大系中的朱子“格物穷理”学说相比较。在这里“中国哲学”就在“比较哲学”的过程中凸现出来了：我们中国古代的朱子也有西方公认的哲学家培根的格物致知学说，这样，朱子的学说获得了“哲学”的合法性。然而，在梁启超的比较中，他认为朱熹、培根的不同，即在朱熹只是懂得格物穷理，培根还能详言其法，朱熹格物仍空谈心性，培根则能亲自实行。于是梁启超得出一个结论：“此所以格致之学不兴于中国而兴于欧西也。”这样，培根的实验论，居然成为朱熹格物致知论的深化，是朱熹抛弃心性空谈便可达到的科学方法。这样的结论在今天无疑是无法令人信服的。但其背后的思维逻辑却值得深思。中国思想和西方思想是两个关心的领域完全不同的系统，语言，作为一种思想载体和思维方式，承载着丰富的哲学内容。在中国文化中，“道”，“仁”、“天”、“理”等等专业术语都有其独特的思想含义，而且在不同历史时期、不同思想家的体系中都有不同的含义。因此，在翻译中，这些词往往无法准确恰当地翻译为相应的外文。如果用这些术语去解释外国思想家的思想，偏差就会更大。同时，人们是用词语进行逻辑思考的，也就是说，逻辑思考只有以语言为载体才能得以进行。所以在中西语言翻译上一旦出现问题，词汇的力量就会把人的思维推向错误的道路并越走越远。例如梁启超一旦认定培根的实验哲学是“穷理”学说，在他的思维中培根学说立刻成为中国文化哲学系统的一个重要组成部分，而且是和朱子哲学探索着同一话题的一部分，因此他自然而然的把培根和朱熹放在一起，凭着语言的相通性用逻辑思维进行语言比较。梁启超对培根的解释，是把培根学说视为中国文化主题的一个内容。梁启超在介绍西方哲学家的时候，同样是站在中国文化的立场，对西方哲学家进行中国式的评述。在讲到康德的时候，梁启超说：

“以康德比诸东方古哲，则其言空理也似释迦，其实行也似孔子，以空理贯实行也似王阳明。”⑷

我们可以看出，这里的叙述背后隐含着一种价值判断，是一种中（孔子、王阳明）西（康德）哲学对等的精神。这种对等精神与后来冯友兰写的《中国哲学史》（两卷本）中以孔子、孟子、荀子比附苏格拉底、柏拉图、亚里士多德相比较便更加明显。冯友兰认为，“孔子在中国历史中之地位，如苏格拉底之在西洋历史，孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在西洋历史，其气象之高明元爽亦似之；荀子在中国历史中之地位，如亚力士多德之在西洋历史，其气象之笃实沈博亦似之。”⑸苏格拉底、柏拉图和亚里士多德是西方哲学的公认的鼻祖，冯友兰的比附，就是为了说明孔子、孟子、荀子的哲学地位，并证明中国也有西方所说的哲学。而这种论说背后的价值判断，是以西方哲学为标准，以中国思想、中国哲学家绳之于西方哲学，中国哲学已经失去了和西方哲学对等的地位。而从梁启超的中国哲学立场到冯友兰的西方哲学立场的转变，主要是从胡适之第一部具有现代意义的哲学史著作《中国哲学史大纲》（卷上）以及一系列论文开始。

三、胡适之：站在西方文化立场解读中国哲学

从王国维到蔡元培都认为，只有深刻认识西方哲学，才能从事中国哲学研究。王国维在1903年就预言：“异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”⑹而蔡元培则认为，对中国古代哲学史，“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学的人不能构成适当的形式。”⑺西方哲学对中国哲学的学科建设的重要性，就在于中国哲学是在西方哲学的观照、比较下出现的，如果没有西方的“哲学”的观念，及其相关的一系列内容，中国“哲学”就没有相应的研究对象和研究领域。因此，只有了解西方哲学是怎样的面貌，才能判定中国哲学的内容，以此构建中国哲学的学科体系。正是在这个意义上来讲，要解释中国哲学便非得具备西方哲学素养不可。

胡适是被蔡元培称既于西方哲学史很有心得，又有兼治“汉学”功力的哲学史家。1919年2月胡适发表了《中国哲学史大纲》（卷上），成为中国第一部具有现代意义的哲学史著作，一举创立了中国哲学史的学科体系。

与梁启超站在中国文化立场解释西方哲学相比较，胡适完全是站在西方文化的立场，以西方的“哲学”观念为唯一准绳以剔取中国哲学史料，以西方哲学的研究方法对这些典籍进行梳理解读。胡适的教育背景，主要是杜威的实用主义哲学，因此他也是以实用主义的眼光看待中国哲学史。当我们回头去看百年来中国人解释中国哲学史的经验，一方面，胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）为哲学史写作提供了一种经典范式，后来冯友兰的哲学史写作的大体范式主要还是来自胡适。蔡元培对这部哲学史做出了准确的评价：“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”、“系统的研究”。⑻另一方面，由胡适哲学史模式带出后来的一系列的哲学史，出现了很多问题和不足，这些问题可以在胡适的哲学史找到源头。我所着眼的是，在解释中国哲学的过程中，到了胡适这里如何实现从中国文化立场到西方文化立场的翻转，又带来什么样的负面效果，乃至今天仍在发生作用。

我们以《中国哲学史大纲》（卷上）的“庄子”一篇为例。在全书中这一篇最能体现胡适的哲学史研究方法，也最能暴露以西方哲学立场看待、裁剪中国思想的弊端。

“庄子”篇分为二章，第一章是“庄子时代的生物进化论”，第二章是“庄子的名学与人生哲学”。其中最为新鲜的是以生物进化论解释庄子哲学的第一章。

胡适之先生认为庄子中的“哲学”主要是生物进化论。《庄子·秋水篇》中有言：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”胡适认为“自化”二字，“是《庄子》生物进化论的大旨”。庄子说的“万物皆种也，以不同形相禅”更被胡适说成对生物进化的描述，胡适说：“这十一个字竟是一篇‘物种由来’。他说万物本来同是一类，后来才渐渐的变成各种‘不同形’的物类。却又不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的，所以说‘以不同形相禅’。”⑼接着，胡适又取《庄子·至乐篇》末章，附会于达尔文的生物进化论，从产生“种子”到一层一层进化成最高等的人类。最后胡适还指出庄子的“进化论”的缺点，就是“《庄子》的进化论只认得被动的适合，却不去理会那更重要的自动的适合”，⑽所以不如达尔文的理论，而只是一种被动的、天然的进化论。

胡适对庄子的解读，让读者对庄子的印象，简直就是一个生物学家，并且和达尔文从事相同的工作，只是成就比不上达尔文。对胡适的这种解释方法，时人就已经多有批评。梁启超在为大学哲学社所作的题为《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》的演讲中就说：

“胡先生讲的庄子，我也不甚佩服。……《寓言篇》‘万物皆种也，以不同形相禅’这两句，章太炎先生拿佛家‘业力流注’的意义来解释，胡先生拿生物进化的意义来解释，我想还是章先生说得对。章先生的名著《齐物论释》用唯识解庄子，虽然有些比附太过，却是这个门庭里出来的东西；胡先生拿出唯物观的眼光看庄子，只怕全不是那回事了。”⑾直到50年代，胡适检讨他以生物进化论比附庄子，结论居然是“真是辱没了《物种由来》那部不朽的大著作了”。对此，陈平原先生评论道：“适之先生为何不反省其‘辱没了’《庄子》这部同样不朽的大著作呢？须知先生治的是‘哲学史’而非‘生物史’，要道歉首先是面对庄子而非达尔文。”⑿由此可以看出，胡适以西方哲学标准裁剪中国思想一直没有改变。

然而我们应该追究的是，庄子在中国历史上提供的是一种出世哲学，庄子的人生哲学影响了中国文化史，而胡适为什么不讲庄子的典型的道家人生哲学，而把他和西方的生物学家达尔文联系起来，以和庄子思想风牛马不相及的生物进化论来解释庄子。

从胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）以及后来的《先秦诸子进化论》等解释中国哲学的文字，我们可以看出，胡适是完全以西方哲学为标准整理中国思想。在比较哲学的背景中，胡适通过他对西方哲学的定义、研究对象、领域的了解，把西方的整个哲学史模式搬到中国，把中国古代思想家的思想统统套到这个体系中进行剔取、整理与评估。他以一个西方人的眼光看待中国哲学，把中国

哲学中一切他认为不符合西方“哲学”主题的内容全部剔除，而特别注重那些和西方哲学主题相似的内容。正是凭着对西方哲学的了解，胡适建立起了一个现代意义的哲学史写作的模式。正是由于胡适以西方人的眼光来看待中国哲学，看待庄子，庄子的大量思想的光辉都变得不再是“哲学”的，因此得不到哲学的整理和挖掘。中国哲学和西方哲学是两个不同的系统，它们有各自的精彩之处，而“哲学史”的责任无疑就在于凸现历史上的哲人智慧与深刻思想。虽然哲学无论中西，固有其共通之处，但是东西哲学的着眼点精彩之处却不尽相同。如果没有把这两种哲学置于对等的地位，而是纯粹以西方哲学的观念为标准去裁剪中国哲学，那么，中国哲学的特性和精彩便会被哲学史排除出去。这样，一部中国哲学史，展现的不是中国哲人的思想精华，而是西方哲学主题在中国文化大系中的异域变种，从而把中国哲学变成西方哲学的一个特殊部分。先生曾经这样批评现代学人诠释中国传统思想的不足：“现代中国学人用西方的概念和方式研究自己的思想传统时往往不免流为牵强附会和生搬硬套。其中最重要的一个症结，便在于他们不但在语言和技术层面上接受了西方的概念和方式，而且不少人还毫不迟疑地视西方的理论和观点为具有普遍性的真理，可以用来直接诠释中国的思想传统。其典型的表现便是把中国传统看作材料而安置在西方的理论模式之中。”⒀胡适以进化论解读庄子，使人不禁想起古希腊神话中那个著名的普洛克路斯忒斯之床的故事：恶魔普洛克路斯忒斯守在路边，把行人抓到他的床上，太长的就用斧子砍掉行人的脚，太短就把人拉长，总之就是不论死活，一定要把人弄得和床一样长度。在这里，胡适就是普洛克路斯忒斯，西方哲学概念是那张固定不易的床，而庄子哲学则是那个被抓到床上的可怜的路人。

胡适之所以以西方哲学为标准绳中国哲学，是有其时代背景的。胡适当时的基本思想，和他后来明确提出的“充分世界化”没有根本的不同。因此他认为，中国古代思想的价值不大——甚至直到1961年，他在《科学发展所需要的社会改革》的演讲中还说：“现在正是我们东方人应当开始承认那些老文明中很少精神价值或完全没有精神价值的时候了。”⒁由于有这样的思想基调，他认为必须全力输入西方哲学文化，以西方哲学文化去解放中国人的思想观念。因此，他在对中国哲学进行解释的时候，不惜完全搬用西方哲学的整个架构，以西方哲学为标准，从而实现中国思想的西方化。在比较哲学的历史上，思想家引进外来哲学的内容、方法，往往是根据本国实际和他自己思想的需要，把外来哲学作为一种思想资源。朱谦之先生曾考察了欧洲启蒙运动时期哲学家们对新传入的中国哲学的解释情况。伏尔泰以中国的有神论为根据去攻击教，而狄塞罗则赞美孔子的理性教，“狄氏承认中国文化的价值，其实最使他钦佩的还是孔子的理性教。他赞美孔子学说为简洁可爱，赞美儒教只需以‘理性’或‘真理’便可治国平天下，暗底里以此否定教存在的理由。”⒂胡适以西方哲学为标准，意味着在中西“冲击－回应”的文化交流背景中他站在西方哲学立场上，全盘引进西方哲学观念，并为这些观念在中国固有文化中寻找“根”，从而使这种由西到东的思想移植获得坚实的基础。例如胡适以进化论释庄子，其主要目的就是说明中国固有生物进化论的理论发轫，从而扫除人们对进化论认识的障碍。可以想象，有了胡适的解释，中国人接受西方的生物进化论理论便相对容易得多。但是由于胡适的解释过于牵强，无法令人信服，因此无法被广为接受，人们所认识的进化论还是达尔文的进化论，不会是庄子的进化论，人们所认识的庄子还是人生哲学大师的庄子，不是提出进化论的庄子。

梁启超所写的介绍西方哲学的文章，完全是中国人看西方哲学，而胡适之写的介绍中国哲学的文章，却完全是西方人看中国哲学。金岳霖先生对《中国哲学史大纲》（卷上）有一个评价：“我们看那部书的时候，难免一种奇怪的印像，有时候简直觉得那本书是一个研究中国思想的美国人；胡先生不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见。”⒃从梁启超到胡适，对哲学的解释的整个预设立场已经翻转过来：由中国哲学的立场转向西方哲学的立场，由对西方哲学的解释中国化转到对中国哲学的解释西方化。这一历史的翻转是影响巨大的，它意味着中国的学术从此重走一条新的路向。而它更加深远的意义在于，由胡适、冯友兰开始的这种以西方哲学为标准衡量中国哲学所建立起来的哲学史写作模式成为权威模式，并成为后来哲学史写作的唯一典范，极大的影响了人们对中国传统思想的认识。

第十一篇 西方哲学xx与审慎的冲突_西方哲学论文

希腊神话和希腊宗教影响了希腊人的精神生活，也对希腊哲学的产生产生了重大的影响，构成了希腊哲学的重要内涵。

希腊神话中的神的世界是希腊人精神生活的神性化。他们想像出一个自己精神生活所能体验到的世界，以其神的神圣化昭示人的现存世界。

在希腊神话中巴库斯，或称为狄奥尼索斯，原为色雷斯的神。据说是宙斯与人间女子塞墨勒所生之子。他究竟是人形还是牛形，这一点还搞不太清楚。人们只能十分自然的把他想象成是一个名誉不佳且酗酒的酩酊大醉的神。因为自从人们发明了酿酒的方法后，巴库斯便由他原先的保护丰收的作用，变成了从属于它对于葡萄以及因酒而产生的那种神圣的癫狂状态所起的作用了。因此，崇拜酒神巴库斯的人们便常常在夜里成群结队的豪饮、狂欢，以沉醉来面对世界。

巴库斯在古希腊得以倍受崇拜，与古希腊人十分重视现实是分不开的，他们不会为了所谓的来生的幸福而忍受当世的种种苦难。通常人们认为“文明人之所以与野蛮人不同，主要的是在于审慎，或者用一个稍微更广义的名词，即深谋远虑。他为了将来的快乐，哪怕这种将来的快乐是相当遥远的，而愿意忍受目前的痛苦。这种习惯是随着农业的兴起而开始变得重要起来的，没有一种动物，也没有一种野蛮人会为了冬天吃粮食而在春天工作。”而古希腊人却认为审慎很容易造成生命中的最美好的事物的丧生。巴库斯的崇拜者就是要打破这种所谓的审慎。以肉体上的沉醉带动精神上的沉醉，在沉醉的状态中使自己得以恢复那些被现实世界中的“审慎”所摧毁了的强烈感情，进入“巴库斯礼”造成的“状态”。“人类成就中最伟大的东西大部分都包含有某种沉醉的成分，某种程度上的以热情来扫除审慎。wwW.0519news.com没有这种巴库斯的成份，生活便会没有趣味，有了巴库斯的成份，生活便是危险的。审慎对热情的冲突是一场贯穿着全部历史的冲突。” 

人类不断地向文明迈进，并不断的创造文化以证实人类的审慎，同时人类的审慎也不断的设定规范与秩序，用来限制人类的。已脱离自然后的文化人是无法离开审慎而进行活动的，而人类的强烈又是对审慎的本能排斥。历史的发展，决定了人永远要创造文明，并要不辞艰辛的追随文明，但人的又决定了人在接受文明时就得经受文明对他的磨练。在表现出强烈反叛性的酒神精神与人类审慎的冲突中便造成了人的永久的精神之苦与人性的扭曲。也预示了文明社会中，人与审慎的矛盾将是难以调解的和长期的。对此，我们不难看到西方诸多理论家都充溢着酒神精神向审慎发起过冲击。

浪漫主义运动之父卢梭对文明对人性之悖逆的是十分深刻的。他认为，人虽生性善良，但人与禽兽的根本区别，在于人类自身有一种能够维持自己生存，满足自己需要，趋于完善和向前发展的能力。所以，自然人创造了审慎、文明、语言、社会生活、道德。然而这些却使人性走向堕落，文明人以别于未化蛮人的一切一切全是祸患。在自然状态下，人与自己的本质是相同一的，而在社会状态下，人却不得不与自己的本质背离。人在发挥最大限度才能的同时也在不断加深人类的灾难。“人类所有的进步，不断地使人类和它的原始状态背道而驰，我们越积累新的知识，便越失掉获得最重要知识的途径。这样，在某种意义上说，正因为我们努力研究人类，反而变得更不认识人类了。” 18世纪，正当启蒙思想家们为理性、文明和科学高唱赞歌时，卢梭便敏锐地觉察到了现代社会所隐含的危险弊端，认为人的真正本性并不在于少数有教养的人才具有的理性，而在于人所共有的情感。提出了“人的价值就是人”抒发出了强烈奔放的自然情感。

与卢梭和众多哲学家不同的是叔本华，因为几乎所有其他的哲学家从某种意义上讲都是乐观主义者，而他却是个悲观主义者。叔本华的意志主义哲学认为，人的本质是意志。意志统统是邪恶的，它是人类所承受的全部永无止境的苦难的源泉。苦难是一切生命必不可少的，而且随着知识的不断增长，苦难也随之加深。意志并没有一个假如达到了便会带来满足的固定目的。叔本华指出，审慎不过是人类的外表，它用来包裹意志这一内核。审慎引导人的意志与欲望，人类是由他的意志欲望所推动的。而欲望无穷尽，于是就生出了无尽的痛苦，所谓幸福这种东西是根本没有的。虽然他将悲观主义导向另一种发展，但它的意志论却以自己的方式阐述了文明对人性的悖逆。尼采自认为是叔本华的后继者，但他的意志学说却是以乐观论为基础的。因此尼采反而更接近卢梭。尼采一直致力于对酒神精神的痛苦研究，他认为酒神精神的本意是肯定生命，也肯定了生命的快乐原则，同时也包括肯定生命内涵的痛苦。而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志。所以，尼采所强调的酒神精神的真谛是：1.肯定生命的价值，热爱生命本身；2.人应当具有强有力的生存欲望和抗争精神；3.在面对苦难与毁灭时具有顽强拼搏、坚忍不拔的崇高精神。在尼采看来，所谓的西方现代文明是与人性相敌对的。他否定了自豪、有距离的哀愁、伟大的责任、意志昂扬、光辉的、战争和征服的本能、的神化、复仇、愤怒、酒色、冒险、知识的价值，把人类引向颓废。认为自审慎被提出后，人类的灾难史便开始了。为了让生命和肉体从审慎的枷锁中解放出来，尼采把巴库斯的酒神精神看作是人解脱束缚，复归原始自然本能的最佳途径和最高境界，并满怀信心地期待酒神精神的再次来临。相信在酒神作用下的人们可以尽情放纵自己原始本能，将自己的能量和欲念毫不顾及地宣泄出来。“他永远不满足现状，不断地建设也不断地破坏”，人生就是要在这种不停的充满活力的野性放纵中找寻幸福，在这种迷狂状态下，人与人之间不存在任何禁忌和藩篱，可以挣脱个体的任何束缚而将自己融归于自然。就个体而言，其自身的解脱尽管是至深的痛苦，但正是这种至深痛苦使一切痛苦得到根除，即获得自身与自然本体融合的最高快乐。尼采甚至坚信，在酒神的魔力之下，不但人与人重新团结了，而且疏远、敌对、被奴驭的大自然也重新庆祝她同她的浪子人类和解的节日。

在肯定生命和生命快乐原则方面，弗洛伊德的精神学与尼采相似。弗洛伊德把人的个性心理分为“本我”、“自我”、“超我”三个层次。他认为，人在刚进入文明社会时，还是一个纯自然的人，依照其本能的行事。但在他的成长过程中，不可避免地会受到各种外来信息的干扰，使人的逐步被消磨。先前纯自然的自我本性被压抑称为“本我”。同时，为了现实生存需要，纯自然的自我本性又分化形成为“自我”与“超我”，其中“超我”与“本我”相对立。而“自我”则调节二者之间的矛盾，使人保持心理平衡。如果二者关系失调，人的精神和行为就失常。我们不难看出，所谓“本我”就是“酒神精神”。它集中了被文化世界压抑了的原始欲望与冲动的全部内容。弗洛伊德的精神理论从心理实验的角度论证并发展了尼采的理论。

人的世界正是充满着矛盾、对抗的世界，但在这个世界中，人把这种矛盾、冲突能够纳入一种整体（境界）之中，使互相对立、矛盾得到调和、消除，能够互相统一。这样世界整体才能够达到一种和谐，在此统一中，人和世界作为在者的集中在场，达入一种真实的、敞开的境界。这个世界整体的构成是一个对抗的、充满矛盾的统一体。现实存在的人，在世界中只有与世界整体融为一体，人才能在其中起作用，也才能在其中生存。人与这个统一体的任何一极，任何一方，与这个整体融为一体就意味着人进入世界的自行澄明之光照耀中，在世界的自行敞开中自行显现。世界成为人的生活世界，成为人敞开自己存在意义的场所。

纵观西方哲学史，从古希腊哲学起，理性人学就是其主旋律。人们只有认识它，服从它，按它行事，才是智慧的，才能避恶趋善，人的理性的“审慎”是最大的善，“它是使人们达到幸福生活目的的美德”，“凡是被判定为最好的行为，都是遵从理性正当地作成的” 但是我们也应当看到，理性在推动人类文明的同时也禁锢了人类的，使现代社会人的生命本能普遍衰退，人的精神日益萎靡，人已被文明所驯服。只有酒神精神才能使人类在洋溢着强烈生命欲望中同障碍进行搏斗，展现自己的自由意志和生命活力，成为一个的！活生生的人！

人类发展史是由理性主义和非理性主义即“审慎”与共同创造的。很多时候人们往往只承认前者而否认后者，忘记了由欲望升华为，升华为艺术，生命的欢乐才能源远流长。在承认人生悲剧性的前提下去肯定人生，用生命本身的力量来克服和战胜生命的痛苦，并在奋力抗争中强烈感受生命的欢乐。这时人类精神上显示出的那种始终不可战胜的力量，其精神和意志的主宰正是人类最伟大的抗争精神——酒神精神。

第十二篇 从“形而上学猜想”中开始_西方哲学论文

“形而上学”是从哪里来的，即“物理学之后”（注）是从哪里来的？始终是“西方哲学”无法给予正面回答的一个根本性的问题。即便是批判了“物理学之后（形而上学）”、并因此进入了“后形而上学时代”的现代西方哲学，也是如此。原因很简单，“西方哲学”就建立在“物理学之后（形而上学）”存在的基础上，即便人们对它有什么否定与批判，那也只是人们对于“物理学之后（形而上学）”的“自我反思”、“自我否定”，涉及不到“物理学之后（形而上学）”从哪里来的问题。就像我国历史上的历史次农民起义一样，他们的原因，仅限于封建制度、孔孟之道自身所存在的问题，他们没有必要去追究封建制度、孔孟之道自身形成的原因。因此，一旦他们的取得成功，他们便又重新拿起孔孟之道的东西，维护起他们的封建统治了。

然而，这个在西方哲学那里寻找不到答案的问题，在中国哲学面前，却成了一个至关重要的问题了。一个多世纪以来，我们就是跟在这样一个不知道“物理学之后（形而上学）”从何而来的西方哲学后面，亦步亦趋地学习、研究“物理学之后（形而上学）”的，也是在不知道“物理学之后（形而上学）”从何而来的前提下，盲目地崇拜“西方哲学”、一味地将“西方哲学”“中国化”的。现在，“西方哲学”已经自己来了一个180º的转弯，“批判”起自己二千余年的历史发展，“批判”起自己过去对“物理学之后（形而上学）”的所有认识，并已经为此进行了一个多世纪的“批判”。这也就彻底地击碎了我们过去对于“西方哲学”的盲目信任了：“物理学之后（形而上学）”并不是如我们过去所想象的那样是所有“真理”的所在，“西方哲学”也不是如我们过去所想象的那样，是将我们引向“真理”的科学。wWW.0519news.cOM

而要改变完全跟在西方哲学后面认识、研究“物理学之后（形而上学）”的被动局面，我们就必须改变过去对西方哲学“惟命是从”的传统立场，不是从西方哲学自身对于“物理学之后（形而上学）”的认识与批判出发，去认识、研究“物理学之后（形而上学）”；而是把“物理学之后（形而上学）”作为一种“思维活动现象”，连同由此它而起的全部西方哲学的历史，一并摆在自己面前进行实证意义上的科学研究，将迄今为止的全部西方哲学理解为“物理学之后（形而上学）”生成、发展的历史。这样，不仅能够回答“物理学之后（形而上学）”从哪里来的问题，还借助这一问题的回答弄清楚了发动了史无前例的的“极左思想”的理论根源，将中国带进以批判“极左思想”为标志的“物理学之后（形而上学）”的“后形而上学时代”，真正在“理性思维活动”前进与发展上走上世界的进步行列。

一  “形而上学猜想”是哲学历史的与逻辑的起点

实际上，当“西方哲学”随着西方文明在全球的拓展，以她自己的方式“攻城掠地”扩大自己的领地的时候，也同时将自己一览无余地、毫无保留地暴露在世人的面前了：在她的历史发展里，人们可以很清楚地看到“物理学之后（形而上学）”的“起源”，可以很清楚地看到她由此而来所得到的“发展”，包括她在宗教形式下的发展；当然，也就可以更加清楚地看到她在经历了二千余年历史发展之后，又是如何反过来批判“物理学之后（形而上学）”，把“物理学之后（形而上学）”看成是与“上帝”一样的东西，加以批判并因此把她带进“现代哲学”新阶段的。

这也就意味着，二千余年以来，西方哲学走了一条“之”型的“前进之道”。前半截是她肯定“物理学之后（形而上学）”存在的“前进之道”，并因此演绎出了长达二千余年的“第一哲学”的历史发展；后半截则是二千余年之后，她怀疑“物理学之后（形而上学）”的存在，进而批判“物理学之后（形而上学）”的历史。这一从“肯定”到“否定”的“自我否定”的历史进程，已经明白地传递了这样一个“信息”：“西方哲学”初期所形成的那个“物理学之后（形而上学）”的认识，并不是一个“成熟的”“认识”；与此相对应的“物理学之后（形而上学）”也不是一个“真实存在”。也许，正是因为它的“非真实存在”，才在事实上成了人们“不可认识”的“东西”，进而导致了“认识论”上的“不可知论”；并引起了人们的警觉，最终导致出现了“西方哲学”在“物理学之后（形而上学）”认识上的“自我否定”的。

也就是说，“爱”“智慧”在它的“起点处”所“爱”的“物理学之后（形而上学）”，并不是一个“真实存在”的“物理学之后（形而上学）”，而是一个“猜想的”、“并非真实存在”的“物理学之后（形而上学）”。进而证实了她本身并不是如她所标榜的那样，从一开始就是一门给人们带来“真理”的“学问”。这一“真理”的“自我标榜”，就像西方文明最初是在“文明”的“自我标榜”之下，以“野蛮”与“掠夺”打开中国的大门一样，实际上，只是一个“并非真实”的“真理”。所不同的是，把她从所谓“真理”的“宝座”上拉下来的不是别人，正是她自己的后人们。

显然，这是一个并不坏的结论。这就类似人类的进化起源于类人猿、人的成长要从婴幼儿开始一样，“爱智慧（哲学）”也应该有自己的“历史起点”，这就是由“物理学之后（形而上学）”所推动的“爱智慧（哲学）思维活动”。人们是因为“物理学之后（形而上学）”的“真理性”、“神圣性”，而将“爱智慧（哲学）”真理化、神圣化了，以至于“爱智慧（哲学）”成了没有自己发展过程的、从来就是“真理”的东西了。为此我们将“爱智慧（哲学）”的起点——“物理学之后（形而上学）”“猜想”，称之为“物理学之后猜想”、即“形而上学猜想”，或哲学的“亚里士多德猜想”。然而，这一“猜想”对于始终把“哲学”当成是研究、认识“一般规律”、“绝对真理”、“世界观”的“我们”来讲，无疑是一种“灾难”。因为，这一“猜想”所触及的不仅仅是“物理学之后（形而上学）”的“存在问题”，还涉及到作为“物理学之后（形而上学）”“存在”的“一般规律”、“绝对真理”、“世界观”的“可能性”的问题。没有了“物理学之后（形而上学）”，也就意味着没有了作为“物理学之后（形而上学）”存在的“一般规律”、“世界观”的存在；而没有了作为“物理学之后（形而上学）”存在的“一般规律”、“世界观”的存在，我们原有的“哲学思想”便在转眼之间化成了“乌有”。而我们越是不去考虑“物理学之后（形而上学）”批判问题，自然也就越加无法知道，在“物理学之后（形而上学）”的这一批判中，就已经包含了这种意义上的“阶级斗争理论”的“批判”，而我们却为此花去了十年的惨痛代价，却仍然不知道问题就出在这里。因此，接受这一“猜想”的“存在”对于我们是一场严峻而又深刻的“考验”。

           　 二  “猜想”是科学的起点

其实，起始于“猜想”的决非“哲学”一门科学，所有“从无到有”发展起来的“科学”，都经历过“猜想”这一发展阶段。这是因为“猜想”本身既是“无”又不是“无”，既是“有”也不是“有”，它只是人们对于他们面前尚未认知的事物的“最初认识”。现代天文学，它的早期就是原始人类的“星象学”，人们把自己的命运寄托在天上诸神的“启示”上，进而出现了最早的观察天象的认识活动；现代化学，也同样建立在人类早期的“炼丹术”、“炼金术”起点上，人们希望借助不同物质的冶炼，生产出能够延年益寿的“灵丹妙药”、及无穷无尽的“财富”来，并因此开始了人类早期的化学试验。同样，现代物理学也是建立在早期的“猜想”的基础上的，早期的“原子论”显然不是建立在科学的观察的基础上，而是来自于“形而上学猜想”；而伽里略在比萨钭塔上做的“自由落体”的“科学试验”目的，就是为了否定了早期的“重的物体”总是做“下降运动”，“轻的物体”总是做“上升运动”“猜想”。至于，现代的生物遗传学就更是在早期的“遗传基因”的“猜想”基础上一步一步发展起来的，甚至还为此经受了唯物主义对于它的唯心主义的污蔑与鞭挞。由此我们是不是可以说，“猜想”是一切“科学”发展之“母”呢？我看是可以的。我们完全可以说，没有了“猜想”，也就没有了科学的发现、发明，不仅过去是这样，科学今后的发展仍然是这样。

            　  三  “猜想”也是迷信的起点

同样道理，“迷信”也不是从天上掉下来的，它也起始于“猜想”。不同的是，它所“关注”的那个“猜想”是一个人们“视线”之外的、“另一个世界”的“猜想”。这是一个为人们的“感性知觉”所“见不到”的那个，却又是一个完全合乎于“情理”的、“理想世界”的“猜想”。

如果说，“科学”起始于“猜想”，是因为“科学”建立在“猜想”的“否定”上，那么，“迷信”起始于“猜想”，则是因为它建立在“猜想”的“肯定”上，建立自己对于“猜想”的“执着”与“坚守”上，建立在人们对于这一“猜想”的不断发展上。

于是，在“科学”的发展道路之外，又出现了一条从“另一个世界”出发的完全不同的发展道路。这是一条从“另一个世界”的“猜想”出发，经由早期的“多神论”向后来的“一神论”发展，由早期宗教向后来的三大“宗教”的理论化、系统化的发展，以及其他宗教形态的不断出现，甚至邪教的出现的发展道路。

显然，这是一条与“科学”的“发展”根本不同的、水火不相容的另一类“发展”道路。因为“迷信”自身的“神圣不可侵犯性”，“猜想”自身也越发变得“神圣不可侵犯”起来了。因为“迷信”，人们将自己眼前的“世界”“一分为二”成了一个“二元化”的“世界”：一个是它们所生活的“现实世界”，一个则是它们所争取实现的“理想世界”。

与此相对应，人与人的“关系”也因为“两个世界”的“迷信”而“一分为二”、“二元化”了：同样生活在“现实世界”里的人们，一部分“人”因为能够“看见”“理想世界”，而成了能够将人们带进“另外一个世界”的“先知先觉”的“领路人”；另一部分“人”，则因为只能“看见”“现实世界”里的东西、而“看不见”“理想世界”而成了“后知后觉”的“人”。

也就是说，在“迷信”那里，“猜想”与“人”处在天然的不平等的关系中。“人”的一切行为活动必须服从“猜想”中“理想世界”的“行为规范”。人们将因为这一“行为规范”的“先天存在”而出现了事实上的“不平等”：一部分“人”因为能够将这

一“迷信”“进行到底”而成了这一“迷信”的“权威”及“卫道士”，而另一部分“人”则因为对这一“猜想”不甚了了，而在事实上成了前一部分“人”“拯救”、“解放”的对象了。如果说，在奴隶社会那里，人与人之间的“不平等”建立在一部分“人”对于另一部分“人”的人身占有上；那么，在“迷信”这里，人与人之间的“不平等”则来自于他们所“关注”的那个“理想世界”的“行为规范”。

而这也就是我们为什么总是能够在“迷信”的“宗教”理论里，见到一大批愚昧无知、为各种“罪恶”纠缠在身“觉悟不高”的“群众”；总是能够见到一批急待“上帝”的“选民”带领进入天国、极乐世界、天堂的群众的原因了。

其实，“猜想”因为“迷信”所出现的这一变化，与安徒生童话“皇帝的新装”里所描述的那个骗子的做法没有多少本质区别。骗子们正是抓住了人们对于“看不见”的“东西”的“迷信”，却又怕别人说自己“不聪明”的心理，虚构了并不存在的“皇帝的新装”，并因此制造出了笑话来。相反，小孩子没有这种顾虑，才最终戳穿了骗子的谎言。

然而，“科学”的发展则与它完全不同，它永远建立在“猜想”的不断产生，又不断修正的基础上，通过“猜想”的不断“否定”，不断地推动“自身”向前发展。因此，在“科学”这里，人与“猜想”之间的关系是平等的，“猜想”可以因为它在认识发展中的起始地位，而成为人们必须经历的认识环节，也可以因为人们认识的发展而被人们否定而发生改变，并因此而带来人与人之间的平等关系。在科学这里不存在任何权威，也正是由此这一原因，人们才总是在“科学”的前进与发展中见到“长江后浪推前浪”不断向前推进的形式。             四   哲学的一半是“魔鬼”——从猜想走向迷信

确切地说，“哲学”的“物理学之后（形而上学）”的“猜想”，与“宗教”的“另外一个世界”的“猜想”，在本质上没有多少区别。在“宗教”、“迷信”那里，人们只是虚构了一个超越感性的“理想世界”的“存在”；而在“哲学”这里，人们则是虚构了一个超越感性的“物理学之后（形而上学）”的“存在”，“哲学”把“物理学之后（形而上学）”理解为“物理学”的“本原的”、“真理的”存在。

而二千余年来的“哲学发展”，因此也就成了人们对于“物理学之后（形而上学）猜想”的认识上的发展。二千余年以来，在经历了“本体论”、“认识论”、“逻辑论”、“实践论”诸多“认识阶段”后，人们对于“物理学之后（形而上学）”的认识已在形式上发生了变化。所谓的“物理学之后（形而上学）”已经具体化成了决定着事物运动、发展、变化的“一般规律”、“绝对真理”、“世界观”的“东西”了；而此时的“哲学”似乎也由认识、研究“物理学之后（形而上学）”的“科学”，变成了研究认识“一般规律”、“绝对真理”、“世界观”的“科学”了；成了一个不同于任何一门具体科学的、一般科学了。于是，人们对于“物理学之后（形而上学）猜想”的“迷信”，转而成了对“一般规律”、“绝对真理”、“世界观”的“迷信”。

既然包含有“迷信”的成分，在“哲学”这里，也就同样会出现“宗教”那里的人与人的不平等的关系。如果说，在宗教那里，人与人之间的不平等关系，主要反映在“先知先觉”与“后知后觉”的区别上，那么，在哲学这里，人与人的不平等的关系还反映在“一般规律”、“绝对真理”、“世界观”的“认识”上。那就是在“一般规律”、“绝对真理”、“世界观”认识上形成的对立关系：如“唯名论”与“唯实论”、“经验论”与“唯理论”、“怀疑论”与“独断论”、“唯物论”与“唯心论”。这种“对立关系”所表现的是与“先知先觉”、“后知后觉”完全不同的关系，“对立”就是“论敌”，就要“彻底打倒”。于是，在“哲学”这里，人与人的不平等关系又多了一个“不知不觉”的对立关系，人群从此“一分为三”了。

而这种人与人关系的“三分法”，反映在社会历史发展上，便成了“阶级”的基本方法了：人与人之间永远是不平等的，人类社会就是在“进步阶级”与“反动阶级”之间的“不平等”的对立与斗争中发展前进的，而“群众”则永远是双方争夺的第三方处在两者之间。即便是在“无产阶级专政”条件下发动起来的里，也没有改变这一基本模式，这就是“派”对于“走资派”的不平等的关系，以及需要不断提高认识的广大的“群众”。

有了“哲学”这一“魔鬼性”的一面，我们还有理由将发动的原因，简单归结到我国传统的二千年的“封建思想”上去吗？完全没有这个必要了。而应该将的“发动”归结到“哲学”自身的“迷信成分”上去。应该看到，只要有这样的“哲学”存在，没有经历过“封建社会”的娃娃们，同样也能产生出“封建思想”来，这就是“哲学”自身难以回避的“迷信性”的一面。

也就是说，作为“魔鬼”的一半，她已经将自己在“物理学之后（形而上学）”认识中所形成的“一般规律”、“绝对真理”、“世界观”的“认识”，转变成了“自己”必须认识、研究的“对象”，进而反过来，将“自己”变成了“实践”、“落实”这些“一般规律”、“绝对真理”、“世界观”的“思维活动”了，成了“扼杀”自己“理性”的“魔鬼”。在黑暗的中世纪它表现为教哲学，在史无前例的中它表现为斗争哲学。

当然，在这里我们更应该看到“公权力”的“滥用”，更应该看到它所起到的推波助澜的作用。如果没有“公权力”一再地鼓吹“阶级斗争”“一般规律”、“绝对真理”，能够成为全国的全面内战吗？从这个意义上，我们也可以说，社会的“公权力”内在地存在个人迷信与倾向，这样的“公权力”一天不受到的制约，它就一天不会停止它对于的制约。

   　五   哲学的一半是“天使”——从猜想走向科学

那么，“哲学”作为“天使”的一面又在哪里呢？就在她对“猜想”自身的“认识”中。她在“沉迷”于“物理学之后猜想”，进行着所谓的“一般规律”、“绝对真理”、“世界观”的认识与研究的同时，就已经开始了她对于这一“猜想”的“认识”。尽管这些“认识”总是表现为“哲学”的不同“理论”相互斗争的形式，但是，这里面毕竟包含着自己对于“物理学之后”的“认识”，更包含着自己对于别人的“物理学之后猜想”的“否定”。

当“唯名论”与“唯实论”、“经验论”与“唯理论”、“怀疑论”与“独断论”、“唯物论”与“唯心论”，将自己的矛头对准了“物理学之后（形而上学）”，“相互否定”对方对于“物理学之后（形而上学）”的认识的同时，就已经包含了它们对于“物理学之后（形而上学）”的“认识”，就已经开始“走出”“猜想”了。你认为“概念”是“实体”的东西吗？我则认为“概念”仅只是“符号”而已；你认为唯有“经验”能够上升到对“物理学之后（形而上学）”的认识吗？我则认为唯有“理性认识”能够上升到对“物理学之后（形而上学）”的认识；你认为只有“物质”、“存在”才是主导着人们“认识”的“物理学之后（形而上学）”的东西，而我则认为只有“思维”才是主导着人们 “认识”的“物理学之后（形而上学）”；你认为世界就是在“物理学之后（形而上学）”主导下“独断地”发展的，我则认为这个“独断的”“物理学之后（形而上学）”是值得“怀疑”的。

也正是因为有了这种意义上的“物理学之后”的认识，过去作为“物理学之后”“形态”出现的“语言形式”、“思维形式”、“理性活动”，便一一演变成了人们的研究对象，出现了“语义哲学”、“符号学”、“心理学”、“逻辑学”、“数理逻辑”等大批学科，以及对人类大脑自身思维活动的认识、研究。而西方哲学后来的“物理学之后（形而上学）批判”，就与“独断论”与“怀疑论”的“相互否定”直接有关。

也就是说，“哲学”从她出现的第一天起就已经是一半“魔鬼”，一半“天使”了。作为“天使”一半，她在推动人们去认识、研究“物理学之后（形而上学）”的同时，也将“猜想”自身放在了人们的面前。于是，“猜想”自身的“无”的“规定性”，便成了“从无到有”的“认识活动”的“规定性”，成了新的“科学认识”的起点，也因此开始了人们对“猜想”自身的“认识”“否定”，最终还是在“自相矛盾”的“认识”之中觉醒过来，发现了“物理学之后（形而上学）”的虚假存在。

当然，“旁观者”也有自己“迷”在“其中”的时候，这就是当他放弃自己的“旁观者身份”，自觉地去充当“西方哲学”诸多派别中的一个“角色”的时候。不过这时的“旁观者”对于“物理学之后（形而上学）”的“迷信程度”，将更甚于“西方哲学”，因为他本身就缺乏“西方哲学”历史发展的深厚的“积淀”，他无法借助自己的力量实现从“魔鬼”到“天使”的转变。而这也就是“物理学之后（形而上学）”的“批判”，始终在中国进行不下去的根本原因所在，因为我们仍还沉浸在“物理学之后（形而上学）”的“绝对真理”的狂热中，始终不愿意把的失败归罪于这个“绝对真理”身上，相反还始终在自身上却寻找原因，其结果必然是不断地“试错”，把“试错”当成了“犯错”的合理理由。因此，从“形而上学猜想”中走出来，便成了我们中国哲学的迫切需要完成的科学任务了。

注：

“metaphysics”的中文意义是“物理学之后”。被意译为“形而上学”本没有错，但是，当“形而上学”被解释为“静止的”、“僵死的”、“一成不变”的“观点”后，其本意上的“物理学之后”便荡然无存了。不仅使得“形而上学批判”成了没有新意的东西了，就连西方哲学批判“形而上学”的历史性变革在我们面前也变得不那么重要了。为了清除西方哲学已经给我们带来的消极影响，我们必须彻底清算“物理学之后”意义上的“形而上学”所带我们的深刻影响。因此，我的所有文章，都是在“物理学之后”的本意上使用“形而上学”这个概念。

第十三篇 浅谈现象学对二十世纪西方哲学的影响_西方哲学论文

[1]，胡塞尔的哲学是关于主观性的哲学研究的“终结”（vollendung）[2]。也就是说，尽管胡塞尔奠基了一个新的哲学运动，但是胡塞尔之后，即使在现象学运动内部，再没有人步他的后尘，去继续进行先验的主观行为的，做先验的意识工作了。20世纪的哲学家从胡塞尔的单一倚重意识工作的倾向中吸取了教训。他们一方面以各自的方式批判胡塞尔的意识现象学，另一方面又继承了现象学的方法，在各自的工作领域中用这个方法进行探索，提出了自己全新的理论，因而使现象学运动呈现出了五彩缤纷的繁荣景象。在这个扬弃胡塞尔现象学的过程中，工作最成功、成果得最深刻、影响最深远的例子就是海德格尔和萨特。在这里我们简要介绍如下。

[3]。在胡塞尔看来，任何实际意识体验、意识经历，就其纯粹状态而言，都必然是某种延续过程。这种延续过程的不断继续就形成了一种无穷的体验经历之流（erlebnisstrom）。[4]因此，意识活动就其实际过程本身而言，是一种纯粹延续过程本身，而这个实际的意识过程的最好特征描述就是时间，所以胡塞尔说，意识过程本身是一个时间性事件。然而这种以延续过程为其结构的意识流，并不同于普通事件的时间过程。一般客观事件的时间图解中，点代表现在，线代表延续过程，点的不间断的连续便集合形成为线。但胡塞尔发现的意识的内在时间结构，并不能用点和线的图式来说明。意识的内在时间结构要比它复杂的多。我们试举胡塞尔自己用的例子来说明，胡塞尔理解的意识的内在时间结构。

当我们第一次感知一个对象，比如，我们“当下”听到一个乐音a，这个乐音有开始、持续和终了。Www.0519news.coM这个乐音a最初是以“当下”的形式给出的（因为我过去没听过）。但是它不仅仅是在“当下”出现，在时间中出现，而且这个“当下”的形式构成了它本身的存在的方式，是它存在的特点。并不是所有在时间中的存在都是以“当下”这种时间性为其本身的存在方式的。一切感性对象，比如桌子、山石等都在时间中，在“当下”这一形式中出现或被给出，但它们本身并不是时间性事件。乐音则不同，“当下”这种时间性规定了它的质地，是它的存在的具体形态。时间性除了原初形态之外，还有另外的形态：现在已经听到了乐音的一部分；这个“正听”与“听到了”紧密地连在一起；“当下”与“刚才”的这种密不可分的联系就是所谓事件的第二种形态：retention。从字面上讲，retention是向后、向“刚才”、“过去”的趋向、勾连。我们在这里将它译作“滞留”。这种“滞留”不是回忆（胡塞尔也把它称之为基础性回忆。），不是对乐音a的再造。“滞留”也是原初性的、首次出现，首次给定的东西，所以，它也是意识的内在时间结构中的时间性的基础形态。胡塞尔认为，没有“滞留”，就根本不可能感知到时间性事件：当我们感知到一个时间性对象时，这个对象一定是个“滞留性”的对象，即处于“滞留”中的对象。[5]我们也可以说，“滞留”是时间性对象的构成成分。胡塞尔对乐音的描述并没有就此结束。因为当乐音a的第一部分已经被听到，第二部分正在被听到，接下来，第三部分马上就要开始被感知到；此时，第二部分的“步入”刚被听到，第一部分已经成为被听到。在“正听”的第三部分中，含有对第二部分的“滞留”和第一部分的滞留的滞留，也就是说，“滞留”似乎是过去了，但这种过去了的滞留又都直接是当下给出的乐音a这个整体一个部分，是乐音a的组成部分。“滞留”直接参与了“当下”事件或当下对象的构成：……当下滞留的滞留——当下的滞留——当下……一直推移下去。这就是时间性事件的结构。由滞留垂直叠加融合与水平连续所构成的链条（更准确的讲，是由滞留形成的面）就是对当下的事件的感受，它是感知的当下瞬间的最后一个环节。

这里我们十分清楚地看到，如果没有滞留，就不会有当下的时间性事件。所谓同一个时间事件（乐音a）是由无数多个当下的――滞留的“共同显现”——所构成，是同一个印象的不同的滞留，与不同印象的多种滞留交融合而成的。所以，当说同一个乐音a时，是我们指，我们对不同乐音、或者一段音乐的不同部分的综合的结果。实际上，对象（即乐音a）的每个部分都是不同的，对象的同一性是在意识流中综合而成的；这种同一性是在意识的意向性活动的基础上构成的、显现出来的同一性。我们现在所讲的是一种假定情况：当我感知时，并没有经历过、没听过我感知的内容；在没有任何“历史”经历过的情况下直接感知，就是最原初的感知，这种“没有经历过”是不可重复的。

上面讲的是对一个从未接触过的对象进行首次感知时的情况，也就是对象最原初显现时，意识的活动情况。但是我们在日常生活中遇到的许多对象并不是从来未接触过的对象，而是见过的、熟知的对象。这种情况下，我在感知时，我总是大概地知道了我所感知的东西，我有意向地去恢复过去体验：感知到第一部分的同时就期望、等待下一部分的出现。[7]这是对熟知的对象进行认识的重要环节。它是在重新认定一个对象，重新建立一个对象的同一性。还以对乐音感知为例。假如我们听一首熟知的乐曲，当听到其中乐音a的一部分时，我们知道，接续下去的乐音应该是什么。所以，这个对下一部分乐音的出现的预期，构成当下乐音感知的一个重要部分。如果它不与乐音下面的延续发生联系，或者，它不与下一个新出现的乐音相联系，它便不是这首乐曲中的乐音了。所以，我对一首乐曲的感知，实际上是对我的预期的充实。当然，在这种情况下，原初感知的“当下”、“滞留”结构仍然保存。一个“当下”的事件总是与未来事件向联系，是未来事件的实现，同时又是对过去的步入。也就是说，我们对任何一个“现在”出现的时间性对象的感知，都是一个联系到未来的当下的事件，同时又是已经步入“刚才”的当下事件。内在时间并不是向自然科学描述的客观时间那样，是一个一个点的相继不断的连续，而是每一个当下都有一个不很确定的有厚度、有长度的“域”。每一个当下都包含了对过去继续，甚至就是过去本身（retention），同时又包含了对未来的预期（protention）。胡塞尔认为这就是滞留与预期在“当下”的彼此融会（ineinander von retention und protention）。[8]当下的感知就像一颗彗星，滞留形成它的彗尾，彗头与彗尾的区别正是由于前驱的运动造成的，它本身是彗头和彗尾的统一体，这就是当下。时间不是点，而是一个呈多向辐射的彗星式结构。这时意识活动本身的最基础的机制。

海德格尔在《存在与时间》中恰恰就是借鉴胡塞尔的发现的这种时间结构。海德格尔在人的实际生存结构时认为，人的实际的生存的内在结构就是时间性。人的诞生是人过去的历史中最根本的瞬间。但你永远经历不到你的诞生，你有经历时，是你已经生下来了。这个过去只能体现在你现在的生存上。个人最根本的未来是死亡，但死亡也是不可能经历到。它体现在你在走向死现在的人生中。这就是说，你的根本性的过去和将来都体现在你的现在生存中，这里的人生的时间性也是将来、过去于现在这个“地方”的共生状态。海德格尔首基尔凯郭尔的影响，认为，人的生存具体体现在操心中，而操心的环节之一就是“先行于自身”的将来性：因为操心总是对未来的什么事情的操心，（当然，海德格尔强调，最根本的操心是人为自由的实行而操心）。操心的另一环节“已经在――世界中，”它是过去性的，是曾在。而操心本身则是现在性的：是现在在操心。但是，操心的“现在”不是的现在，而是为了将来的，联系到将来才有意义的现在；它同时又包含过去，恰恰是从过去考虑、为了将来，才有现在的决定，以求“当下”进入到自己选择的境域中去。萨特在《存在与虚无》中把这种人生化的内在时间意识的结构机制归结为两句话：是其所不是并且不是其所是。“当下”的存在是过去的存在，同时又是为将来而存在。就其自身的存在的构成环节讲，“当下”的存在恰恰不是它们存在的本身：他的存在恰恰在于，它的过去和他辉煌的未来；当下的一瞬间离开二者皆无意义。人生不具有“是其所是”这样的结构，正是在这个意义上，人生在其存在的结构上的特征描述叫“虚无”。

由此可见, 胡塞尔关于内在时间结构中提出的内在时间的基本结构的构想对海德格尔产生了决定性影响。在胡塞尔那里，这种结构是意识活动过程的机制，是对意识流具体的现象学描述的结果；在海德格尔这里，这种结构变成了人的生存方式的内在结构：操心与畏的结构。说极端一点，海德格尔和萨特的存在主义是把胡塞尔的内在时间意识学说嫁接到人生本体论这棵树干上结出的果实。

当然，海德格和胡塞尔关于内在时间问题上不同之处有很多，其中最明显、最主要的区别体现在关于时间的有限性问题的看法中。胡塞尔认为：人的内在体验之流，即内在时间“既不能有开始也不能有终了”[9]，“它是一个无穷的同一性”[10]。也就是说，胡塞尔认为，内在时间无始终，是无限的统一性。这当然与他的先验自我的认识论、本体论构想有直接关系：胡塞尔一直坚持认为，意向活动的主体是先验自我，其内在时间意识应该是无限过程，意识的内在时间流中是不受经验自我的局限的。由此，才可以成为科学真理，特别事数学与逻辑真理的基础。海德格尔则认为时间性是具体人、实在的人的存在的结构，因而实在的人的存在就是时间性的界限。因此海德格尔坚持，“时间性是有终的”[11]；时间性是“已经-当下-的将来（gewesende-gegewaertigende zukunft）[12]；它的主要体现在人对将来的操心、对死的畏等等生存环节上，人生命的结束就是这种时间性的结束。由于一般人只看当下、此刻，而无视将来和过去，所以才使他以为，时间无限性。

尽管在具体观点上，海德格尔吸收并发展了胡塞尔的思想，但从总体上看，海德格尔的存在本体论是同胡塞尔完全不同的新哲学，在一定意义上可以说，海德格尔是在批判胡塞尔现象学认识论心论中提出他的生存-存在论思想的。胡塞尔看到，科学研究的对象是客观实在，通过它们对实在性存在的研究，科学本身没有解决科学的基础问题，即没有找到科学认识之可能的先验条件。因此，胡塞尔便否认通过实在性存在的研究解决科学基础问题的

可能性。通过对胡塞尔运用括弧法，干脆把实在性存在放到一边，回溯到认识的主体中，在人的意识活动本身去找认识之可能的最后依据。这条道路当然就是笛卡尔――康德的近代认识论的老路。海德格尔也同意胡塞尔的看法，即像自然科学那样，通过对一般的实在性存在的研究不可能找到科学认识的存在先验条件。但海德格尔认为，并不能因此而得出结论说，一定不能从任何实际存在身上找到解决这一问题的途径。也就是说，胡塞尔完全否定的科学哲学研究的对象域，而海德格尔仍然活动在自然科学面对的现实存在的领域中。他不同意胡塞尔完全离开实际存在，到先验主观意识中去解决自然科学认识的基础问题。他指责胡塞尔坚持的传统认识论中心论是一种教条主义。海德格尔认为，自然科学认识的基础问题是可以通过对实在的得以解决的。这是胡塞尔和海德格尔的分歧的根本之点。正是由于这点不同，海德格尔是本体论（存在论）哲学，而胡塞尔则是认识论哲学。海德格尔认为，在诸多实在性存在中，有一类存在极为特殊，它就是人的存在。在人的存在身上隐含着“先验构造的可能性”[13]，即科学认识之所以可能的最基本的条件。人是世界当中的一种实际存在，但他从来不是世界中的一个简单的实在的事实，即静止不动的物，而是活生生的生存者：筹划着自己的生存，为了实现自己的筹划而活动。海德格尔认为，作为精神性的存在的人只是“笛卡尔认识论思考”[14]的产物，并不是从人的存在基础中生长出来的现实的真实结构。因此，回到意识中去，并没有回到事物本身，而是滞留于一种特殊的偏见中，因而违背了现象学“回到事物本身”去的原则。真正的事物本身不是精神性的存在，不是意识活动。近代认识论把人的精神或意识活动同人的真实的实际生存相割裂，以认识为中心考察问题，恰恰是歪曲了事物的本相。意识不是事物的原初现象；胡塞尔的现象学把意识当作原初现象加以研究，违犯了他自己提出的现象学原则。所以海德格尔对现象学作了全面的改造。在海德格尔这里，现象学的“现象”从内容上看仍是事物的自我显现。但这里事物恰恰是平时不在认识中不显现、但又包含在日常的显现物之中的那种东西。这个事物就是存在者的存在。它应该是现象学的专题对象。现象学是达到本体论－存在论的途径，所以，海德格尔说，“存在论只有作为现象学才有可能”[15]“现象学是存在物之存在的科学，即存在论”[16]。从方法讲，现象学的方法就是解释、诠释的方法。由于phenomenology（现象学）这个字，来自希腊文的两个字：phenomen和 logos，所以海德格尔说，研究人的真实存在的“现象学的 logos具有hemeneuein（诠解）的性质。通过诠解，存在的本真意义与此在（即人的实际生存）的本已存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领悟宣告出来。此在的现象学就是诠释学（hermenentik）”[17]。本体论（或存在论）与现象学在海德格尔看来并不是并列的两个学科，他认为，这两个名称是从对象和处理方式这两个不同方面描述着同一学科，即哲学本身。[18]所以在海德格尔看来，哲学就是现象学，哲学无非就是一般的现象学本体论（存在论）。在方法上，现象学应该是诠释学的；从内容上，或者说从对象上看，现象学是研究存在的、讨论本体问题的。

如果说胡塞尔在20世纪第一年发表的《逻辑研究》中提出的现象学标志着近代哲学认识论传统向现代哲学的转化、过渡，（尽管它坚持了传统认识论中心论，在近代哲学的范围内活动，但它提出的全新的哲学方法为现代哲学――当然主要指“人文”传统中的现代哲学――的诞生提供了方上的条件），那么海德格尔的现象学就是典型的20世纪哲学了：它公开反对近代认识中心论传统，克服了胡塞尔的激进的认识中心论的立场，提出了全新的人生存在本体论，试图以此为突破口，克服和超越近代乃至两千年欧洲哲学史上长期争执不下的问题，使哲学面目为之一新。海德格尔对现象学的继承和改造可以说是现象学运动中影响最深远的工作，他在西方哲学史上写下了不可磨灭的一章。[19]。

现象学中的什么东西如此吸引萨特呢？换句话说，萨特吸收了现象学中什么东西呢？从上面引述的波瓦尔的回忆可以看出，萨特开始接受现象学并不是学院式逻辑的结果，而是凭着他的感情与直觉，感到现象学正是他需要的哲学。他在喊出现象学“是真正的哲学”时，他对现象学还一无所知。所以选择现象学的哪些成分加以吸收与发展，在很大程度上取决于萨特的感情和生活的需要。

萨特的童年是悲剧性， 从他从小就尝到人生这颗苦果的滋味。青年时代便感到自己的多余，使他很早就开始求索自己个人生存的意义。当时法国哲学界流行新康德主义哲学，高谈阔论气吞山河，通过极玄的理论演绎出世界乃至宇宙的存在的规则。他们构建的理论与萨特遇到的现实的人生问题、个人的存在问题，风马牛不相及。而现象学却提出：放弃一切教条和偏见“回到事物本身去”，回到事物对你的直接显现中去，回到你的直接体验中去，回到你的意识活动中去。现象学给人的告戒是：相信你的直观，去描述你亲自体验到、直观到的一切吧！现象学的所有的这些原则性思想，都正中萨特的下怀。现象学的这些原则无异于告诉萨特，不必到别的哲学中去寻求答案了；事物本身就是你直接体验到的东西；把你对人生的体验描述下来，这就是哲学。这恰恰符合了在无家长权威的环境中形成的酷爱自由、渴望创造的天才的雄心勃勃的性格。[20]

萨特在学习融会现象学的过程中，从总体内容上讲，更多接受了海德格尔对现象学的改造，把描述和解释人的实际生存状态及其结构的工作当作现象学。但从萨特具体工作本身看，他更接近胡塞尔。萨特哲学研究的具体对象还是人的意识活动。他的主要哲学著作《想象》、《想象力》、《存在与虚无》等，都是对意识的研究。在这个意义上，他的工作是胡塞尔工作进一步发展和开拓，也可以说是胡塞尔意识方法的更具体运用。萨特认为，“现象学是对先验意识结构的一种描述”，而这种描述又是建立在对“意识结构的本质直觉的基础上”。[21]这种以本质直观为基础的描述活动是反思活动的一种。但是萨特认为，这种反思活动不同于内省。内省是对经验事实的确定、把握，并且通过归纳使其成为一般性存在的反思活动。现象学的反思活动则不然，它是可以一下子抓住本质的反思活动，它在活动开始之处，“一下子就处于普遍的立场上”[22]，也就是说，无须顾及什么传统的理性原则，对生动的直接的体验或切近的直观的描述，就是对事物“自身的绝对的表达”[23]。显而易见，现象学的本质直观实际上构成了萨特哲学工作的基础：无须别的顾及，只需靠直观来洞查自己直接体验的普遍性现象；无须别的理由和根据，直接宣布，我直观到的人生存在的种种现象、我对人生的种种直接体验就是真理。所以，在萨特的哲学中，用来对人的本质进行规定的许多基本概念，用科学的真理标准来衡量都是主观随意的构造，不具有客观的普效性，然而从现象学的直观描述原则看来则是无可非议的。

萨特坚持了胡塞尔现象学的“现象―本质一元论”： “显露的存在物的哪些显象，既不是内部，也不是外表，它们是同等的，都返回到另一些显象，无一例外。”[24]显象不再和存在对立，“反而成为存在的尺度”。[25]存在就是整个的显象系列。萨特在这里完全重复着胡塞尔对感性对象存在的规定。

但是在研究的过程中，萨特遇到了西方哲学的最困难的问题，即康德的物自体问题：无限的不可穷尽的显现系列中不是隐含了一种超越性吗？把握到显现无穷的系列的无限性时，这不就是潜在的持久性质吗？本质最终与具体的显现根本分离，因为本质原本就是用那些个别显露物的无限系列显露的东西。[26]也就是说，在变动不居的、显现的无穷系列中显露着一种稳定的东西，这就是那个显现的存在，尽管它不是像康德所认为的那样，是一个不显现的存在，因为存在的显现“不需要任何中介”[27]，但是存在的现象不同于现象的存在。也就是说，“向我们揭示和显现出来的存在”，即我们常人称作现象的东西，“与向我们显现的存在物的存在”，即类似于康德的物自体的存在（但不是不显现的物自体，而是显现自身的物自体）不是同一个东西。萨特公开承认物的存在本身，并指出它的“存在是超现象性的”[28]。这个作为存在的显现的超现象的存在是“超出了人们对它的认识，并为这种认识提供基础”。[29]所以我认为，在这一点上，萨特超越了胡塞尔和海德格尔，公开走向唯物主义。但是由于现象学的立场，他的唯物主义思想不同于我们一般所理解的唯物主义。但是萨特又不是康德式的不可知论者。他对这个问题的处理有辩证法的色彩：没有一种存在不是以某种存在的方式存在，没有一种存在不是通过显露存在又掩盖存在这样的存在方式被把握的。在“既掩盖又显露的”把握方式这一思想中，隐含了萨特存在主义的逻辑原则。

萨特哲学中的另一个重要现象学思想，就是意向性理论。萨特把意向性学说看成是克服近代传统认识论哲学在主-客观统一问题上遇到的难题的法宝。他认为，传统认识论中关于客观对象反应的影像这个想法，在意向性学说变成了一种有意义的结构。意向性理论使影像“从意识的静止不动的内容状态过渡到与一种超验对象相联系的唯一的和综合的意识状态。”[30]这是一种有机的意识状态，它与自己的对象有关。这种新的意识状态是一种指向外在现实存在的可能方式。这样，“无须通过一种可以当作自身的假象”[31]，意识活动便直接与对象。于是，关于“假象与其现实对象的关系，以及纯粹思维和这一假象的关系中所具有的一切困难，连同影像的内在论的形而上学，一下子都消失了”。[32]这样便“消除了”影像和思维关系的传统问题中所遇到的“所有困难。”[33]

尽管萨特对胡塞尔的思想推崇有嘉，认为，胡塞尔的这种指向对象的意向性学说为人们的研究“开辟了新的途径”，“向我们提供的宝贵看法”[34]，但是，他并不满意胡塞尔的认识论唯我论倾向。萨特对意向性学说进一步作了唯物主义的改造。他认为，意向所指向的对象是一种物，意向活动则“是一种行为，而并非一个物”[35]，在区别认识性的知觉和非认知性的影像时，萨特认为，“只需要唯一的物质本身就能够把知觉和影像区分开”，“一切都取决于这种物质的生气勃勃的世界。”[36]当然这种物质的显现离不开意识，而意识的存在又离不开物质，所以萨特把物质世界也称之为“意识最深入的结构中产生的一种形式。”[37]胡塞尔意向性学说的根本性原则是，一切对象，不是存在于意识内部，就是存在于意识本身中。萨特把这一原则到过来，进一步加以发展，形成了他整个的关于意识的虚无结构理论：尽管现实的存在通过意识的存在方式显现出来，但是，意识本身内部不包含任何现实性存在的因素，所以意识或思想是一个虚无，或者想象的存在。萨特说：“意识生来就被一个不是自身的存在支撑着”。[38]因为意识的存在就是对某物的意识；这种对外在物的趋向，就是意识的生命本身，这就是所谓意识的超越性结构。存在不是按意识的方式而存在，相反，意向是从物质存在中获得存在。

意识的存在和外物的存在不能过渡、转化，这是萨特的唯物主义同传统唯物主义的根本区别。萨特认为，无论如何也不能想象，意识“超越主观性走向客观性”。[39]萨特嘲笑胡塞尔后期想使意识存在转化为客观存在的努力：“他只不过创造了一个杂交的存在，这种存在既遭到了意识的否定，又不可能作为世界的一部分”。[40]实际上，在本体论上萨特把意识和存在完全分开，重新恢复了胡塞尔企图克服的主客体的对立。意识只是“对某物，即对某个超越的存在的揭示性直观”。[41]它是现象，它指示存在并要求存在，但“现象的存在不是存在”。[42]意识和存在是对立的，所以它不是存在，因而是虚无。现象学的意识的意向性学说经过改造后成了萨特的虚无学说的基础。而意识的虚无性，非存在性，又是人的自由的基础，是人的存在的根本性结构。所以可以说，现象学的意向性学说是萨特存在主义的理论基础。

[43]胡塞尔曾经为施罗德（schroeder）的主要逻辑著作《逻辑代数讲演集》写过书评。施罗德这本书对数学家和数理逻辑学家在数理逻辑初创时期的卓越工作做了全面

总结，可以说，它集这个阶段数理逻辑研究成果之大成，对后来数理逻辑的在英语国家的成熟和长足发展起了很大的作用。莫汉梯（j·n·mohanty）认为胡塞尔的逻辑哲学思想直接受到了施罗德的影响。[44]由于英国哲学对胡塞尔思想的影响，致使胡塞尔与后来英语国家的哲学家在很多问题上的看法有类似，甚至相同。正是由于这个原因，二十世纪六十年代以后，随着越来越多的胡塞尔著作移译为英文，英语国家的哲学家重新发现了胡塞尔。他们看到，胡塞尔所谈的正是他们自己传统中所关注的问题，很多人为胡塞尔思想的广博和深邃所倾倒。

1957年巴希尔（yehosha bar-hilled）就提出，胡塞尔是逻辑实证主义思潮的先驱。1964年莫汉梯出版了他的名著《胡塞尔意义理论》一书，书中用十分清楚明白的语言全面阐述了胡塞尔的意义理论，并将其与哲学中的语言哲学理论进行了比较研究。今天，该书仍然是研究胡塞尔语言哲学的必读文献之一。1971年德菲（h·a·durfee）在《不列颠现象学学会会刊》上发表了《奥斯汀与现象学》一文；1976年他又出版了《哲学与现象学》一书。1977年特精格斯出版了《现象学与逻辑》一书，1984年他出版了《胡塞尔和数学及逻辑中的实在论》。这些书都是从哲学的角度对胡塞尔哲学的研究。但在哲学家的现象学研究中，影响较大的是挪威哲学家福勒斯达尔（d·fullesdal）。福勒斯达尔1932年生，就学于奥斯陆大学，后赴美国哈佛大学在蒯恩门下学习，并取得了博士学位。毕业后在奥斯陆、斯坦福等大学任教。福勒斯达尔被施泰格缪勒称之为“杰出的胡塞尔研究者，甚至可以说是胡塞尔专家”，又是“研究存在主义的专家”。[45]而德赖福斯（dreyfus）则称他为逻辑学家和哲学家。施泰格缪勒认为，他几乎是当代仅有的几个（如果不是唯一的话）在现象学和哲学两方面都是内行的哲学家。这个得天独厚的条件使他成为这方面的工作显赫的人物。

他于1972年发表了著名论文：《为哲学家们写的现象学导论》，其后他在进行逻辑、科学哲学和其他哲学课题的研究的同时，还写了一系列的关于现象学的论文，指导博士生、主持讨论班，从哲学的角度对现象学进行研究。根据施米特和麦因泰尔的报道，从1969年6月到1970年，他在斯坦福大学主持一个有芬兰籍哲学家欣梯卡（hintikka）参加的研究班，专门研究现象学问题。1973年和1974年的夏季又组织了同类的讨论班。这种研究班的参加者均对这个问题有专门的研究，人数最多不超过七、八个。1980年德赖福斯又在加里福尼亚伯克利大学组织举行了一次“现象学与存在主义暑期学院”，题目为从大陆哲学和哲学角度看意向性问题。会上福勒斯达及他的同事、学生们报告了他们的研究成果。不久1982年德赖福斯便编辑出版了大量福勒斯达观点的论文集《胡塞尔：意向性和认识科学》。文集中收入了福勒斯达的论胡塞尔现象学重要论文多篇和福勒斯达的学生的很多文章。同一年，福勒斯达的学生施密斯（d·w·ith，1944年出生）和麦因泰尔（d·mcintyre，1942年出生）把他们多年随福勒斯达学习研究、参加上述福勒斯达领导的现象学讨论班的研究成果汇集成书，以《胡塞尔和意向性》为题出版。这两位年轻哲学家的这本书可以说是目前这方面研究的代表性著作。

第十四篇 宗教与科学——演化与进化_西方哲学论文

科学是沿着一条与人们的直觉设想相反的方向发展的。它首先总结出的是那些远离我们的物体的规律，然后才慢慢的由远而近：首先是天体，然后是地球，再后是动植物的生命，最后的、而且仍然非常不完善的是人的思维。这种进程很容易解释，对于细节的熟悉反而会妨碍对其全貌的掌握，从天空中观察罗马大道的略图就比在地上更容易些。一个人的朋友可能比他自己更了解他的行为，在交往过程中，朋友们可以惊人地预感到他即将采取的行动是什么，但是对于他自己来说只是随机而动而已，并没感到受什么规律的支配。从个人感官获得的对细节的了解出发，并不是科学探求普遍知识的捷经。不仅简单的自然规律的发现，而且我们所知的世界渐进发展的原理的获得，也是从天文学开始的，但是不同于前者的是，后者发现，其最引人注目的应用却是与地球上生命的成长紧紧相关的。我们今天了解的进化原理，尽管始于天文学，但是它的最重要的科学价值却体现在地质学和生理学上，在哥白尼体系取得胜利之后，进化原理必须与顽固的神学偏见作比天文学更困难的斗争。 

事实上，整个发展与渐进成长的理论是从牛顿才真正开始的，该理论如此年轻，对现代人来说很难想象。按照传统的观点，世界是在六天中被创造出来的，世界上现存的天体、现存的动物、植物以及在大洪水中绝迹的动物、植物，在被创造的那个时候就都是现在的样子。至于说把宇宙的发展作为一个法则，神学家们主张，应该象大多数徒所相信的那样，只是在人类堕落时种种灾难的一种结合的后果。上帝告诉亚当和夏娃不要吃某些树上的果子，但是他们还是吃了。结果，上帝惩罚他们和他们的后裔都不能永生，而且即使是他们最遥远的后裔，除了按计划选定的以外，死后也都要在地狱遭受永久的惩罚，在谁会被选定避免惩罚的问题上，则存在很大分歧。WwW.0519news.cOm从亚当的罪孽开始，所有动物便开始互相杀掠，荆棘丛生，四季更替，大地临祸而不再为人类提供丰盛的品物，人们必须付出艰苦的劳动才能养活自己。一时间人类曾变得如此邪恶，以致上帝必须以大洪水淹死除了诺亚、他的三个儿子以及他们的妻子之外所有的人类。后来人类并没有从此变好，但是主还是许诺不会再来一次盖世洪水，而是限制于时而制造些火山爆发或者地震以示惩罚。 

应当知道，所有这一切都是被当作实际发生的史实来对待的，它们或者直接源于圣经，或者从其中的文字导出。创世的具体日期可以从《创世纪》中的家谱中推导出来，它记载着每一个世系的族长在多大年龄时生了长子。由于某些模棱两可情况的存在，以及七十三人译本与西伯莱语版本文字的不同，对具体时间还存在某些分歧，但是教世界广泛承认的日期是公元前4004年，它由剑桥大学的副校长乌舍(usher)大主教莱特福特(lightfoot)确定，虽然莱特福特认为如果更细心的对《创世纪》进行研究可能会得到更精确的结果。按照他的说法，人类是在十月二十三日上午九点被创造的。但是这一点从来没有成为一成不变的信仰，你可以相信亚当和夏娃是在十月十六日或者十月三十日诞生的，只要你能从《创世纪》找到根据，就不会有泄渎圣灵之嫌。那一天是星期五则是毫无疑问的，因为上帝在星期六休息。 

科学被指望着要接受这种创世历史的限制，而那些认为这个可见的世界只有6000年实过于短暂的人则受到强烈的攻击。虽然不能再把他们处以火刑或投进监狱，但是神学家还是千方百计对他们的生活制造不幸，想方设法阻止他们的理论的传播。 

牛顿的研究成果虽然使哥白尼理论获得认同，但是它却丝毫没有动摇宗教的正统观点。牛顿自己就是一个具有很深宗教情结的人，他相信圣字可以启发灵感。他所理解的世界并不是一个由发展而来的世界，虽然他的讲义上并没有那样写，但是他认为非常可能世界的每一部分都是同时被创造的。他认为是上帝的手最初推动了行星，使它们有一个足够的切线速度才不至于落向太阳，只有在那之后所发生的一切才服从引力定律。虽然在他写给班特莱(bently)的私人信件中，也曾设想太阳系可能是从一个接近均匀分布的原始物质形成的，但是他公开和正式的观点，似乎更倾向于太阳和行星一开始就被创造得象现在我们所知道的样子，并不存在一个宇宙进化过程。 

从牛顿那里，在十八世纪产生了一种独特的信仰：即上帝是规律的制造者，他首先创造了世界，然后又制定了所有事物必须遵从的规律，而以后的发展上帝就不再干预了。正统的观点是，在总的规律下也容许有例外，那就是与宗教相关的奇迹。但是自然的崇拜者却不相信例外，他们认为一切都为自然规律所支配。这两种观点在教皇的《关于人》的杂文中都有涉及。关于存在例外，他在其中一段写到： 

创世帝初动

通律贯苍穹

为显神灵在

亦有奇迹生 

但是当正统的观点被遗忘的时候，万物就只有服从自然规律而不能有例外了，否则就会天下大乱： 

自然之链受攻击

分折数段无巨细

恰逢系统在渐变

本性相同如一体

受击虽然只一节

全链崩溃风卷席

地球失控自由飞

太阳行星乱天际

御世天使被抛出

生灵沦落世界迷

天堂塌陷归原点

自然颤抖求上帝 

在安妮(anne)皇后时代，法则支配原则被接受，那是与政局的稳定以及相信革命已经结束的观念相关连的。但是当人们开始图求变化时，自然法则支配的观念对他们来说就变得不那么一成不变了。 

真正有意建立一个太阳、行星以及恒星是逐渐形成的科学理论的企图始于康德，他在1755年出版了《天体理论与自然通史，─按照牛顿原理对宇宙整体力学起源及构造的研究》一书。这是一本非常卓越的著作，在某种意义上它预期了现代天文学的许多结果。它首先提出，所有肉眼可见的星体都属于一个系统，即银河系，所有这些星体大体都位于一个平面上。康德认为它们象太阳系一样，是一个整体。他以惊人的想象力推断星云是类似的、但是却无限遥远的恒星集团，这种观点现在仍然为人们所接受。 

他建立的那个理论，虽然很难对其进行数学演算，但是在很大程度上却与后来的观测研究相吻合。他的理论假设星云、银河、恒星、行星以及卫星，都是由原始的弥散分布的物质浓聚而成的，浓聚的原因是弥散分布的物质中某些区域具有相对较大的密度。他相信物质世界是无限的，因而创世主也应该是无限的才和乎情理。他认为宇宙存在一种由紊乱到有序的渐进过程，这个过程由宇宙重心开始，并慢慢的由那里向遥远的外界扩展，这个过程遍布于无穷的空间而且它也需要持续无限长的时间。 

这个理论的惊人之处在于，一方面它认为物质世界，即星云和星系是一个统一的整体，另一方面它又引进了一个近乎均匀分布于整个宇宙的原始物质逐渐发展的概念。这是首次有人真正试图以演化论来取代突然创生论，有趣的是这种新观点首先是以天体理论出现的，而与地球上的生命无关。 但是由于多种原因，康德的成果并没有引起太多的注意。这一方面的原因是他出书时还是一个不引人注目的年青(31岁)，另一原因是他只是一个哲学家，而不是数学家或物理学家，因此在他的假说中，缺乏动力学根据来解释为什么一个自我孤立的体系最初能够自己旋转起来。更重要的是，他的理论的某些部分只是纯粹的想象，比如他在没有任何科学证据的支持下猜测，越远离太阳的行星上的居民应该越优越，而人类正居于中间。由于这些原因，直到后来拉普拉斯(laplace)提出了一个类似的，但是具有更多科学论证的理论之后，康德的成果才引起人们的注意。

拉普拉斯著名的星云假说在1796年第一次发表，他在《世界系统之评注》中根本没有提到康德对星云假说在很大程度上已有过论述。对于拉普拉斯，正如他在注释中写的，那仅仅是一个“存在疑虑、由缺乏观察与计算佐证的东西引发”的假说，但是现在加以改进后，却统治了整整一个世纪。他认为，现在太阳系中的太阳和行星起源于单一的弥散的星云，渐渐地开始聚集并加快旋转，离心力导致巨块飞离中心而形成行星，同样的过程重复而形成了行星的卫星。作为生活在法国大革命时代的自由思想家，他完全抛弃了造物论。拿破伦认为对天堂君主的信仰将鼓励对地上君主的尊敬，当他看到拉普拉斯《天体力学》的巨著中并未涉及到上帝时曾经发问，这个天文学家回答：“陛下，我不需要那个假设。”神学界对此当然感到头疼，但是它对拉普拉斯的厌恶被它对无神论和革命的法兰西的普遍对神不敬的恐怖所淹没。结果它与天文学家们的战斗大多轻描淡写而过。

地质学中科学观念的发展，走了与天文学相反的方向。在天文学中，是渐进发展的理论取代了天体恒定不变的信条，但是在地质学中，却是科学的缓慢发展理论，取代了灾变说。灾变说相信地球曾经有过一段剧烈变化时期。一开始人们曾相信地球的全部历史必须压缩到大约6000年的时间里。为了能够解释沉积岩以及沉淀的熔岩是在这么短的期间形成的，人们必须假设以前一段时间灾难曾频繁发生。从对牛顿时代地质学状况的考察，我们知道地质科学的发展远远落后于天文学的发展。比如在1695年，伍德瓦德(woodward)还曾这样解释沉积岩的生成：“整个大陆都被变成碎块并溶化在洪水中，地壳则是由洪水过后杂乱无章的泥流沉淀而成。”据莱尔(lyell)讲，伍德瓦德曾作过这样的讲述：“整个地壳的化石层是在几个月内积存而成的。”在那之前十四年的1681年，后来成为卡尔特修道院院长的汤姆斯(thomas burnet)牧师出版了他的《地球圣论；包括对原始地球及其整体变化的描述，这种变化包括已经发生和即将发生直至圆满的所有变化》。他相信赤道原本在黄道的平面上，只是在洪水之后才被推到现在的偏斜位置。(神学上更正确的观点是密尔顿(milton)的观点，他认为这种倾斜是在亚当和夏娃堕落的时候开始的。)他认为是太阳的热量把?厍蛏沽押螅叵滤绶⒍瞿鸪傻拇蠛樗ｋ岢值诙龌炻移谑墙肭材曛蟆ｓ捎谒⒉幌嘈庞杏谰玫牡赜头＃虼私邮芩墓鄣闶庇ω贸稚笊魈龋灰阉背烧车纳裱ч鄣恪８钊司娴氖牵衔赜谘堑焙拖耐薜亩槁涞墓适轮皇且桓鲈⒀裕虼耍纭洞蟛涣械甙倏迫椤匪担肮醣黄瘸废怂跻槭禄嵋榻袒嵛氖橹啊！被鬯苟?whiston)后来避免了莱尔关于赤道和其它一些错误，他在1696年出版了一本书，题为《地球的新理论；圣经中主张的六天创世、世界大洪水以及普遍大灾难是与理性和哲学完全以致的》。1680年那颗慧星使他想到可能是慧星造成了大洪水，这在一定程度上启发了他写这本书的灵感。由于他认为上帝创造世界的六天要比通常的六天长，他的正统地位也曾经受到质疑。

不要以为伍德瓦德、伯奈特和慧斯顿在当时不是出色的神学家。恰恰相反，他们是当时最好的神学家，至少洛克(locke)就非常推崇慧斯顿。

十八世纪的大部分时间都充满了两个学派的争论，一个是把一切都归于水的水成论派，另一个是同样过分看重火山与地震的火成论派。前者不断的收集大洪水的证据，他们特别重视在高海拔的山上发现的海底化石。他们是最正统的，因此正统派的敌手们就千方百计的否认化石是动物的遗体。沃泰尔(voltaire)就对化石是动物的遗体持有深深的怀疑态度，当他对事实无法否认时，就转而坚持说那是被人们带到山上去的。在这一点上，对教条持灵活态度的非正统派反而比正统派更不科学。

伟大的博物学家巴封(buffon)在他的1749年出版的《自然史》一书中提出十四个命题，它们都被巴黎大学神学院的神学教师们宣判为“对抗教会的教规、应该受到谴责的。”东西。其中关于地质的一条断言：“地球上现存的山脉与峡谷是由次级因素造成的，随着时间的发展，同样的因素还将毁坏所有大陆、山丘与峡谷，并重新再造。”这里“次级因素”是指上帝创世法则之外的所有因素。而在当时正统派的观点是，所有的山丘和峡谷、海洋和土地的分布在世界被创造时就是我们现在看到的样子，唯一的例外就是死海，它是由奇迹制造的。

巴封无力与巴黎大学神学院争论，被迫宣布放弃他的理论，并被责成发表了如下声明：“我宣布无意对抗圣经，我坚定地相信创世说所说的一切，包括时间顺序和所有事实；我放弃我书中一切关于地球形成以及任何可能与摩西的告诫相冲突的内容。”显然，与加利略对抗的教训并没有使神学家们在天文学之外的领域里变得聪明起来。

第一个阐述现代科学地质学的是哈顿(hutton)，他的《地球理论》在1788年首次出版，并且在1795年再版了增编本。他假定造成地球表面过去变化的因素现在仍然在起作用，而且没有理由认为这种变化在过去要比现在更活跃。虽然这个假定看起来象是一个原理，但是哈顿在某些方面超出了它的应用范围，在某些方面又对它阐述得不够。他认为沉积岩沉积海底造成的海水对大陆的侵蚀是造成大陆消失的原因，而新大陆的形成则是由于突发灾难的结果，他没有足够考虑陆地突然沉降和慢慢升起在大陆变迁中的作用。但是所有在他之后的地质科学家都认同他的基本方法，那就是用现在还在发生作用的地质变迁的现象去解释过去曾经发生的事情，他们认为在漫长地质年代中产生的巨大变迁的原因，就是现在仍然在缓慢导致海岸线移动、高山起伏而动以及海底升降不停的同一种力量。

与摩西年表的冲突使这个观点在其早期难以为人们接受，对《创世纪》坚信不移的信徒们更对哈顿和他的追随者普雷费尔(playfair)进行了猛烈的攻击。莱尔(lyell)在他的《地质原理》中说：“一小撮人对哈顿派原理的，以及在争吵中表现的对正义与崇高精神的漠视，并不是哈顿理论的功劳，只是当时英国大众那种普遍的狂热的一种反映而已。多年来法国的一批作家们就通过协作性的努力，通过削弱教信仰的根基，来削弱教会的影响。他们的成功以及大革命的成果，引起了意志坚定的人们的警觉，但是对于那些胆小的人们，革新带来的恐惧则象梦魂一样萤绕着他们。”直到1795年，英国的富有者都一直把非圣经的原理看作是对财富的侵犯，甚至是把他们拉上断头台的威胁力量。许多年中，英国人的主张还不如大革命之前自由。

由于地质化石资料表明了大量的生物已经消失，所以地质学的进一步发展就与生物学混在一起。如果仅仅考虑世界存在的久远性，通过把“六天”解释成“六个时代”，地质学和神学便可以达成某种共识。但是对动物的生命这样的问题，神学发现它的一贯立场却很难容入科学的框架。在人类堕落之前，动物之间不应该存在互相残杀，所以现存物种都是方舟中保存下来的，除了极少数外，灭绝的物种都是在大洪水中淹死的(这种主张也有它的困境。圣奥古斯丁就因为他自己不知道上帝制造苍蝇的原因而向上帝忏悔。路德则这几乎强词夺理地大胆断言，苍蝇是魔鬼制造的，其目的是为了干扰他撰写有益的论著)。物种是永恒不变的，每一物种都是创世时分别创生的。对这种主张的任何疑义都会招致神学家们的敌意。 神学的困境始于新大陆的发现。美洲远离拉特山(mount ararat)，在那里存在的许多动物却不能在它与拉特山的中间地带找到。那些动物怎么样才能迁徙如此之远，而又没有在路上留下任何它们的同类？有些人认为是远航者把它们带去的，但是这种假设也有它的困境，虔诚的耶稣会信徒约瑟夫阿考斯塔(josephacosts)就为之深深困扰，他献身于将印第安人转化成徒，但是他自己的信仰却发生了动摇。在他的《印度群岛自然精神史》一书中不无道理的说：“谁能设想一个远航者会不怕困难，把狐狸带到秘鲁，特别是那种叫做‘艾狎斯’的、我所见过的最肮脏的那种？同样地，谁能解释他们携带了老虎和狮子？这种想法简直可笑之至。很难设想一个被迫出航的远航者，在自己的生命都时时被风暴所威胁时，会带着狼和狐狸到海上并对其奚心照料与饲养。”这类问题导致神学家们做出新的解释：这种肮脏的艾狎斯狐狸和其它笨拙的野兽，是偶然由太阳用淤泥制造的。不幸的是并没有证据显示这和方舟有关。但是即使你接受他们这种说法，也无法解释许多现象。比如说那些运动迟缓、懒慢的南美树赖，是如何从拉山达到遥远的南美洲的？

随着动物学的进展，众多的种类逐渐被发现，这就引出了另一个麻烦。现在所知的动物多达数百万种，如果每种都有两个放在方舟上，其拥挤程度将不堪设想。还有，是亚当给所有的动物起的名字，在他的生命之初那似乎是一个过于庞大的任务。澳大利亚的发现又带来了新的困扰。为什么所有的袋鼠，一只不留的都跃过了淘瑞斯海峡？按照那时的生物学的进展，太阳从污泥中制造第一对袋鼠的说法是难以立足的，因此就有了一种对全新理论的强烈需要。

在整个十九世纪，所有这些难题引发了宗教信仰者的思维。比如由《上帝存在之必要》等书的作者、苏格兰神学家威廉基勒斯徘(william gillespie)所着的《 地质学的神学，一如休米勒(hugh miller)等人所例证》一书就是一个例子，这本书在1859年，亦即达尔文的《物种起源》问世的同一年出版。它谈到“地质学家的引起恐慌的假说，”并谴责他们“善于莽撞攻击而怯于深刻思考。”作者考虑的主要是休米勒在《岩石的证据》中提出的问题，休米勒在那本书中坚称：“在人类获罪、受惩罚之前那段没记载的年代中，动物在创造之初就处在与现在完全相同的互相杀戮的状态。”休米勒还生动、不无恐怖地描述了在人类存在之前，那些已经灭绝的动物互相杀戮、残害时所使用的工具。具有深深的宗教信仰的他，很难理解为什么造世主要把这种痛苦加在这些无辜的生灵身上。尽管面对这些证据，基勒斯徘还是大胆地重新确认了正统的观点：低级动物遭难与死亡是由人类的罪恶造成的，他还引用圣经中“人带来了死亡，”一句话，来证明在亚当吃苹果之前动物是不死的。在引用了休米勒描述灭绝动物互相残杀的文字后他惊呼，仁慈的造世主不可能创造那样的怪物。到此为止，我们可以同意他的观点，但是他的进一步论点就难以理解了。他似乎在试图否认地质学的证据，但是最后他失败了，他承认大概存在这样一种怪物，但是它们不是上帝直接创造的。它们一开始是无辜的动物，只是后来被魔鬼引入歧途；或者象猛猡猪一样，它们的灵魂被恶魔占据了。这样就可以解释为什么圣经中记载了关于猛猡猪的故事，猛猡猪是许多东西的绊脚石。

埃德蒙古斯(edmund gusse)的父亲、自然学家古斯曾做过一个奇怪的尝试，以图保留正统教义在生物学中的地位。他全盘接受地质学家的关于世界具有漫长历史的论证，但是坚持造物主在创造这个世界时，就把它创造得“似乎”已经具有漫长的历史。在逻辑上没有办法“证明”这个理论是错误的。神学家们断定，亚当和夏娃生有肚脐，使他们看起来就象正常出生的人一样。岩石也被填充了化石，使它们看起来就象是由火山活动和沉积造成的一样。但是如果这种假设是成立的，创世的时间就可以定在任何一点。我们可能都是在五分钟之前才存在的，只要赋予我们以造好的记忆、穿上有窟窿的袜子并且长着需要理的头发就行了。因此尽管这在逻辑上是可能的，但是却不会有人相信它。古斯痛苦的发现，尽管他的假设在逻辑无懈可击，但是却没有人接受这种对神学与科学数据调和的理论。神学家们根本不理睬他。神学家采取的做法是通过放弃许多原本属于他们的领地，来确保他们仍然拥有的领地牢不可破。

动植物通过遗传和变异而逐渐进化的原理，在很大程度上是借地质学而发展起来的，它可分成三个部份。第一，事实非常确切地表明，越简单的生命形成的时间就越早，而结构越复杂的生命登上生命舞台的时间就越晚。第二，后期的、具有高级组织结构的生命并不是同时出现的，而是由早期的低级形式通过一系列的改进而形成的，这就是生物学中通常所说的“进化”理论。第三就是对进化机制的研究，亦即研究变异的原因，以及为什么某种生命的幸存要以其它生命的消亡为代价，这种研究还非常不完善。尽管对它的机制还存在着怀疑，进化论的普遍原理已经被生物学家们广泛接受。达尔文的主要历史贡献在于他提出了一种进化机制，即自然选择，是它使进化论更可信。尽管他的假设仍然被认为是对的，但是现代科学家们已经不象当时的人们那样对它那么满意了。

第一个对进化论做出杰出贡献的生物学家是拉马克(lamarck)，但是他的原理并没有获得认同。这一方面是由于物种不可改变的偏见对他的排斥，另一方面是他所提出的变化机制是科学家所不能接受的。他相信动物身体中新的器官的形成的原因，是由于它感受到了新的需求；他还相信个体后天获得的功能也会遗传给它的后代。离开第二个假设，他的第一个假设对解释进化是毫无用处的。达尔文抛弃了他的第一个假设，但是却接受了他的第二个假设，但是它在达尔文体系中的地位远远没有在拉马克体系中重要。第二个假设，亦即个体所后天获得的特性可以遗传的假设，被魏斯曼(weisann)断然否定，尽管对此仍存争论，但是证据显示，除极个别的情况外，唯一可遗传的个体后天特性是生殖细胞的改变，而那是极少发生的。所以拉马克的进化机制是不能被接受的。

在1830年首次出版的莱尔的《地质学原理》一书，用地质学证据充分肯定了地球和生命在很久以前就已经存在，因此受到正统宗教的强烈攻击，但是在它的早期版本中并不倾向于有机进化的假说。莱尔在书中认真地讨论了拉马克的理论，并以科学的观点将其否定。在达尔文的《物种起源》(1859年)发表以后的出版的版本中，莱尔谨慎的倾向于进化理论。

达尔文的理论基本上是自由经济世界中，马尔萨斯人口论在动植物研究上的一个推展。尽管所有的生物都繁殖得非常迅速，但是大部分在达到生殖年龄之前就死掉了。一条雌性鳕鱼一年可产九百万只卵，如果所有的卵都能成活并进一步产卵，几年之内海洋就会被鳕鱼填满，而大陆也会被洪水吞没。除了大象之外，人类是自然增长速度最慢的动物，即使这样世界人口也在大约二十五年内就增加一倍。如果人类依此速度增长，两个世纪后，世界的人口将达到五千亿之多。但是我们发现，作为一种规律，事实上动植物的总量几乎是不变的；在多数时间内，人口总数也变化不大。因此，无论是在同一物种之内还是在不同物种之间，都存在一种恒定的竞争，而这种竞争中的失败者将会死亡。由此而来，如果一个物种中的某些成员在某些方面强于其它成员，它们就更有可能生存下来。如果这种优势是后天获得的，便不会直接传给它们的后代，但是如果是先天的，就可能、至少部分的传给它们的后裔。拉马克认为，长颈鹿的脖子就是它们伸长了去吃高枝上的叶子而形成的，并且这种后天的特征可以遗传下去；与此相反，达尔文派的观点，至少在经过魏斯曼改造后的观点是：出生时脖子就较长的长颈鹿比较不容易挨饿，因此更容易活下来并繁殖后代，它们的后代也可能会有较长的、甚至比父母还长的脖子。如此下去，长颈鹿就会逐渐发展出它们固有的特征，直到形成最适宜生存的脖子长度为止。偶然变化在达尔文的进化论中起着主导作用，但是究竟是什么原因造成的这些变化，达尔文自己也坦诚他不知道。观察表明，即使同一父母的后裔也不一定就很相象。驯养动物的特性已经被通过人为选择而大大改变：人工驯养的奶牛产奶量高，驯服的赛马跑得快，放牧的羊也能产出较多的毛。这种事实充分表明了选择在进化中的作用，它们为达尔文理论提供了最直接的证据。不错，饲养员不能把鱼变成袋鼠，也不能把袋鼠变成猴子，但是经过极其漫长的岁月，诸如此类的巨大变化却是可以发生的。许多证据表明，动植物来自共同的祖先。化石资料显示，现存许多非常不同的物种之间的过渡种类在过去曾经存在过，比如已经绝迹的飞龙类动物，就介于鸟类和爬行类动物之间。胚胎学家还发现，胎胚在生长过程中，重复着早期的进化过程，哺乳类的胎儿在其发育的某一阶段具有发育不全的鳃，而这个发育不全的鳃并没有任何功用，因此只能解释为返祖现象。从不同侧面论证的结果，使生物学家相信，是进化和自然选择带来了物种的变化。

达尔文主义和哥白尼主义一样，都严重地冲击了神学。这不仅因为它否定了《创世纪》不同物种是由上帝分别创造、并且不可改变的断言；不仅仅因为它说明了生命的起源需要一个相当漫长的时间，而使正统教派震惊；也不仅仅因为它阐述了动物和自然的和谐关系只是自然选择的结果，而不是天意的恩赐；比上述种种更为难以容忍的是，进化论者竟试图证明低等动物是人类的祖先。神学家和没有受到教育的人们正是抓住这一点不放。“达尔文说人是从猴子变来的！”这使世界惊恐万状。一种流行的说法是，达尔文所以相信这一点，是因为他自己长得象猴子(他当然不象)。在我小时候，我的一个家庭教师就曾经非常庄重地告诉我：“如果你是一个达尔文主义者，我会感到你非常可怜，因为你不可能即是一个达尔文主义者而又是一个徒。”即使现在，在田纳西洲讲授进化论也还是非法的，因为它被认为是与上帝的言辞不相容的。

当这个新原理刚刚出现时，许多信仰宗教的人们，在证据面前不得不对它表示信服，同时也希望自己的宗教信仰能得以保留，但是神学家们则很快预感到了它将带来的严重后果。缺乏逻辑知识的人们，尤其是在十九世纪时，在接受一种改变时，往往不去设想那种改变可能引发的其它变化，在这种环境中，进化论当然就比较容易被人们接受。当一种革新可能带来的所有结果，都按逻辑同时呈现在人们的面前时，那种对于习惯的巨大冲击，往往使人们容易把它全盘否认。但是，如果你把革新的后果一个一个的相隔一、二十年呈现给人们时，他们就会被引诱着跟随你前进，而没有太多的抵制。尽管十九世纪的文化与的伟人们，在时机明显成熟时，也希望能够引发变革，但是他们往往不是去进行革命性的突变。革新者的这种审慎而有效的态度，反而使十九世纪成为一个发展迅速的世纪。

神学家们比普通大众更清楚地看到了进化论将会带来的后果。他们指出，人类具有不朽的灵魂而猴子则没有；是为了人类而不是为了猴子而死的；人类具有上天赋予的是非观念，而猴子则是完全受本能支配的。如果人类是通过难以察觉的步骤缓慢地由猴子变来的，那么在什么时候他们突然具有了那些重要的神学特征呢？1860年(达尔文《物种起源》发表的第二年)，在全英协会上，威尔博福斯(welberforce)对达尔文主义恐吓说：“自然选择原则和上帝的言辞格格不入。”可惜他的雄辨却徒劳无功，人们相信支持达尔文的胡克斯莱(huxley)驳倒了他的论证。彻切斯特(chichester)神学院院长在牛津大学的一次布道会上说：“尽管圣经中明确记载，人类的第一个父母是被上帝创造的，但是有些人却枉顾事实，试图用异想天开的现代进化论取而代之，这种论点毁坏了拯救人类的通盘计划”。坚持对背离正统信条的言行决不宽容的卡莱勒(carlyle)更攻击达尔文是一个“崇拜下流的使徒。”但是人们却不再害怕教会的不快，动植物种类的进化原理不久就为生物学家所接受。

在十九世纪，尽管自由派的领袖们自己也极力避免过分的自由，但是当时的时代却是一个自由的时代。葛莱斯彤(gladstone)对进化论的态度就是当时非科学界的世俗徒的普遍态度。在1864年，两个不相信存在永久的地狱惩罚的神职人员被英国枢密院法律委员会宣判无罪后，葛莱斯彤曾经惊恐地说，如果这个判决的原则被接受，那就意味着“教的信仰和它的反对者可以并存。”当达尔文的理论第一次发表时，他以一种对传统的上帝统治论同情的口吻置疑进化论：“按照进化论的说法，世界并不是上帝创造的；而有了不可改变的自然法则，则世界也不需要上帝的统治了。”不过他后来渐渐地修正了他的立场，他对达尔文也没有个人恩怨，在1877年他还亲自拜访了达尔文。整个拜访中他所谈论的只是对保加利亚人暴行的不安，而不是进化论。在他走后，达尔文曾经真诚地说：“这样一个伟大的人物竟特意来看我，这是怎样一种荣耀啊！”至于葛莱斯彤对达尔文的印象如何，历史上并没有记载。

现今的宗教已经接纳了进化论的原理，并且还从中引伸出了新的论断。它告诉我们“一个与日俱增的意志贯穿了所有的时代，”进化论就是上帝心中始终存在的一种计划的体现。似乎在那个令休米勒担忧的野蛮时代，当野兽以其凌牙利角互相残杀时，上帝却在静静地等待着人类，那个更残忍、更能制造痛苦的生灵的最终出现。为什么造物主偏要通过逐步发展，而不是更直接的手段去达到他的目的？现代的神学家们并没有回答这个问题。难道整个过程的最终结果真的会那么圆满、辉煌吗？神学家们也没有办法消除我们深存的疑虑。象一个刚刚学会认字母的小孩一样，我们也难免心存疑虑，为了那点微乎其微的结果，真的值得付出如此巨大的代价吗？当然，不同的人会有不同的看法。

人们对于以进化论为基础的神学持怀疑态度，还有另外一个，也是更重要的原因。在十九世纪的六十和七十年代，当进化论的原理刚刚风行时，进步被作为一个普遍的规律而接受。难道我们不是在一年比一年富有？尽管税率在不断降低，我们不是照样享有预算的出超？我们的机器难道不可以堪称奇迹？我们的议会制难道不是那些启蒙的外国人争相效法的典范？谁会怀疑这种进步将无限延伸下去？人们有种种理由相信，那个促成这种进步的科学与机械，将会继续产生更加丰盛的果实。在当时的世界，进步似乎是生活的一种普遍现象。

但是即使在当时，对于沉于思考者，与进步相对立的力量也是显而易见的。那些导致增长的规律也同样会导致衰退。总有一天，太阳会冷却下来，而地球上的生命也会消亡。动植物的时代不过是过热与过冷两个交替中的一段插曲。并没有一个所谓的宇宙进步的法则，相反，由于能量的不断扩散，整个宇宙只有一个在平衡点上下振荡并缓慢下降趋势。从现在的科学观点看，这是最有可能的趋势，而对于我们这个幻想破灭的一代，这也是最容易被接受的。就我们现在所知，从进化论出发不可能产生一个对宇宙的终极持乐观态度的哲学。

第十五篇 今日英国分析哲学_西方哲学论文

近年来，以哲学为正统的英美哲学正在悄然经历着变革，其中最为明显的特征就是“后哲学”时代的来临与英美－欧陆哲学对话的深入。[1]为了更准确地把握哲学特别是英国哲学的现状，20xx年9月至10月，我们在英国进行学术访问，与多位英国哲学家讨论相关问题，并专门拜访了牛津和剑桥的两位哲学家：迈克尔·达米特爵士（1925－，michael dummett）和珍·希尔（jane heal）教授。作为英国哲学的领军人物，达米特引领了20世纪70、80年代英国哲学的发展，在弗雷格哲学研究、语言哲学、数学哲学、逻辑哲学、形而上学、投票理论等领域成就卓著，并于1999年被授予爵位。退休后，晚年的达米特仍然笔耕不辍，发表了《真理与过去》（20xx）[2]、《思想与实在》（20xx）[3]等著作。希尔是剑桥大学哲学教授，曾任圣约翰（st. john）学院院长，1997年当选为英国社会科学院（british academy）院士，主要研究领域是心灵哲学和维特根斯坦哲学。从年龄结构、学术地位、研究领域来看，他们在一定程度上分别代表了英国老一代的和中年的哲学家。

一、从哲学到后哲学

访问者：您在20世纪80年代后期的《哲学的起源》中给哲学下了一个简洁而著名的定义：哲学认为，通过对语言的哲学考察能够实现对思想的哲学考察，而且只能以这种方式实现全面的考察。[4]20年过去了，现在您如何看待这个定义呢？

达米特：我仍然认为这个定义适用于直到最近的哲学，因为语言哲学是思想和通过语言表达的意义的最佳方式。WwW.0519news.COm弗雷格、逻辑实证主义和牛津的日常语言学派、前后期维特根斯坦也都坚持这一观点。在这个意义上，如果说弗雷格是哲学之父，摩尔是叔父，那么，考虑到维特根斯坦的前期思想的确影响了哲学，但由于他的后期思想，我们可以称之为哲学的继父。但是，现在一些属于哲学传统的人却拒绝接受我所提出的哲学的基本原则，即语言先于思想，而坚持直接思想或于其表达方式而思想的可能性。因此，按照我的定义，这些人就不属于哲学家了。我也非常愿意接受这种直接思想的方法，但我不会使用它。这些哲学家属于哲学传统，他们研究哲学或者现代哲学，比如弗雷格、罗素、蒯因的哲学，而并不或者主要不研究欧陆哲学家，例如我的学生伊文斯[5]就是我最早的反对者之一。他们深受哲学传统的意义理论或者语义理论的影响，但力图将这些理论直接运用于思想而不是语句。我想说的是，尽管他们在哲学传统内，但已不属于我所谓的哲学家了。我仍然坚持我对哲学的定义。有人不同意我的观点，他们可能喜欢更复杂的定义，我不在乎这些，我仍然认为我的定义概括了哲学的核心特征。当然，几乎所有的哲学家，包括弗雷格和维特根斯坦，也都试图告诫这种危险，即过于直接或过于自然地依赖自然语言中的许多表达，他们都谈到了被貌似相同但实际上具有不同语义结构的语句所误导的问题。这的确是个问题。然而，他们并不愿意直接关注于语言的思想结构或者思想本身，他们认识到形式化的语言表达方式所面临的危险，但他们认为可以避免这样的危险。这也是我的想法。

访问者：希尔教授，您如何界定哲学的特征呢？

希尔：我的一个同事最近写了一篇关于哲学起源的论文，我们也讨论了“哲学”的特征究竟是什么，但发现很难清楚明白地总结出来。在20世纪初期，人们在思考和谈论时将“哲学”视为一种独具特色的哲学类型，一些哲学家被看作“哲学家”，他们有一些独具特色的学说，并形成了他们所赞成的论证风格。摩尔、罗素及其同时代的其他人所倡导的这些学说，都和将概念为更简单的概念的可能性有关，与此相关的思想是，寻求陈述的真正的逻辑形式，因为这些形式隐藏在令人误解的外在形式下。这些思想在20世纪的后半期遭到了质疑，与早期哲学相伴随的经验主义和原子主义在重重压力下寻求发展。现在英国的哲学家很少有人会说他们正在做的研究是“概念”。那么，将“哲学家”维系在一起的是什么呢？什么使得他们成为“哲学家”了呢？可能主要是一种思考方式，一种强调清晰性和严格性的思考方式，怀疑宏大的哲学图景，对修辞话的哲学表示不满，而认为以逻辑概念为工具有助于澄清思想，并且这种思维方式可以处理任何主题的问题。以前哲学家所青睐的那种哲学观念被极大地改变了。一位哲学家可以是整体论者或者是原子主义者，经验主义者或者是理性主义者，二元论者或者物理主义者，伦理学的客观主义者或者主观主义者等等。实际情况可能比这个更分散，将“哲学家”联结在一起的就是他们具有相似的教育经历，阅读同样的经典作家（笛卡尔、休谟、康德、蒯因、克里普克等），而且经过同样模式的写作实践和论辨训练。他们中的许多人现在正在借鉴欧陆哲学家的思想，以拓展视野，尤其是胡塞尔、梅洛－庞蒂等人，因为英美的心灵哲学家越来越觉得，他们提出了同样的而且是重要的问题。

访问者：达米特教授，心灵哲学在20世纪90年代突然成为显学，一时间似乎所有的英美哲学系都成了心灵哲学的天下。例如您的学生麦克道尔去了美国，并成了心灵哲学领域的领军人物。有人认为心灵哲学的兴起在一定意义上源于对您的语言哲学纲领的反动，您如何看待这种说法？如何看待心灵哲学与语言哲学之间的关系？

达米特：我认为语言哲学是第一哲学，可以为其他种类的哲学奠基，而心灵哲学不是。我坚持认为，传统哲学思想的方法是通过语言哲学，通过思想的表达方式来认识思想的结构，而有一些人如我的学生皮科克（christofer peacoke）反对这种思路，寻求于思想的表达来描述思想的结构，他们也借用了关注语言的语义理论，只是颠倒了语言和思想的顺序。如果试图于语言进行思想，就必须描述构成思想的概念是什么。皮科克等人不关注通过语言来实施的交流，仍然坚持非常个体化的解释，这样一来，他们必须解释个体如何根据其思想意识把握概念，而不是根据其如何与他人交流把握概念，但这是非常危险的思路，容易滑向心理主义。我自己并不赞同这种哲学路向，我坚持思想的正确道路是通过语言。而他们仍然拘泥于弗雷格所设定的框架，试图以弗雷格语句的方式去直接思想，这可能就会导致取消哲学。实际上，这种思想哲学路向的危险在于存在私人性的思想。假定单个人具有思想，那么这种思想如何被共享呢？弗雷格认为思想应该是可交流的，而不是私人的，但这种路径忽略了交流的重要性，可能这种思路的根本错误就在这里。他们通常会通过关注行为来避免这种倾向，然而，这完全消除了与他人互动的社会联系，我认为这十分错误。当然，我也不认为与其他人的互动完全是通过语言进行的，但我认为这是最重要的方式。

现在来谈谈心灵哲学，我还是认为心灵哲学不是根本性的，当然，心灵哲学也关注许多重要的问题，但是，做为哲学的一个分支它不能为其他哲学奠基，它仅仅只是哲学的一个分支，而不是根本，它和（比如说）时间哲学一样都是哲学这棵大树上位居高端的分支。可能有些人认为心灵哲学可以提供另一种基础，如果你要回到心理主义，它的确能够提供一种基础，如果你认为通过描述心理学的精神活动可以解释概念，那么这就是心理主义。这样的话，你可以说心灵哲学是根本性的，但是我完全反对这种看法，我认为心灵哲学的热潮是一种糟糕的倒退。

访问者：达米特教授，您认为语言哲学是第一哲学，那么您如何看待逻辑哲学呢？

达米特：逻辑有许多分支，但基础逻辑是语义学和意义理论的必要组成部分，因此，也是语言哲学的一个部分。但我认为不必要学习现代逻辑理论，比如数理逻辑中的高阶逻辑，不需要掌握那些，这些并不是根本性的。尽管基础逻辑包括了一阶逻辑，也需要了解一些包含量词关系的二阶逻辑，因为我们在自然语言中遇到了这样的问题，所以需要对量词关系有一般的把握，但是不需要了解太多，只需要具备二阶逻辑的一般知识就够了，无需深入把握它。

访问者：您认为语言哲学是一种形而上学吗？

达米特：我先说两个问题，首先，逻辑实证主义对形而上学的拒斥是其纲领的核心主张，但这是一个错误。其次，形而上学似乎是非常基础性的，但我并不这么认为。通常认为，对实在的思考和追问引起了哲学问题，对这些哲学问题的研究可以被称作形而上学。正如心灵哲学是哲学的一个分支，我认为形而上学无疑也是哲学的一个分支，但我同时认为形而上学可以区分为不同的部分，即基础的和非基础的。基础部分的形而上学与意义理论密切关联，因为这一分支与真理概念相关，形而上学关注实在的结构，实在由事实所决定，事实是真命题，因此，在这个意义上，真理与意义理论相关联，从而涉及形而上学的基础性部分。所以我认为形而上学（当然不是全部形而上学）与意义理论或者语言哲学密切关联。在这个意义上，逻辑实证主义拒斥形而上学是完全错误的，因为他们从来没有将意义理论应用于哲学，却试图将意义理论应用于数学或逻辑。逻辑实证主义的强纲领是证实理论，他们自觉地坚持它。蒯因总是反对和综合的区分，但我根本不想反对这一区分，我考虑的是其应用范围的问题，也就是说，数学命题只能通过推理来获得，但是我们谈论和思考的大多事情既依赖于观察，也依赖于推理或者推论，因此这是一个适用范围的问题。任何证实都要包括演绎推理和归纳推理，实证主义的意义理论是通过证实来诠释的，但是，把握意义并不只是把握意义的表达是如何被证实的，还需要洛采的书，他们肯定回答说没有，如果真有一个，那我会感到奇怪。但是在19世纪牛津有许多人都读洛采。我们知道，19世纪黑格尔在英国非常流行，但在罗素和摩尔之后情况就不同了，黑格尔主义是他们所反对的。罗素尤其对弗雷格和迈农感兴趣，他们都是反观念论的。不仅如此，罗素对牛津哲学家也很有偏见，他曾经说：“牛津有人懂逻辑吗？”罗素对斯特劳森的哲学非常不认同。因此，我认为英国哲学家阅读德语哲学著作的习惯在一战之后就消失了，在20世纪早期是由于种族主义反对犹太人，使得德国哲学失去了英国的读者。现在本科生和研究生阅读弗雷格，但当我最初开始阅读和写作弗雷格的著作时可不是这样的情况，那时每人都知道弗雷格是一位伟大的人物，但没有人阅读他的任何东西。

访问者：正是您的工作第一次使哲学界真正发现了弗雷格。

达米特：是的，我的确在那个方面非常有影响。不过，阅读德语文献在第一次世界大战之后就不流行了。就维特根斯坦而言，你既可以阅读其英语著作，也可以读德语，维也纳学派的逻辑实证主义者既用德语也用英语写作，魏斯曼就在牛津举行英语讲座。无论如何，如果我没有开始研究弗雷格，可能就不会有弗雷格的英语译著。我关于弗雷格的书出版之后，的确是将弗雷格推进了哲学圈。

访问者：现在这两个传统正在缩小横亘在它们之间的鸿沟，你为此感到欣慰吗？

达米特：是的，的确是，他们比以前能够相互理解了，问题是他们究竟如何相互理解对方。在欧洲大陆也有一些重要的哲学家开始对胡塞尔感兴趣，我相信这种互动的速度正在加快，他们可以相互讨论和交流。当然，欧陆哲学和英美哲学之间仍然存在着裂隙，如果你想推进他们之间的相互交流，哲学的范畴会有用，但无疑他们仍然是不同的学派，还有很长的路要走。在意大利有哲学的学会，也有许多哲学家，而且也召开哲学的会议，实际的情况是仍然有哲学和非哲学的区分。

访问者：希尔教授，您如何看待哲学与与欧陆哲学之间的对话？

希尔：哲学与欧陆哲学之间的分野确实不像20或30年以前那么重要了，那时，法国、德国、西班牙等欧陆国家做哲学的风格非常不同于英美。我明显感到，在过去的20或者10年间，受英美传统训练而对欧陆哲学家非常感兴趣的人数正在急剧增加，他们对胡塞尔、梅洛－庞蒂和海德格尔等等感兴趣。因此，哲学中，比如在我的研究领域（心灵哲学）中，哲学家和经验心理学家的互动越来越多，大量研究集中在成长中的儿童、大脑损伤、神经生理，以及大脑如何与行为相关联这样的主题。哲学家对心灵的赋身化（embodiment）问题非常感兴趣，也非常关注心灵如何实际存在于真实的生命体中，尤其是如何促成感觉、反应、思考等，所以心灵哲学的这些研究路向是非常先验化的方式，但为什么说它和欧陆哲学相关呢？因为欧陆哲学家，尤其是梅洛－庞蒂、胡塞尔、后期海德格尔，他们的哲学都关注这些问题，他们的著作推进了这种风格的哲学研究。例如，梅洛－庞蒂研究具象化[hdh1] 问题、自我的问题、自我与肉体的关系等问题。此外，一些哲学家也与欧陆哲学有一些联系。哲学背景的学者读英文的欧陆哲学著作，比如海德格尔的作品，而且这些著作正在影响着他们的哲学研究。我不确定欧陆传统中的哲学家是否阅读哲学的著作。但是，我认为，在英国现在非常活跃的20－40岁之间的学者们，他们中的许多人都不愿意将自己明确划分为或者欧陆哲学的阵营，他们更倾向于说自己受到了哲学的训练，重视这样的一些特征，关注的传统，我认为他们并不愿意将自己与所有的欧陆哲学家完全划界，这很好。反倒是科学主义与反科学主义的分野仍然非常明显。

访问者：您认为这两个传统之间互动的原因是什么呢？

希尔：为什么会发生二者的互动呢？我想哲学需要找到解决这些批评的办法，哲学被指责正在变得非常狭窄、枯燥和无意义。可能这不是哲学问题本身的转变，而是由于某种专业原因或者社会原因而发生的变化。我想专业原因或许是正确的，学者如何能够被资助，或者可以得到何种基金的研究项目，这些都会影响到这个问题。例如，在过去的20或者30年间资助的项目大幅度地倾向于鼓励各学科间的交流工作，比如认知科学直接和哲学交叉。不仅鼓励每个学科在自己的专业领域发展，而且希望各个领域相互对话，在各门学科的互动中才能产生新的思想，不仅对科学研究者如此，哲学家也要表明已经在与其他学科交叉。如果你想要得到升职，进行一个独特的研究项目非常重要，它应该既体现自己的创造性思想，但又不能太离谱，另一方面，也不能是大家耳熟能详的内容，这些课题就是代表欧陆哲学风格的伦理学和关于人的问题的研究。

访问者：1992年，剑桥大学要授予德里达荣誉博士学位，当时引起了轩然。您如何看待这个问题？

希尔：那时德里达在文学界非常有影响，一些英语系的学者提议授予其学位，剑桥的哲学家没有参与提名的事情。而当德里达被提名时，分歧很大，一些人联合起来坚决反对。如果今天再次提议，是否会遭到如此大规模的，我表示怀疑。一些当年反对德里达的人还在剑桥，但他们中的许多人都已经退休了，他们的那个时代已经过去了。其实，弗雷格、维特根斯坦都是欧洲大陆的，但也是哲学家。欧陆哲学和哲学之间的分野实际上开始于二战之后，因为一些哲学家们移民到了美国和英国。所以，或许这种的原因是原因。战后欧洲大陆的哲学家重建秩序，在德国、法国、西班牙这些国家的大学之间更多地联系，他们形成了欧陆风格。另一方面，英国和美国通过哲学联系在一起形成了的风格，建立了自己的学术惯例，为推进英美之间的联系做了许多努力，比如许多奖学金和基金都是用于英美学者之间的相互交流的。

[1] 详见韩东晖，“后哲学时代与英美－欧陆的哲学对话”，载《中国大学学报》，20xx年第4期。

[2] dummett, m.., truth and the past, new york: columbia university press, 20xx.

[3] dummett, m.., thought and reality, oxford: oxford university press, 20xx.

[4] dummett, m.., origins of ytical philosophy, london: duckworth,1993, p. 4. 作为演讲，该书的内容发表于1987年。

[5] 牛津的伊文斯（gareth evans, 1946-1980）如同当年剑桥的拉姆塞一样，都是英年早逝的年轻哲学家。麦克道尔编辑了他的遗著《多样化的指称》（the varieties of reference. oxford: oxford university press, 1982.），其论文集发表于1985年（collected papers. oxford: oxford university press, 1985.）。

第十六篇 德国哲学的危机_西方哲学论文

【内容提要】 德国人曾经在哲学上演奏过第一小提琴，然而，今天的德国哲学已经失去了它的声望，创造力、幻想和丰富的思考严重缺乏。将杰出人物耗费巨大精力的、复杂的思维过程用简单而又与时俱进的语言转化过来，就可以获得好的成果，而这些成果的获得通常又只需要最少的工作，这成为学术研究的规则；哲学教授们正在使用的哲学专业术语，与其说是在表达思想，不如说是通过对这些术语的使用证明自己的专业能力；保守的哲学教育，学生对导师事业的继承变成了对其思想的维持，失去了质疑和反对的能力；哲学为大学所垄断，远离生活，远离民众。德国哲学的改革势在必行，走向生活、注重实效，也许会给危机中的德国哲学注入新的活力。

在我们的生活中，存在着这样一些职业，这些职业的实用性是无可争议的。如果希望在一个陌生的城市吃一顿像样的晚餐，我们就需要餐馆的老板。如果不会自己烤面包，需要的则是面包师。如果在小餐馆吃坏了肚子或者损伤了牙齿，那我们当然就需要医生了。这些职业的不可或缺和永久性是没有任何人怀疑的。我们的问题是，在什么时候我们需要哲学家呢？他们的职业活动除了演讲和思维，以及国家提供的薪酬，还有什么是我们不清楚不明白的？现在有这样一种感觉，哲学已经长时间远离了它最重要的根本任务。在哲学界内部也存在着这样一种疑问，“突然之间发现，目前哲学的基本任务是与哲学是否多余这样一种观念进行斗争。”这种疑问源自古典哲学学者e.托琵西(ernst topitsch)①他在伦瑞克大学的同事g.福尔沫(gerhard vollmer)表述得更为清楚：“德国哲学已经错过了使其成为不可或缺的机会，这里是指人们为什么需要哲学。wwW.0519news.com当然从社会上来看，哲学学者作为大学教授和研究者依然受到尊敬。”

德国哲学已经失去了它的声望，如果你身处其中，就会惊奇地发现，在哲学研究上最大的自负与最小的成果往往同时出现。在哲学的出版物和专业刊物上出现的是什么，多数时候是历史的复制品。“怎么解释德国当代哲学，与其说是机械工厂，还不如说是老古董更为合适。”慕尼黑的哲学学者l.彭特(lorenz puntel)在一个国际学术刊物上如此解释②。尽管去年人们在德国加强了盎格鲁撒克逊哲学的研究，然而目前依然是一片空白，也许我们需要的是一个新的开始。

德国哲学，到其历史中去看一看，就明白缺乏非常真实的东西。m.弗兰克(蒂宾根大学)(manfred frank tübingen)承认，在美国，哲学的基本问题可以得到比在欧洲更好更深入的探讨。卡尔斯鲁厄的学者h.楞克(karlsruher hans lenk)认为，德国没有创造充满活力接近实际的思想平台。严格的等级制度原则禁锢了哲学创造性的发挥。哲学在德国出现不是以个体的状态，而总是以“某某门徒”的姿态出现。一般来说助教们必须等待他们的研究成果或者观点被他的教授接受。“如果没有人同意我的观点，我就无法工作”这句来自某位德累斯顿大学教授的话反映了当前德国多数大学哲学界的典型现状。当人们在美国因为观点的不同和多样而获得成果的机会时，德国的学者们需要的却是寻找同类的哲学观点并与之契合。因为大多数研究者选择消极的方式，完成他们的导师给与的同样观点的研究。这样，德国哲学为什么不能成为有力的力量就很容易理解了。

当前德国哲学的特点是：只需要搜集相当数量的、相关的、较新的资料，读一些相关的杂志即可完成研究。哲学的研究除了致力于快速的整理历史知识，就是将每一个题目进行系统的解释，并将每一个课题在历史上的思考收集起来③。对于这种典型的书面文字形式最恰当的描述是参考文献。当今天，德国学者大部分成为文献追随者，那么他们就不仅仅是缺乏想象力了，同样还缺乏质疑哲学史上伟大人物的权威的能力。“人们建立了西方哲学伟大崇高的传统，以至于认为每一种批判之后的研究多是狂妄自大的荒唐行为，必然会表现出愚蠢的亵渎神明的冒险举动”④，古典哲学学者e.托琵西这样写道。虽然笛卡儿和休谟也推崇自己思考，但是如果谁真的遵循了这两位先哲的号召，就必须做好应付各种麻烦的准备——事业上必然前途坎坷。我们完全可以这样认为：如果永远局限于对柏拉图理论的研讨和论述是典型的大学哲学特征，那么哲学自身的发展就不仅需要想象力，同时也需要准备承担高风险……。

现在的规则是，将杰出人物耗费巨大精力的、复杂的思维过程用简单而又与时俱进的语言转化过来，就可以获得好的成果。而这些成果的获得通常又只需要最少的工作。这是一个规律，反正文献上的思考，其严苛而晦涩的论点仍然复杂，繁琐冗长并且表达得难以理解。进入当代的哲学论文，你会发现经常陷入杂乱和迷茫之中，人们必须依靠自己的力量，一步步开辟道路。今天几乎所有的读者都要求，作者的任务是在其文章中将思想荆棘分割成小块并将哲学的原理融入其中。他必须清楚地表达，使读者有能力去理解，去自己发展，并带来良好的结果，不会因为理解或接受能力的问题而疏忽文章作者的意图。今天正在使用的哲学专业术语，很少涉及到作者思想的表达。这当然令疑：与其说是在表达思想，不如说是通过对这些术语的使用证明哲学教授们的专业能力。专家学者们如此表达他们的专业：使某些已存在的外延的和素材的“元素”的“未知的、筛选出的‘分类’成为可以获得学位的‘难以置信的命题’，称之为美学”或者探讨的性和与此相关的职能的提高是建立认识论的前提，因此在布鲁诺(bruno)的最后一本著作中，“逻辑比存在论更为重要”。这种学术套话的发展，对学校的年轻人自然也产生了不利的影响。学生们的论文，熟练地模仿着大学常用的专业术语，以避免给他的同学留下笑柄，这样的事情不是没有。而那些看起来优秀的学生却表示，其实他们根本不懂一篇篇文章，提出自己的问题：什么才是作者要提供给我们的新东西？他想表达的是哪些新颖的想法？他可以给我们哪些新的启发？这本书给予我们一些若隐若现的东西来提高我们的兴趣，但当人们读到结尾时，却没有发现任何一个问题的答案。在这种情况之下肯定会有人有兴趣问，对这些会议文章的批评会有怎样的反应？眼泪或是冰冷的沉默？或者应之以一篇高傲的、充满可有可无的冗言的短篇论文？然而像日常一样，什么事也没发生。读者们只是从一篇相关的报道中了解，第一表示了“很高兴趣并希望发言的”教授未获准出席这个自命不凡的会议。第二是“听众们被讽刺嘲笑的评论般的愚蠢学识所吸引”。第三是再次报道了“在习惯的辉煌之后”。从哪里可以看到这些评论？在《哲学月刊》。那么又是谁出版这本杂志呢？“哲学的普通社会”。

这种体系可以庆祝了。以索引和引用方式主导和活跃了学科讨论⑤。“在许多大学学科领域，随着时间的流逝和学术上的近亲繁殖导致了完全不实用和毫无成果的系统，没有竞争，没有外部控制，但是却有着自我运转的明显轨迹。学者们更愿意相互邀请参加学术会议，相互之间引用自己朋友的论点。相互借用以显示地位的崇高并且一致对外。那些经常被引用的人无处不享有着尊重，由此可以肯定，也一定在下次的被邀请之列。”维也纳学者新闻评论员e.瑟摩劳(eugen semrau)⑥曾经这样在评论中写道。

当哲学在德语语言环境中丢失了其多样性和创造性，那么这不仅应归咎于在大学环境之中的专业基本能力，同时也在于哲学的批判是否被普遍接受。检验大学的哲学教授们的资格的方法：书本知识几乎全部集中在专业的历史方面。同时他们是否可以复制这种教育，是否可以给人以风格上清晰而细微差别的感觉，而在学术的提高中却几乎不扮演任何角色，很少能出现批判能力的问题。而没有这些问题科学进步是不可想象的。这一特点可能是导致自1800年以来德国哲学的思想之翼：创造力、幻想和丰富的思考在今天严重缺乏的主要原因，以至于极大地损害着学术的未来。

当1795年20岁的谢林发表他的论文《我的哲学体系》时，这给德国学者带来极大的冲击。这也直接导致他在两年之后成为耶拿大学的教授。这种事情在今天的德国是可以想象的吗？问题本身听起来就已经很荒诞可笑了。现在的学生在第一个学期就已经学会，必须持怎样的一种态度，才能够获得成功。那就是“严格的书面工作”，他的世界观必须可以从某种哲学观点中得以引证，因为不如此，就很可能不被认可。这种思路同样也可以从出版物中解读出来。博士研究的工作多数情况下也是采用引文-释义-引文-释义的方法来完成。会有哪一个学生已经作好准备，为了阐述他自己的哲学基础而冒不能毕业的危险呢。一般来说，教授们只从“合格的”毕业生中寻找自己的助手，这样可以确保他们的观点更为接近。在教育水平相同的情况下这是一个决定因素，因为教授们可以以此确保在他退休之后，他的基本理论和研究成果可以继续得到保持和发扬。这一整套完整模式的运行，也同样主导着哲学的其他方面。学生承诺对其事业的继承，完全取代了对于熟练的质疑和反对以及聪明的陈述矛盾的要求，在很多情况下只走流线型的方式。那么这种足以令人后悔的学术停滞和“哲学危机”就是必然结果了。

关于这种学术停滞，一个特别典型的例子是在前东德哲学的重建方面。1991年澳大利亚伦理学者p.辛格(peter singer)曾这样写道：“现在在前德国的大学建立了许多新的位置”。

对思维感兴趣的哲学学者们，对于可能被分配到这些新的位置感到恐惧，这些位置可能只有一些少量的、不太好的题目，或者是一些对历史的研究和总结。⑦而今天当可以肯定，这里可能有着巨大而完整的机会时，他们又设置着新的障碍。在关键位置上都是他的同事和学生为他提供保护。公平并有着较强适应能力的哲学学者如g.梅格勒(georg meggle)(莱比锡)或者f.费尔曼(ferdinand fellmann)(开姆尼茨)在东德的大学只可能是例外情况下。大多数哲学教师因为他们不断增加的权利，因为他们的圈子渗入许多新的大学而自命不凡。教学内容片面性的问题一再被其辩解：人们必须首先教会学生“所有基础知识”，并且告诉他们“哲学工具”。因此观点的转变无论如何是会失败的，哲学完全没有一种东西作为一般联系的基础概念和不同的教学观念的总结提供给人们。所以哲学学者们更愿意在虚幻中保持统一的方法和那些准确概述的知识。当这些话的作者在德累斯顿理工大学与一位有影响的伦理哲学家交流时，他很快发现哲学的处境并不好。一位同事用更为生动形象的词语解释说，对于永恒真理的信仰无论如何不会熄灭，我们依靠它保卫传统的价值观，反对某些盎格鲁撒克逊式的伦理哲学家：“我们培养真理和诚信，理性的观点因此而被定义。失去或者嘲笑诚信是我们当前的主要问题。这非常糟糕。有科学的客观性！这一领域没有相对性！是的，是的，也许有可怜的科学领域，也许有可怜的愚蠢，有对诚信后现代主义的玩弄和嘲笑讽刺。这些都是存在的。我们用任何一种方法收回对诚信的沮丧，不允许它完全属于我们。不，相反，它将被完全作上标记。它将被完全确定。”为了能够使学术研讨更加活跃并且可以得到必需的多样的观点，教授需要在会议中带去他的两个助手。但是看到的却是：三个人的观点总是完全相同并相互证实。同时值得关注的是：当每一个享有声望的学者给出一个主题并就此做论述时，就会得到其他与会者一片“是的，正确！……这样！……就是这样！”的呼声。这种学术力量的展示给与会者留下深刻印象。⑧

当来自东德的过时的并且是垄断的教学观点成为焦点的时候，几乎没有人注意到改革的风格方向。这里可以举一个柏林的哲学学者k. h.吕德林(karl-heinz lüdeking)的典型例子。吕德林被认为是德语区内最好的“美学”的专家。1989年8月他因为在他的第一本著作《艺术的哲学》中论述了“时间”，而在这个专业圈子中非常有名。通常情况下吕德林可以期望在他的科学事业上有一个美好的未来。然而事实是，吕德林为他的科学研究寻找职位的努力完全徒劳无功，甚至于不得不依靠失业救济的帮助。新闻工作者w.霍赫克裴(willy hochkeppel)如此准确地描述说：“吕德林对于哲学大人物坦率地不尊重并经常持有玩世不恭的态度。”这样人最好是从大学哲学中转向，因为他们的无法估计的改革创新潜力让人恐惧。

只要“教授即是永恒的真理”和对于助理来说“教授永远是对的”的说法存在，那么情况就几乎不会有任何改变。尽管人们在较长时间内不可能解决哲学学科是否只依靠其光辉的过去来维持，是否可以达到现代科学的要求这样一个问题。但是哲学的统治阶层仍然拒绝改革。

只对传统加以记录是德国当代哲学平淡乏味的关键原因。由此得出的事实是，必须用严密的、科学的概念对哲学的旧的东西施以手术，遵从永恒真理和纯净理智的洞察。虽然那些经过提炼的观点在当时是处于世俗的对立面，但今天的学者们却依然有将其保持下去的趋势，仿佛传统规则在将来也是适用的，似乎认为哲学在本质方面已经没有什么可做的了。“严密的科学”被当作检验标准来使用，用这一标准扼杀新的想法。偶尔的“漏网之鱼”，多数时候也被传统的思维模式排除，与其对这些“不可能完成的任务”寄予过高的期望，还不如直接将它遗忘。德国的哲学因此成为其历史的牺牲品。基于传统，人们对自以为是的、不切实际的想法，不断施加压力。今天的哲学要求些什么，是一个死循环：一方面哲学应该提供认识上的进步，另一方面哲学思维又需要沿着传统的轨迹运行；哲学应该是符合莱布尼茨、康德、黑格尔或者维特根斯坦的，因为人们完全不可能再用其他的东西去介绍科学的哲学。

为了解决存在的问题，赋予其必要的要求同时规定限制其确实能够解决的任务。每一种哲学理论提供的思维模式，都应该将所出现的、令人困惑不解的现象解释清楚。能否接受这种模式取决于个人和团体的个性，取决于对这种限定的适用性事实的肯定和其必然性的引导。哲学需要是什么，是一种化的多元格局以及全面化的趋势，确保新出现的观点不会被主观界定、保持对其缄默或者不被“不科学的东西”诽谤。p.费耶阿本德(paul feyerabend)认为：“理论的多样性”对科学是有益的，可以改变单调乏味并陷入停滞的批判力量。⑨“广泛的实践对于认识的进步是绝对必要的”⑩。奇怪的是，在某些地方，依然必须强调观点是多样性的，因为实际中它往往是单一的。鼓励学生们提出自己的哲学规划，对于给有创造性的、科学的想象力创造机会是非常必要的，注意他们的作用仅仅是取代在考试和讨论中其所积累的知识的释放。如果德国理想主义的思想者像今天大学教授一样小心翼翼，总是不断地引用“柏拉图认为”“亚里士多德说过”，那么就不可能在渊博的学识之上建立思维体系。

只有少数哲学学者具有这种远见：认识到实际上在这一方面是相当缺乏的。h.楞克(hans lenk)(11)可以算做其中的一员。学者之间的距离使得盎格鲁撒克逊哲学缺乏灵活性。试图在我们的一些学术刊物诸如《哲学和公共事物》；《应用哲学国际学报》上寻找这些东西几乎完全是徒劳的……，很遗憾，德国哲学到目前为止几乎完全没有接受这些东西，更别提对今天的人和深深打上技术社会烙印的现实问题在生活实践中进行深入讨论。哲学学者必须致力于加强对当前切合实际的题目和对公开的、具有重大意义的问题的研究。他们已经长时间疏忽这种义务，他们长时间沉溺于精神上的学术殿堂和智慧的泡沫之中，直到几乎完全失去他们的影响和依赖。哲学必须提出一个新的、社会的和公开的承诺——新的注重实效的哲学，这需要一种哲学的新的、开放式的工作。

我们很少听到像这样的呼吁，但是在德国哲学中依然存在着特例现象。长期坚持的逆向选择在某些地方也可以建立哲学体系，这些是值得我们去了解的，哲学必须紧紧依靠问题，没有权威却赋予更多的动力，u.施泰因福特(ulrich steinvorth)属于此类，就像d.毕恩(dieter birnbacher)，g.福尔沫(gerhard vollmer)和e.图亘哈特(ernst tugendhat)一样。而k.-o.安培(karl-otto apel)和j.哈伯马斯(jürgen habermas)则不属于此类：他们俩的精神创新和德国哲学的传统强烈地混合在一起，没有哪些成果是清楚明了。但是在专业术语时间和语言彼此紧密联系中的哲学关系却不能不提及。

然而这些例外现象现在也不再是亮点，在它之前黑暗已经很明显的表现出来。是什么迫使德国大学的哲学陷于如此的困境之中？事实上在哲学繁荣时期这种情况就已经开始了。对哲学感兴趣的人越来越多。然而大学的哲学界却无法运用这些兴趣和创造的潜力。人们只需要把他们的看法向出版社投稿，然后传播，就会有什么样的结果！就像《信息哲学》所报道的：德国通讯社在对vittorio klostermann、felix meiner、junius、niemeyer、j.b.metzler和kohlhammer这些出版社的调查中显示，哲学繁荣的最后岁月已经过去了(12)。传统的哲学出版物过于按照传统的要求强化了他们的出版程序，以至于不能在哲学的繁荣时期分享成果。《明镜周刊》1996年夏评论说：尽管哲学这些年已经成为与增长无关紧要的部门，但大学调控的市场依然无法从中获利。(13)

在这种情况下，哲学爱好者更常用的方法是自我帮助。在一些大城市组建了一些哲学的团体，在每周一次的晚间聚会中就彼此感兴趣的问题进行探讨。最著名的团体是由慕尼黑的学者贝尔格(wolfram von berg)发起组建的，这位哲学的民间活动倡议者依然记得四年前在巴黎第一个“哲学咖啡馆”的建立。这是一件很偶然的事情，巴黎的学者m.沙特斯(marc sautets)在1992年的一次广播电台的专访中，提到他每个星期天的上午11点中都会与朋友到“咖啡馆”讨论哲学问题，这一消息吸引了很多哲学爱好者，他告诉他们确定的时间、地点，接受他们加入讨论。很快参加者的人数达到了200人。m.沙特斯的方法在全法国传播开来，今天在巴黎以及周边地区已经有了22个这样的咖啡馆，而在法国则更多。“在固定的时间人们可以在巴黎的咖啡馆之间获得令人神往的漫步时间。每一个咖啡馆都是不一样的，但是都弥漫着同样的精神。每个人都在倾听，在批判或者许愿，但没有人长篇大论或者用哲学的术语在此进行蒙骗。”(14)

哲学咖啡馆的经营者要求限制参加者的人数并向不断增加的听众散发讲演稿。这是哲学实践与商业基础之间的矛盾。多数时候这是由精通哲学个人建立，他们调整广播的节目，提供对话并吸引更多的听众。自1981年g.阿赫(gerd achenbach)第一次在德国将哲学实践植入生活，超过30个城市建立了这种组织。当这些言论以书面形式在这个背景下出现时，哲学咖啡馆的普及，就不再是努力去争取获得知识在应用上的结果和关注哲学在这些对话中的主要活动过程。在大学学习和研究后的人很少将书面的东西运用于实践。实践可以提供什么效果，现在还没有更多的显著之处。如果询问经营者，收了钱，给的是什么样的商品，出现的答复会是如“开放思维的入门”、“思考的支持”、“富于创造性力量的释放”、“获得心理平衡”之类。很多主办者，以生活指导者的形式出现在人们面前，就像心理学上提供否和是。因为实践可以另辟蹊径，可以达到预期中的繁荣。实践给企业管理者提供相似的成功经验。哲学在这里表现的依然像一个新潮的小饰物，就如形而上学一样，没有人确切知道它有什么用。(15)

德国哲学在最近的两百年间发生了本质上的改变。从绝对精神的自我认识到哲学的问题，有着漫长的道路，它的发展路程可能是即使目光敏锐的经典哲学家们也没有预料到的。在今天哲学被人们认为其自身应该承担更多的东西的时候，哲学学者的行为则拒绝了这个专业的推进动力。于是产生了很多怪诞的业余团体，证明不需要学院范围的指导，哲学同样可能生存。

注释：

①e.托琵西：《什么是哲学》中的《神话与科学之间的哲学》，蒂宾根大学，1986年。

②l.彭特：《当代哲学中的哲学历史》，1991年。

③e.赫尔伯特：《哲学——一门基础课》，汉堡，1985年。(本书的这一版是作为哲学的一个项目来规划出版的，但是当人们想在其中查找一个关键词时，得到的却是毫不相干的东西。如果之前有过相关的知识，就完全可以抓住它在历史上的表述。这本书可以作为施耐德·的著作《哲学在德国》的翻版，而去当作教材是不合适的。)

④e.托琵西：《什么是哲学》中的《神话与科学之间的哲学》，蒂宾根大学，1986年。

⑤学术会议或者哲学的框架真的变得很棘手。公开举行的辩论，比如在w.棱茨(奥斯那不吕克)和莱纳·恩斯卡特(哈雷)之间的辩论，就几乎完全没有注意到周围的哲学环境。(《哲学》1990年：w.棱茨《真理和发现》，莱纳·恩斯卡特：《对沃尔夫冈·棱茨的答辩》)

⑥e.瑟摩劳：《维也纳日报》(副刊)，1989.12。

⑦p.辛格：《德国的沉寂》，1991.8.15。

⑧1992.12.10，在德累斯顿理工大学的哲学研究所上演，由教授托马斯·伦兹博士演主角，由克里斯托弗·德沫林博士和依瑞斯·昆策尔演配角。

⑨p.费耶阿本德：《回到方法强制》，1976年。

⑩p.费耶阿本德：《回到方法强制》，1976年。

(11)h.棱克：《什么是哲学》中的《实践哲学的前景》，蒂宾根大学，1986年。

(12)《哲学新闻》，1995.5。

(13)《明镜周刊》，1996年，26。

(14)特里·谢维尔：《巴黎的哲学咖啡馆是如此让人兴奋》，《南德报》，1996年6月29日。

(15)贝尔格用他的研究提供这个课题的入门《德国的哲学实践-应批判的库存》，爱森，1992年。

第十七篇 后分析哲学时代与英美－欧陆的哲学对话_西方哲学论文

一、哲学的终结与后哲学时代的来临

1993年，美国哲学家瑞彻发表了一篇颇有影响的报告《今日美国哲学》，[1]主要从哲学社会学角度深入剖析了1992年之前美国哲学的状况。他反复强调，当代美国哲学的特征是多样性和多元化，甚至是四分五裂、群雄割据和大杂烩，或者用更好听的措辞——百花齐放。就在十年前，理查德·罗蒂在同名文章中[2]谈到美国哲学的时候，描绘了二战后美国哲学从哲学活动的科学模式向模式的迈进，历史进路取代科学模式则成为竞相追逐的目标。而在罗蒂文章发表十年之后，在瑞彻看来，像18、19世纪德国哲学那样由康德、费希特、谢林、黑格尔、叔本华等“大鱼”构成的英雄时代，在北美哲学界已成为明日黄花，单个的哲学家顶多是有代表性的，而不是决定性的，甚至也无法用几个主要的潮流来描绘哲学的全景，因为这幅图景已成为由许多相互竞争的不同哲学进路组成的错综复杂的马赛克。到了这个时候，谁也不能说美国就是哲学的天下了，哲学、新实证主义、维特根斯坦哲学、诠释学、海德格尔哲学、实用主义都有广泛影响力的潮流。

如今距离瑞彻报告的发表也有十多年了，其间虽然发生了像911事件、美国保守主义思潮回潮等重要变化，但美国哲学界的基本面貌仍然符合瑞彻的考察。这就是说，美国哲学在某种程度上已经进入了“后哲学时代”。至于英国，虽然传统在那里要更牢固一些，但总体上也已衰落。而且，1960年年代，牛津大学是哲学运动无可置疑的中心，来自美国的哲学家对牛津哲学家顶礼膜拜；而此后，哲学运动的领导权确定无疑地跨过了大西洋，尽管没有哪个单独的美国大学像牛津大学那样曾经独领。Www.0519news.com因此，美国哲学总体面貌的变化，可以表征当前英美哲学的基本趋向。

那么，哲学的终结意味着哲学发生了那些方面的变化呢？许多具有反思精神的哲学家都曾在总体上描述哲学的一般特征，其中最全面的总结之一当属荷兰格罗宁根大学教授佩能伯格的[3]。在他看来，哲学源于对语言、科学、逻辑和的兴趣，对哲学问题热衷于系统性的进路，而不是历史性的脉络。早期哲学家往往以澄清概念的区分，用清晰流畅的语句表达这些区分而闻名，但现在这一情形发生了变化，哲学转向了它镜子里的反像，开始越来越像它曾经反对的那种哲学了。具体地说，如下八个标准可以区分出哲学（这里加上我们的补充和评论）。

（1.1）哲学与非哲学的区别在于前者对语言和意义问题表现出特殊的兴趣。我们可以为此举出两个典范性的论据。早在20世纪中期，赖尔就做过这样的评论：“可以把全神贯注于意义理论描述为20世纪盎格鲁－萨克森哲学和奥地利哲学的职业病。”[4]而达米特在《哲学的起源》中详细阐述了这个问题，提出了哲学的两个主要特征：一能够通过对语言的哲学阐释获得对思想的哲学阐释；二是综合性的阐释只能够通过这种方式获得。[5]

（1.2）牛津大学的哈克提出，哲学家比他们的欧陆同事更偏爱字面意义上的，即“把某物分解为其构成成分”[6]，至少也是“概念的阐释”。

（1.3）哲学时常自诩具有清晰明快的风格，而常常与某些欧陆哲学著作阴郁晦涩、故弄玄虚的特征形成对比。追求概念、推理、表述的清晰性，力求区分意义与无意义，确实是哲学的特点。

（1.4）第四个标准与第三个关系密切，就清晰性而言，哲学家热衷于精细地定义他们使用的术语，区分术语的应用领域，阐明在何种意义上能够做出清楚的区分，如与综合，观察与理论，认知与非认知，科学与伪科学，元层次与对象层次等等。

（1.5）第五个标准亦与此相关，即为了追求清晰性，哲学家常常使用逻辑符号和公式，而欧陆哲学家似乎对此兴趣不大，他们更关心概念的可变性和流动性特征，许多人发现，如果把他们的思想转换成命题逻辑或谓词逻辑的形式，会使之成为微不足道的工作，甚至导致想像的贫乏和思想的枯萎。

（1.6）哲学对经验科学的高度评价，他们热衷于夸耀与实验科学家的密切关系，感到科学方法为他们提供了合格证，使他们的发现能够得到客观的验证，而不是空虚的思辨的产物。这在一定意义上被称为科学主义。

（1.7）在内容和主题上，哲学家要求有所选择，或者说避开某些主题，例如，形而上学的、社会的和宗教的。

（1.8）哲学家对哲学史、历史问题不感兴趣，这一点被称为非历史特性、无历史感。

然而，许多人包括佩能伯格都已注意到，至少从20世纪80年代后期开始，英美哲学界的情形，甚至是哲学的情形已经完全与上述标准不同了，甚至走向了反面。兹举几例。

（2.1）许多当代哲学家感兴趣的不再是语言，而是认知，“语言转向”似乎要被“认知转向”（cognitive turn）所取代了，现在的意义理论很少像往日的逻辑或语言研究了，常常更接近于对心理表象和认知的心理学考察。我们似乎可以说，现在是心灵哲学－认知科学走红的时代。然而，按照传统共同的立场，思想只能通过思想在语言中的表达来确定和个体化，而且可以于语言的结构而能被理解的思想结构之类的东西，根本不存在。认知科学家渴求的目标恰恰完全与这一语言哲学的根本原则背道而驰。[7]

（2.2）现在许多哲学家不再把理解为分解，而是采取了语境论的进路（the contextual approach），流行的口号也从和“原子主义”，变成了“综合”和“整体论”，诸如意义整体论、确证整体论、解释整体论、认识论的整体论、实用主义的整体论、功能性质的整体论大行其道。

（2.3）清晰易懂也不再是哲学家的专利，许多非哲学的著作照样清晰流畅，而近来许多哲学著作的风格却不易理解。巴斯摩尔在《哲学百年》的补编《新近哲学家》中，就对“难以捉摸的”戴维森和“令人生畏”的达米特发出了抱怨。[8]

（2.4）更重要的是，哲学的自身的基本概念也具有模糊性，或者用维特根斯坦的方法说是具有家族相似性的概念，使哲学家的工作消失为稀薄的空气。

（2.5）哲学与逻辑的关联越来越弱，逻辑已经从它的发源地哲学迁移出来，而向数学和信息学扩散。

（2.6）哲学越来越重视对哲学史的研究，因为哲学本身是具有历史性的理解方式。

如果说哲学的基本特征和标准都寿终正寝了，那么哲学本身当然也难逃此劫。瑞彻明确指出，哲学已从英美哲学的学术舞台上退出，但哲学已经造成了重大的变化，留下了巨大的遗产。因为哲学实际上可以分离为两个方面：一是它的立场和，这就是通过语言消解哲学问题，或将其归约为经验科学问题；二是它的方法、技术和步骤，在这一方面，它要求竭力将精确和明晰注入到哲学研究中去，而不要满足于模糊的观念和未经检验的假定，要努力使你的哲学承诺尽可能的清晰明确，将用于逻辑－语言的手段不断发展和革新，然后最大限度地利用它们，以激活你的观点并使之具有实质内容和环境所能容许的说服力和明晰度。因此，作为一种学说纲领，哲学已经证明是一条死胡同，是一次失败，而作为一种方资源，它已证明是无限丰富和多产的，并且在哲学的每一个领域内部都可以感受到它的有益影响。[9]

在这个意义上，普特南说得很好：“我们可以从康德那里学到很多，而无需称自己为康德的信徒；……同样，我也可以从弗雷格、罗素、卡尔纳普、奎因、以及戴维森那里学到很多，而无须称自己为‘哲学家’。为什么我们不能只做‘哲学家’，而去掉那个形容词呢？”[10]

二、“后哲学时代”的基本趋向

早在1985年，拉基克曼（john rajchman）等人就编了一部名为《后哲学》的文集[11]，其中收录了当时美国主要哲学家的13篇论文，如罗蒂、普特南、戴维森、伯恩施坦、罗尔斯等。实际上，这部文集体现出美国哲学界内部的一些哲学家对哲学自身的的反思和质疑，它要通过这些文章所代表的倾向，回答这样几个问题：这些哲学家的工作是某种新的开端，还是一脉相承，抑或只是一时的破裂和转折？是意味着美国出现了新的哲学吗？这对其他学科和登上舞台的一代哲学家来说意味着什么？其文化的、历史的、的后果是什么？当然，20年后，形势逐渐明了。“后哲学时代”这个称谓意味着对曾经占据支配地位的哲学的批判和反思，例如对概念（至少是对概念在20世纪的过分运用）的普遍怀疑，意味着作为运动、学说和的哲学已走向终结，新的哲学地图正在形成；与此同时，这也意味着研究领域的多元化，并没有另一种主导性的替代物引领英美哲学的潮流，而是进入了百花齐放的战国时代，当然，哲学作为方法、技巧和风格仍然发挥了不可替代的影响。

（3.1）更为严肃、深入的哲学史研究成为当代英美哲学家的亮点，既吸取了哲学的丰富成果，也为今后的哲学发展挖掘出丰富的思想资源。当代英语世界在哲学史的研究和编纂上的重大进步在很大程度上得益于方法的应用。这种技巧与对文本的精细考察、对思想资源是深入挖掘结合在一起，相得益彰，让哲学史的编纂别开生面。其中最为明显的特色是通过技巧重构哲学史中的关键性论证，力求使之清晰、融贯，同时也必然会暴露出其中的不清晰和不融贯之处。这种方法与对历史本来面貌的追求相结合，产生了重要的研究成果，既让传统的哲学论证得到深入，令人耳目一新，也充分反映出哲学思想的原貌，不断地澄清和摆脱偏见。尤其重要的是，二者的结合又在一定程度上使哲学逐渐摆脱了早期过分倚赖语言和逻辑的认识论路线，从而把哲学史的维度纳入视野，发生了重大的转型。总的来看，在英语国家，西方哲学史的研究无论在规模和质量上都达到了空前的高度。

（3.2）形而上学研究的回归和繁荣。早期哲学是反形而上学的，摩尔、罗素、早期维特根斯坦以及维也纳学派都坚持“拒斥形而上学”的原则。但事实上，无论是地地道道的实证主义者还是日常语言哲学家，都在宣称传统形而上学是成问题的、无意义的、混淆的同时，继续处理着传统形而上学所遭遇的问题，并隐含了另外的形而上学。到了20世纪60年代早期，反形而上学的态度普遍弱化，这得益于普赖尔（arthur prior）、齐硕姆（roderick chisholm）、塞拉斯（wilfrid sellars）等人的工作，但主要还是美国哲学家奎因和英国哲学家斯特劳森的努力和影响所致，前者对存在论承诺的研究，后者对描述的形而上学的构造，使形而上学开始复兴，使哲学家不必再隐藏自己对形而上学问题的兴趣。

在英国，形而上学的复兴带有独特的康德风格，哲学家讨论这个或那个概念性实践的预设，提出关于特殊事物的辨明和重新辨明、时空位置归属、范畴性概念的使用、概念构造的客观性等形而上学问题。在美国，形而上学兴趣的复兴是以更为自觉的存在论范畴来表达的，对各种问题的讨论差不多都是从追溯奎因开始的，先验的形而上学则随着克里普克的《命名与必然性》得到深入的研究。这种复兴是渐进的，直到1980年代中期，一批新一代哲学家出现，开始尝试建构全面的、系统性形而上学理论，如齐硕姆、阿姆斯特朗（david armstrong）、刘易斯和普兰廷加（a. plantinga）（david lewis）。[12]

新兴的形而上学理论既回应传统的问题，也开辟了新的领域，但其核心是一贯的：形而上学是范畴理论。共相和殊相、普遍与特殊是传统形而上学的典型问题，除了继续探讨柏拉图式的共相理论和唯名论之外，对殊相和个体化的研究也十分热烈，阿姆斯特朗的两卷本《共相理论》产生了广泛的影响。围绕存在问题展开了对同一性、存在论承诺、虚构实存物的讨论，奎因的著作和威廉姆斯（c. j.  f. williams）的《何谓存在？》、《何谓同一性？》成为讨论的焦点。围绕模态概念，可能世界理论取得了长足的发展，获得了几乎毋庸置疑的合法地位。人格与心灵、自由意志等问题也在新的维度上展开，甚至模糊性（vagueness）问题也随着威廉姆森（timothy williamson）和基菲（rosanna keefe）的相关著作而成为讨论的热点问题。

（3.3）交叉学科研究趋势十分强劲。这广泛表现在科学－哲学、社会科学－哲学以及人文科学－哲学等方面。交叉学科的工作把涉及其他学科的“某某哲学”（philosophy of x）的课程和研究从一知半解的状态中拯救出来，同时也有助于重新界定哲学自身的性质。例如，在美国的科学哲学领域，新的博士候选人必须熟悉一门专门科学；在人文科学领域，有些哲学家意识到叙事及其近似概念的重要性，对文学、叙事研究较为关注。心灵哲学家如约翰·坎贝尔（john campbell）努力整合心灵的先验理论与经验心理学的最新进展。语言哲学家威廉姆斯森解释了形式语义学领域的语言学家的近期工作。达米特推进了哲学逻辑的研究，并为英国哲学家所继承，如怀特（crispin wright）和拉姆菲特（ian rumfitt），他们解释了形式逻辑中相当前沿的工作。

（3.4）语言哲学的两个主要趋向。语言哲学是20世纪的显学，也是哲学的核心，但并不是一个严格的哲学子学科，而是涉及多个方面和层次，得到了非常充分的研究。目前，其一，语言哲学对关于语言的事实越来越有兴趣，越来越重视。20年前，只是个别哲学家敦促我们要更关注语言学。而现在，通晓语言学已成为语言哲学的规范，这让哲学家得到了更大范围的材料，以得出哲学性的结论。结果是，语言哲学开始从弗雷格对密尔式的争论中挣脱出来，而与各个研究领域发生关联。特别是，当哲学家求助于“我们如何进行日常谈论”，来捍卫其在伦理学或形而上学中的论断时，所获得的方法和材料其实比奥斯汀以及所谓“日常语言学派”所提出的更好，更丰富。其二，将语义学与语用学之间的区分统一起来。语言哲学家曾经花了大量努力去思考语义学在何处结束，语用学在何处开始，许多语言哲学中的争论就在这个节骨眼上结束。在这一方面最为突出的是布兰顿（robert brandom）的工作。他在《清晰阐释：推理、表象与推论性承诺》[13]中尝试提出一种将语义学奠基于语用学的意义理论，这种理论不是纲领性的、提纲式的，其中包含了体系的构造和理论细节的。他提出的关于推论实践的推理主义观点被誉为当代语言哲学中的哥白尼式转折。[14]哈贝马斯发表称布兰顿的这部著作是“理论哲学中的里程碑，正如《正义论》在1970年代早期成为实践哲学的里程碑一样”。[15]

（3.5）心灵哲学的飞速发展。虽然广义的心灵哲学与哲学本身的历史一样悠久，但作为哲学门下的子领域，则要到1950年代才确立起来。而此后心灵哲学的发展可以视为意义理论中的一种焦点转换：从日常语言到思想和心灵。奎因、戴维森、早期的普特南、克里普克都在谈论语言；福多、丹内特、丘奇兰德、米利肯（ruth millikan）等，都在谈论思想。在这个意义上，语言哲学把头把交椅让给心灵哲学，退居次席。当代心灵哲学的飞速发展一方面源自对笛卡尔身心二元论问题的反复深入讨论，另一方面也受到实验心理学、认知科学和人工智能研究的影响。所涉及的内容十分广泛，从身心问题到心理状态、心理内容，从感觉、表象、知觉到思想和语言，从人类理性、人工智能到对行动、意向和意志的研究，还涉及人格同一性、自我知识等。可以说，心灵哲学涉及从形而上学到经验研究的各个理论层次，相关的理论、学说和“主义”层出不穷，不胜枚举。

除了上述基本趋向之外，另一个与之相关联的显著变化是英美哲学与欧陆哲学的对话甚至融合趋向。对西方哲学的进一步发展来说，这很可能是更重要的。

三、英美哲学与欧陆哲学的对话

1949年费格尔和塞拉斯合编的《哲学读本》[16]在某种意义上标志着“哲学”这个名称的确立，而罗蒂于1967年编的《语言转向》[17]则使这“linguistic turn”这一口号深入人心，哲学运动达到了鼎盛期。在世纪之交，哲学家也在不断地回顾、反思着哲学的历史，并为之画上了休止符。可以说，前者是在雄心勃勃地提倡、鼓吹着什么，而后者则略带悲壮地回顾、展望着什么。弗罗伊德等人编的《未来的往事：20世纪哲学传统》[18]和索姆斯受到好评的两卷本《20世纪的哲学》[19]便是代表。西方哲学家也多次集中讨论过“哲学与欧陆哲学的关系”。事实上，在当今顶尖的哲学家中，不少人致力于哲学与欧陆哲学整体或某个方面的关联性研究，如德国的哈贝马斯、阿佩尔，美国的伯恩施坦、罗蒂、麦克多尔、布兰顿，英国的威廉姆斯（bernard williams）、皮科克（christopher peacocke）等等。

人们一般都承认，在20世纪的大部分时期，英美哲学和欧陆哲学是在非常不同的、甚至是相互排斥的哲学传统中展开的，前者集中表现为哲学，后者主要体现在德国哲学和法国哲学当中。现在人们也注意到这样的事实或趋势：英美哲学和欧陆哲学或哲学与欧陆哲学之间的种种根本性分野已然失效了，二者的沟通、交汇、对话则成为主流。梅伊（todd may）甚至认为，二者的区分完全是肤浅的，那些用于区分的标准没有一个是有效适用的。[20]里查德·坎贝尔（richard campbell）也认为这两种风格的区分是令人误导的，遮蔽了两种哲学之间隐秘的形而上学差异，“欧陆哲学”这个词甚至包含着偏见，是被“哲学”想像出来的“他者”。[21]比雷茨基（anat biletzki）认为，是涉及流派的概念，而“欧陆”则是地理学概念，二者是不对等的，哲学家并不必然在欧陆之外，如果把“英美哲学”与“欧陆哲学”对立起来，则忽略了德国、法国、奥地利和斯堪的纳维亚的哲学。[22]

按照惯常的思路，既然“分”已经不是当前的主流，那么就要深入思考“合”的可能性和实施路径。可是，这种思路是不适宜的，天下大势，合久必分，分久必合，但在哲学领域，却不是简单的分分合合。在这里，我们赞同罗蒂的温和主张：以哲学－对话哲学的区分代替哲学－欧陆哲学的区分，并倾向于对话的哲学。“对话”为我们理解不同哲学传统之间的分野和交汇提供了契机，也为我们走出各种哲学的壁垒提供了平台，更为我们绘制新版的哲学地图和新型的语言街区提供了可能性。

（4.1）既然分野或裂隙是从康德和康德之后开始的，甚至是从柏拉图和亚里士多德之间的区别开始的，我们就需要重返哲学史，并把哲学史至少当作哲学本身的重要方面去研究。一方面，哲学家要走出自然科学模式的窠臼，不能认为法国和德国哲学家所做的大部分工作顶多是“纯粹的”思想史研究，而与哲学家应当解决问题（problem-solving）的分内工作相去甚远；[23]另一方面，对于欧陆传统的哲学家来说，正如德国哲学家施奈德（herbert schnadelbach）在第15届德国哲学大会的开幕式上所强调的：哲学应超越人文学科的范围，成为人们在思维、认识和行为的基本原理范围内寻找思想定向的一种尝试，这也是哲学在当代的实际功用。[24]双方都应当克服传统、专业化以及学术训练的隔阂，以宽容的态度展开对话，为多元化的哲学图景增添新的色彩。罗蒂本人的检讨非常值得借鉴：“从理想上说，我们这些哲学家都认为应当不断地质疑我们的预设；但事实上，我们并不比别人好多少。大多数哲学家都对大陆哲学持一种暧昧的轻视态度，同时又没读过多少那方面的著作。许多大陆哲学家对哲学嗤之以鼻，却未曾尝试搞清楚哲学家认为自己正在进行的研究。”[25]

（4.2）既然我们认定哲学与欧陆哲学之间存在着分野和裂隙，那么，我们就应当从各个角度出发去描绘这一图景，并尽力解释其成因；只有我们深入理解了“分”的现象和成因，我们才能把对话深入下去、扩展开来。西蒙斯在一篇有趣的文章《谁之过？－欧陆鸿沟的根源与可避免性》中[26]，清晰勾勒了二者鸿沟的来龙去脉，他将其主要根源归结为因素，例如两次世界大战、纳粹主义等。他总结出七个教训，认为哲学与欧陆哲学的实际情况几乎没有先天的可能性，属于历史的偶然事件，而要在其中梳理出较为稳定的根本性因素，差不多是天方夜谭；不过，虽然没有单个的人或事件应为－欧陆的鸿沟负责任，但大量因素要共同负责；然而，这一鸿沟决不是绝对的，要想从地理学上描绘这一鸿沟，就非得歪曲和实际的事实不可；最后，了解和解释这一鸿沟乃是我们的职责，而这也就是说，继续我们的哲学研究吧。我们不必完全赞同西蒙斯的勾勒和，但他的思路却是值得借鉴的：我们一定要弄清楚－欧陆的鸿沟到底是怎么回事，是如何一步步形成的，哪些因素左右着实际的进程。当然，这也不是说，我们一定要把这个问题归约为事实如何，而放弃思想根源上的追问，但反过来不顾事实也是不可取的。

（4.3）就关键性哲学家进行对话，或就重要论争展开对话。如果一定要推出双方各自的领军人物，而且这两个人物还具有超越派系的历史地位，能够与笛卡尔、康德、黑格尔等最伟大的哲学家比肩的话，则非维特根斯坦和海德格尔莫属了。海德格尔在很大程度上左右了德国哲学的面貌，而他在二战中的遭遇，也反映出－欧陆裂隙的背景。维特根斯坦也在很大程度上影响了哲学的主要进程，并且还将以崭新的视野和方法继续塑造未来的哲学图景。对他们的研究，以及研究之间的对话，势必继续沟通曾经壁垒森严的对峙局面，为哲学地图的多样性、多元化和平等对话提供条件。

阿佩尔的工作是以康德的先验哲学、皮尔士的符号学和维特根斯坦的语言哲学为基础的，构建了先验语用学或先验符号学体系，在促进英美－欧陆的对话方面颇有贡献。布兰顿作为美国哲学界的后起之秀。他的思想语境相当复杂，康德的批判哲学、黑格尔的历史主义概念论、维特根斯坦的语言游戏理论、塞拉斯的心灵哲学，甚至哈贝马斯的交往行动理论都构成了布兰顿的思想要素和对话者，由于这种综合和包容，有人把他的立场统称为“推理主义－整体论－功能主义－实用主义－理性主义传统（简称“ihfpr传统”）。[27]

在20世纪，有几次关键性的论争引人注目。例如，1929年，卡尔纳普、卡西尔和海德格尔在达沃斯大学展开了争论，海德格尔对新康德主义传统展开了彻底的攻击，而卡西尔与这一传统的联系是最密切的。此后不仅，卡尔纳普就严肃地研究了海德格尔的哲学，并于1932年发出了对海德格尔的著名的论战檄文。[28]由此引发了一系列问题：卡尔纳普早年对新康德主义的挑逗，能否让我们作为焦点去真正理解哲学传统的发展呢？同样，我们能否聚焦于海德格尔与新康德主义的关系，去真正理解欧陆传统的发展，以及这两种传统之间的分野呢？我们能否从卡西尔的思想中得到不断发展的哲学灵感呢？相反，也许更好的情况是，我们最终离开康德主义和新康德主义，而把我们未来的哲学活动定位在不那么系统化、而是更为多元化的路线中。[29]此外，哈贝马斯与罗尔斯、福柯与乔姆斯基、塞尔与德里达之间的争论也都具有各自领域的代表性。通过对这些哲学论战的梳理和剖析，不同传统之间的对话、沟通，甚至融合，都将在更深的层次上进一步展开。

总之，我们有理由认为，当代英美哲学正在经历从哲学时代向后哲学时代的转变之中，与此同时，在21世纪初，英美哲学界和欧陆哲学界都已经走出了昔日的壁垒，对话、沟通、融汇取代了哲学的固步自封、画地为牢。虽然我们还无法绘制未来的哲学地图，但也许我们有希望在这种多元化、多样性的局面中看到西方哲学的新形态、新潮流的出现。

参考文献与注释

[1] 此文后收入一部同名著作中：nicholas rescher. american philosophy today and other philosophical studies. rowman and littlefield pub inc. 1994.

[2] richard rorty, “philosophy in america today,” in richard rorty, consequences of pragmati (minneapolis: university of minnesota press, 1982), 211-30.

[3] jeanne peijnenburg, “identity and difference: a hundred years of ytic philosophy”, metaphilosophy, vol. 31, no. 4, july 2000 (366-381).

[4] gilbert ryle, “theory of meaning”, in caton, charles e. (ed.). philosophy and ordinary language. urbana, il: university of illinois press. 1963.

[5] dummett, michael. origins of ytical philosophy. london: duckworth. 1993, p. 4.

[6] peter m. s. hacker. wittgenstein’s place in 20th century ytic philosophy. oxford: blackwell. 1996, p. 4

[7] anthony kenny, the oxford history of western philosophy, oxford: oxford university press, 2000, p. 396.

[8] 参见约翰·巴斯摩尔：《哲学百年·新近哲学家》，：商务印书馆，1996，674-675。

[9] 瑞彻：“哲学的兴起与衰落”，载陈波主编：《哲学：回顾与反省》，成都：四川教育出版社，20xx，123页。

[10] 希拉里·普特南：“从内部看哲学的半个世纪”，载陈波主编：《哲学：回顾与反省》，成都：四川教育出版社，20xx，112－113页。

[11] john rajchman and cornel west (ed), post-ytic philosophy, new york: columbia university press, 1985.

[12] m. j. loux and d. w. zimmerman (ed). the oxford handbook of metaphysics, oxford: oup, 20xx, p. 4.

[13] making it explicit: reasoning, representing, and discursive commitment, harvard university press (cambridge) 1994.

[14] andjelkovi, miroslava (20xx), “articulating reasons”. philosophical books 45 (2), 140-148.

[15] habermas, jürgen (2000) “from kant to hegel: on robert brandom's pragmatic philosophy of language”. european journal of philosophy 8 (3), 322-355.

[16] h. feigl and w. sellers (ed.) readings in philosophical ysis, appleton century crofts, 1949.

[17] r. rorty, the linguistic turn, the university of chicago press, 1967.

[18] juliet floyd and sanford shieh, future pasts: the ytic tradition in twentieth-century philosophy, oxtord university press, 20xx.

[19] scott soames, philosophical ysis in the twentieth century, 2 vols. princeton university press, 20xx.

[20] todd may, “on the very idea of continental (or for that matter anglo-american) philosophy”, metaphilosophy, vol. 33, no. 4, july 20xx, 401-425.

[21] richard campbell, “the covert metaphysics of the clash between ‘ytic’ and ‘continental’ philosophy”, british journal for the history of philosophy 9 (2) 20xx: 341–359. 不过，他的观点遭到了stephen buckle的反驳（“ytic philosophy and continental philosophy: the campbell thesis revised”, british journal for the history of philosophy 12 (1) 20xx: 111–150.）。

[22] anat biletzki, “bridging the ytic-continental divide”, international journal of philosophical studies, 20xx, vol. 9(3) , 291–294;

[23] 罗蒂：“的哲学与对话的哲学”，《世界哲学》，20xx－3（25－33）。

[24] 庞学铨：“德国哲学二十年（上），《哲学动态》2000－4（41－44）。

[25] 罗蒂：“的哲学与对话的哲学”，《世界哲学》，20xx－3（25－33）。

[26] peter simons, “whose fault? the origins and evitability of the ytic-continental rift”, international journal of philosophical studies, 20xx, vol. 9 (3) , 295–311.

[27] jaroslav peregrin. tales of the mighty dead. (book review) erkenntnis 59: 421–424, 20xx.

[28] 详情参见：m. friedman, a parting of the ways: carnap, cassirer, and heidegger. chicago: open court, 2000.

[29] michael friedman, “carnap, cassirer, and heidegger: the davos disputation and twentieth century philosophy”, european journal of philosophy. 20xx, vol. 10:3 pp. 263–274.

第十八篇 维也纳学派究竟从维特根斯坦那里得到了什么？_西方哲学论文

根据通常的描述，维特根斯坦对维也纳学派思想的形成产生了关键性作用，甚至被看作这个学派的精神领袖，虽然他本人并不能算作其中的一员。这种描述的来源主要是根据维也纳小组对《逻辑哲学论》的阅读以及维特根斯坦与该小组部分成员之间的讨论，当然还有其他一些当事人对维特根斯坦个人影响的论述，如石里克、卡尔纳普、艾耶尔等人。然而，最新的发现和研究资料表明，维特根斯坦对维也纳学派的这种影响被人为地夸大了，或者说，他的思想对这个学派产生的影响事实上并没有我们想象的那样巨大。在本文中，我将从四个方面详细说明这个问题，并在最后阐明这种夸大对我们理解维也纳学派的历史地位带来的后果。

一、两个维也纳小组

根据经典的论述，作为逻辑实证主义发起者的维也纳学派是由石里克于1924年在维也纳大学组织的一个哲学讨论小组构成的。[①][1]53 的确，以石里克为首的这个维也纳小组是逻辑实证主义哲学的发源地之一，但这并不意味着这个小组完全是由石里克发起的。事实上，早在20世纪初的维也纳大学就已经存在一个哲学讨论小组，当代奥地利哲学家哈勒（rudolf haller）把它称作“第一个维也纳小组”，[②][2]57 斯塔德勒（friedrich stadler）则称之为“早期小组”(the proto-circle)。[3]146这个小组形成于1907年左右，核心成员主要有汉斯·哈恩、菲利普·弗兰克、奥托·纽拉特、理查德·冯·米泽斯等人，他们后来也成为石里克小组的主要成员。他们定期讨论哲学和科学问题，也讨论、历史、宗教等问题。wWw.0519news.cOm与石里克小组不同，这个早期小组更注重来自奥地利和意大利的科学论和来自法国的约定论思想；他们的思想更加强调科学的社会功能方面，特别是纽拉特的观点在其中起到了重要作用，而不是像石里克小组那样强调逻辑和认识论问题。

虽然石里克小组是早期小组的继续，但早期小组显然并不可能受到维特根斯坦的任何影响，因为在1906年，维特根斯坦还刚刚进入柏林的夏洛滕堡技术学院学习机械工程。当然，这并不是主要原因。更为重要的是，石里克小组在接受维特根斯坦的思想之前，就已经有了自己的哲学主张，特别是来自早期小组的一些基本观念，即以科学研究的方式处理哲学问题以及坚持在经验问题上的约定论主张等。

首先，马赫的思想对这两个维也纳小组都有决定性的影响。我们知道，马赫是维也纳大学的“归纳科学的历史和理论”教席的首位教授，后来石里克被邀请加入维也纳大学也是接任这个教席。这个历史渊源使得马赫的思想成为早期维也纳小组和石里克小组的哲学正宗。其一，马赫在20世纪初的奥地利知识界是一位重要人物，他作为实验物理学家和理论物理学家以及生理学家、心理学家、科学史家和教育家，在整个奥地利都有着广泛的影响。其二，马赫提出的关于科学的历史-社会和进化论观点，对当时的科学研究以及社会改革等都有极大的推动作用，他在自然科学陷入危机之时成功地战胜了机械唯物主义和形而上学的体系哲学，阐述了他关于物理学、生理学和心理学在一元论的科学世界观框架内得到经验地统一的观点。其三，马赫试图以科学的世界概念综合不同学科的努力，与他对科学的人文化努力密切地结合在一起，在他的科学世界观中，科学与社会正是在人文实践活动中得到了完美结合。这种关于科学和社会的理想观念，极大地促进了当时奥地利的教育改革和社会进步。[3]109-111 所有这些都使得马赫成为维也纳小组的真正意义上的思想领袖。

不仅如此，马赫还直接与早期维也纳小组成员有密切的交流，几乎所有的维也纳小组成员都在不同程度上受到了马赫思想的直接影响。这主要表现在以下几个方面：其一，维也纳小组成员接受了马赫的一些主要观念，如反形而上学的科学世界观、哲学的科学性质、经验主义与约定论的综合以及对早期实证主义的批判等。特别是，弗兰克把马赫的方看作逻辑经验主义的关键所在，并辅之以形式逻辑和公理化方法；纽拉特则坚持马赫所强调的在经验科学中的形式化和元理论的倾向，同时坚持马赫的反形而上学的经济原则。其二，维也纳小组成员根据马赫的观点创造性地提出了一些后来具有重要影响的理论观点，例如卡尔纳普对世界的逻辑构造以及石里克的普通认识论观点等。他们的一些核心概念完全出自马赫的思想，例如采用马赫的要素论的现象主义语言、在经验的基础上构造科学概念的分层系统，其中的基本概念就是马赫要素之间的逻辑关系；同时，他们还把马赫思想中的一些重要观念应用于社会和现实，如20世纪20年代的左派思想运动。其三，维也纳小组成员提出的一些重要思想也是在批评马赫哲学的基础上建立起来的，例如石里克最初接受了马赫的现象主义主张，但随后他放弃了这个主张，转而采用物理主义；同样，卡尔纳普也在接受马赫思想的同时批评了他的心理主义，在构造世界的逻辑中

由上可见，早在维特根斯坦之前，维也纳小组就已经确定了自己的哲学工作性质和范围，在很大程度上，他们的哲学更应当被看作是现代经验主义的继续。然而，曾有卡尔纳普等人明确表示，《逻辑哲学论》一书的确为他们带来了新鲜的思想和表达方式，而正是通过对该书的阅读，使得维也纳学派最终确定了自己的哲学发展方向。那么，事实究竟是怎样的呢？维也纳小组对《逻辑哲学论》的阅读真的改变了他们他们已经确定的哲学观念了吗？而且，这是一种怎样的阅读呢？

我们先来看卡尔纳普是如何描述这段历史的。他在自己的思想自述中有这样一段话曾被反复引述：“在维也纳小组中，路德维希·维特根斯坦的著作《逻辑哲学论》中的许多章节都曾被大声地朗读和逐句地讨论过。为了理解该书内容的真正含义，我们经常需要作长时间的思考。有时找不到任何清楚的解释。不过我们仍然领会了不少内容并且进行了热烈的讨论。”[4]37从这段话中我们可以读出，对于维也纳小组来说，要理解《逻辑哲学论》“内容的真正含义”非常困难；他们甚至无法对该书的内容给出“任何清楚的解释”。从积极的方面来说，这本书的确对维也纳小组成员产生了很大的影响，他们从中学到了不少东西；但从消极的方面来说，这本书却使得维也纳小组产生了两极分化的局面：一方面是积极接受维特根斯坦的观点，如石里克、卡尔纳普、魏斯曼等人；但另一方面则是对维特根斯坦观点的质疑和拒斥，如纽拉特、费格尔等人。而对《逻辑哲学论》中的神秘主义观点，纽拉特和卡尔纳普等人则把它看作完全属于形而上学的内容。所以，斯塔德勒指出，“维特根斯坦本人及其著作分化了小组成员，完全否定了异常肯定的立场。”[3]201 就是说，在维也纳小组成员积极地接受维特根斯坦的观点的同时，维特根斯坦本人似乎对这种接受采取了怀疑的态度。

谈到维特根斯坦对维也纳小组的影响，哈勒的下述说法集中代表了当代西方学术界在这个问题上的基本看法：“在处理维特根斯坦对维也纳哲学家们的影响这一问题时，我们不能不注意到如下事实：迄今为止人们并不十分清楚逻辑经验主义早期历史中的这个十分重要的环节；在这个问题上蕴藏着许多危险，人们往往将关于维特根斯坦哲学的易致人迷误的断言原封不动地用在逻辑经验主义哲学上，或者相反，将关于后者的易致人迷误的断言原封不动地用在前者上。在这里，首先我们必须强调指出：没有任何证据表明维特根斯坦自己或者其《逻辑哲学论》在石里克小组的最初建立过程中起了作用；而且在其与石里克首次接触之前的数年中维特根斯坦似乎也没有明确地研究过石里克小组的任何观念。”[2]112 由此我们可以得到两个结论：第一，维特根斯坦的影响至少应当区分出对早期维也纳小组和对石里克小组：对早期小组而言，这种影响是不可能出现的；而对石里克小组而言，这种影响也是有限度的，我们不能用维特根斯坦的说法代替石里克小组的思想。第二，维特根斯坦思想的复杂性和神秘性，使得维也纳小组的理解始终处于模糊的状态：他们始终没有真正弄懂维特根斯坦的思想，至少在维特根斯坦本人看来是如此。所以，我们如今很难确定，维也纳学派究竟在多大程度上理解了维特根斯坦的思想。

历史地说，维也纳小组对《逻辑哲学论》的正式阅读开始于1924年，虽然有记录说早在这之前哈恩就曾讨论过该书，而且，来自哥廷根的数学家雷德麦斯特也曾在石里克小组上讲过该书的内容。[2]112 所谓的“正式阅读”是指，维也纳小组把该书作为他们共同的阅读书目，并在一起共同讨论该书的内容。我们知道，以石里克为首的维也纳小组开始于1923-1924年间，他们每周四晚上的聚会曾一度以《逻辑哲学论》为主要讨论对象。根据费格尔的回忆，正是雷德麦斯特最初提议阅读该书，当时积极附议的是哈恩、石里克和纽拉特。但早在该书最初发表在《自然哲学年鉴》上的时候，费格尔就阅读过该书，虽然当时作为一名年轻学生的他并没有真正理解维特根斯坦的深邃思想。[3]202 同样，卡尔纳普最初也是读到该书在《年鉴》上的版本，但他当时并没有花费很大的力气对“其中某些相当模糊的公理加以透彻的理解”，所以他没有能够通读全文。[4]37 这表明，卡尔纳普当时并没有真正理解《逻辑哲学论》的内容。

值得注意的是，维也纳小组在阅读《逻辑哲学论》的同时，也在阅读卡尔纳普的《世界的逻辑构造》和石里克的《普通认识论》。当时，《世界的逻辑结构》一书还没有正式出版，小组成员阅读的是卡尔纳普提供的打印稿。他们从该书中得到了这样一个基本观念，即逻辑句法是构成世界的主要方式。石里克的《普通认识论》事实上并没有得到小组所有成员的充分重视，虽然其中一些成员强烈地感到该书与《逻辑哲学论》之间有许多相似之处。例如，费格尔就指出，“事实上，在石里克的认识论中就已经预示了《逻辑哲学论》中的某些最关键性的信条。”[5]5 费格尔给出的例子包括了：关于认识和体验的区分（即维特根斯坦意义上的可说的东西与仅仅显示出来的东西之间的区分；关于概念和命题符号的结构性质；关于真理意义的精致符合论观点；关于有效的演绎推理和重言式的性质；具有休谟主义色彩和反康德主义的经验论；对心理主义的拒斥等。这些思想在《逻辑哲学论》中都直接地或隐含地表达出来了。《普通认识论》初版于1918年，1925年出版第二版，这表明该书中的主要思想都形成于维特根斯坦之前，虽然石里克后来受到了维特根斯坦很大的影响。

由此我们似乎可以清楚地看出，维也纳小组对《逻辑哲学论》的阅读在很大程度上是为了更加清楚地表述他们已经形成的一些哲学观念，因为他们在该书中发现了对这些观念的更好的表达。所以，虽然他们对书中的某些说法和观点并不完全认同，甚至并没有完全理解，但这并不影响他们从中得到有利于他们的内容。换句话说，对《逻辑哲学论》的阅读并没有改变维也纳小组已经形成的哲学观念，也没有为他们增加一下魏斯曼留下的记录，我们就会发现，维特根斯坦在其中讨论的话题远远超出了《逻辑哲学论》，很多内容后来出现在了他的《哲学评论》、《哲学语法》以及《哲学研究》等著作中，例如，对空转的轮子的论述、对疼痛感觉的、对颜色的、游戏与规则的概念、对语句的理解等等。由此可见，维也纳学派并没有从与维特根斯坦的交流中获得他们所要的东西。

四、维也纳学派的宣言

在维也纳学派的发展历史中，1929年发表的《科学的世界概念：维也纳学派》具有重要的历史意义，因为它被看作维也纳小组倡导的哲学正式成为一种哲学流派的重要标志。由于它具有如此重要的地位，因此我们就有必要考察一下维特根斯坦的思想在其中究竟起到了多大的作用，或者说，维也纳学派究竟如何看待维特根斯坦的思想在他们的哲学中的位置。

我们先来看一下这个宣言产生的过程。如今已经有很多资料表明，这个宣言的产生与1928年成立的“马赫学会”有着密切的关系。根据哈勒的记载，在纽拉特以及奥地利的无神论者联合会成员的倡议下，1928年在维也纳成立了一个旨在传播精确科学知识的学会，这就是“恩斯特·马赫普通自然科学教育学会”（后简称为“马赫学会”），石里克当选为学会主席，哈恩、纽拉特、卡尔纳普等人当选为学会理事。学会和柏林经验哲学学会共同承担编辑《认识》杂志，该学会的目标是“将科学的活动当作是其努力的中心，它力图将不同学科的代表联合起来，以便克服暂时还存在于它们之间的那种紧张状态，当然首先也是为了达到统一的启蒙目的。”[2]85 由此可见，马赫学会的建立是为了实现维也纳学派的“统一科学”的理想，而这一理想则与维特根斯坦的思想相去甚远。这个学会成立不久，石里克接到了来自波恩大学的教授聘书。为了挽留石里克，马赫学会的理事会在1929年4月2日专门向石里克和所有理事成员传阅了一封带有私人色彩的信件，强烈表示对他离开维也纳所带来损失的担心。石里克最终还是留在了维也纳，由此，纽拉特和卡尔纳普等人（主要是纽拉特）就产生了为石里克撰写一个感激性文献的想法。这就是这个宣言诞生的历史背景。据称，该宣言最初是由纽拉特起草，后由卡尔纳普修订，费格尔也参与了修订任务。但无论如何，我们从发表的这个宣言中仍然可以清楚地看出纽拉特思想的明显特征。或许正是由于这个原因，维特根斯坦对这个做法颇有微词。[⑥] 他在1929年7月写给魏斯曼的信中，“告诫维也纳学派的人们，不要借这个机会而糟蹋自己的名声，……不要‘通过大话而使石里克和维也纳学派变得滑稽可笑’。”[2]87-88 这里需要说明的是，事实上，维也纳学派正是由于这个宣言才真正为外部世界所知道，也才有了自己的所谓“名声”；因而，这里显然并不存在“糟蹋自己的名声”的问题。而且，我们从宣言的内容中也可以看出，这个宣言并没有包含所谓的“大话”，相反，它所谈论的问题都非常具体，从中得到的结论性断言也都是有理有据。更进一步地说，维特根斯坦在说这些话之前并没有读到该宣言，他不过是通过魏斯曼德转达而已；而且，该宣言是在他写信给魏斯曼一个月之后才正式公开的，所以，他对该宣言的详细内容其实并不知晓。所以，维特根斯坦对这个宣言的态度并不说明任何问题，而只能说明他对维也纳学派把石里克作为精神领袖的做法感到不满。

我们再来看一下这个宣言的内容，看看维特根斯坦的思想对这个学派的影响究竟有多大。首先，宣言强调了科学的世界概念产生的历史背景，其中提到的主要思想来源不是维特根斯坦而是马赫，除此之外，了《逻辑哲学论》之后形成的。艾耶尔就曾这样写道：“不管维特根斯坦多么不欢迎把他与逻辑实证主义联系起来，它作为哲学的一个发展，《逻辑哲学论》是负有某种历史责任的。”[8]226 这样，《逻辑哲学论》就与维也纳学派密切地联系起来了。

然而，这种想象中的密切联系带来的后果却是很严重的。首先，它严重地贬低了《逻辑哲学论》的哲学重要性，削弱了该书的形而上学意义。由于出自不同的哲学理念，维也纳学派对《逻辑哲学论》的解释更多地是从逻辑和数学的角度，把它看作提供了一种有效的反形而上学的工具；同时，他们还对该书中表达的形而上学采取了或者回避不谈或者直接反对的态度。由于《逻辑哲学论》一书最初正是通过维也纳学派的大力宣传而在西方哲学界广泛流传，因此他们对该书的解读就具有了某种权威性质，也就更多地误导了人们对该书的理解。其次，维也纳学派的真实思想也因此遭到了很大程度的扭曲。我们知道，维也纳学派的主要思想来源是马赫的经验主义以及自然科学中的实证主义，《逻辑哲学论》为他们提供的主要是反对形而上学的逻辑工具以及对哲学性质的重新理解。在这种意义上，《逻辑哲学论》在维也纳学派的思想形成中并没有起到关键性作用。然而，根据我们所认为的两者之间的密切联系，维也纳学派的思想很大程度上都是在维特根斯坦的影响下形成的，这就歪曲了维也纳学派思想形成的真实情况，同时也误导了我们对维也纳学派思想的真实理解。

最为严重的一个后果是，由于把维也纳学派的思想与《逻辑哲学论》紧密地联系起来，因而，人们对《逻辑哲学论》的负面评价也就转嫁到了对维也纳学派哲学的真正理解；同时，随着哲学内部的发展，维也纳学派的观点逐渐为牛津日常语言哲学和美国逻辑实用主义所取代，而《逻辑哲学论》的真正价值却逐渐为人们所淡漠，甚至出现了以《哲学研究》的思想去解释《逻辑哲学论》的所谓“新维特根斯坦学派”。所有这些都表明，任何试图把维也纳学派的思想与《逻辑哲学论》紧密地联系起来的做法，对其中任何一方都只能带来损害：因为他们在哲学旨趣上是完全不同的。

综上所述，我们完全可以得出结论，维也纳学派从维特根斯坦那里受到的影响远没有我们想象的那样巨大，在某种程度上，《逻辑哲学论》中的（至少）某些观点被维也纳学派“合理地应用于”解释他们自己的哲学主张，但同时，他们却抛弃了其中对维特根斯坦来说最为重要的内容。另一方面，维也纳学派哲学本身也由于其与《逻辑哲学论》的紧密关系而遭到了误解和责难，这些都在维也纳学派的历史上留下了令人遗憾的纪录。进入21世纪以来，西方哲学界出现了一种重新评价维也纳学派以及逻辑实证主义哲学的倾向。在《科学的世界概念：维也纳学派》即将发表80周年的时候，还原80年前发生的真实历史，对于我们重新认识维也纳学派的哲学和《逻辑哲学论》的价值，就显得非常重要。

参考文献

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[8] （英）艾耶尔. 维特根斯坦[m]. 陈永实、许毅力译，中国社会科学出版社，1989.

[9] （奥）卡尔纳普等. 科学的世界概念：维也纳学派[m]. 载陈启伟主编.现代西方哲学论著选读[m]. 大学出版社，1992.

[①] 相关的类似说法广泛地见于其他作者的著作，如（奥）克拉夫特. 维也纳学派[m]. 商务印书馆，1998.

[②] 韩林合把它译为“第一个维也纳学圈”，我认为，“学圈”的说法过于学究，且含义不清。我还是循因惯例，采用“维也纳小组”的译法.

[③] 该书被收入由suhrkamp出版社1969年出版的八卷本《维特根斯坦著作集》中。中文版被收入由涂纪亮主编的12卷本《维特根斯坦全集》第2卷中，黄裕生、郭大为译，20xx年由河北教育出版社出版.

[④] 我认为还有一个重要原因属于个人心理上的，这就是维特根斯坦需要一种对他的的氛围。石里克反复请求与他会面，在一定程度上助长了他的自负心理；而维也纳小组的主要成员向他请教问题，这更是他作为思想权威的重要标志。因为他知道维也纳小组中的某些成员（如纽拉特）对他的思想持批判态度，所以他坚持不参加小组的正式讨论，而只与小组的个别人交流。这也反映了他更愿意做思想领袖而不愿意接受批判的心态。

[⑤] 如果石里克不是在1936年突然遇难，我们完全有理由相信，他与维特根斯坦的关系也不会保持终身的。

[⑥] 这主要是因为纽拉特是维也纳小组中对他的思想最为激烈的反对者。

第十九篇 身体的认识论地位——论波兰尼默会认识论的身体性维度_西方哲学论文

【内容提要】 在身体性这个维度上，波兰尼的默会认识论和梅洛-庞蒂的知觉现象学之间存在着某种思想的会聚。从知觉的身体性出发，通过对“身体在宇宙中的特殊地位”、关于身体的辅助意识的核心地位、“通过寓居而认识”等思想的阐发，默会认识论深刻地揭示了人类知识的身体根源。在关于他人之心的知识和身心关系问题上，波兰尼在强调心灵的身体性的同时，对心灵与其外在表现、心灵与身体作了区分，得出了心灵是其外在表现的意义，心灵是身体的意义的结论。

【关 键 词】默会认识论/身体性/波兰尼/梅洛-庞蒂

一、默会认识论和现象学传统

波兰尼在哲学上最具原创性的贡献是在两种意识的理论的基础上阐明了默会认识的结构。比如，在用锤子敲钉子的活动中，我们既意识到钉子，也意识到锤子和握锤子的手掌、手指中的感觉。在此，我们注意的中心是钉子，而不是握锤子的手掌、手指中的感觉，我们对于后者的意识不是为了其本身，而是为了前者。波兰尼认为，我们对钉子的意识是焦点意识（focal awareness），而对握锤子的手掌、手指中的感觉的意识是一种辅助意识（subsidiary awareness）。默会认识就建立在两种意识的动态关系之上。为了把握某一对象，我们需要将有关的各种线索、细节整合为一个综合体来加以认识，这就涉及到了默会认识的两个项目。我们对各种线索、细节、部分的辅助意识是默会认识的第一个项目，关于对象的焦点意识是第二个项目，为了认识后者，我们必须依赖于前者，我们从前者出发来关注后者。WWw.0519news.CoM默会认识就具体地展开于从（from）第一个项目转向（to）第二个项目的动态过程之中，“默会认识是一种from-to的认识”[1—p34]。

20世纪60年代，波兰尼的默会认识论已趋成熟。在阐发默会认识论的各种理论意蕴，展示默会认识论解决一系列哲学问题的潜力的同时，波兰尼也注意到了自己的学说和其他哲学传统之间的关联，现象学传统就是其中之一。波兰尼的默会认识论和现象学传统的关联，具体表现为它与现象学的三大观念的交接。这三大观念是：意向性、在世和身体性。

关于默会认识和意向性的关系，波兰尼说：“布伦坦诺指出，意识必然关注一个对象，只有有意识的心灵活动才会关注一个对象。我对默会认识的，扩展了对意识的这种看法。它告诉我们，意识不仅是意向性的，而且它总是具有各种根源，由此出发去关注其对象。它包括对其辅助项的默会意识。”[2—p32] 在波兰尼看来，默会认识的from-to结构比起布伦坦诺的意向性理论，更充分地阐明了意识的本性。它不仅展示了意向性，即意识的向量性质，而且表明，意识的指向性是以对辅助项的默会意识为基础的。① 意识除了有其“to”的方面之外，还有其“from”的方面。

波兰尼从默会认识论的from-to结构引出了一个重要结论：认识是通过寓居而展开的（knowing by indwelling）。正是在这一点上，波兰尼看到了默会认识论和海德格尔的“在世”思想的关联。在《个人知识》火炬丛书版（1964年）的序言中，波兰尼说：“所有理解都以我们寓居于我们所把握的对象的细节之中为基础。这种寓居就是我们介入到我们所把握的对象的存在之中，它就是海德格尔所说的在世（being-in-the-world）。”[3—px] 他还说：“寓居就是在世。默会认识的任何一种行动，都改变我们的存在，重新定向和收紧我们介入世界的活动；存在主义和现象学在其他的名目下研究了这种过程。现在我们必须以默会认识的更具体的结构来重新诠释这类观察。”[3—pxi] 笔者曾按照波兰尼所指示的方向，从默会知识论的角度，对海德格尔的“在世”观念的认识论意蕴，作过一番考察[4]。

虽然“寓居就是在世”这个命题极有启发性，但波兰尼的“寓居”和海德格尔的“在世”有一个重大区别。下文将表明，波兰尼的“通过寓居而认识”的思想，基于他对身体在宇宙中独特地位的认识，而海德格尔却并不把此在看作本质上是身体化的。按照hubert dreyfus对海德格尔的诠释：“海德格尔似乎认为，拥有一个身体并不属于此在的本质结构……此在的存在方式本质上是一种自我诠释的活动这种一般性的主张，无疑可以推出此在不必是身体化的。”[5—p41] marjorie grene也是这么看的。她说：“海德格尔式的人，尽管像海德格尔所说的那样，在每一种情况下都是我属的，却像笛卡儿式的心灵一样，可以是非身体化的。……虽然他偶尔会提及身体，但是，身体性的问题被认为是不相干的而被弃置一边。”[6—p77]

缺乏身体性的维度，可以说是海德格尔在世思想的一个重要缺陷。在现象学传统中，梅洛-庞蒂克服了这一缺陷。“身体是在世的媒介”[7—p77]，“身体是我们在世界上的锚地（anchorage）”[7—p82]。这类表述很好地传达出了梅洛-庞蒂哲学的要旨。正是在身体性（embodiment）这个维度上，波兰尼和梅洛-庞蒂有一种思想的会聚。

marjorie grene最早洞察到，在梅洛-庞蒂和波兰尼之间有一种惊人的相似性。在其《哲学证词》一书中，她回忆了她开始认识到两个哲学家的共同点的历史语境：“在1960-61年间，我无意间接触到了《知觉现象学》的英文本（法文版最早出版于1945年）——这件事情发生得有点晚了。在50年代的大部分时间中，我和迈克·波兰尼一起工作，其结果就是《个人知识》。在我看来，梅洛-庞蒂的著作传达了同样的信息，但采取了不同的次序，并采用了我既能理解又能使用的语言（或者在当时看来是这样）。”[6—p69] marjorie grene曾努力使波兰尼看到他和梅洛-庞蒂之间的相似性。② 正如phil mullins所指出的那样，也许是在grene的建议之下，波兰尼开始阅读梅洛-庞蒂的著作。在1960年代，在讨论身体的认识论地位时，波兰尼曾多次提及梅洛-庞蒂③。

richard shusterman在评论身体化这个主题时指出，“在西方哲学中，梅洛-庞蒂有点像是身体的守护神。……没有人能像梅洛-庞蒂那样，提出严格、系统和持续的论证，来证明身体在人类经验和意义中的优先性”[8—p151]。相对而言，身体性不是波兰尼哲学的核心课题，而只是其默会认识论的一个方面，虽然是极为重要的一个方面。所以，波兰尼对身体性的讨论，不具备梅洛-庞蒂那样的义理规模。但是，他以独特的视角，深入地阐发了身体的认识论地位，对于身体性论题的展开，作出了自己的贡献。

虽然marjorie grene提出了关于波兰尼和梅洛-庞蒂的思想会聚的课题，但是，按笔者的了解，这一课题尚未深入展开。在系统深入地比较波兰尼和梅洛-庞蒂的身体性思想之前，还有更为基础性的工作要做。所以，相对于marjorie grene提出的课题来说，本文的目标还是相当初步的。在本文中，笔者试图准确地阐明波兰尼默会认识论的身体性维度，展示他在这个问题上的洞见，并澄清某种误解。

二、人类知识的身体根源

与梅洛-庞蒂一样，波兰尼也是从对知觉的而切入身体性现象的。当然，波兰尼并不像梅洛-庞蒂那样拥有一套系统的知觉理论。他把知觉看作是默会认识的一个范例。通过从默会认识论的角度来考察知觉，波兰尼把身体性现象主题化了。

试想一个视知觉的例子。当一个对象发出一束光，进入我的眼睛，在我的身体中会有各种反应。“这些反应作为辅助项起作用，我把它们整合起来以形成关于对象的视觉。对象在身体内引起了这些反应，我所看到的对象，是我赋予这些反应的意义。”[2—p38] 在我看到对象的时候，我身体内的许多反应是我不能就其本身来体验的。在这些反应中，有一些是波兰尼所说的阈下线索，比如我的眼肌的收缩和我的内耳迷路的活动[9—p139～140]，有些是大脑皮层上进行的神经过程。尽管在我看到一个对象的时候，这些内在过程是不能就其本身来经验的，我还是根据我所看到的对象的感性性质（如形状、大小、位置、颜色等等）而意识到它们。这些感性性质是我身体中的内在过程的意义。作为默会认识的一个范例，视知觉中发生的过程是：把身体经验转化为关于外部对象的知觉。

在阐明了身体经验如何参与知觉的基础上，波兰尼把知觉的身体性特征一般化，提出了关于所有人类知识的身体根源以及人类心灵的身体性的普遍论断。他说：

从身体参与知觉行动的方式，可进而引出一个一般性的结论，它包括所有知识和思想的身体根源……每当我们试图理解世界的时候，我们都得依赖于我们关于世界对我们身体的影响以及我们身体对这些影响的复杂反应的默会知识[9—p147～148]。

任何一种认知活动都预设了对我们身体的辅助意识，任何一种知识都有其身体根源。波兰尼的结论是：“所有思想都是肉身性的（incarnate）；它靠身体为生……”[9—p134]，人类心灵本质上是身体化的，“因为人类心灵活动于、寓居于人的身体之中，所以，心灵只能被了解为是活动于、寓居于身体之中的”[9—p152]。

所有人类知识都有其身体根源这一主张，与下面这个事实是协调一致的，即通常我们不把我们的身体当作一个对象。波兰尼把这个现象刻画为“我们的身体在宇宙中的独特地位”（the unique position of our body in the universe）。他说：“我们身体的特殊性在于，它是唯一这样一个各种东西的集合，我们几乎完全通过依赖于我们对它们的意识去关注其他东西而来了解它们。这就是我们的身体在宇宙中的独特地位。”[9—p159] 也就是说，在绝大多数情况下，我们的身体不是我们关注的中心。通常，我们对自己的身体拥有一种辅助意识，以关注其他的东西。他指出：

这就是我们通常觉察到（意识到）我们的身体的方式。只有当我们疼痛的时候，我们才以焦点的方式感觉到我们的内在部分。我们很少观察我们身体的外在形象。没有大镜子的人对他们身体的外在形象所知甚少。正是对我们身体的辅助感觉，使我们感到，它是我们的身体。这就是我们的身体通常对我们所具有的意义[9—p183]。

在我们的日常应对世界的活动顺利进行的时候，我们不会关注我们的身体。只有在特定的情况下，比如疼痛发生时，我们才会对它具有焦点意识。当然，对于生理学家来说，当他检查我们的身体的时候，我们的身体是他关注的焦点，但是，值得强调的是，在他检查我们的身体的时候，他必须依赖于对自己身体的辅助意识。总之，通常我们对自己身体的经验，就在于我们对它拥有辅助意识。④

波兰尼认为，在认识一个对象的活动中，主要牵涉到三种类型的辅助意识。他说：“我们已经看到，在我们对综合体（comprehensive entity）的认识活动中，我们对综合体的诸细节的辅助意识，与我们对自己的身体存在的辅助意识以及文化存在的辅助意识，融为一体。”[9—p134] 就是说，我们对综合体的诸细节的辅助意识，我们关于自己的身体的辅助意识，以及我们对建立在过去经验的基础上的文化遗产（特别是用来解释我们的研究主题的言述框架）的辅助意识，是我们在认识对象的活动中不可或缺的三种基本的辅助意识。现在的问题是，这三种辅助意识之间是什么关系？默会认识论所揭示的我们身体在宇宙中的独特地位，为我们考察这三者之间的关系，提供了一个独特的视角。

在波兰尼看来，三种辅助意识之间不是一种没有内在关联的分离并置关系。我们身体的独特地位蕴涵了如下看法：在这三种辅助意识中，我们对自己身体的辅助意识占有一种核心地位。我们的各种物质工具，如锤子、手杖、探棒等，可理解为人的身体的一种自然延长。而语言，我们最强有力的理智工具，可以看作是身体的进一步延长。“在说、读、写当中使用语言，是对我们的身体性装备的延长，进而成为有智能的人类。……这种对我们自身的延长，发展了我们的新机能。我们的整个教育就是以这样的方式展开的，随着我们中的每一个人内化了我们的文化遗产，他就成为一个按照这样一种世界观来看待世界、体验生活的人。”[9—p148] 语言是我们身体装备的延长，关于文化遗产的辅助意识，是关于我们身体的辅助意识的延长。在此，波兰尼阐明了关于身体的辅助意识和关于文化遗产的辅助意识之间的关系，那么，关于身体的辅助意识和关于综合体的诸细节的辅助意识之间又是什么关系呢？波兰尼说：“我们身体内的生命过程与我们关于外部事物的知识之间的逻辑关系，可以提升为一种一般性，进而推广到这样一些情形，其中我们依赖于对某些事物的意识来关注另一种东西。当我们从一组细节出发去关注一个整体之时，我们就在细节和整体之间建立起了一种逻辑关系，它类似于存在于我们身体和外部事物之间的关系。”[9—p148]不难看出，在此，波兰尼的建议是：我们可以把我们对综合体的细节的辅助意识，纳入我们对自己身体的辅助意识之中，把前者看作是后者的一个延长。可见，在波兰尼那里，认识活动中所包含的这三种辅助意识之间，具有某种内在的统一性。其中，对我们身体的辅助意识具有一种核心的地位，其他两种辅助意识都可以被看作是它的延长。

人类知识的身体根源这一洞见，在“通过寓居而认识”的学说中得到了进一步的阐发。如上所述，人类心灵本质上是身体化的，它活动并寓居于身体之中。波兰尼把活在身体中的感觉即寓居于身体中的感觉，等同于我们关于身体的from-knowledge（从身体出发的知识），也就是对身体的辅助意识。他说：“这就是对身体的from-knowledge之于我们的意义：它相当于意识到活在自己的身体中。”[2—p33] 在波兰尼看来，对自己的身体的辅助意识，代表了最高程度的寓居。“我们之所以有能力来引导和体验我们的身体（包括我们的神经系统）的有意识活动，是由于如下事实，即我们寓居在它们之中。除了我们自己，没有人能够直接寓居于我们的身体之中，没有人能充分（fully）知道它所有的有意识活动。”[9—p220] 没有人能像我们自己那样来体验我们的身体，在各种程度的寓居中，对自己身体的辅助意识无疑是最充分的、程度最高的。

如果说，对身体的辅助意识意味着最高程度的寓居，那么，上文所说的对身体的辅助意识的核心地位意味着，其他种类的辅助意识代表了不同层次的寓居。波兰尼指出：“我们可以说，当我们学习使用语言、或探棒、或工具，因而使得我们像意识到自己的身体那样意识到这些事物的时候，我们内化了这些事物并使我们寓居于它们之中。”[9—p148]“有鉴于此，我们可以把理解一个整体的行动，看作是一种内化其诸部分的活动，这使得我们能够寓居于这些部分之中。”[9—p148] 从中我们可以得出一个一般性的结论：当我们在认识活动中对于一个综合体的各种线索或细节、或者我们的各种物质工具、或者作为我们理智工具的各种言述框架——拥有辅助意识时，它们所起的作用，与我们在把握世界的活动中身体所起的作用相类似。对某物拥有辅助意识，就是寓居于其中。波兰尼总结道：“在此意义上，我们可以说，当我们使某物作为默会认识的临近项起作用时，我们就把它纳入了我们的身体——或者延长我们的身体去把它包容在内——因而我们就寓居在它之中了。”[11—p16] 这就是著名的“通过寓居而认识”的主张。总之，和意向性观念相比，默会认识论的贡献是突出了人类认识的“from”的方面，即强调了辅助意识。那么，现在我们看到，通过强调关于身体的辅助意识的核心地位，波兰尼得到了“通过寓居而认识”的结论。

波兰尼意识到，他关于人类知识的身体根源的论述与梅洛-庞蒂的思想有相通之处。在《默会推理的逻辑》（1964）一文中，在阐明了我们的身体在宇宙中的独特地位（即通常我们只对自己的身体拥有辅助意识）之后，波兰尼评论道：“现象学把对我们身体的这种感觉与把身体视为一种外在对象的观点作了对照。”[9—p148] 这句话之后的注释表明，波兰尼这里所说的现象学，指的就是梅洛-庞蒂的哲学。无疑，波兰尼敏锐地击中了梅洛-庞蒂思想的要旨。把身体看作是世界中的一个对象，还是把身体看作是我们与世界交往的媒介，这一区分对梅洛-庞蒂的哲学来说具有根本的重要性。在梅洛-庞蒂看来，对于作为外在对象的身体的客观表象（objective representation），是被嵌在把我们的身体看作是在世的媒介这样一种生存经验（existential experience）之中的。关于我们身体的生存经验是本源性的，而对我们的身体的客观表象是派生性的。梅洛-庞蒂对这一区分作了充分的讨论。波兰尼从默会认识论出发，对这一区分作了如下诠释：

默会认识论把这一差异看作是关注某事物（looking at something）与从它出发来关注作为它的意义的其他东西（attending from it at something else）之间的差异。寓居于我们的身体之中，显然能使我们从它出发来关注外部事物，而一个外在的观察者会关注在身体中所发生的事情，把它看作一个对象或一台机器。他得不到这些事件对于寓居在身体中的人所具有的意义，难以分享此人对他的身体所拥有的经验[9—p148]。

在这里，把身体看作外在对象的客观表象与把身体作为我们在世的锚地的生存经验之间的差异，被诠释为默会认识的结构中的“at”和“from”之间的差异。⑤ 关注身体，就是对身体拥有焦点意识；从身体出发去关注其他的东西，就是对身体拥有一种辅助意识。他人身体的外在观察者和寓居在自己身体中的人，正好对应于关于身体的这两种意识。很难说波兰尼的这一诠释穷尽了这一区分在梅洛-庞蒂哲学中的丰富内涵，但是，它起码从一个侧面，揭示了这一区分的认识论意蕴。

三、心灵和身体

波兰尼身体性观念的另一个重要方面，与以下两个问题密切相关，即关于他人之心的知识问题和身心关系问题。

在关于他人之心的知识问题上，波兰尼和赖尔之间存在着一种实质性的对话关系。波兰尼这么概括赖尔的立场：

在一定程度上，赖尔对于我们关于他人之心的知识的看法，与我在这里的主张相近。他引人注目地证明了，我们不是通过推理过程来了解另一心灵的活动的，我们只是理解它们。但是，由于他没有默会认识的观念，他的结论是，身体和心灵“不是两样东西”，不是“前后串联的两种活动”，因而“绝大多数的智能活动不是通向心灵的线索，它们就是那些活动。”我反对这种理论[2—p34]。

这段话清楚地阐明了波兰尼和赖尔之间的异同，试述如下：

关于他人之心的知识问题，不仅与他人之心的存在有关，而且与他人之心的性质有关。为“机器中的幽灵”的教条所羁绊，有些哲学家，尽管承认我们不能直接通达他人的心灵，却主张从他们的外在行为来推论他们的心灵。赖尔反对这一主张。他认为：“在理解他人的言行时，我发现存在着其他的心灵。在理解你说的话，在欣赏你的玩笑，在看穿你下棋的手法，在理解你的论证，在听到你找我论证中的漏洞的时候，我不是在推断你心灵的活动，我是在理解它们。当然，我不只听见你发出的声音，或仅仅看见你做的动作。我是在理解我所听到的和所看到的东西。但是，这种理解不是在推断什么隐秘的原因。……发现大多数人有心灵（尽管傻子和手中的婴儿没有心灵），就是要发现他们能够以及倾向于做某些事情。我们是通过见证他们所做的事情，来做到这一点的。”[12—p60～61] 赖尔认为，关于他人之心的知识，不是一个逻辑推论的问题，“因为这种推论的前提要么是不充分的，要么是未知的”[12—p60]。只有通过把握他人的言行，我们才能知道他人心灵的存在及其性质。总之，关于他人之心的知识，是理解他人所做的事情的结果。

波兰尼也认为，我们不是通过一个明确推理（explicit inference）的过程来了解他人之心的。在此，他敏锐地注意到，关于他人之心的知识问题与关于外部对象的知识的问题之间，具有某种对称性。在关于外部对象的知识问题上，波兰尼对现象主义提出了批评。现象主义把感觉材料看作是关于外部世界的终极信息，我们关于外部对象的知识是从这些感觉材料出发加以推论的结果。但在阐明如何展开这种推论时，现象主义陷入了重重的困难。波兰尼认为，现象主义的前提就有问题。如果我们不接受现象主义的前提，也就能避免其理论上的困难。波兰尼认为，我们关于外在对象的知识是一个默会整合过程的结果，因此，像如何进行这种推理的问题就不会发生。“这一点同样也适用于如何推论他人心灵的存在这个不可解决的问题。这个问题不会产生。因为我们不是通过明确推理而是通过默会整合来知道他人的心灵的”[9—p170]。

虽然在关于他人之心的知识不是一个明确推理的结果这个问题上，赖尔和波兰尼有共识，但很快他们就产生了分歧。赖尔致力于瓦解笛卡儿式的二元论，所以他主张心灵与其外在表现不是两回事情。他说：“外在的智能表现不是心灵的活动的线索，它们就是这些活动。当boswell描写johnson如何写作、如果说话、如何吃东西、如何烦躁不安、如何发怒时，他就描述了他的心灵。”[13—p58] 波兰尼反对把心灵直接等同于各种外在活动，他指出：“像赖尔那样说这些活动就是他的心灵是错误的。这么说，就是犯了一个范畴错误（用赖尔教授的术语来说），其性质正如我们说，一个符号就是它的意义一样。”

心灵不等同于其外在表现。但这只是一种消极的说法。积极地说，心灵与其外在表现是什么关系呢？我们又是如何获得关于他人之心的知识的呢？波兰尼从默会认识论出发，对这个问题作出了明确的回答。他认为，心灵是它的各种外在活动的意义，这些活动是心灵的线索，它们与心灵的关系，正如细节与综合体的关系一样。因此，了解他人之心的方法，就是寓居于他的活动之中。“通过寓居于一个棋手的走法，我们了解他的心灵，通过寓居于因疼痛而扭曲的脸，我们了解另一个人的痛苦。”[9—p215] 可见，“通过寓居而认识”是了解他人之心的基本方式，如上所述，这本质上是一个默会整合的过程。

他人之心的知识问题和身心问题密切相关。波兰尼又是如何解决身心问题的呢？

波兰尼试图从默会认识的逻辑和层级化实在的本体论出发，来解决身心问题。他的主旨是，在承认心灵本质上是身体化的前提之下，阐明身心之间的差异。这是他处理身心问题的基本方案。

为了强调身心差异，波兰尼谈到了“身心二元论”：

我们可以这样来表述身心二元论，把它看作是一个主体观察一个外在对象（如一只猫）这样一种经验与一个神经生理学家观察看见那只猫的那个主体的身体机制之间的差异。两者的经验有很大的差异。主体看见了猫，但他没有看见他用来看见猫的机制；神经生理学家看见了该主体所用的机制，但是他不能分享该主体对于猫的视觉[2—p39]。

看见一只猫和看到看见一只猫的身体机制有很大的不同：看见一只猫是一种from-to knowledge，主体整合他关于身体机制的from-knowledge而看见了一只猫；而一个生理学家则没有这种经验，他对于看见一只猫的身体机制具有一种at-knowledge。波兰尼把身心差异看作是默会认识的两个项目之间的差异。“因此，对于心灵和身体的意识使我们面对两种不同的东西。由于存在着两种类型的意识——焦点的和辅助的——我们可以明确地区分：作为一种from-to经验的心灵，与这种经验的诸辅助项。当后者被聚焦之时，就是身体机制。”[9—p238] 按照默会认识的逻辑，心灵作为一种from-to的知识，是一种整合了身体机制的经验。心灵是身体的意义。

波兰尼认为，默会认识的逻辑和层级化实在的本体论有一种对应性。默会认识的两个项目被看作是实在的两个层次。波兰尼认为，两者之间的逻辑适用于实在的各个层次系列，这些层次系列构成了整个的宇宙。他说：“每一个层次都受到双重控制；首先，受到适用于其构成因素本身的规律的控制，其次，受到支配由它们所构成的综合体的规律的控制。”[11—p36] 一方面，高层（即综合体）的活动，不能充分地由支配构成低层次的细节的规律来说明；在低层次上，总是存在着一些边界条件，即总有一组条件是不能由低层规律来决定的，高层规律支配着这些边界条件，这就是边际控制原则（the principle of marginal control）。另一方面，高层的运作必须依赖于支配细节的低层规律，因此，低层对于高层有所制约，它决定了高层规律成功地起作用的条件，也能说明它们失败的原因。

如果我们把层级化实在的本体论的这些基本原则，应用于作为实在的两个层级的心灵和身体，我们会得到如下结论：1. 一方面，心灵的活动依赖于身体。“因为心灵的活动依赖于低级的身体性原则，心灵可以因身体方面的不利变化而受到于扰，也可以因为其身体基础的有利变化而被赋予新的机会。”[9—p221] 2. 另一方面，心灵并不被身体所决定。生理学的观察并不能使我们理解心灵的活动。生理学的机制和有机过程，当就其自身而被观察时，总可被发现是以非觉知的方式（insentientiy）在活动的。作为实在的一个更高的层次，心灵不能用低层的实在，即身体机制来充分地加以说明。因此，机械决定论的主张，即认为心灵除了身体机制所规定的之外不可能做任何其他的事情，是站不住脚的。波兰尼指出：“我们因此可以看到，尽管根源于身体，心灵的活动还是自由的，其自由正如我们的常识所了解的那样。心灵支配着神经生理机制。尽管它依赖于它们，但不被它们所决定。”[9—p238] 总之，立足于默会认识的逻辑和层级化实在的本体论，波兰尼对身心问题的基本看法是：心灵本质上是身体化的，心灵依赖于身体，但心灵又不等同于身体，心灵是身体的意义。

至此，我们对波兰尼在他人之心的知识问题和身心问题上的这两个问题上的立场有了一个基本的了解。从这样的立场出发，波兰尼对梅洛-庞蒂作了如下评论：

他对于我们如何经验我们的身体做了生动细致的描述。他写道，身体是“通过其功能性价值”而“为我们所知的”。在我们的行动中所牵涉到的它的各个部分，“是由于它们的共同意义而为我们所了解”。我们的身体表达意义，但是“语言不表达思想，它是主体在他的意义世界中所采取的某种立场”；“如果某一个存在是有意识的，它必定只是一个意向的网络。”“我不是通过理智解释的行动（an act of intellectual interpretation）来理解他人的姿势的。……我展示自己的行动，必须被认为是不能还原为任何其他的东西的”，我们对自己身体的经验是一种生存性的行动（an existential act），它既非以观察为基础，也非以明确思想为基础。这些话预示了我的，但是，从中我既没有发现默会认识的逻辑，也没有本体论的层级化的理论，而在我看来，它们对于理解梅洛-庞蒂所描述的现象来说是不可或缺的[9—p221～222]。

这是在波兰尼的著作中所能找到的对梅洛-庞蒂的最为详细的论述了。在波兰尼看来，梅洛-庞蒂接近于这样一种观点，即我们关于他人之心的知识不是一个明确推理。在他看来，梅洛-庞蒂的主张（“我不是通过理智解释的行动来理解他人的姿势的”）和赖尔的主张（“我不是在推断你的心灵的活动，我是在理解它们”），是相通的。但是，梅洛-庞蒂和赖尔也有明显的不同。波兰尼认为，两者的差别在于：“梅洛-庞蒂在生存经验中找到了‘理智解释’的替代物，而赖尔却没有找到什么，所以他说‘大多数智能的行动不是心灵的线索，它们就是那些活动’，这是荒谬的。”[9—p222]在波兰尼看来，由于其生存论视角（existential perspective），梅洛-庞蒂比起赖尔更接近于心灵是其外在活动的意义、心灵是身体的意义这一主张，但是，由于缺乏默会认识的逻辑和本体论的层级化的理论，梅洛-庞蒂还是未能对此问题获得一种充分的理解。波兰尼认为，梅洛-庞蒂的工作指示了一个方向，这个方向正是他自己所要追求的。在他看来，自己的任务就是要从默会认识论的角度出发，来兑现包含在现象学中的洞见。

按照波兰尼对心灵和身体关系的上述看法，笔者认为，marjorie grene对波兰尼在身心问题上的如下批评是难以接受的。她说：

然而，在这个节骨眼上，波兰尼自己恐怕严重地误解了他在当代哲学中的位置。波兰尼认为他是在复兴二元论，但事实上他却有助于反驳二元论。因为以默会认识的学说为中介的心灵理论，认为心灵是根本地、不可挽回地是肉身性的。事实上，波兰尼是这个世纪少有的几个思想家之一，他们发现了恰当的概念，来克服笛卡儿式的二元论，跳出由它所产生的经验论和唯理论的贫乏传统，来从事哲学研究……然而，正如我慢慢地、伤心地发现的那样，当波兰尼（比如在《意识的结构》一文中）谈论“笛卡儿式的二元论问题”时，他不是指克服与身体相分离的心灵观念的问题，这里的克服当然是指以一种能够充分阐明我们的理智能力的方式来克服它，而不只是以行为主义的方式来克服它。不，我必须很不情愿地承认，他所谓的“笛卡儿式的二元论问题”，是指为心灵与身体的分离作辩护[13—p169]。

由于她在《个人知识》的写作过程中所起的重要作用，还由于在《个人知识》出版以后，她对于推进波兰尼思想的发展和传播所作的贡献，marjorie grene在波兰尼学者中享有很高的声誉。笔者认为，marjorie grene关于波兰尼思想的评论，绝大多数是富有洞见的，但是，她对波兰尼在身心问题上的立场的批判，却是一种误解，需要澄清。

为对波兰尼公平起见，笔者认为，有必要区分两种类型的二元论：笛卡儿式的二元论（这是波兰尼反对的）和波兰尼式的二元论（这是波兰尼试图加以辩护的）。根据笛卡儿式的二元论，心灵本质上是非身体化的。我（心灵）能思维，却没有广延性，身体有广延性，却不能思维。笛卡儿说：“可以确定的是，这个我（这就是说，我的灵魂，即我之为我的根据），是完全地、绝对地不同于我的身体，没有身体也能够存在。”[14—p190] 与此相反，如上所述，在波兰尼看来，心灵本质上是身体化的。笔者同意marjorie grene的如下观察，即默会认识论蕴涵了肉身主体的思想，波兰尼是20世纪能够具有充分的概念装备来克服笛卡儿式的二元论的少数哲学家之一。正因此，当波兰尼主张身心二元论的时候，他根本不是在复兴笛卡儿式的二元论。⑥ 波兰尼是在默会认识论的视角之下来阐发他的二元论的：“因此，‘二元论’仅仅是改变主题的一个实例，这种改变是由于把注意力从辅助项所关涉的那个方向上转换出来，进而聚焦于辅助项本身。”[2—p39] 所以，可以说，波兰尼式的身心二元论，只是默会认识的两个项目的二元论的一个特例。波兰尼用他的二元论来反驳行为主义对“意识的否定”。行为主义把心灵等同于身体的活动，认为能够不指涉任何心灵动机来充分描述所有的心灵活动。波兰尼式的二元论的主旨在于心灵是身体的意义。它的辩护目标并非像marjorie grene所认为的那样，是“心灵和身体的分离（separateness）”，而是心灵和身体的区分（distinction）。立足于他的默会认识论，波兰尼事实上是在两条战线上作战。一方面，“心灵本质上是身体化”的主张克服了笛卡儿式的二元论；另一方面，“心灵是身体的意义”的主张又瓦解了行为主义的策略。这两个主张都是默会认识论所蕴涵的。marjorie grene还说：“他（指波兰尼）是如此地专注于反驳行为主义‘对意识的否定’，以至于他不能认识到，坚持把身体化看作心灵的框架，对于他自己的哲学立场来说，是多么重要。”[13—p170] 当marjorie grene作出这类评论时，笔者感到，她并没有对上述两种主张拥有一个平衡的看法。反驳行为主义和坚持心灵的身体化不是相互排斥的，在波兰尼的默会认识论中它们是融贯的。在身心问题上，波兰尼的基本主张是：在身体化的框架之内，保持身心之间的差异。

当然，波兰尼不是一个哲学史方面的专家，他可能对自己的身体性思想之于克服笛卡儿式的二元论的重要性，缺乏一种很强的历史意识。而且，在阐述“心灵是身体的意义”的主张时，他用了诸如此类的“身心二元论”、“传统身心二元论的合理内核”等表述[2—p39]。这类表述当然是误导的，会把人引向从笛卡儿二元论的意义上来思考波兰尼的主张，不幸的是，marjorie grene正好陷入了这样一种误解。在笔者看来，波兰尼的这些缺陷只是一些小瑕疵，他关于心灵身体化的洞见是十分清晰的。作为一个哲学家，他只是专注于哲学问题本身，而没有费太多的时间去考虑自己在哲学史上的位置。作为后来者，我们的任务之一是要澄清他的思想，给他在哲学史上一个公正的评价。只有在这个基础上，我们才能沿着他所指示的理智方向继续前行。

注释：

①默会知识的概念有强弱之分。这里所说的默会认识，指的是对辅助项的认识，属于弱的意义上的默会知识论的范畴。参见郁振华：《从表达问题看默会知识》，《哲学研究》，20xx年第5期。

②在其著名论文《默会认识：哲学革命的根据》中，marjorie grene在对波兰尼的默会认识论的主要思想做了简要的讨论之后，在一个注释中说：“我们可以在梅洛-庞蒂的《知觉现象学》中发现类似的观点；确实，很多读者，包括我自己，发现这本著作和《个人知识》有明显的共同之处。波兰尼本人决不会完全承认这种趋同性。无论如何，他阐发其思想的语境和梅洛-庞蒂的思想背景是如此地不同，所以，这两本著作当然可以看作是导向相似结果的两种主要的哲学思考方式。而且，在哲学中不存在科学中的那种发现的‘优先性’问题。在某个特定的历史情景中，存在着一些基本的问题需要人们全力以赴地去解决，一些原创性的思想家很可能得到一些接近的但同样具有原创性的结论。在我看来，波兰尼和梅洛-庞蒂就是这种情况，尽管我未能够说服波兰尼，使他意识到哲学反思和科学研究之间的这种根本差异。”marjorie grene: " tacit knowing: grounds for a revolution in philosophy" , journal of the british society for phenomenology, vol. 8, no. 3, october 1977, p. 164.

③参见phil. mullins, " vintage marjorie grene: a review essay on a philosophical testament" , in tradition and discovery, vol. 27, no. 1.　2000-20xx. phil，mullins在此提到了波兰尼的如下文本，在那里，波兰尼提到了梅洛-庞蒂：1）science，faith and society的新版导言" background and prospect" ( 1963) ；2）" the logic of tacit inference" ( 1964) ；3）" the structure of consciousness" ( 1965) . 后两篇论文后被收入marjorie grene编的knowing and being：essays by michael polanyi, london: routeledge, 1969。笔者认为，在这个文献清单上，还可加上" logic and psychology" ( 1968) 一文，此文的几个小节的内容，后被纳入了《意义》（1975）一书。

④在此，我们可通过引述梅洛-庞蒂来说明这一点。他说：“我用自己的身体来观察外在对象，对付它们，考察它们，绕它们而走，但是，我的身体本身，不是我观察的东西。为了能观察我的身体，我得使用第二个身体，其自身是不可观察的。”参见，merleau-ponty，phenomenology of perception，p. 91.

⑤关于焦点意识，波兰尼有时用“to”表示，有时用“at”表示。

⑥harry prosch在其micheal polanyi: a critical exposition第十六章《认识论的反还原主义是否充分？》中，从另一个角度出发得出了和笔者类似的结论。该章的主题是为波兰尼的层级化实在的本体论作辩护，批评marjorie grene肯定默会认识论但否弃层级化实在的本体论的做法。在此过程中，harry prosch指出，波兰尼没有主张笛卡儿式的二元论，marjorie grene的看法是错误的。参见harry prosch, micheal polanyi: a critical exposition, state university of new york press, 1986, pp. 220-234.

【参考文献】

[1]polanyi, michael, and harry prosch. meaning. chicago: the university of chicago press, 1975.

[2]polanyi, michael. " logic and psychology. " american psychologist 23( 1968) .

[3]planyi, michael. preface personal knowledge. new york: harper and row, publishers, 1964.

[4]郁振华. 默会认识论视野中的“在世”观念[j]. 学术月刊，20xx( 7) .

[5]dreyfus, hubert. being-in-the-world. cambridge, massachusetts: the mit press.

[6]grene, marjorie. a philosophical testament. chicago and la salle: open court, 1995.

[7]merleau-ponty. phenomenology of perception. tran. colin ith. london: routledge.

[8]shusterman, richard. " the silent, limping body of philosophy. " eds. taylor carman and mark b. n. hansen. the cambridge companion to meleau-ponty. cambridge: cambridge university press, 20xx.

[9]polanyi, michael. knowing and being: essays by michael polanyi. london: routeledge, 1969.

[10]polanyi, michael. the study of man. the university of chicage press, 1959.

[11]polanyi, michael. the tacit dimension. gloucester, mass. : peter ith, 1983.

[12]ryle, gilbert. the concept of mind. new york: barnes and noble, 1949.

[13]grence, marjorie. " tacit knowing: grounds for a revolution in philosophy. " journal of the british society for phenomenology 8. 3( 1977) .

[14]descartes, rene. the philosophical works of descartes. vol. 1. trans. elizabeth s. haldane and g. r. t. ross. cambridge: cambridge university press, 1911.

第二十篇 维特根斯坦与哲学的未来_西方哲学论文

【内容提要】 维特根斯坦是20世纪不朽的哲学家之一，只要人们还追问哲学问题，他所作出的贡献就仍然很重要。这不是因为他以一种独特的、有说服力的方式回答了这些哲学问题，而是因为他以一种新的角度来审视这些问题，并提出了一套有效的技巧来处理它们。他通过说明哲学问题的出现是源于对语言的误用，从而来消解哲学问题，而不是回答哲学问题。为此，他认为有必要彻底去探究语言的各种变化，并把它们置于人类生活的各种形式之中。这并不是说他对语言是如何起作用的给出了一个庞大而系统的阐释，那与他本意是相悖的。事实上，他提出了很多揭示各种具体误解的技巧，这些误解表现为各种难以消除的哲学问题的假设。一旦消除了这些误解，哲学问题也将随之消失，因为哲学问题被他看作是基于各种混乱而产生的。

【关 键 词】维特根斯坦/语言误用/哲学未来

前言

上千年来，哲学家们总是在思考这样一个问题：“心灵是什么？”至于肉体是什么似乎很容易理解，我们可以看到它、掂量它、移动它。它多多少少是个像石头或者树那样的东西。是的，你可以说人是一种生物，但生物毕竟也是某种东西。同时，我们谈论心灵的方式似乎也把它当成了某种东西。毕竟，我们有这样一个名词：“心灵”。名词指称事物。因此，如果“心灵”这个词有意义，它必然指称了某种事物。因此心灵是某种事物。

但是从另一个角度来看，心灵不可见、不可掂量、也无法移动。它一定是种非常古怪的东西。因此，哲学家们，至少是西方的哲学家们，从柏拉图开始就一直在冥想心灵是哪一类事物，它与肉体这类事物是怎么联系起来的。wwW.0519news.COm

维特根斯坦并不急于回答这个问题，他提醒人们要注意到这么一点，即这里存在一个假设：名词指称了某种事物，语词总是根据所指称的世界上的某种事物来获得意义。这就是语言的命名范式：语词指称事物。这是人们最初关于语言是如何起作用的一种浅显的看法，这种看法已经深入到了哲学问题的设置之中。但这种看法是对的吗？在“请开门”这个用语中，如何定义“请”？你能像指出“门”那样指出“请”吗？“开”指称的又是什么呢？难道是所有那些开的事件，包括已经发生的、将要发生的、以至于还没有完成的小说里虚构要发生的事件？当然不是。并不存在“开”这个词要指称的东西，不如说，我们对这个词的使用方式同其他词一样，都是用来表达人们所从事的某类活动。

维特根斯坦相信，如果我们密切关注语言的各种不同的用途，那种追问形而上学问题的爱好就会消失。即是说，如果我们能够谈论心灵的完善、理智的丧失、记起了什么事、或者记性好与差，我们就无需再说：“是的，是这样的，但是什么是心灵呢？”可以比较一下，我们能够谈论雨、晴朗的天空、浓云密布等等，但是我们并没有考虑“天气”是什么，它与所有这些东西都有区别又都超越于这些东西。

这就是维特根斯坦的伟大洞见，语词的使用随人类活动的变化而变化。有时我们在描述一次物理实验的结果，有时我们在为某一支棒球队呐喊，有时我们邀请一个朋友一起外出。我们并没有用语词来同某一个事物打交道，尤其是没有用它来命名世界上的事物。然而却是这样一种看法支撑着这个问题：“心灵是哪类事物？”

现在让我们多谈一些关于维特根斯坦是如何得出他的技巧以及他是如何打开了一种新的视野的。在一开始，他就换了一种思路，他全力关注一个问题，但是他却得出了两个截然不同的答案。事实上，他得出的是两类不同的答案，他在哲学上最伟大的成就在于他发现并发展了第二类答案。这类答案与以往哲学家们所发现并保留下来的答案迥然不同。事实上，为了看看他的哲学努力是否能够与他所改变的那个传统相融洽，或者哲学家们是否将会忽视以及误解他的著作，对于每一个错误模式他都尽力解释和纠正。他在后期著作中所给出的这类回答使他成为了公众在理解博雅教育(liberal education)时感兴趣的形象。要理解他前后回答之间的对比，最好的方式就是去阅读他两本书的序言。

1.序言一

《逻辑哲学论》是哲学史上的经典著作之一。此书清晰连贯，不过仔细研究后就会发现，不仅它自己的结论是不可能的，而且就它所处理哲学问题的整个思路而言也是不可能的。在阅读了《逻辑哲学论》之后，回过头来就会发现从笛卡尔到斯宾诺莎，从康德到黑格尔的这个传统的基本错误是什么，就会发现从洛克到休谟再到与维特根斯坦同时代的罗素他们最致命的问题是什么。此书顺达平实，把事物都还原到它们清晰的本质上，这就是《逻辑哲学论》的内容。

维特根斯坦深明此义，他的序言是一篇带有傲慢口气的文章。他告诉读者本书处理的是“哲学问题”。要注意的是，这本书只有90页。他说问题从根本上已经获致最终的解决。他说这些问题之所以提出，乃是基于我们语言逻辑的误解，他处理这些问题的方法就是要表明这些哲学问题纯粹是毫无意义的问题。在说明了世界上最聪明的人所关注的问题都纯粹是毫无意义的问题之后，维特根斯坦永久地结束了这个问题，他告诉我们凡是可以说的东西都要说清楚；对于不能谈论的东西必须保持沉默。一片清晰的沉默遮盖住了整个企图，或者更进一步说，它遮盖住了我们思考的起点：因为它已经过时了。

在序言之后我们看到一些要终结所有争论的论点的细节。但现在我们足以看清维特根斯坦所要的是一个拥有以下特征的答案：

1.它必须是全面的、囊括了一切事物的答案。

2.它必须是终极的、不能为进一步的探索、清理或者阐发留下任何余地的答案。

3.它必须是不容辩驳的、确定无疑的答案。

维特根斯坦用来追求这类回答的横扫一切的才气的一个重要标志就是他把哲学问题消解在完满性上。如果你想提出反驳，你的反驳已经越界了：清晰性存在于沉默之中，提出问题只能说明某人没有理解。印度著名的佛教哲学家龙树以他非常有名的方式与此相似地处理过一些问题。“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化”　(if i had doctrines you could refute me， but as i have none，i am beyond critici or attack)。[1]但是维特根斯坦要好得多，当他留下一个沉默空间的时候，他也宣布了一个获胜的领地。

2.序言二

相对而言，维特根斯坦的《哲学研究》的序言是对各种条件和否认的汇集。他说他原本不想出版此书——事实也如此，此书与《逻辑哲学论》之后的其他著作一样，都是他去世之后出版的作品。他说，准确而言，这根本不是一本书，而是一种文选，或者是一本速写集。该书并没有把某一个单一的观念叙述、发展、阐释得很完备。它并没有终结理解，事实上它并不阻止人们作进一步的理解。它并不像《芬尼根守灵夜》(finnegans wake)中的那条自我哺育的河流那样又重新回到起点。它的行为更像野外乱溅的山泉，其特点就在于水花四射，不可预期，也无法控制。

作为哲学家应该提供的这类回答的典范，《哲学研究》暗含着(尽管如此的概括在任何地方也未提及)：

1.对任何事物都不存在完备的、囊括了一切的答案，因为这样的答案带来的是一种幻想，我们无需沉迷于对这种答案的寻求。

2.一切哲学问题的答案都取决于问题构成的情景以及那些要回答这个问题的人所接受的智力文化背景，所以并不存在终极性的、不为继续探索、理清、阐发留下余地的答案。

3.对哲学问题所提出的答案的理由都是在行动中和判断中一致认可的理由，这种理由在任何情况下都是对人的天生的爱好、教育的背景、个体的选择等混合情况的反映。通过任何一种可以归纳出的有用的方式，都无法得知人们同意的是什么，每一个人的看法又是什么。

这类哲学研究以及它对辅助性问题所能产生的影响都不是那位《逻辑哲学论》及其序言的作者所预想的。哲学工作最好有助于清除局部性的和临时性的混乱，能帮助我们克服偶然出现的特殊障碍。这种贡献也许尤为重要，但是哲学不可能提供完备的、终极的、不可辩驳的答案。

一、模糊的影响

也许有些奇怪，20世纪最具影响力的哲学家同时也都是最晦涩的。维特根斯坦担心人们会这样想他的作品：“我理解他所说的一切，但他究竟想要说什么？”或者认为：　“我知道他要干什么，但他究竟是怎么做的呢？”[2]他的这种担心在很多地方都能发现。所以，说他是20世纪最具影响力的哲学家的确有些矛盾。他的影响在哪里？

从20世纪第一个十年起，涵盖30年代的大部分时间，维特根斯坦在理论上和实践上一直固守《逻辑哲学论》中的世界观。1929年他回到剑桥，罗素和摩尔对他进行面试并授予他博士学位。《逻辑哲学论》在当时已经被普遍认为是一部经典著作，作为了他的博士学位论文。有了这个学位，维特根斯坦获得了在三一学院任教的资格，他在这里断断续续地一直工作到1951年他去世的前几年。在生命的最后20年，他完成了最好的著作。这期间他定居在剑桥，但时常到维也纳去度假，他在挪威的海峡边上建了座小屋；二战后他在爱尔兰海岸边又建了一座小屋。当然，战争中断了他回家，他花了很多时间在伦敦盖伊医院和英国北部的纽卡斯尔医院工作。

正是在这个时期，他作为一名令人信服的伟大人物享誉剑桥。也正是在这个时期，他对自己早期思想的批判产生了他最具原创性和最有启发意义的作品，这些作品关注语言在产生哲学问题过程中的作用。

过去的答案出了什么问题？正如我们已经看到的，它们被证明是不适宜的。很明显，《逻辑哲学论》中的有些东西是错误的，《逻辑哲学论》所谈的那种态度和期望也是无法容忍的。存在着纯粹的哲学问题，但是在维特根斯坦热切追求平实性的过程中，他一直认为语言只做或者说只能做一件事情：描述事实。然而人类的现实生活却充满了问题、命令、请求和反对，有谁知道在逻辑上有多少种不同的语言使用方式及其展示方式？因此，语言功能多样化的观念取代了对单一性的主张。

进一步说，维特根斯坦曾经认为，在哲学解释中我们要了解的逻辑就是展现于符号形式之中的东西。但是，　“这条狗全身都是棕色的”与“这条狗全身都是黑色的”之间的矛盾出现在符号的形式中是如何可能的？它们与看似拥有相同形式的这句话“这条狗全身都是毛茸茸的”都不矛盾。这条狗不可能同时既是全身棕色的又是黑色的。为什么不可能？那是因为“黑色”和“棕色”在特性上相互排斥，也就是说它们与“黑色”同“毛茸茸”的关系不一样。那好，这是通过哪种方式展现出来的？它对理解这些词的所有人的意义都是显而易见的。那么逻辑是如何依靠那些理解它的人发生作用的呢？离开了那些使用逻辑的人，逻辑自身不会起作用？那么逻辑是如何起作用的？维特根斯坦猛然间觉得，“似乎是规则在要求人们去运用它”[3]。

明白这种洞见的重大后果是非常重要的。维特根斯坦的早期著作同历史上的逻辑著作一样，都假设人类活动之外存在逻辑，我们要通过注目凝视才能理解它，它于我们的使用过程，我们的工作就是正确地得到它。然而一旦我们更深地审视事实的真相，就会发现逻辑似乎是内在于人类建构的符号操作体系之中。它们成其所是只因我们对它们的使用。

逻辑的主题有赖于那些知道如何使用它们的人，这一点体现于刘易斯·卡罗尔(lew carroll)的一则故事《乌龟对阿基里斯说了些什么？》中。它重述了芝诺悖论中的乌龟与阿基里斯之间的对话，出于故事的需要，这位武士是作为一位伟大的运动员出场的。在芝诺的论证中，阿基里斯永远也追不上那只乌龟：在阿基里斯到达乌龟所处的位置的过程中，乌龟已经到了一个新的位置，当阿基里斯追到这个新位置的时候，乌龟又向前移动了。因此，阿基里斯总是在力图赶上乌龟，但怎么也赶不上。但是在卡罗尔的故事中，尽管还是那只笨拙的乌龟先跑，尽管还是延续了芝诺的主张，但是阿基里斯已经赶上了乌龟并坐在了它的背上。

乌龟被赶上了，但却没有认输。他要求阿基里斯仔细思考一下命题a和命题b，这两个命题又推出命题z(这个推理就是，如果a=b并且b=c，那么a=c。正是这个推理使测量成为可能)。阿基里斯当然认识到一旦接受了前提，也就必定要同意结论，但是乌龟想要知道的是如果人们接受了前提却并不同意结论那将会发生什么。阿基里斯说，如果a和b是真的，如果z由a和b推出，那么z一定是真的。乌龟要阿基里斯把这记下来作为命题c，当阿基里斯记下来之后，乌龟想要知道如果有人同意了a、b、c，但还是不同意z，会发生什么。阿基里斯上了圈套，他提供了命题d，他对乌龟这样说道：

“既然你接受了a、b、c、d，你当然要接受z。”

“我为什么要接受？”乌龟无辜地说：“让我们把这件事澄清一下，我接受了a、b、c、d，但是，如果我还是不接受z呢？”

“然而逻辑会强迫你那样做。”阿基里斯满怀信心地回答：“逻辑会告诉你‘你不能控制自己。现在你如果接受了a、b、c、d，你就必须得接受z。’我认为你没得选择。”

乌龟说：“你告诉我的逻辑都很好都值得记下，现在请你记下，我们把它叫做e，即如果a、b、c、d都是对的，z必定是对的。直到我同意这个观点之前，我当然不会同意z，它是相当必要的一步，你明白吗？”

“明白了。”阿基里斯答道，在他的语气中有一丝沮丧。

作为故事的结尾，阿基里斯蹩脚地把命题的无穷倒退带入了论证之中，他把推理规则当作了额外的前提，一旦人们同意这些前提，就可以从这些规则中得出结论。

这里的教训很简单：无穷倒退使得你把推理规则当成了一个前提。但是推理规则是什么？一条推理规则就是这样一条原理：依据此原理人们可以从真命题出发得出真命题。如果试图把推理规则的应用过程当作一个真命题纳入论证中，将会使逻辑本身瘫痪。但是这个结论引起了更深层次的问题：　“规则如何能够告诉我们要去做什么？”

二、遵守规则的悖论

维特根斯坦在《逻辑研究》中是这样来解决这个难题的，他把这个难题与我们的行为同之间的一致问题联系起来进行处理——这里说的，是指那种我们在日常生活中意识到的，是那种在强烈商业文化中随处可见的树立在门口和路边的。大概说来，告诉了我们要去做什么。它们总是写着这样的字眼，如“一直向左走”、“请勿进入”、“请喝可口可乐”等等。但并不是所有的都是祈使性的，有一些是宣布规则的，如“不要把车停在两个之间”，或者“时速控制在70以下”；还有一些是公布政策的，如“此门在一切时间都要关闭”。

另外一些在语法上不够清晰：　“men”这个指示的是里面的设施是提供给谁用的。“雇主专用”的也是如此。有时这种不够清晰的语法还比较复杂：“衣冠不整、恕不接待”，为了理解这个，必须要提出两个由选言判断连接起来的条件并把它们组成一个结论。在这里“如果”以及“那么”被省略掉了，动词“穿”和“将会得到”也省略掉了，事件的主语“你”也省略掉了。你也可以加上“难怪(no kidding)”这个条件，不过这将把语法弄得更复杂。但是，任何一位说英语的人都不认为这样的有什么问题，对于形式结构的清晰与意义的清晰之间的关系也是如此。

“不要把车停在两个之间”的唤起了人们理智的好奇心，他们会意识到这样的是成对出现的，只有成对出现相互指称时才是这样。人们这种想法包含着一个无穷的后退。很快，每个都需要指出：不要把车停在这个与它最邻近的之间，很明显，另外一个也写着不要把车停在这个与邻近的之间……如此往复。没有人会对这些感到困惑的事实就说明了人类的自然语言并不是逻辑学家设想的那套规范体系。但问题在于维特根斯坦试图解决的问题是：这些(作为公布规则的事例)何以能够告诉我们要去做什么？

例如，一个箭头是如何起到指示作用的？我的意思是说“这边”上面的箭头。要解释这一点需要对遥远过去的人类的狩猎文化和战争文化作一个补充说明，那时人数不多的人们相互之间都非常熟悉。“每个人都懂”，小孩也会，不用任何人操心(这与教授乘法不同)，但是如果我们忽视了“每个人都懂得什么”这个问题(对此，毕竟只有一种文化或者历史的解释)，那么对于箭头是如何起到指示作用的就显得非常神秘。

抵制住一种非常简单的诉求很重要，这种诉求认为这样的天然地意味着它们所指示的东西。“这边”之上的箭头可以作为这样一个提示：在三岔路口，中间的一条是最长的，是主要的，也是人们要选择的。在这个例子中，这个符号也可以指出完全相反的方向。这也可以用一个文化故事来解释。或者想象某种文化把箭头作为一种，它来源于鸟的脚印，就如同我们按照人的脚印的方向前行一样。它可能指相反的方向。

但是，设想这个世界在进化中产生了与我们一样的存在物也是合理的。这种存在物只有四个手指(也许第五个就像狗的残留指一样)，由于拇指过于神圣而不被用来计算，它所发展出的是以6为基数的数字系统，我们现在写作100的数字在它们那里就要写成244了。我们不可以忽视自然事实的纯粹偶然性在符号系统中所起的作用。

接下来要讨论的问题和维特根斯坦所提供的答案之间的联系在他的文章中显得是如此紧密，以至于很难把它们分离开来从而理解维特根斯坦究竟要表达什么(例如《哲学研究》第一部分的第143节到240节)。深层次的问题是：“是什么确保了一个规范体系的连贯性和适用性？”在《哲学研究》中，他非常强烈地意识到人类的自然语言同早期设想的规范体系之间的差别是何等地大，问题逐渐变成了这样：“是什么确保了那些声称是被规则控制的人类行为的连贯性和适用性？”这些行为包括所有我们处理和符号的行为，正如我们前面看到的，除非能够保证我们知道我们在使用或再使用某个词的时候知道我们是一致的，否则交流就是不可能的。注意，我们可以联系到笛卡尔，他在《沉思录》中声称怀疑一切，但是他从未说他是否知道拉丁语(或者法语。他用这两种语言出版了他的著作)。如果他的怀疑延伸到他是否理解他表达其怀疑的语言，他马上就会说下面两件事情：(1)这种怀疑是如此极端，如果我们真的连这也要怀疑，我们就失去如何进行下去的观念，我们就必须停止谈话。(2)这种怀疑如此极端，如果我们真的连这也要怀疑，我们就无法解释我们如何能够确定某种东西。因此这样的怀疑如此愚蠢，如此自我矛盾。维特根斯坦最大的功绩就在于他严肃地对待了这件事情。

尽管我们无法解释为何能够告诉我们要去做什么，无论如下的或者如下发生的行为指示了些什么，总是存在一些理由，存在一些解释，根据它们，我能按照如下的指示进行计算。如果我有足够的创造力，我就能够对我是如何进行的做些解释，我就会想“限速”是法律规定的最低值，“停”是提醒我有一个交通十字路口，等等。我也会想如同1加1等于2一样，2加2等于3，3加3等于4，等等。还有什么比这更符合逻辑的？当然，从另一个角度出发来解释，我所做的一切都可以建构为与相违背(在第一部分第202节左右)。所要说明的就是如果根本没有任何东西是按照如下规则来计算的，那么也就不存在如下规则这件事。并不存在任何符号或者任何其他规则的表达能够告诉我们要去做什么的固定的方式。

但以此出发将会得出与现行情况相反的结论。这明显不可能是对的。根据正确的工程计算方式建立起来的桥梁明显比那些没有这种设计的要牢固得多。的确规范了交通；人们能够在谈论的时候相互理解——至少在某些时候是如此。人们并不总是呆笨、互不理解。那么我们根据规则和来有规则地行动是如何与世界是一致的，又是如何适用于世界的呢？维特根斯坦的研究表明，离开了对这些体系的使用，没有任何理由能够解释这一点。

伴随他的著作出现了一批标语：“意义就是使用”、“不问意义，只求使用”、“规则为何能告诉我要去做什么？只因我受到的训练就是以这种方式来做事情的”，等等。维特根斯坦的回答无疑很简单：把问题产生的背景对照起来是非常重要的。这个问题是：“有什么能够确保规范体系的连贯性和适用性？”答案是：“没有什么能够确保。”事实上，它所表明的是任何规范体系都是不完备的。这就意味着人类所使用的规则、、符号都具有开放性的结构，它之所以能够起作用——即具有连贯性和适用性——只是由于它被人们用来处理各种事情，只是由于它在使用过程中呈现了某种人们自然拥有的理解和反应模式，只是由于人们被训练去如此使用，只是由于人们单纯选择用这种方式去使用等等。这就是“语言游戏”概念的要点。

三、问题、难题、窘境

在维特根斯坦流传下来的思想中，有一部分思想坚持认为并不存在哲学问题，存在的只是哲学难题。一些尖刻的或者说粗心大意的评论家把这当作维特根斯坦并未涉及那些困扰着柏拉图、康德的大问题的证据，他们认为维特根斯坦对思辨传统的影响一定是破坏性的。但这是一个误解，可以根据库恩在《科学革命的结构》中的主要观点来很好地理解这一点。库恩认为这是一个新范式创立者带来的后果。新范式的创立者们提出了新的问题，所以当他们事实上是在排除原有问题的紧急性及其意识的时候，旧范式追随者却认为他们忽视了某种东西。普里斯特里(priestly)、莱沃思尔(lavoisier)并没有解释什么是燃素；他们把对燃素的讨论排除在外。维特根斯坦也没有解决笛卡尔关于肉体与心灵之间相互作用的问题，他转换了思考心灵与肉体问题的方式，从而使传统问题不再能够激发我们的兴趣。

维特根斯坦并没有对传统问题提供某种答案，他也没有把对这些问题的回答推向顶峰。因此在那些坚持把哲学看作是解决肉体与心灵关系问题、其他心灵问题、因果关系的本性、宇宙的存在等等问题的人看来，这总是有些古怪。坚持像传统哲学那样看问题就如同坚持把疾病的起因描述为巫术的作用。说巫术在病源上没有起作用是不够的，我们要讨论的是一个即便叫作巫术的操作也可以被想象的世界概念，但是我们在工作中已经转向了一个被认为是现代医学的世界。当我们遇到一个巫术无法解决的问题的时候，巫术也就消失了。

维特根斯坦说，哲学问题也将出现类似的情况。它们消失了，尽管并不是通过想象或者巫术的形式，而是经历了反思和的过程，这个过程减少了使人概念困惑。哲学工作从掉入陷阱转变为开放的活动，我们知道该如何前进。

现在，如果还存在哲学问题，那就有哲学解答，因而也就有哲学知识。哲学家知道其他人不知道的事情——形而上学的、认识论的、伦理学的、美学的真理等等。哲学问题将得到哲学知识的解答。但在维特根斯坦看来，正是哲学问题难以消除的特性——不存在固定的解答——为它们的真实本性提供了线索。康德关于纯粹理性的自相矛盾和谬误推理展示了同样的道理，康德论证到纯粹理性领域里的形而上学问题——由于同经验没有联系——只会产生矛盾。这类事情是单一的，它的答问并不复杂，但是这个问题还有一些错误：如果每件事情都有个理由，那个理由是什么？即它是由什么引起的？

维特根斯坦认为，只有把它们看作是难题的时候，我们在哲学上才会有所进步。由此我们要明白以下两点：(1)概念上的困惑体现的是语言的误用；(2)我们自身的迫切要求使得我们把这些问题放到了首要的位置。把哲学问题断定为哲学难题意味着什么呢？

在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦把生活的意义和世界的意识称作一个“谜”(ratsel)。奥格登(c.k.ogden)和拉姆赛(f.p.ramsey)在英译本中把它译为“riddle”。维特根斯坦问他们“riddle”这个词是否能够同时表现这两种意思：第一，它意味着一种诙谐的、口语化的难题，它起到一种玩笑的作用；第二，它传达了一种深奥的意境。他认为，如果这两种意思都体现出来了，那么就应该意识到这里谈论的是生活的意义之谜。他后来写道：“让我们问问自己：我们为什么会感到一个语法玩笑是深刻的玩笑？(而这就是哲学的深刻性)”[4]顺便说一下，维特根斯坦给自己著作取名为“logisch-philopische abhandlung”，英译本的题目自然而然应该是“treatise on logical philosophy”。摩尔建议用tractatus logico-philosophicus来作为该书的题目，以使人们想起斯宾诺莎的tractatus theologico-politicus(《神学论》)。摩尔认为维特根斯坦的神秘主义使得这样的提示是恰当的，这个名字也容易被人们记住。

在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦认为存在一个巨大的谜，如同他认为语言有这样一种功能。他认为一个巨大的、具有体系的洞见能够解决一切问题。正如我们已经看到的，维特根斯坦逐渐放弃了语言统一性的观点。他后期著作的显著特征就在于他认为语言发生作用的方式是无限多样的，我们使用语言的方式也有无数多种。之所以如此——此时他放弃了他早期著作中的核心原则——是因为我们无法通观在语言中或者通过语言所发生的一切事情。

维特根斯坦在《逻辑哲学论》中宣称语言组成了命题，命题描绘了所有可能的事实。但在后期著作中，他力图说明语言使用存在多种不同的方式。《哲学研究》满是启发性的隐喻。比如，维特根斯坦把语言比作工具箱，在这个箱子里有各种不同种类的器具，有些是用来敲的，有些是用来扳的，有的是用来切的，有的是用来量的，有的是用来磨的。明白和理解这些差别，知道如何使用这些不同的工具是非常重要的。他同时把语言比喻为火车司机驾驶室里的把手，其中一个是可以连续地动作的把手，另一个是转换把手，还有一个是制动把手。知道如何使用它们是非常重要的。

但是，维特根斯坦后期著作中最主要的隐喻是把语言看作为“游戏家族”。这个双重的隐喻是丰富的，维特根斯坦极大地使用了它。家族包含了一批成员，这个事实提示我们还停留在维特根斯坦与集合论搏斗的地方，这个事实也提醒我们他依然还带有要去回答一个核心问题的痕迹：什么东西可以确保规范体系的连续性和适用性？但现在有了很大的不同，在这种集合论中一定存在着吸纳和排斥成员的明确标准。维特根斯坦引进了一个概念：“家族相似”。想象一下，一个家族的成员或多或少都有些相似，都有着“家族面孔”。一些有着家族的鼻子，另一些重叠的群体有着家族的下巴，还有一些不同的群体有着家族的眼睛、家族的耳朵，等等。尽管他们都被看作是群体成员，但是他们并不必定都享有同样的特性。

很多重要的概念都是如此。“游戏”概念就是一个很好的例子。想一下掷色子的游戏和跳绳、棒球和扑克、室内运动与奥林匹克运动，有些是团体性的而有的不是；有的是有输有赢的竞争性的，而有的不是；有的是球类，有的是田径，有的只是语言。它们都是人类的社会性活动，都要遵循接下来的规则，但是这不是一个充分的标准，虽然它同时包括了限速驾驶和战争活动遵循“日内瓦公约”。如果你也说它们是游戏，我们认为你的使用是引申出来的，是很可笑的。

维特根斯坦使用“语言游戏”这个隐喻来讨论语言，绝不是要消解、弱化他所看到的语言或者哲学问题。正是由于罗素没有理解维特根斯坦的后期著作使得评论家们有可能产生误解，他们指责维特根斯坦把哲学仅仅看作是游戏。进一步说，这个隐喻只是提醒人们注意差异，注意各变种之间的相似，以及注意人类的活动。人们是根据所作所为来使用语言的。这个隐喻首先带来的思想是，研究语言就是研究在规则体系之内语言是怎么运行的。请记住这样一个激励人心的问题：是什么确保了规范体系的连续性和适用性？

我第一次阅读维特根斯坦的著作《哲学研究》，我读到维特根斯坦关于某个人到杂货店去买五个红苹果的叙述，这个人到了杂货店，递给老板一张便条，上面写着：“五个红苹果。”杂货店老板看了一下墙上的颜色表，之后打开了标着“苹果”的箱子，然后他念出基本数列——一、二、三、四、五——每念一个就从箱子里拿出一个与色样颜色相同的苹果(维特根斯坦写道：“我假定他能背出这些数。”[5]这是一个笑话，他使我们意识到在这个基本的直接交易中，所想到的是如此之多)。店主把五个红苹果交给了顾客。

那又说明什么呢？好的，让我们考虑一下杂货店主没有做什么。他没有一开始就把所有红的货物摆出来，然后把它们五五一组，直到挑出只是苹果的那一组。他也没有一开始就把所有的货物五五一组，然后从中挑出红色的那些组，最后找到红苹果的那一组。你会说，当然啦，那样多费时间！每个人都知道应该如杂货店主那样的方式去做。是的，但是每个人是如何知道的呢？哪里写着他要采取最快且最有效的方式呢？也就是说，他是如何知道要注意或者不注意到颜色表上的货样的，以及颜色标签上的形状的？他是如何知道该怎么计算的？他是如何能够确定他拿的数目是对的？这些以及另外的无穷无尽的问题都是要解释这样一个问题：人们在通过语言来打交道的日常行为中，为何知道如何去做。当然，他是被训练成这样的。

维特根斯坦在《逻辑哲学论》中相信逻辑的清晰性能够解决所有的问题。一旦你明白了事物的逻辑结构，就不存在任何问题了，“而这也就正是解答”[6]。他早期思想到后期哲学的转变的一个巨大的特征就是他认为并不存在一个单一的、重大的难题。他超越了早期的想法，逐渐认为并没有较小的、局部的确定难题。你永远不会知道有些探究将在什么时候揭开或者产生出一个令人头疼的哲学问题。它可能是对它自身用途的限度的一个隐喻——也就是说，我们习惯于用计算机语言的方式来讨论人类的思维。它也可能是一个模糊界定的概念边界，胎儿或者猩猩是否可以称为人。它也可能是一个环境问题，我们不知道是否可以说一个人的活动在某种环境中是自由的还是受限制的。我们可能一直交谈得很好，但却突然意识到我们并不清楚我们认为该受责备的行为指的是什么。反思性的生活充满了困境或者说潜在地存在困境，这些困境无法预料也无法阻止，尤其是——这就是《逻辑哲学论》中所谓的要放弃梦想的意思——无法终结。

但更糟糕的是，并不存在可以一劳永逸地把每件事情或者任何事情都变得清晰明白的解决方式。假设我们并不知道是否该说一个成年的猩猩是一个人。首先，我们不再假设存在某种特质——人性——这种特质猩猩要么缺乏要么具备。也就是说，我们不再把这个问题看成是某类奇怪的经验考察问题，通过这种经验考察我们可以用某种类似于找出它的发色或者体重的方式来弄清楚它的人性。相反，我们考察的是人的范例——具备完整理智的成年的人——我们注意到他们的能力和特征。我们注意到什么是其他人和其他处在边界上的种类——婴儿以及成年了但是还不具备各种能力的人——共同拥有的东西等等。我们对这些情况进行反思：我们对这种情况或者那种情况能够说些什么呢？现在我们转向猩猩。

对于一个成年的猩猩是否是一个人，并不存在能够保证让我们大家都认同的答案。“如果你指的是……，那么……，但是……如果你指的是……，那么……”，我们陷入了一个窘境。维特根斯坦并没有花过多的时间来考虑这些窘境。这有两个原因：第一，在他内心深处，他依然很向往《逻辑哲学论》的那种清晰的解答，只不过他现在表达得很零碎，但他确信这种清晰性能够解决所有问题(在很小的范围内)。他依然想用清晰性来解决问题。第二，他把注意力都集中于他的新哲学实践的可理解性上，他要说明他的新哲学是如何使古老的问题消失的，所以他无暇顾及这样的问题：在你应用这种新方法的时候以及在这种新方式起作用的时候，会发生些什么。他相信打开这个结就足够了。作为他作品受益者的我们，所看到是在他打开结的地方仍然存在问题，在难题之后还存在窘境。

让我对我所指的窘境说得清楚一些。我所指的是这样一种情况：在思辨性问题不再存在的地方，我们依然不知道要说些什么，人们在理性上依然不一致。例如，就猩猩而言，我们要说些什么？人脑与计算机是同类的吗？最基本的原始培养方式是否会削弱一个成年人的道德理性能力？等等。生活并不只是充满难题，生活也充满窘境。只有很好地解决了难题，我们才会对窘境有清晰的认识。不是要解决它们——只是提出它们。

什么东西能够确保规范体系的连续性和适用性呢？没有。无论如何规划，任何体系都保证不了它自身的连续性和适用性。如果任何一个体系都无法做到这一点，那么任何体系外的诉求也只能是另一个体系，它想要在体系外寻求证明。不仅对于一个规范体系而言不可能建立起自己的标准，连我们的语言也做不到这一点。语言根本不是一个规范体系，事实上它也不是一个单一的非规范体系。语言是没有尺度与范围的家族，它的所有成员在不可预期的地方都潜伏着不确定性。

维特根斯坦在《逻辑哲学论》中认为存在着一个哲学问题，通过一个可以消解的方案，留下来的都是清晰的。然而在后期著作中他坚持认为存在许多不可预料的哲学难题，它们以我们无法系统地预期的方式出现。因此，这不是一个我们有望规范的单一体系，对此我们只能忍受失望。进一步讲，我们用语言处理的是无数种不同的事情——语言游戏——它们满带不确定性、令我们困惑。可以想象，哲学难题没有终点，但是如果我们止步于此，混乱将会增加，我们将会变得更为无力。

四、审慎才能的首要性

维特根斯坦在《逻辑哲学论》中主张存在唯一的哲学问题——命题的本性。这种主张之所以看似合理，是因为：第一，所有哲学问题都是被掩盖了的语言混乱；第二，语言构成了唯一的逻辑形式——描述可能事实的命题；第三，清楚了命题的本性也就能明白一种表达要么描述了一个可能的事实(即科学问题)，要么是其他的事情(语言之外的事情，即无意义的事情)。所以要么是科学，要么是无意义。正如维特根斯坦在此书的序言中说的，解决了命题的本性也就解决了一切哲学问题—或者可以进一步说，使一切哲学问题都消失了。这就是他所相信的他已经完成了的工作。

维特根斯坦在后期著作中依然坚持第一个主张：哲学问题是语言的混乱。他摒弃了第二个主张，但并没有放弃这样一种观点，即语言具有某种单一的形式和功能，这种观点支持如下说法，语言具有四种、七种乃至多种形式和功能。他并没有提出一种整齐有序的语言体系论，原因很简单，一旦你认识到语言是一种行为(游戏)家族——在原则上就不可能提供一种全面研究语言的方式。就如同不可能对人的生活进行全面考察一样，我们不能对每一种可能的活动进行分类，也不可能提前制定好每一步该怎么走。

为什么我们不能设想自己能够完成那样的工作呢？当然，这个任务过于宏大，但为什么不试一试呢？想象一下对语言使用的各种可能途径作一次宏大而全面的描述，在这种叙述中，我们对各种主张、问题、命令、建议以及在叫人出门的事件、宣布比赛结束等等进行归类。为了说明这种归类是完备的，它必须说明自己是详尽无遗的，这就如同卡通画里的肥猪在结尾的时候气急败坏地说的话：“唉，唉，唉——这就是全部，乡巴佬！”但这仅仅是一种自我参照的姿态——体系总是从内部想对自己说些什么——这就产生了罗素所说的矛盾。在形式上不可能存在有效的封闭性主张。你可能会说：“啊，你要知道，肥猪的话的确结束了卡通故事。”是的，它的确是该卡通故事的最后一句话，但是肥猪的话并不能证明说它是最后能够或者将是最后所能说的事情。卡通故事恰好在那里结束了，但能够证明肥猪权利的是接着发生的事情，而不是它自言自语的东西。

语言研究向我们揭示了绝对没有那种使用语言的方式，即发表声明、提问、下命令、讨钱是一张完整的清单。顺便说一下，讨钱(begging for money)是一种提问还是一种自我独自？这个问题的正确回答是：只要给我们一个关于我们说了些什么的事例，我们就会讨论它。哲学不是无根据的分类。事实上，进行没有尽头的分类活动比无意义更糟糕，那将是误导人的或者在现实中是招人厌恶的，但那是另外一个论点。

因此，维特根斯坦后期著作中的具有启发意义的洞见就是：在原则上，我们无法对语言是什么以及语言如何起作用给出完整的说明。似乎存在无穷种使用语词的方式，因而并不是除了科学的就是无意义的，有科学的使用方式，也有无穷种其他的语言使用方式。不，等一下，在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦对科学的定义是沉迷于对命题的教条化理解中的。他认为科学是由世界上的事实组成的真实主张。但是这样的主张就和说叉肢螯虾(orconectes durelli)平均来讲是一种比马氏隐螯虾(troglocambarus maclanei)更大的小龙虾一样(这个比较龙虾尺寸大小的例子来源于我的同事汉德里克斯学院的凯利·阿格鲁)。这种主张是科学的吗？是科学的。是真实的吗？是真实的。它所描述的单一事实是什么？如果这个问题居然还有答案，那它也是不简单的、不容易回答的。进化论的主张到底有多么复杂？那就得想一想斯蒂芬·杰·古尔德(stephen jay gould)的鸿篇大著《进化论的结构》(the structure of evolutionary theory)。且不论此书关于进化论的观点是否合理，只需想象一下它力图如同《逻辑哲学论》所描述的一样，把如此巨大而复杂的工作限制在科学的范围内。因此该书不仅仅跨越到“非科学”那一边去了，该书语言的丰富性也超越了这样一种观念的限制：语言只能描述可能出现的具体事实。科学自身的多变性和困难度是这样一种简单的观念无法容纳的。

在科学之外，还有很多变种和混乱呢！这种观察不是要说明在决定是否服用抗生素的问题上占星术与医学同等地好，也不是要去说明虔诚者是否该做礼拜、人们是否该继续谈论燃素，等等。问题的关键只是在于说明语言使用存在各种不同的方式，我们要很小心地使自己的观念同别人的一致。

但是问题依然存在：我们面临很多并不仅仅是关于发现什么东西的问题和迷惑。它们似乎需要一些能够告诉我们要去发现什么，或者我们的发现与我们已经知道的事情有何关联的先前的工作。这是一个重大的问题：既然无法提前指定什么是语言的可能形式或者语言的可能用途，也就无法提前指定可能的迷惑会在什么地方出现，因此也就无法辨明我们会在什么地方找到哲学问题。于是，我们可以展望，哲学没有止境——即是说，只要我们用语言来完成日常之事，当我们遇到无法预期的迷惑与不清晰的时候，哲学就会一再出现。

维特根斯坦在《逻辑哲学论》中认为，当问题得以解决之时也是哲学应该终止之日——例如，严守界限。但是永无止境的问题意味着我们继续需要进行哲学思考。对于经受住同现实生活的经历作比较的考验的结论还要做一些说明。维特根斯坦在早期总是把所有事情都放到普罗克鲁斯忒之床上去进行衡量，普罗克鲁斯忒是古希腊传说中的一个强盗，他抢劫过往的客商并把他们放到自己的床上。如果客商身体过长，他就把多于床的部分锯掉；如果他们没有床长，他就把客商拉长。这个故事的原意就是“一个适合一切的尺度”。维特根斯坦的策略同普罗克鲁斯忒一样，把所有的事物都放到命题这张床上：如果它是一个真实的命题，我们需要去证明这一点，如果它不是一个真实的命题，我们必须保持沉默。

根据这条规则来生活只会迫使我们这样说话，比如，一场特殊的战争是否是正义的，某种税收是否是合理的，某幅油画是否是美丽的，棒球三垒打后击中正确的一角是否是值得称赞的，等等。更糟糕的是，它还会迫使我们说一些关于发生在这些事情之后的问题，迫使我们去讨论是什么使得战争成为正义的抑或非正义的、税收成为合理的抑或不合理的、油画是美丽的抑或不美丽的、最后的一击是伟大的抑或不伟大的，这样的例子还有很多……人们会说：“永无止境”。但是没有人那样生活，我们只是说没有任何理由可以想象那些同意这些例子的人们将必定停下来或者自言自语。

让我们这样想，我们中无人经历了语言用途研究的终点。这样的研究是什么样的呢？答案很类似：无法提前指定它们会是什么样的。假定如此，那么绝没有任何理由可以设想我们能够提前知道困扰、迷惑我们的问题是什么。我们也永远不会知道什么是容易搞清楚的，或者它们都需要些什么技巧。如此我们就站在了老师的立场。

哪种教育能够安顿人生，一劳永逸地解决困惑呢？这里说的人生，是指人们通过语言工具来处理问题将会产生更多问题的人生。提出了这个问题也就是回答了这个问题：显然，教育培养人们解决不断出现困境的能力。教育也强调人们在说话和写作中要表达清晰；它着重培养人们在听说方面的欣赏和批评技巧；它鼓励人们去问“你指的是什么”、“有什么理由要相信它”；它倡导人们在意义、证据追求中的技巧；它强调论辩的能力，这种能力不是恶劣地对别人说的话找茬儿，而是一种组织和权衡证据的能力。总之，它是要推动人们思索技巧的进步。人们需要这些技巧来为自己把事物弄清楚，而不是依赖公认的专家去指导他们。

这就是维特根斯坦的一生给予我们的启示：没有什么能够取代个体艰苦不懈的思索。

注释：

①本文为“哲学：基础理论与当代问题”国际学术研讨会论文。

【参考文献】

[1]nagarjuna, vigrahavyavartani: avering the arguments, emptiness: a study in religious meaning, by frederick j. streng. nashville and new york: abingdon press, part ⅱ, xx29, p. 224.

[2]ludwig wittgenstein, lecture on ethics, the philosophical review, vol. 74, no. 1 (jan., 1965), pp. 3 - 12.

[3]ludwig wittgenstein, philosophical remarks, edited by rush rhees and translated by raymond hargreaves and roger white. new york: barnes and noble, 1975. p. 226.

[4][5]ludwig wittgenstein, philosophical investigations, translated by g. e. m. anscombe, third edition. new york: the macmillan co, 1958. xx111, xx1.

[6]ludwig wittgenstein, tractatus logico-philosophicus, translated by d. f. pears and b. f. mcguinness. new youk: the humanities press, 1961. xx6.52.

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