对ＧＬＮＳＳＴ知识生产模式的探究_其他哲学论文十篇

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对ＧＬＮＳＳＴ知识生产模式的探究_其他哲学论文 第一篇

摘 要：科学知识的生产模式问题一直是科学哲学中讨论的重要问题之一。20世纪初，学院科学向后学院科学转变，知识生产模式也发生了变化。glnsst在《知识的新生产》一书中提出了异于科学知识生产模式1的模式2，并在7年后发表《再看科学》，使其知识生产模式思想得到进一步完善。模式2的特点有应用的语境、跨学科的语境、异质性、自反性和观点多样等。模式2将知识生产置于社会的语境中，填补了社会和科学、学院科学和应用科学分离的鸿沟，使得、科研、学校等机构形成一个网络并发挥最大功能，模式2有重大的理论和实践意义。

关键词：知识生产模式；后学院科学；模式1；模式2

abstract：the mode of knowledge production is one of the issues in the debate of philosophy of science. early in the 20th century，with the turn from academic science to post-academic science，there was a change of the production of knowledge. the group，glnsst，brought forth mode 2 which is different from mode 1 in the new production of knowledge，and seven years later，mode 2 was perfected further in re-thinking science. this paper points out that mode 2 has such characteristics as context of application，trans-disciplinary context，heterogeneity of sites and practitioners，social responsibility and reflexivity，and various considerations. it takes the production of knowledge into the context of society，which fills up the gap between society and science，academy science and applied science，thus promotes the government，scientific research institutions，universities，etc. to form a net so that they can play their maximal functions. in a word，mode 2 is significant both theoretically and practically.

key words：knowledge production；post-academic science；mode 1；mode 2

一、新知识生产模式提出的时代背景

20世纪初，科学组织、管理和实施方式、认知机构(如大学、研究机构、研究和工业试验室等)都发生了变化，每个层次以及其他社会环节相关方面，科学都得到了重新的定义，科学知识的生产方式也发生变化，齐曼称之为在科学世界里发生了“一场悄然的革命”83，出现了与发展了200年左右的学院科学相区别的后学院科学。Www.0519news.COM

学院科学是个与应用科学相对的概念，这与默顿将科学与技术严格区分有关。学院科学首先出现在19世纪上半叶的法国和德国，是指在大学里进行的科学研究，同高等教育联系在一起，并且在大量的学院设置中可以找到。默顿认为学院科学由“默顿规范”亦“科学的精神气质”所统摄。第一，从学院科学中科学研究者看，他们是“所有赞同理性和客观性的某种普遍原理的人，他们有很高的专业技能和信赖感，能够为了追求真理和人类利益而相互信任地一起工作”[1]37 ；第二，“从社会学角度看，学院科学作为整体是一种建制。本质上他是严重依赖于个人信任和机构信任的既定关系的一种社会秩序”[1]39，学院科学中没有一个统一的机构组织对他们进行控制，没有被正式地系统化。学院科学最好被看作一种文化，而非是有组织的机构，其得益于私人的资助。

20世纪中期，随着二战后世界政局的改变，经济危机出现，大科学时代到来(大科学具有大规模、高投人、组织复杂化、科学与技术一体化的特点)，科学的生产方式逐渐发生了变化，学院科学正让位于后学院科学。科学已成为一个既高度分化又高度综合的复杂体系，科学工作者分布在这个体系的高度职业化的位置上，从事着外行难于理解的知识生产。在这里，科学工作者领取薪俸，从事着高度专业化的工作，因此，原来的业余爱好者就难有立锥之地，科学成了一种高度建制化的行业，也成了科学家的一种谋生手段。后学院科学是对紧迫的实际问题的无数及时解决的结果；是权宜之计的产物，而不是设计的结果。然而它建立了一种或多或少连贯的文化，不是因为它被规划成这样，而是因为科学是一种典型的复杂的自组织社会系统，它机会主义般地适应变化着的环境。[1]83齐曼认为，后学院科学并不像许多科学家仍期望的那样，只是短暂地偏离我们熟知的科学前进的轨道。它不仅仅是知识生产的一种新模式，“它是一种全新的生活方式”，它是对直接实际问题的无数即时解决的结果。

二、新知识生产模式及其特点

1.新模式的提出

齐曼意识到了从学院科学向后学院科学过渡时期的混乱情境，但是“不太愿意推测从目前的混乱中最后会浮现出什么。但是现在有六个著名的科学学家——让我简称其为glnsst小组——对科学的未来大胆地提出了一些可信的预测”[2]。这个可信的预测就是知识生产方式的“模式2”。

1994年glnsst(注：glnsst指michael gibbons，camille limoges，helga nowotny，simon schwartzman，peter scott，martin trow这六个著名的科学学家合著了the new production of knowledge一书，在书中提出知识生产的新模式，故把此六人合称为“glnsst”。)发表了《知识的新生产》(the new production of knowledge，后文简称为npk)一书，说“大量的现象表明科学生产的方式正在发生着转变……在这本书中所要讨论的正是这些趋势，他们不是单独的而是相互影响和相互联系的，以一种知识生产的模式”[3]1。他们预言新的知识生产模式的到来是不可避免的。提出了与科学知识生产“模式1”相区别的“模式2”。模式1和模式2代表了学院科学和后学院科学中两种不同的知识生产模式。

2.新旧模式的比较

模式1 是指经典科学的牛顿模型。模式1中“科学”与“研究”同义，学院科学研究的是纯科学。获得知识的普遍的方用来确定所有研究者的活动，在有组织的安排下工作，很多研究者与制度条件和学术规则的认知结构没有关系，他们受到的是默顿规范的约束，即默顿于1942年在《科学的规范结构》一文中提出的“默顿规范”或“科学的精神气质”，包括公有主义、普遍主义、非谋利性和有组织的怀疑主义。科学是“非常理性的”和“现代的”，并且只与19世纪和20世纪早期西方社会有关，与科学共同体所特有的精神气质有关，把解决问题的技术看作是全社会通用的[4]。

glnsst称作的模式2与在学院科学语境中的传统的知识生产模式不同，学术活动以知识生产的方式发生转化。模式2中知识是在更广的跨学科和社会经济语境中创造，最初发生在本地社会网络中；它是应用推动机制，解决问题是与成果的某些特定应用有关；问题解决的细节没有通过非组织化的媒体公开而成为知识；只有通过人们将它们在不同语境中应用得以传播；它的地方性和组织性都是暂时的，研究团体聚集—解散—分散到其他地方；模式2，科学项目可以在很多不同背景中进行，知识生产可以同时在大学、公共机构、研究中心和工业实验室，都由电子交流媒介所连接。这些就是模式2的特点：网络化、应用化、公开化、非组织化等。

南京工业大学学报(社会科学版)通过模式1和模式2特征的对比，有利于我们清晰地理解模式2(见表1)。

对比说明：①模式1中科学问题是由学院团体的喜好所决定的，模式2中与应用的各种语境相关，是根据社会用途的需要决定，“知识只有在各种行为者的喜好都考虑到时才能生产”[3]4；②模式1中问题的解决很重要的是依赖科学的学科资源，在模式2中他们重视在跨学科背景下各种能力和知识的结合，从而学科不再是“科学家必需的归属”[3]30；③模式2中实践者的经验和场所(非学院机构、的部门、咨询公司等)不同于模式1。这可以解释为什么模式2中社会的组织愿意在平等和暂时的情况下出现在非正式的交流网络中，而在模式1中出现在更加同质和制度化的组织中工作；④与模式1的相对自治相反，模式2被赋予更强的社会责任，渗透在从部门设定到研究结果发布的整个过程，并在兴趣组织的代表和研究者的密切联系中很好地管理自己。要求所有参与者能够有对社会和人类贡献的意识，远不只是技术上的考虑，而在模式1中则仅要是技术上的考虑；⑤两种模式基于不同的质量控制标准：模式1是群体观点，模式2增加了智力、社会、经济和等各种因素。

从而，模式2不仅仅是一个概念，也是知识的社会传播的一个例子。模式2并不是排挤和替代模式1，而是对它进行补充。这些变化不仅在自然科学和人文科学中，也在人类学中出现[3]3。正如glnsst小组所概括的那样，模式2即使不完全，也在很大程度上在科学世界范围内超越模式1。

3.新模式的不足和发展

在npk出版之前，虽然已经有对知识生产条件的社会学，告诉我们经典自治的科学是有偏见存在的，自治总是相对的，科学家们焦虑于自己在社会地位中的判定标准。但是npk是第一个也是当时最重要的一个系统地对后学院科学中知识生产模式转变的政策性理由作详细的描述和标准化表述的著作。 但是，glnsst的模式2也是存在不足的。首先，npk中缺乏详尽的现实证据，对历史的考察缺乏全面性，看到了全球范围的、经济、文化的变革，但是在知识生产方式的变革上忽略了地域性的差异。其次，npk表述了模式2的5个特点，并与模式1做了清晰的划分和比较，值得追究和质疑。benoit godin认为这5个特点中只有两个是它所特有的，即异质性和更多的社会复杂性[5]。他承认当今新的研究体系与70年前比确实是异质的，但glnsst对于模式1中学术研究的异质性本身没有任何说明，他为1945年前研究真的是自治而惊讶，他认为那时科学家也不得不筹集资金。模式1也是异质的，只不过模式2具有更宽的异质性范围。他还反对glnsst把模式1界定为群体观的特点，他认为模式1也有各个研究者的凸现，当每位研究者提交资金申请时，不是事实而是言辞：“成功获得研究资金依赖于满足了科学外的标准的复杂体，关系到社会优先权、适当性和责任感”[3]145。最后，npk的模式2在更广阔的社会背景中考察知识的传播，从而社会和科学有更多的融合，但是缺乏社会动力学的方，社会动力仿佛被看作是未加工而被给予的。terry shinn就在这些方面做出了批评，他说：“npk几乎没有提及科学和技术的进化问题、科学和技术与企业和社会关系的变化问题。然而，它提供了关于科学从哪儿而来的很多预设暗示以及它将往哪儿发展。没有问题，却有很多答案……几乎没有具体的证据来证明他的宣称，并且没有为未来经验的、历史的或社会学的工作制定规定……在书中，材料选择的维度上是十分小心控制的，定义了广泛普遍化力量的限制条件。这本书缺少能够推动研究进一步进行的方动力”[6]。

glnsst在20xx年又发表了《再看科学》一书(re-thinking science，后简称rts)，对知识发展的新模式做了再阐述和完善。rts中表述的内容与npk相似，都是对学院科学和科学知识与社会区别的总结；npk提出了一个新的认识论，rts则发展了这个主题，并将之确定为模式2的核心；rts基于了更宽的社会条件，即在那个时代的后现代框架中审视科学，细化npk称作模式2的东西，科学在异质的社会和经济语境向在跨学科潮流中解决问题。

作为对npk出版后诸多批评的回应和对自身思想的完善而产生的rts，作者采用了自我批判的方式来做回答，也介绍了很多新的术语，或将现有的术语用于新的用法。通过这些术语细化改进了他们的知识生产模式理论。下面列举几个重要术语来rts是如何将新模式进一步完善的。

第一，通过“颠倒的交流”强化社会动力学。rts的第一部分强调了现代性晚期主要的社会和历史变化。作者提到科学和社会的共同进化，而不是寻求技术的或社会的决定论，或者一个隐藏着的形而上的角色。给出了社会转变的全球化途径，还严格地考虑了一些修辞上通常使用的观念。作者引入了体现后现代社会特点的概念“颠倒的交流”，即从社会到知识生产者的交流。社会决定了知识是什么，知识生产者接受并且随从之。知识是与社会相关的学习，并且通过国家、市场和工业之间流动的关系得到继承，知识生产是作为传递的工具。从而，在社会语境中，赋予知识产生以创新性和冒险性，审视和发展了“知识社会”。 通过“颠倒的交流”这一术语，rts在后现代语境下重新定义了科学和知识的关系，不是科学决定知识，而改变了作用的方向，看到了社会对科学的作用，并且对科学持积极的态度。

第二，“语境化”对“异质性”做了说明，并将“语境化”细分为3个层次。rts用“语境化”来将科学和社会“去区分化”。现代性已经被赋予了自然和文化、科学和社会的区分，后现代要求“异质的”并且异质性不拒绝区分。“语境化”并不代表“语境”，它表示一个过程。同时，rts还通过很多现实中具体的例子来确定和了语境化的3个阶段：“弱语境化”、“中语境化”和“强语境化”。这是根据与语境联系的强弱和充分程度划分的：在强语境化中以国家利益和官方限制为重；中语境化是因为与相关语境的联系不充分，知识生产没有计划，或者没有模式2的客体；在弱语境化中知识产生并且做决定的时候是全民参与的过程和结果。

第三，rts认为npk揭示了一个新的认识论，他们称为“社会活力的知识”，它是指科学家对明确表达有前途的研究的偏好假设，通过它们可能造出的“新鲜的事物”得以表现。“社会活力的知识”包括应用指向的系统化、目标驱动的研究和学习。这弥补了npk关于制度化建设的不足。作者认为在复杂变动的语境(如：不断需求科学带来财富、使用者期望的升高、意识到伦理的重要性、环境的关怀、社会公正的要求等等，这些都是语境化之激烈化的表现)中，我们通过社会活力特别应该理解5点：①观点不是相对的，而是理性的，因为社会活力只能够通过某种特定的语境来评判；②要获得社会活力和稳定性，就必须忍受不断的处理和反复；③在社会活力和知识宣言的可接受性之间有区别，即便他们是不可分的；④当科学被社会知识渗透和得到提高的时候，研究活力也就获得了；⑤知识是社会活力，当经验地被认为并且证实，便服从于频繁的测试和提高。

确实，一旦知识的社会活力被智慧地讨论的时候，科学的传统范式就逆转了。科学方法由还原、正常化、样本化、控制外在因素构成，从而，好科学的名声依赖于被产生的东西，而不是社会的传播增加。如今，除了可靠性，科学评价的新的视野在于社会，并且在拓宽。

总之，虽然rts仍然遗留一些问题，比如：语境化模型与模式1和模式2的关系如何?语境化包含了科学和社会的共同根基么?作者没有揭示和讨论语境化的结果，也没有对原先预想的语境化的结果做讨论。然而，正如人们正期待的那样，rts通过语境化达到了它原先的目的，即解释了科学的社会制度维度。glnsst通过rts的完成，清楚地陈述了知识产生的主宰范式的改变。概括言之，rts的重点在于4点：第一，知识生产的新形式是更广的社会进展的伴随；第二，虽然科学总是对社会“讲话”，但是如今传统交流渠道转换了，用作者的话来说，就是“语境回叙”；第三，语境化过程的增加驱动了科学超越其本身的最初生产可靠的知识的任务，并且描绘了新的公共竞技场，或市场、场所，在那里，新的科学规则通过“协商、和解、咨询和争论”得以实现；第四，在公共和社会的范围内，等待科学和技术的语境种类和密度挑战他们，使得他们通过另外的成为社会活力的素质来生产知识。

三、glnsst模式2的意义

glnsst的《知识的新生产》，希望能够对于讨论知识生产的未来有所贡献[4]，尽管如前文所述，在《知识的新生产》中对理论和实践的影响还缺乏令人信服的证据，但是在后来的《再看科学》中，知识发展的新模式得到了进一步细化和完善。他们提出的模式2在后学院科学背景中有斐然的意义：

首先，将科学政策和科学知识放在更广的当代社会语境中去谈。glnsst关注知识本质改变、科学的社会学习、教育系统、经济发展和社会发展的关系。思想的爆发是在全球化视野中，高等教育、或商业部门中的政策制定者，靠他们对最近社会上的知识生产方式的转变的洞察力来制定、选择政策。在《再看科学》中，通过“社会活力的知识”的论述，提供了具体的应用指向的系统化方案和目标驱动。

其次，glnsst提出的模式2，不仅仅是从旧的知识生产模式向新的模式转变的标志，他们也填补了学院科学和应用科学分离的鸿沟，这种鸿沟根源于历史的学院科学中：大学中开展的学术科学和在工业实验室中开展的工业科学的间隙。这种间隙和两种社会体系的真实的文化差别一致，他们不能轻易地在同一屋檐下共存，但是，各自的存在却总是被理解为是对方持续有效存在的关键。在《再看科学》中进一步通过语境化来使科学和社会“去区分化”，并将语境化分为弱语境化、中语境化和强语境化，使得科学适应了各种环境，为科学社会和认知动力学提供了背景，成为科学技术政策制定的基础。从而，知识生产的新方式确实填补了科学和社会的这一鸿沟。

同时，模式2向提出了挑战，全国性机构需要更加透明，通过政策在这个方向上予以促进。似乎很讽刺的是，为了维持科学和技术的能力，在早先建立的机构上进行改进。 但是，与别的很显然的固定观点一样，这些机构的功能和目的需要在模式2的启发下实现。模式2将科学方法从过时的机构和组织的镣铐中解放出来，为社会服务。确实，为了使得模式2能够快速地意识到它自己的潜力，阻碍其发展的残余必须清除掉。模式2在实践方面的意义是深远的。

总之，关注科学研究中那些最多产的科学精英的时候会发现，模式2是科学研究的前沿。在后学院科学中为个别的研究者提供了“一个的工作环境”和“能够挑战的问题”，并且“与各领域背景的专家紧密合作”。进而，在社会的层次，模式2具有适应性、时代性、社会的责任感。模式2是科学和社会学二者的需要，是不可避免的。问题是如何去理解和实现它。没有强制要求所有机构接受知识生产的新模式的规范和价值，虽然一些机构和学校已经在这条道路上行动了很久，但是，实现的目标、机构管理的发展规律、社会竞争和技术决定因素，都还需要更大范围地修改。

参考文献：

[1]约翰·齐曼.真科学[m].曾国屏，译.上海：上海科技教育出版社，20xx.

[2]约翰·齐曼.后学院科学：以系统和规范建构的知识[m]//奥利卡·舍格斯特尔.超越科学大战.黄颖，译.：中国大学出版社，20xx.

[3] gibbons m，limoges c，nowotny h，schwartzman s，scott p，trow m.the new production of knowledge：the dynamics of science and research in contemporary societies[m].london & thousand oaks，ca：sage publications，1994.

[4] nowotny h，scott p，gibbons m.introduction‘mode 2’revisited：the new production of knowledge[j].minerva，20xx，41：179-194.

[5]godin b.writing performative history：the new atlantis[j].social studies of science，1998，28(3)：465-483.

[6]shinn t. the triple helix and new production of knowledge：prepackaged thinking on science and technology[j].social studies of science，20xx，32(4)：599-614. 　 　

中国哲学研究方法刍议_其他哲学论文 第二篇

摘要：自“中国哲学”创建以来，方的探讨就是该学科研究中的永恒话题。建构中国哲学自己的方必须容纳历史文本研究法、内史与外史结合法、学科交叉研究法、“非同质化”研究法、“返本开新”研究法等五个方面。

关键词：中国哲学；方；刍议

在近一个世纪的发展过程中，中国哲学大致经历了三种方的转型。第一，胡适、冯友兰在上个世纪早期提出了“以西解中”的方法。胡适在《中国哲学史大纲》(上卷)中，借鉴实证主义的方法，对先秦中国哲学史料加以考证、裁剪、，将中国哲学的主题结构规定为宇宙论、知识论、人生哲学、教育哲学、哲学、宗教哲学。冯友兰在30年代出版的《中国哲学史》中说：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”第二，50至80年代，阶级的方法成为大陆中国哲学研究的最为主要的方法。任继愈说：“阶级是主义的基本方法，在研究哲学史的时候要坚持阶级。”张岱年也说：“我们研究中国哲学史，必须运用阶级方法。”第三，港台的“融会中西”的方法。上世纪50年代以后，港台一批学者为开出中国文化的新面貌，主张在挖掘中国传统文化的资源基础上，融会西方思想。牟宗三用“消化康德”的办法讲中国哲学，试图用“智的直觉”与“逆觉体证”的方法，重塑中国哲学的主体意识，而劳思光则主张用逻辑和理论性的文字表达出中国哲学的独特的人文主义灵魂。

尽管前辈学者深入探讨了中国哲学的研究方法，并在这些方法的指导下，取得了丰硕的研究成果，但当代中国哲学的发展，只有秉承“万物并育而不相害，道并行而不悖”的理念，坚持多元化的研究方法，才能使中国哲学的研究持之有故、言之成理，促进中华民族精神生命的提升。wWW.0519news.coM笔者认为，当代中国哲学建立的方体系必须包含以下五个方面。

第一，历史文本研究方法。众所周知，注释“文本”一直是中国古代学术的主要研究方法。在借鉴西方哲学的理论架构和研究方法的基础上产生的中国哲学，同样无法离开对古代文本的研究。无论是开创“中国哲学”的胡适和冯友兰等前辈学者，还是身居港台，素有近代新儒家代表之称牟宗三、唐君毅等人，无不具有深厚的国学功底，对中国古代文本有着广泛的研究和深厚的学术造诣。

笔者以为，历史文本研究方法的开展必须解决三个问题。首先，深入全面的了解文本。姑且不论汗牛充栋般的古代文献对学术研究造成的巨大困难，就是对中国哲学固有概念范畴的分疏，也是颇费精力的一件事。例如，源于《礼记·大学》的“格物”是理学中的一个重要范畴，虽然先秦至唐的经学家对它多有注解，但理学内部对这一范畴的解读尤多，以至于“格物”有七十二种解法。“格物”尚且如此，“道”、“神”、“心”、“性”等中国哲学的主要范畴的涵义就更丰富了。在具体范畴前，必须深入了解该范畴在中国哲学史上的原有内涵，而不应以主观的想象代替严肃的学术考证，否则极有可能劳而无功。时下有一种观点认为，中国哲学中的“天人合一”可以成为对治“现代性”带来的负面效果的有效手段。这一观点的实质是将“天人合一”理解为人与自然和谐同一。殊不知，中国古代的“天人合一”思想的重点在于通过人的内省体证而实现人与“道德之天”的“合一”，这与改善人与自然的关系的现代理解相去甚远。笔者以为，出现对中国传统范畴的“全新”解读的原因是离开了深入地、全面地、历史地考察中国古代文本，以主观的理解作为问题的前提。其次，问题意识是历史文本研究过程中的必须具备的素质。正如冯友兰先生所说，中国哲学的研究不是“照着讲”，而是“接着讲”，因此以问题为主线收集相关资料既能“呈现”文本的“原貌”，又是符合现代学术趋势的有效方法。再次，协调好以上两个方面的关系。从对文本的深入了解出发，考据是最主要的方法；而就提出问题着眼，创造性的思维则至关重要。乍看起来，这二者存在着冲突，但事实并非如此。这是因为，提出问题的基础在于真实地理解文本，而这只有通过考据才能实现；通过对文本的考据，则有利于我们了解文本在历史上的流变，为提出问题提供思想背景和文本依据。

第二，内史与外史相结合的方法。我们虽然将哲学视为有别于历史、文学的学科，但这决不意味着中国哲学是脱离中国社会、远离中国历史而发展的。中国哲学史的研究必须坚持内史与外史，即思想史与社会史相结合的方法。之所以如此，原因有二：首先，从中国传统学术的发展历程看，文史哲原本就是一家，关系极为密切。中国传统文人大多是兼治文史哲，只是近代以后，中国学术界才出现学科的分化，文史哲三分而立。其次，只有借助于历史和文学的相关资料和研究观点才可能深入理解中国哲学发展的脉络。一个时代的思想具有一个时代的特点，钻研史料，诠释思想，必须了解史料的时代背景。无此，对古代思想的解读只能是以今解古、以主观想象代替思想原貌，而详实地把握历史背景，则可以为我们提供重要的理论背景。一般说来，学界将两汉以来的繁琐学风和魏晋的动荡政局视为玄学产生的背景，而鲁迅更将嵇康“绝名教而任自然”视为其发泄对斗争失败的悲愤之情。可见，在不否认哲学史自身发展线索的前提下，将哲学史置于整个社会历史中考察是研究中国哲学的重要方法。

第三，学科交叉研究方法。学科交叉的研究方法古已有之，上文提到的中国古代文史哲一家就是中国学科交叉的典范。但笔者以为，从广义来说，当代中国哲学研究中的交叉学科是中国哲学与社会学、人类学、宗教学等社会科学之间的效；从狭义来说，是中国哲学内部不同主题之间的交叉。

哲学与社会科学交叉朐依据是：哲学问题不能与其他社会科学的发展截然分开，只有从其他社会科学的视角出发，才能更深入、全面的理解哲学史的演进过程。事实上，前辈学者已卓有成效地运用了这一研究方法。杨向奎先生在《中国古代社会与古代思想研究》一书中，通过研究曲阜孔家的历史档案，系统的了中国宋以后地方宗族的经济、宗法结构，并以此作为理学产生和强化的社会背景。匡亚明先生在《孔子评传》中，以对解放前西双版纳傣族领主制社会的民俗学研究成果为基础，还原出孔子生活的时代背景，并以此作为研究孔子思想的前提。如果说，杨先生和匡先生将中国哲学与历史文献学、人类学相结合的研究方法为当代中国哲学的研究提供了方上的指导，那么，这几年学术界讨论的重要话题——“儒学是不是宗教”就是交叉学科研究方法在中国哲学研究中的深化。可以说，关于“儒学是不是宗教”的争论既是中国哲学吸收宗教学研究成果所致，又是中国哲学与西方社会科学交叉、比附的结果。

除了学科之间的交叉以外，中国哲学内部不同主题之间的交叉也是中国哲学研究的主要方法之一。从宏观方面说，中国哲学由儒释道三教构成，三者既相互发展，又相互交叉融合，共同构成中国哲学发展的丰富图景，因此，只有运用三教交叉的研究方法才可能真正地、深入地理解中国哲学。

第四，“非同质化”研究方法。葛兆光在《思想史的写法一中国思想史导论》中说：“思想史与《思想史》的不同之处之一，其实就在于《思想史》的连续性、整体性以及连贯性的脉络，当《思想史》的写作者在其编辑之初将历史‘脉络化’的时候，就已经改变了思想史的原生状态。也许，历史上真正存在的思想，在其出现的时候，并没有特意安排或事先的设计，就像拓荒者在丛林杂生的原始雨林中寻路而行，没有事先的安排，没有刻意的布局，更没有人行的小道，只有头顶的星空在指示大概的出路，一切没有秩序。”问葛先生在这里指出了中国哲学研究的重要问题一“非同质化”研究方法，即哲学史的研究不可能以系统化、脉络化的理论作为研究的前提，哲学史或思想史的开展也许以我们想象不到的“断裂”式的图景呈现出来。如在考察宋明理学的社会后果时，一个普遍的共识是：宋明理学导致了宋以后，尤其是明清两代“存天理，灭人欲”的泛化、极端化。但社会的发展并不完全按照理学名家或经典的阐述而展开。“我们在自己生活的世界中也常常发现，可以依靠著述表达自己思想的精英、可以流传后世的经典，毕竟都很少，而且普通的日常的生活世界常常与他们分离很远，所以，当社会已经有条件使一批人以思想与著述为职业以来，他们的思想常常是与实存的世界的思想有一段距离。”这一视角看，我们也许更能够理解“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”不仅仅是李贽义愤之下的痛斥，更是对当时社会现实生活的描述。叶朗在论及《西厢记》中的“有情世界”时说，汤显祖的“有情世界”是对人生而有之的人性的认同，追求“有情世界”是贯穿他的作品的主旋律网，这些都说明，在理学极度兴盛的明朝，理学并没有支配社会生活的方方面面，成为那个时代人们行动的圭臬。这与《四书集注》、《性理大全》等理学经典的理论构想相去甚远。

尽管如此，我们必须看到，“非同质化”研究方法依旧是中国学术研究的传统。明末编著的《明儒学案》和《宋元学案》采用的是传记加文选的写法，这种著述方法在一定程度上贯彻了“非同质化”的研究方法，再现了人物思想的历史变化。在当代研究朱熹思想的过程中，这种方法的运用则给我们带来了深刻的印象。陈来先生在考订朱熹书信的编年的基础上指出，朱熹心性论历经两次转变，第一次是所谓“一日谓然叹日”的见解，学者一般称为“中和旧说”；第二次是“已丑之春”的“冻然冰释”，一般称为已丑之悟。这一研究方法将朱熹作为存在着思想断裂或转化的“活”的对象的研究成果，而非一个终生不变的“同质化”个体。

第五，“返本开新”研究方法。尽管张岱年很早就说：“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”但中国哲学似乎总是无法摆脱一个阴影——中国哲学是西方哲学问题的翻版。笔者无意在此对这种现象作价值上的判断，只是认为，既然这种现象一直伴随着中国哲学发展的整个历程，那么完全隔离西方哲学的影响而追求纯而又纯的“中国哲学”是根本就行不通的。因此，“返本开新”就成为中国哲学的一个重要研究方法，即通过不同文化传统的哲学思想观念的比较会通，彰显中国哲学的独特智慧之思，拓展中国哲学的问题域，最终提供可以为当代中国人提供“安身立命”的精神家园。

思想创新远比思想火花来的更为艰难，贯彻中国哲学“返本开新”的方法同样如此。首先，我们要真正了解中国哲学的长处与不足。不认同优势就没有“返本”的基点，不把握不足何来“开新”?虽然我们不完全认同牟宗三先生提出的“三统并建”理论，但这种在中国文化的优缺点基础上提出的“返本开新”方法，无疑为我们提供了方上的指导。其次，我们还必须厘清不同哲学传统的同中之异、异中之同。由于不同的文化传统和学术历程，中西哲学有着各自不同问题域和运思理路，所以比较二者的同异成为会通中西的关键，否则所谓的“会通中西”只能是自说白话。例如，中国哲学研究中常用的“本体论”，在西方哲学中是“关于‘是’的哲学，‘是’是经过哲学家改着以后而成为的一个具有最高、最普遍的逻辑规定性的概念，它包容其余种种作为‘所是’的逻辑规定性。”从这个层面上看，中国哲学的确没有西方哲学中的“本体论”。但在希腊以后，本体论逐渐发展成为与经验世界相分离或先于经验世界而存在的原理系统，这又与中国哲学中作为万物存在的最后根据的“道”有了某种共通性，从而使得中西对这个问题的会通成为可能。由此可见，分疏中西哲学的同异就成为会通两种不同传统的哲学的前提。

尽管某些西方哲学家并不十分强调建立方的必要性。如伽达默尔认为，解释学首先是“真理”的问题，其次才是“方法”，不应把“方法”置于“真理”之先或之上。但不可否认，哲学不是“科学”，哲学家是从方法上思考哲学问题，这使得哲学无法回避方的问题。然而恰当的方并不是与学术研究相伴而生的附产品，而是我们主动寻求建立的方法体系，并且已经建立的方也会随着新问题的出现而变化。因此，在中国哲学的研究过程中，成熟且能主动调适的方不但是学术研究的“力量倍增器”，更是中国哲学进人并走向未来的基础。 

和谐智慧与诗化哲理的美妙融汇_其他哲学论文 第三篇

摘要：老子的《道德经》散文化诗的韵散谐和的诗的特质、“辞意锤炼”的哲理散文诗化的大成管理智慧文化大厦，从而表现出“正言若反”的诗歌风格特色和“有无”辩证的哲理散文艺术魅力，对中国文史哲的渗透与中国生态管理、美学思想等多层面的大成发展产生了深远的作用和影响。

关键词：《道德经》；和谐；诗歌特质；哲理散文诗；生态管理；大成管理智慧

笔者认为，在先秦文学中，《道德经》是介于《诗》、《易》之间的，形式为韵偶，骈散结合的哲理散文诗，相当于今天的押韵自由体诗。老子把哲学与文学、诗歌与散文精妙地熔为一炉，通过哲理化的意境、辩证化的语言、形象化的说理、韵散化的句式，组织、建构起《道德经》诗化散文、散文化诗的韵味、散行诗体的风格特质，使大量枯燥乏味的哲理变得可视、可感、可亲。从整体上看，《道德经》既可与《诗经》比美，又同《周易》堪称双璧(即中国先秦二大哲学诗)，成为我国先秦文学中富有含蓄而独特风格的诗体瑰宝。

修辞：形象化的哲理

老子《道德经》之所以文约义丰、言简意赅，是因为它既富哲理的韵味、诗歌的特质，又具散文的意境、文学的色彩，兼备韵偶、骈散融汇的语言艺术特色。这种语体特色是由丰富的修辞所编织而筑构的。从整体上看，《道德经》它以充满哲智和诗意的辩证语言，优美与诗境的散文风格，形象生动，磅礴有力，极富哲理性、启发性和感染力，“确是一部辞意锤炼的‘哲学诗’”。

《道德经》五千言(据通行本统计约为5500多言)，写得如此简约、精微、深刻、大气、美妙，令人回味无穷，这在先秦文学中是绝无仅有的文人独著的珍品与奇葩。wWW.0519news.com老子利用担任“周守藏室之史”(《史记·老子韩非列传》)的有利条件，大量阅读了当时国库中的古籍文献，并结合当时的社会现实，从社会人生感悟与思辩说明的高度，运用“正言若反”(七十八章)的语言艺术和“有”(实词)、“元”(虚空)辩证的表现手法，追求“淡乎其无味”(三十五章)、返朴归真的美学境界。这一方面是老子“文质附乎性情”，疾伪主朴，“重质轻文”，以辩证短语(实词)和诗化语言构成“五千精妙”来表达哲学道理与治邦安民之道，注重语言文辞的自然本色；另一方面，老子又“正言若反”，自然无为，重视天道自然的修辞观，大量综合串用比喻、排比、设问、顶真、回文、层递、对偶、警句、讽刺，以及比拟、反诘、引用、互文、双关等多种修辞格，生动的描绘、形象地刻画、辩证的说明、情理交融，用精洁美妙的文字把人生哲理、社会规律、宇宙自然都汇织得如诗如画，如此生动，如此形象，实现了“言必有信始为美，辩必其精方称善”的辩证说明的艺术效果。总之，老子以精炼的语言，辩证的短语、独特的修辞手法，揭示了天道自然的本质，说明“无为无不为”(三十八章)、“无为而治”(三章)、“不为天下先”(六十七章)的生存哲学、为政法则和人生道理以及自然规律、管理真谛，给人以指导、启迪、遐想、激励和鼓舞。大量乏味而枯燥的哲理，在老子笔下都变得灵动起来，成为生动活泼、形象鲜明、文情并茂而永远取之不竭的人类精神财富。从大成管理智慧这一角度来说，大道文化经典《道德经》，开创了中国文人独著(篇章结构)作品大量运用修辞格之先河。更重要的是揭示了人本性的自然生存和生态管理规律的真谛。

(一)比喻与排比

大量运用比喻与排比，使精深的哲理生动形象化，是《道德经》最重要的编织管理文字与诗化艺术特色之一。《道德经》中的比喻与排比的修辞格，几乎占了全篇的一半，有时是单独出现，有时是综合运用的，甚至与多种修辞手法串用。如比喻这一“语言艺术中的艺术”，老子就运用得炉火纯青，恰到好处。其中。“水”成为老子喻理达意的典型形象，是他最为喜爱的比喻之一。在老子看来，“上善若水”(八章)、“柔之胜刚”(七十八章)“静之徐清”(十五章)、“善下之”(六十六章)等水性(品性)，同人性是和谐一致的。老子笔下的“水”，不仅是人格化的水，而且是内质、外质统一的完美形象，老子赞美水的无为、柔弱、处下、不争(虚静)的品性，也是以水喻人，更是为了以水来阐明柔弱胜刚强的生态管理状况和顺从自然生存道理：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之”(七十八章)。在先秦，老子《道德经》与孔子《论语》(“知者乐水，仁者乐山”——雍也篇第六)中都有以“水”作比的例子，这从一个侧面反映了以“水”的品质和功用来喻人之性格、意志，道德、涵养等品性，进而拓展到为人、为政、立世以及治国平天下，已开始普遍得到春秋时代人们的认同与重视，并获得当时哲人们的共识。再如六十六章，老子把治大国当作家厨煎小鱼：“治大国，若烹小鲜。”老子从官民和谐共生态哲学的高度，说明治政的时机与火候，以及政策的稳定性，告诫为政者对“民”的治理，不要朝令夕改，搅扰、祸害或增加“民”的负担，必须把握好生存规则，留有生存空间余地，营造人本自然生态、共赢互惠关系或共生链环境，这是多么贴切生动、自然亲切、形象逼真!在《道德经》中，类似这样的比喻比比皆是。

老子在说理过程中除了使用比喻外，还巧妙地结合排比等，以增强说服力和感染力。据笔者粗略统计，《道德经》81章中就有40余章使用了排比句式。如在五十七章，老子为说明与“民”(百姓)的和谐共生，互赢相长的关系：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”，这种排比兼层递的修辞句，不仅增强了语言的节奏感，语感美和音乐美，而且寓含深刻、丰富，令人余味无穷。

(二)设问与排(比)、递(进)

在《道德经》中，老子的设问往往是排比的、递进(层递)的。其中第十章，无论从思想上、内容上，还是从句式(四言)、修辞手法来说，都是最富有代表性的。老子在这章一连用了六个设问句，前三个以比、兴作铺垫(“营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能婴儿乎?涤除玄鉴，能无疵乎?”)，而最终落脚点是为了来着重点明、突出后面三个设问：“爱民治国，能无为乎?天门开阖，能无雌乎?明白四达，能无知乎?”这一连三个设问、排比、递进，把为国的哲学智慧、执政理想的三层境界和“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”修养的道理讲得如此深刻、如此透彻、如此淋漓尽致、如此意味深长，余音绕梁。这在先秦文学史上都是不多见的。语意连贯，结构紧凑，条理清晰，层次分明，不仅引起并加强读者的注意和思考，增强了论辩力、说服力、鼓动力，而且表达曲折到位、语意蕴含丰富，思想深刻独到。在这里，老子描绘出对人的生态管理境界和高层次的为政者理想要求。

(三)顶针与层递

在第二十五章中，老子为了说明“道”的含义和“道法自然”的深刻哲学道理和境界管理法则，指出，道“强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。——人法地，地法天，天法道，道法自然”。在这里，老子以三言为主，运用一连串的顶针和层递句式，并巧妙地将二者有机结合起来，构成节奏明快、旋律美感强的辩证语言，有力说明了“道”、“天”、“地”、“人”的生态存在和“道法自然’的哲学意蕴，管理规律，“道”不会随运动变化而消失，它经过变动又回到原始，这种状态就是事物得以产生的最基本、最本源的地方。这样，道理一步步深入，逻辑一层层推进，层次分明，脉络清楚，论述深刻，感染力和心灵震撼力强，老子“道法自然”这一重要的哲学命题和大成管理哲学法则，也就给人以清晰明了的认识。

(四)对偶与排比

老子《道德经》之所以如此精微、美妙，是因为老子常常以一修辞格为主，多种修辞手法连用、或综合串用所产生的美感效应和艺术效果。在《道德经》中，老子巧妙地把深刻的思想内容寓于诗化语言、韵化散文的哲理诗篇中，这在先秦，除哲学诗《周易》外，还是极为少见的，也是后人往往只重其思想性，而忽视其文学艺术价值的原因之一。诸如《道德经》第五章(“飘风不终朝”)、二十七章(“故善人，善人之师”)、四十四章(“甚爱必大费”)等章中就综合运用了对偶、排比等多种修辞格来说理的。其中老子《道德经》的第一章更富有代表性：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母，故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其傲。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”这种一、二、三、四、五言构成对称整齐的形式、韵谐律调的音节、相关相连的道理、相对相反的辩证，补充映衬，抑扬顿挫，铿锵谐和，令人信服，感人至深，简直是一首哲理的诗篇，一曲优美的乐章，一段天道共谐的赞歌!

(五)反语与警策

“正言若反”，是《道德经》最为显著的特色之一。老子利用语言条件的表达辩证性，对反面事物或现象，表示不赞成，不妥协而加以揭发，并言近旨远，委婉含蓄，耐人寻味，发人深省。如十八章：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”老子看来，在“大道废”的时代，就会出现“仁义”、“大伪”、“孝慈”、“忠臣”，老子站在民(百姓)的立场上，强烈谴责和痛斥当时为政者，沉重地揭示“民”(百姓)贫困的原因：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗乎?非道也哉”(五十三章)的不平与黑暗的社会现实，并指出统治者奢侈生活是百姓饥饿痛苦的根源，以构成贫富不均的鲜明对比的社会生活图景。对此，老子愤懑地抨击：这样的一批人所遵行的难道不是强盗们所走的道路吗?的确是强盗们所为，绝不是正义的道路!“非道也哉”，反映了老子对现实社会不合理的谴责和愤辞，并从反面预示着社会的黑暗、政风的败坏、管理道德的沦丧、人们处于痛苦不堪的现实境况。这里，老子综合串用反语，对比，层递、瞽策、设问、排比等多种修辞，富有警示、启发和感人的效果，这种激烈的情感语言，至真至诚的批判，不知深含多么丰富的生活阅历和人生哲理!

风格：自然和谐美妙

老子《道德经》精妙绝伦，在于“道法自然”的独特风格。从文学特质上看，它除“重质轻文”，大量运用辩证实词和修辞手法外，还离不开其均衡互补、自然和谐的辩证说明语言特色和独特瑰奇的诗体风格。从先秦文学史来看，《道德经》可与《诗》、《易》媲美。不过，它既不同于古朴、深奥、难懂的《周易》，又不同于用字整齐、押韵严格的《诗经》，而是“对字协韵”(对此古今学者多有论述，如鲁迅《汉文学史纲要》、朱谦之《老子韵例》等)，即文字对应，音韵相谐，又不甚严格，灵活多变而利于把深刻的哲理和思想寓于说理、思辩、自然、和谐之中，通过“有、无”的辩证表现手法，构筑表达思想、激发兴趣、易于记诵的形式美、声音美、韵律美的和谐工整并富有文学色彩和美学风格的哲理散文诗。从整体上看，老子用韵不仅合于《周易》、《诗经》，而且合于楚声、楚辞，灵活善变，丰富多彩，节凑铿锵有力，音韵和谐悦耳。由此可见，《道德经》之所以传之久远，其价值不只是它的思想性和哲学性，还在于它所蕴含独特的文学性(文采)和艺术性(魅力)，《道德经》就是这“四性”自然和谐、完美统一的艺术精品。无论是它的哲理描述策略、诗意飞扬杰构、跨文体写作方式，还是它的语言风格、文学特色和辩证艺术都对后世产生了深远而重要的作用。

(一)语言风格：对偶、散行、磅礴有力

从文字看，《道德经》“的确很美，文字用得很简要，一个字代表了很多意思，而且读起来又很顺畅”(南怀瑾《易经杂说》)。《道德经》融汇了当时南北诗歌、散文的艺术成就，情理交融、喻理达意，对偶、散行错落有致，磅礴有力，以其诗文相兼的艺术创造开辟了楚文学发展的新天地《楚文学史》，形成独具特色的语言风格。这表现在两个层面：一是多用三、四、五言为主，杂用二、六、七、八言的有韵的文字和“有”(实词)、“无”(虚空)相杂的辩证表达方式，如虚实、强弱(三章)、有无(一章)、禍福(五十八章)等；一是自由散行的句式，尤其是精妙的修辞，如对偶、排比等多种修辞格的综合而辩证运用：“知者不言，言者不知”(五十六章)、“企者不立，跨者不行”(二十四章)、“曲则全，枉则直”(二十二章)等。

在先秦，《道德经》与《周易》二大哲理诗，堪称精微洁静、珠联璧合，二者句式上整散互用，结构上长短交错，语气上缓急谐调，朗朗上口，自然和谐，构成了文体上的对偶、押韵、骈散形式，整齐的对偶，活泼的散行，错落有致，参差锵有力，“具有哲理诗的声音美，也发挥了散文复杂句法的错落美”(梁容若《文学二十二家传》)，使高度抽象的原理得到充分的表达效果。《道德经》第一章和《周易》“系辞”第一章就是十分典型的、《道德经》第五十八章(“祸福相依”)和《易·乾·文言》(“同气相应，同声相求”)也都富有代表性，二者都从比、兴的手法开始，引出主题和中心问题。我们不妨来看看《道德经》的第二十八章：“知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足，复归于朴。”

在这里，老子以比、兴引出主题和中心问题，采用对偶、排比句式，长短变化，结构一致，章法严谨，形式多样，对称平衡，表现出哲理散文诗《道德经)的三大特点，一是参差错落的句式，变化有致的章法；二是对偶工整的俪辞，气势奔放的排句；三是简洁精练的语言，铿锵和谐的音韵。这些特点对后世散文创作讲究力度、重视气韵都有极大的影响。

(二)文学风格：诗意、韵味、形式独特

老子《道德经》融铸当时南北文学艺术，推陈出新，行文韵散结合，以诗文相兼的艺术创造首次较全面地显示了南北艺术融会发展的风貌，代表了春秋时代楚文学乃至中国文学的最高成就(《楚文学史》)；成为中国文学史上第一部文人和个体作品，它以丰富的想象、鲜明的形象、强烈抒情的特性，“书楚语，作楚声” 的特色，全面地反映了楚文学的艺术风格和艺术成就。《道德经》的这种独特的文学风格，一方面离不开韵味(律)的语言，简洁的文句和节段的形式，一方面表现在诗化意境、散化诗体、辩证说明和个性化情理交融的手法。《道德经》与《诗经》都用了比、兴手法，但在语言方面，如前所述，《道德经》文字对应，押韵自由，散行长短，灵活多变，诗体之句与散体之语杂然并存，即表现为“对字协韵”的形式；而不同于《诗经》讲究用字，押韵严格。据孙雍长统计，老子《道德经》用韵426处，其中各韵部独用245处，占全部用韵57.51％；通韵与合韵共181处，占全部用韵42.49％。并例举了各部所有人韵之字，即韵谱40例。可见，《道德经》几乎是用韵语写成的，多合于汉字古谐声(古音入韵)，用韵自由宽缓、原始质朴。

总之，《道德经》说理借助于典型事例的筒述，准确的叙事、象形的描绘和感情的抒发来进行，哲理韵味很浓，构成了自然和谐的文学风格，对后世思想与艺术并重、内容与形式齐美的哲理讽刺诗歌产生了深刻的影响。

(三)辩证风格：说明、思辩、正言若反

“正言若反”、说明与思辩结合，这是老子《道德经》辩证说理、独特瑰奇的风格特色的主要构成要素。老子否定之否定、自然无为的辩证观点，贯穿于《道德经》创作的始终。可以说，《道德经》充满了辩证的逻辑力量。老子一面运用辩证的观点，即相反相成的反语，诸如“大成若缺”、“大盈若冲”、“大直若屈”(四十五章)、“大制无割”(二十八章)等来构筑这种“正言若反”的独特而瑰奇的风格；一方面又在结合辩证短语的基础上，采用直接论证方法，形象生动地阐述了客观事物的哲理和大成管理的生存理念。老子从自然现象与社会现象中概括出哲理短语：“大器晚成”、“知足不辱”、“千里之行，始于足下”、“慎终如始，则无败事”、“天网恢恢，疏而不失”等，这久已成为格言或成语；同时，老子鲜明地指出自然界与人类社会充满着对立统一的辩证现象，诸如有无、大小、长短、多少、前后、高低、远近、轻重、厚薄、静躁、黑白，寒热、雄雌、正反、同异、美丑、善恶、祸福，强弱、利害、真伪，生死、荣辱、损益、柔刚、吉凶、兴废、进退、巧拙、治乱、贫富、贵贱等等，这些涉及到自然、社会、管理和文学、艺术等各个领域，充分反映了老子《道德经》对自然界、人类社会现实和宇宙人生的深刻认识。老子大量使用辩证短语(论证性的反语)、辩证的论证方法，形象生动，通俗明了，把抽象的道理具体化了，这种辩证说理，是有力的、鼓动的，符合“话语通俗方传远”的语言流布规律，易为广大人们所接受。可以说，在中国文学史上，至今还没有哪一个文学家像老子如此广泛而深入地运用“有”(实词，辩证短语)、“无”(虚空，辩证推理)和谐自然的表现手法，并结合叙事、抒情、议论等多种创作方法，建构起辩证的美学风格大厦和哲理化优美的诗篇，给人以如此美的感受、如此鲜明的形象、如此深刻的印象，从这种意义上说，这也是构成老子《道德经》真实精妙、丰富鲜明、独特瑰奇的辩证说明的风格特色和艺术魅力。

影响：文史哲综合效应

从宏观来考察，无论是哲学思想，还是文学艺术，都没有哪部作品有《道德经》对后世甚至世界文化的影响力如此之巨。从文学艺术影响力来看，具体表现在两个层面：一是它本身所蕴含深刻的思想内涵，诸如“自然无为”、“道法自然”等丰富的创作和批评观点，老子重在“自然”，又重在“神”，自然的顶点，即是“神境”(郭绍虞)；一是《道德经》哲理散文诗体所表现的，尤其是它的文学体式、辩证说明以及“正言若反”的艺术魅力。可以说，《道德经》开创了思想性、哲理性、辩证性融汇的韵、骈、散一体的文学体式。老子从“道”出发，用这种诗文结合的式样，把自然无为，包括“无为无不为”、“无为而治”、“不为天下先”等为政哲学思想与“重质轻文”、“正言若反”的修辞美学思想熔为一炉，融汇了丰富的哲学道理、科学道理、人生道理、治国道理、养生道理、军事谋略和管理法则等。从发展的角度看，老子《道德经》对中国文史哲及其诸方面的渗透产生了综合效应及深远影响。

(一)《道德经》对哲学发展的影响

从哲学发展来考察，“中国哲学史、中国美学史应该从老子开始”(叶朗)。《道德经》的影响是立体的、全方位的，主要在生活哲学、自然哲学与管理哲学、和谐学理论的巨大影响。历代诠释和研究老子，一般可归纳为三条路线(南怀瑾)：

一是纯粹走哲学思想的研究路线。作这方面研究的人，各有各自的心得，各有自己的见解。

二是把《道德经》单纯地归到个人修养、做工夫。所谓修神仙丹道上去。这一类自几千年前，直至现在，已自成一个系统。

三是把《道德经》归到谋略学的主流，认为老子的谋略学是阴谋，是阴谋之术。这种观点错得很离谱。正如章太炎所说的“老子明明说的‘正言若反’，后来人却不懂老子的用意”(《演讲录》)。

从整体上看，老子是从宇宙物理与人事必然法则的因果规律到生存智慧、自然哲学规律，告诉人们“天道好还”淇事好还，三十章)、“反者，道之动；弱者，道之用”(四十章)的原理。在老子看来，若不从自然的道德规律去做，却以权诈争夺为能事的，最终反败。可以说，老子《道德经》是一部人生百科、治世的宝典和生存智慧的源泉。在这方面的总结性成果，20xx年出版的孙以楷主编《道家与中国哲学》(出版社20xx年)系列丛书(包括先秦卷、汉代卷、魏晋南北朝卷，隋唐五代卷、宋代卷、明清卷等)，是全面总结而又系统论述了老子为首的道家对中国哲学影响的系列著作。

(二)《道德经》对社会历史发展的影响

老子的自然和谐原理，是为国和社会和谐发展的法宝。从西汉以来，黄帝与老子之学，已成为中国古代历史上为国的一道亮丽的风景，“内用黄老，外示儒术”，从汉唐开始，到宋、元、明、清的创建时期，都是如此。这已成为中国历史上盛世的政事治理与和谐管理的秘诀：内在真正实际的领导管理思想，是黄帝和老子之学，即中国传统文化中的道家思想；而外在所标榜的，即宣传教育上所表示的，则是孔孟思想，儒家文化”。如汉文帝就皇位和收伏赵佗，就恰到好处地运用了黄老之术(《汉书》)。这可以从历代君主对儒道经典的看法得到证实。从“无为”到“有为”，从思想观念到规范、和谐制度转变，直至汉武帝才真正完成了构建封建王朝统治大厦的演变过程。因此，在历代君主中，没有一个为孔子的《论语》作过注；而对老子《道德经》，却有唐、宋、明、清四大君主为之作注，即唐玄宗《御注道德真经》和《御制道德真经疏》、宋徽宗《御解道德真经》、明太祖《御注道德经》等。我国历史上的一些君王如此重视《道德经》，把道、儒作为治国之道、为政之术、管理之法宝，这不能不说是中国历史上和传统文化史上的奇迹，也从一个侧面表现出老子思想体系的大成智慧与中国封建社会所谓修身齐家治国平天下的孔子儒家思想是共通的。

(三)《道德经》对文学及发展的影响

老子《道德经》除了对文学语言、修辞的极大影响外，还是对文学恩想、创作构思以及篇章结构的组织等都产生了极大影响。从文学整体发展来考察，《道德经》对文学思想内容、文学诗文样式、文学批评美学、文学创作构思以及文学语言艺术等都有过不可估量的作用和影响。在文学创作与构思上，老子自然、无为、清静、素朴的思想和虚静空明的观照万物的本体和生命的心境，对诗歌、散文以及后世的文学和艺术，尤其是对道教诗词的创作都有很大的影响，不仅成为道自觉遵守的原则，而且古代文学家创作也是如此，从唐代刘禹锡、李白、白居易到宋代苏东坡等文学创作体验，都受到老子思想的影响；在文学语言和修辞艺术上，老子精妙的《道德经》，把语言文字、修辞文采运用得如此质朴、幽美、深刻，哲理诗般的语言、散文乐章般的意境，对楚文学的发展以及后世文学家的创作思想和美辞学运用理念都产生了难以估量的作用。

《道德经》无论对诗歌、散文，还是对小说、戏剧都产生过很大的影响。如吴承恩《西游记》里所有人物的设计，故事的发生、发展、经过、结局，实际上就是道家炼丹的全过程和人生历炼成长的过程。唐僧师徒历经九九八十一难，及炼丹所要经过的小周天(小西天)、大周天(大西天)等等，形象地勾画了人生祸福相依历程和生态管理历程。总之，老子追求通向宇宙本体和生命智慧，持有纯朴谧宁、虚静安祥的“道”之美、朴素之美、自然之美、和谐之美、有无之美、哲理智慧之美，这不仅构成中国特有的含蓄之美与气韵生动、形散神不散的和美风格，而且老子自然和谐的审美思想和哲理化诗对后世文学构思、创作，尤其是哲理讽刺诗歌影响深远。

上述表明，《道德经》不仅是中华民族大成智慧的结晶，也是世界文化智慧的奇葩，更是大成管理美学的智慧大厦。老子《道德经》与《周易》、《论语》、《孙子兵法》一样，对中国社会、、经济、文化、军事、以至人们的人生观和伦理道德，还是管理、医学、养生和文学、艺术、科学等方面都产生了深远作用，而且对世界文化的影响也是巨大的，并享有崇高的地位。 

简析王国维早期哲学思想及其贡献_其他哲学论文 第四篇

摘要：王国维在近现代文化的转型时期，重视引进西方哲学，并尝试借用西方哲学对中国传统哲学思想进行梳理和，首开中西哲学比较之新风，指明哲学为中国固有之学，极力维护哲学学科的价值，对20世纪初中国哲学学科的建立做出了开创性贡献。

关键词：王国雏；哲学；中国传统哲学；西方哲学

王国维(1877－1927)，字静安，浙江海宁人，中国近代学术大师。在古今更替、中西交会的时代背景下，王国维在治学之初，译介了大量的西方哲学著作、流派，大胆尝试借用西方哲学对中国传统哲学思想进行理论透析，率先对中西哲学进行比较，思想丰富，见解深邃，极大地推动了中国哲学的现代转化，为中国哲学学科的建立做出了开创性贡献，但在他众多的学术辉煌中，早年的哲学成就久难彰明较著。

一、引进西方哲学

王国维少年不喜帖括之学，向往新学。1898年，王国维离开家乡到上海《时务报》报馆担任书记，就学于罗振玉创办的东文学社，接触到康德、叔本华的哲学思想，并立志从事哲学研究。1901年罗振玉创办中国第一份专业教育杂志《教育世界》，王国维先是译稿、撰稿，后于1904年担任主编，写作了大量的哲学文章，1907年后治学转入文史领域。其治学初期，尤其是1903－1907年之间，主要致力于哲学的研究。

清代学术变迁诚如王国维所言：“国初之学大，乾、嘉之学精。道、成以将之学新。”甲午战后，国内兴起留日热。译介西学也是通过日本“转口输入”，期间严复、梁启超和王国维三人引进西学的贡献最大。Www.0519news.coM梁启超曾评述当时的译介热潮：“日本每一新书出。译者动数家。新思想之输入，如火如荼矣。然皆所谓‘梁启超式’的输入，无组织，无选择，本末不具。派别不明，惟以多为贵，而社会亦欢迎之。”与时人相比，王国维嗜于纯粹的学术研究，非常注重译介的择取与系统性。1903年《教育世界》刊出由王国维翻译的英国西额惟克的《西洋伦理学史要》，其中对纵自前苏格拉底到康德、叔本华、尼采，横及西欧各家、各派的伦理学说都有扼要评述。他对苏格拉底、柏拉图、雅里大德勒、康德、叔本华、尼采、培根、霍布斯、休谟、卢梭等哲学家也都作过专篇评述。他曾批评当时不求甚解的译风说：“此等杂志本不知学问为何物，而但有上之目的，虽时有学术上之议论，不但剽窃灭裂而已。”

在西方哲学中，王国维甚是喜爱康德、叔本华的哲学。他是较早引进康德哲学，最早较为系统引进叔本华哲学的学者，并深受二人哲学思想的影响。王国维称康德哲学为“最进步之学问”，他在《静庵文集续编》的《自序》(一)中写到四读康德《纯粹理性批判》的经历：“始读汗德之《纯理批评》，至先天论几全不可解，更辍不读，而读叔本华之《意志及表象之世界》一书。……尤以其《意志及表象之世界》中汗德哲学之批判一篇，为通汗德哲学关键。至二十九岁，更返而读汗德之书，则非复前日之窒碍矣。嗣是于汗德之纯理批评外，兼及其伦理学及美学。至今年从事第四次之研究，则窒碍更少，而觉其窒碍之处大抵其说之不可持处而已。”他主编的《教育世界》1904年刊出《汗德之哲学说》、《汗德之知识论》、《汗德之事实及其著书》，1906年刊出《汗德之伦理学及宗教论》、《德国哲学大家汗德传》等。康德哲学可谓西方哲学的重镇，王国维对之深入研究，进而能发现不可持处，在当时学人中确有其高深之处。

王国维在研究康德哲学时，因感到其文艰涩难懂，中途转向叔本华，并几乎是全盘接受了叔本华的思想。他在《静庵文集》的《自序》中说：“自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。其所尤惬心者则在叔本华之知识论，汗德之说得因之以上窥。然于其人生哲学，观其观察之精锐与议论之犀利，亦未尝不心怡神释也。”旺国维在《教育世界》上刊登了《叔本华像赞》、《德国哲学大家叔本华传》、《叔本华之哲学及其教育学说》、《书叔本华遗传说后》、《叔本华与尼采》等文章，对叔本华哲学给予极高的评价，认为“自汗德以降至于今百有余年，哲学上之进步几何?其有绍述汗德之说，而正其误谬。以组织完全之哲学系统者，叔本华一人而已矣。”

王国维自称因“体素赢弱，性复忧郁”而致力于哲学研究，然而所惬心的叔本华哲学却没有带来理想的答案。“最高之善，存于灭绝自己生活之欲，且使一切生物皆灭绝此欲，而同人于涅椠之境。此叔氏伦理学上最高之理想也。”叔本华从唯意志论走向悲观主义，认为只有到佛教所说的涅槃中去才能摆脱痛苦。王国维对这种灭绝生活欲念的解脱之道深致疑虑，“举世界之人类，而尽人于解脱之域，则所谓宇宙者，不诚无物也与?”很显然，他意识到这种思辨的形而上学并不可信，与传统的生生之道也相悖。在研究西方哲学的过程中，他始终坚持学术研究的精神，不以西为贵，惟真理是从，这是难能可贵的。

二、借用西方哲学对中国传统哲学思想的理论透析

王国维不同于当时“中体西用”的主流模式，一举打破新旧、中西、有用无用之畛域，在《国学丛刊序》中提出崭新的学术观念，“学无新旧也，无中西也，无有用无用也。”在他看来，不论中西，“学”皆可归为科学、史学、文学三大类，中西所异者是广狭疏密程度不同、特点不同。中学重实际，西学重思辨，“中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。”他认为“近世中国哲学之不振，其原因虽繁，然古书之难解，未始非其一端也。荀通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。”

王国维借鉴西方哲学的写作框架，从传及著书、形而上学、伦理说、学说等方面对中国哲学家的思想进行分梳，孔、孟、荀、老、墨到清代戴阮都有论述，此类文章现多收录在《王国维哲学美学论文辑佚》中。他大胆尝试以西方哲学的概念、方法梳理传统哲学思想，得出诸多富有启迪意义的结论，深厚的国学根柢和开放的学术胸襟造就了他“取外来之观念，与固有之材料互相参证”的学术成就，开创了中西哲学比较之新风。《论性》、《释理》、《原命》就是这方面的代表作。

“性”是中国哲学史的核心范畴。在《论性》中，王国维用康德的知识论来透析传统哲学中的“性”，认为“性”是知识的材质，不能从先天中知道它：而从人的经验上所得知的“性”，受到遗传与外部因素影响，亦非它的本来面目。他说：“人性之超乎吾人之知识外，既如斯矣，于是欲论人性者非弛于空想之域，势不得不从经验上推论之。夫经验上之所谓性，固非性之本然，苟执经验上之性以为性，则必先有善恶二元论起焉。”他历数中国传统哲学中的人性论，由尧传舜之心法、孔子、告子、孟子、荀子、董仲舒、北宋周张二程、南宋朱陆到明代王阳明，逐次揭橥矛盾之处，认为所有关于人性的争论都只能是无益的空谈。王国维用康德的知识论来人性，不可避免地得出不可知的结论，但他对“性”的理论解析和对传统人性论的大胆质疑，展现了一种新的哲学视野，对传统哲学起到了理论解构作用。  

《释理》中，王国维从中西语源上考证，把“理”分为“理由”和“理性”广狭两义。理由是指事物都有其存在的充足理由，理性是指人特有的逻辑思维能力，“充足理由之原则。为吾人知力之普遍之形式，理性则知力作用之一种。故二者皆主观的而非客观的也。”他认为因为理性能力为人类所独有，所以世人误将形而上学之“真”与伦理学之“善”归为“理”的属性。在他看来，“理”有心理学上的涵义，无形而上学上的意义，宋儒将天理看作是实在的客观的大理，不过是一幻影而已。“理”也没有伦理学上的意义，就理由而言，“善亦一动机，恶亦一动机”，就理性而言，“为善由理性，为恶亦由理性。”这就从学理上根本抽离了“理”与形而上学、伦理学的关系，对于传统理学来说无异于釜底抽薪。

在《原命》中，王国维依照西方哲学的，认为中国哲学无人持定业论，昌言意志自由论者亦不多，伦理学多将意志自由论作为一种预想。他引入了西方定业论与意志自由论之争，“盖从定业论之说，则吾人对自己之行为，无丝毫之责任，善人不足敬，而恶人有辞矣。从意志自由论之说，则最普遍最必然之因果律，为之破灭，此又爱真理者之所不任受也。”王国维批驳康德的本体自由只是“表面的自由”，叔本华意志之自由在经验世界只是“空虚之概念”，从中都无法找到责任的哲学基础，提出责任能影响此后的行为，而无法推论此前行为的自由。由此，王国维从根本上怀疑康德、叔本华“高严之伦理学”中的“本体自由”之说。

王国维出入康叔，重新厘定中国传统哲学的关键概念，为当时的哲学界开显了一种治学方法，足以可见他学术造诣之高和融汇中西之志，他从西方哲学梳理传统哲学概念中得出与传统学术迥然不同的结论，促进了传统哲学学理上的解构。值得强调的是，在王国维那里，以西方哲学治中国哲学是一种治学方法，并不具有方的意义，中西哲学是置于世界文化的平等地位中来比较、交融的，对于越出当时“中体西用”模式，丰富、发展中国哲学起到了重要作用，有助于中国哲学的现代转化。

三、为哲学辨惑

“哲学”一词是由日本移植而来，始见于1902年《新民丛报》。洋务派张之洞等人对“哲学”作为一门学科的出现十分惊慌，上奏朝廷要求用传统名学来取代哲学。王国维痛批张之洞之陋见，极力申明哲学学理上的根据。1903年7月他发表《哲学辨惑》，明析哲学与理学的关系，点明哲学为中国固有之学，“周子‘太极’之说，张子‘正蒙’之论，邵子之《皇极经世》，皆深入哲学之问题。此岂独宋儒之说为然，六经亦有之。《易》之‘太极’，《书》之‘降衷’，《礼》之‘中庸’，自说者言之，谓之非虚非寂，得乎?”“夫哲学者，犹中国所谓理学云尔。”1904年初，清颁布由张之洞参加主持起草的《奏定学堂章程》，又称“癸卯学制”。王国维批评该学制：“独於文科大学中削除哲学一科，而以理学科代之。”1906年又作《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，批评《奏定学堂章程》所定经学科大学、文学科大学制度的根本错误在于缺少哲学一科。

《哲学辨惑》与《奏定经学科大学文学科大学章程书后》两篇文章一脉相承，主要从哲学是否有害、是否有用和中西哲学的关系三个方面对张之洞进行了反驳。王国维指明“自由平等说非哲学之原理，乃法学、学之原理也。”，认为当权者的哲学有害之说是错置了对象。对于哲学无用之论，王国维力挺哲学超越功用的学科价值，“天下有最神圣最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。……夫哲学与美术之所志者，真理也。”“以功用论哲学，则哲学之价值失。哲学之所以有价值者，正以其超出乎利用之范围故也。”在王国维看来，人如叔本华所说，是形而上学的动物，有着对宇宙、人生的终极关怀，人类与哲学共存。对于中西不容之说，王国维认为西洋哲学与中国哲学的关系，如同诸子哲学与儒家哲学的关系，“异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。”王国维以严谨的治学态度与宽阔的学术胸怀，批评了以哲学为诟病者不知哲学之性质，不知哲学即理学，维护了哲学学科的地位与尊严。

在中西哲学初次大交锋之时，王国维不以传统经世致用的尺度来衡量一门学科的价值，从纯粹的学术立场来看待哲学，越出传统理学的樊篱，将哲学视为最神圣、尊贵的学问之一，力阐哲学作为一门学科存在的理由，“这涉及的可不是一个细小的分歧，而是与现代学术的分类直接相关的大学分科问题。”对中国哲学学科的建立起到了重要的作用。

可惜的是，王国维没有在哲学的治学之路上一直走下去，“可爱”与“可信”的不能兼得，使王国维对钟爱的哲学有了烦闷之感。“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。”康德及叔本华的哲学都是王国维所“酷嗜”的，但“不可持处”却使他感到失望，而实证论哲学、经验论哲学，可信而又不可爱。对“可爱”的形而上学与“可信”的实在论，王国维一度在理智与情感的矛盾中产生困惑，这也应是他后来转向史学、甲骨学、古文字学等实证研究的一个原因。这一悖反性命题不仅是王国维个人治学的困惑，正如有学者所指出的，“人文的关切指向一个温情盈盈但又超越实证的价值界，而科学的良心则要求面对冷峻而无情的事实界。当二者在同一思想家中相遇、并存时，内在的紧张便成为逻辑的结果。”在一定意义上，这也是科学主义与人本主义两大思潮在中西文化交汇中的折射。

四、启示

清末，西方入侵，举国仓皇，无论是师夷长技，洋务自救，还是变法维新，排满革命，都贯穿着救亡图存的时代主题，知识界都把注意力集中于革新和富强之上。王国维在中国现代哲学史上的地位，正是在这一特定的时代背景下显出它不同寻常的意义来。他汲取西方哲学的概念和范畴来试图解决中国哲学史上聚讼不已的问题，建立自己的新学说，充满着中西哲学比较、互相参照而得出的富有启迪的结论，使人耳目一新，虽然没有带来根本性的解决方案，但可以肯定王国维开创了运用西方哲学来梳理中国哲学的先河，对引进西方哲学以及中西哲学的交融会通方面做出了独特的贡献。我们今天在谈论中国哲学时，首先提及的常是胡适的《中国哲学大纲》和冯友兰的《中国哲学史》，王国维的开创性贡献却被忽略了。重新认识王国维对中国哲学的开创性贡献，可以对他在中国近代哲学史上的地位做出客观的评价，为我们进行中西哲学的比较提供重要的思想资源。

王国维不以经世致用为目的，没有渴求中国富强的急躁心情之下而产生的浅薄，专心于为中国学术的发展，实为中国学术之幸。著名学者刘梦溪的一段评价甚为恰当，“至十九世纪末、二十世纪初，中国社会处于剧烈的变动之中，学术思想也因所依托的社会结构的崩解塌陷而开始了烈性的化分化合的过程。这其间诞生了一批无论学识累积还是文化担当力都堪称一流的大师巨子，他们既是传统学术的承继者，又是现代学术的奠基人。王国维是他们之中最具有代表性和最杰出的一个。”

中国古代哲学知行观的现代意义_其他哲学论文 第五篇

摘要：知行观是中国哲学认识论历史中的一对重要范畴，它在每一代人的现实生活中都有重要意义。我们所处的当代社会较之于以前社会有很大的变化。在人们的思维方式、行为方式、社会生活等领域发生巨大变化的时候。中国古代知行观对现代人有何种意义。人们如何更加正确认识和扬弃古代知行观是一个值得探索的问题。本文从五个方面对其现代意义进行了阐述。

关键词：知行观；认识；实践

知行观是中国哲学的一大主题。中国古代春秋战国时期的哲学家们，已开始对知行的来源、知行的可能性、主体的认识能力等问题进行考察，并明显地表现出了唯物主义和唯心主义的对立。从春秋战国时期到近现代不同的哲学家都十分重视知行问题，在总结人类认识发展规律时提出了许多深刻的思想，尽管他们的思想进路各不相同，甚至相互对立，但又无不具有一定的代表性，都是对知行关系具有一定认识论意义和实践论意义的探索。尤其是在中国发展了重行的知行统一观，与辩证唯物主义以科学的社会实践为特征的知行统一观是内在相通的，很多思想家深刻地探讨了知与行的辩证关系，既肯定行的作用，也肯定知对行具有指导作用，这些宝贵的文化遗产应该加以总结和继承发展。

在传统的儒家知行观中，知是人的心知的统称，主要指道德知觉；行是人的行为的统称，主要指道德实践。在现代知有认识、知识、良知等含义，行有实践、行动和践履的意思。知行的含义明显比传统含义有了扩展。中国古代知行观主要是从知、行二元平面角度进行的探索，其主要思想相应的表现出知、行的二元对立与二元以及重知轻行重行轻知的倾向，同时也表现出主张知行合一的观点。wwW.0519news.cOm这些主张既显示了中国古代哲学家们知行观的前进性又显示了他们认识能力的局限性。可以说中国古代哲学家们的知行观既受个人认知能力和实践方式的局限又受所在社会生产力的局限。当前，中国古代哲学知行观无法再完全适应时代的发展。人们如何面对古代知行观，以何种方式去发掘其现代意义使之对当前的理论探索和社会实践都很有价值，对现代人的生活仍然具有一定积极的指导意义，这才是我们要研究它的主要目的。本文认为中国古代知行观的现代意义，可以从这五个方面进行归纳。

(一)中国古代知行观是现代学术研究的文本，它们的存在具有历史意义与研究价值。

古代知行观是现代人进行学术研究的起点。现代学者从多角度多理路研究古代知行观，得到了很多有价值的研究成果。这些研究成果具有较高的认识论价值。有研究认为，孔子主张“生而知之……，学而知之……；困而学之……”。这种看法包含了向唯心主义认识路线发展和向唯物主义认识路线发展的两种可能性。但是，孔子强调“学而知之”，提出“学而不思则罔，思而不学则殆”的论点，在一定程度上又表现出知与行并重的合理思想。有研究认为，孟子发挥了“生而知之”的唯心主义命题，宣称人有一种先天固有的“不虑而知”、“不学而能”的良知良能。他把取得知的途径归结为“反求诸己”，具有明显的唯心主义认识路线。不过，孟子“反求诸己”的思想，具有重视认识主体的认识能力的合理的因素。有研究认为，《老子》提出“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，主张“绝学”、“弃智”，用“静观”、“玄览”的神秘直觉方法，去体验“无形”、“无名”的“道”，以达到所谓与道“玄同”的境界。这是一条神秘的唯心主义认识路线。但却体现了直觉思辨等认识方式的重要性和可能性。有研究认为，庄子的知行观看到了认识的无限性和有限性的矛盾，接触到了认识的辩证法问题。但他把相对主义作为认识论的基础，夸大事物和认识的相对性一面，否认认识对象质的规定性和认识真理性的客观标准，陷入了怀疑论、不可知论。有研究认为，在知行关系上，荀子认为“行”比“知”更重要，指出：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之；学至于行之而止矣。”目他把“行”看作是认识的最后归宿，认为只有行之有效的知才是可靠的，把“辨合”、“符验”作为知的真理性标准。荀况还比较正确地阐发了知行主体的能动性。有研究认为，王阳明提出“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”。体现了知行的统一与辩证，但是他的“一念发动处便即是行”的说法运用于道德律令之外却犯了把主观意念活动称为行，抹煞了知行界限的错误。

这些研究既是对古代知行观的研究，又是现代人反思和推进知行观的行动。既是学术的继承又是思想的深化。既是学术研究的辩证，又是思想的辩证。充分地体现出中国古代知行观在现代学术研究中的意义。

(二)古代知行观是现代人对知行关系继承和扬弃的基础。

透过现代人对中国古代知行观的研究成果，我们可以看到中国古代知行观具有唯心主义、神秘主义、知行二元分割、重知轻行、重行轻知、对知行认识不够彻底等局限。现代人在知行观问题上，一样会遭遇到与古人类似的知行关系。现代人对待中国古代知行观的正确态度是，取其精华去其糟粕，承前启后继往开来。

在学习知识和技能的时候，发扬孔子“学而知之”、思学互补的精神，抛弃其“生而知之”在实践领域的唯心论。在科学发现过程中重视老子直觉思辨的认知方式，抛弃其“圣人不行而知”的神秘主义知行路径。在个人道德行为中重视王阳明j知行合一”观，抛弃其“一念发动处便即是行”的极端道德戒律。真正做到表里如一，善恶分明。在求证事物本质的时候，提倡王充“实知”、“知实”说的唯物论思想。主张齐国稷下学者提出的“不修之此，焉能知彼”，重视知行主体的修养在人们现实生活中的意义和价值。对中国古代知行观的准确扬弃，也是为当代中国人对其它传统思想的扬弃做典范。如果能够做到正确对待中国古代知行观，也就能够做到正确对待中国古代其它传统思想。先进的知行观就成了现代人思想行为的指南，也就能够帮助现代人摆脱现代化与后现代化的心理困境等现代性缺失。

在现代和对知行观做出了全面而且具有高度合理性的现代诠释，对人们的处理日常工作和社会生活具有重要的哲学意义，体现了中国古代知行观和现代实践的有机与合理结合。指导我们工作的理论基础是实践论，工作方法是调查研究，知行合一的基本原财是实事求是，知行的源泉在于走群众路线。面对困难内部矛盾的知行准则是团结一致向前看，中国改革开放的知行宗旨是走有中国特色的道路。

(三)中国古代知行观仍然具有道德实践的指导性意义，古代知行观的某些思想精华仍然是今天的道德典范。工业化、现代化、思想与行为方式的多样化、法制化以及信仰的普遍缺失、社会道德的堕落，是现代人面临的主要问题。其中社会道德的堕落已是不争的事实。有在职的高官因为自己道德堕落而目无法纪，滥用职权、害民蚀国、生活，所作所为为人不齿。有的人因为一己私欲，道德沦丧，干起了抢劫杀人、拐卖儿童、卖淫嫖娼等丑陋的事情。中国古代知行观，又特别是儒家的知行观更加注重道德践履。尽管现代社会是一个法制化的社会，但是我们并不能因此就可以轻视道德修养的重要性。在现代道德践履仍然是人们应该尽力去知与行的事情。当然，完全的复古是不可能的也是不必要的。这样反而是对中国古代知行观的曲解。不要把道德追去当作高悬人们头上的利剑，而是像康德说的那样，让头上的星空和内心的道德律和谐的处于自身。用先进的知行观理性的对待道德践履。不主张儒家思想里“一念发动处便即是行”的过分要求。但是坚决主张“恶念发动时不要行”。这就需要以严格的知行律来要求自己了。

在道德践履的知行关系中，我们主张程颐所主张的“然知之亦自艰”，只有先“明道”，然后才能够“行”的知行观。首先知何为现代道德主张的，何为现代道德反对的。然后在自己的社会生活中去行。其次要像王阳明那样，反对“将知行分做两件事去做”，看到“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成”。这样在做每一件事情的时候，准确判断行的后果，从而起到事先告诫的作用，避免自身道德堕落以身试法。最后要时刻牢记王夫之“知行终始不相离”的命题，明确知行的因果律，良知生善行，恶念有恶果，恶果终遭惩。在日常生活中力争求真知，致良知，行正义，行善事。

(四)古代知行观的认知方式、认识对象、行为模式是现代知行观的基础，现代人是在此基础上进行深入研究的，不存在脱离古代知行观的现代知行观。

中国古代哲学家们对知行关系的认知方式主要是思辨、书本学习与社会实践。老子与庄子的知行观明显具有思辨特征，在一定程度上也有脱离现实的痕迹。“不出户”显然难以知天下，“不窥牖”，更难以“知天道”。在这方面，老庄的道家知行观显然没有《吕氏春秋·慎大览》所主张“审堂下之阴，而知日月之行，……尝一脬肉，而知一镬之味”更具有客观性和实证性。儒家孔子的“生而知之”可能将知引向主观唯心和先验论的途径。但是中国古代哲学思想的丰富性又给现代人提供了多个辩证的样本。墨家学派的墨翟反对“生而知之”的先验论，主张感觉经验是知的来源，提倡知的经验论。《墨经》明确提出：“知，接也”；“知，知也者，以其知过物而能貌之”；认为知是人以“所以知”之“知材”与外物接触而发生的对外物的模写、反映。这是一种朴素的反映论观点。然而，孔子又不是单纯的唯心主义知行观的代表，他又有唯物主义的知行观。“学而知之……；困而学之……”又为后代人指出了求知的合理方法。中国古代哲学家们的知行观或多或少带有形而上学特性。他们的知行观不能与现代的认识和实践等同，但有相近之处。他们也非常重视从实践得来的知行关系。宋明理学对“知”的讨论，主要集中在“格物致知”。理学家常常把对“知行”关系的论述与“格物致知”联系起来。尽管朱熹的学术思想存在各种内部矛盾，但是他的“知行”观较之程颐的论述有了更多的辨证色彩。他注意到了“知行”相互作用和践行在认识过程中的重要地位，并且从不同的角度作了讨论。在理学发展过程中，真正强调了“知行合一”的是王阳明。他直接反对朱熹的知行观，提出了自己的“良知”和“致良知”的知行合一观。明清之际的理学家王夫之批判朱熹和王阳明的知行观，认为他们是朱、王二人是“异尚而同归”。他认为，“知行”的关系是“知行相须，并进而有功”。“知行”两者固然不可分，但有不能够等同起来，呈现出对立统一的关系。从朱熹、王阳明、王夫之体现出宋明理学“知行”观的演变，总的说来呈现出一个否定之否定的知行观演变过程。

现代人的生活方式、生活习性，掌握的科学技术手段和认知能力，可以认知的对象都比古代人有了极大的丰富性和强大性。中国古代知行观的认识方式和认识进路显然是现代人研究知行观和社会实践的对象、参照和指南。在现代更加注重实证方式和理论与实践统一的思维方式的认知进路的情况下，中国古代的知行观更加值得重视。中国古代的知行观仍然是现代知行观的理论基础。

(五)古代知行观为现代人提供了一套知与行的辩证思维方式和行动指南。现代人在处理日常生活、工作等事物中，正确执行知行关系具有积极重要的意义。

知行合一，身体力行，作为中国古代哲学知行观的一条重要原则被提出来。这一原则既是道德践履的基本原则，又是人生哲学的基本原则，还是实践哲学的基本原则。中国历史上有无数的杰出人物倡导并且力行知行哲学。反对知而不行，强调学以致用。反对盲目蛮干，只行不知。强调真知致行，反对一知半解。重视知的内化与行的实践。现代人较之古代中国人无论是从工具、理性、对象、能力、知识、物质、休息等方面都较之古代人具有普遍的提高。这种提高体现在现代人知的范围、程度、内容、形式、方法远远超越了古代人。可以说现代人在知的方面绝对远远超越了古代人。同样，现代人在行的方式、手段、途径等方面也远远超过了古代人。但是，在行的方面却无法断言现代人就实现了对古代人的绝对超越。现代社会中存在的诸如环境问题、犯罪、经济犯罪、信仰缺失、丧失诚信、吸毒等社会毒瘤，这些都是知行的脱节和只知不行的具体表现。这些事件的发生并不是不知，而是知而不行。因为这种设计社会生活的知不需要艰深的理论和高难度的探索，它具有明白无误的规范，其症结主要还在于行。中国古代知行观中有知难行易说与知易行难说，这些不利于社会稳定与发展的事件，在个人与群体身上显然是行难于知，知而不行的现实体现。《左传·昭公十年》中，提出“行知之实难，将在行之”。《尚书·说命中第十三》提出“知之非艰，行之惟艰”。这些都是行难于知的理论依据。但是，现代人知而不行又不完全属于这个理论范围，明显表现出违背知行关系。这就是现代人正在缺失一种优秀的传统精神，恰恰体现了中国古代知行观对现代人的重要性。对与善、恶、荣、耻现代人最需要的是行，最难的也是行而不在知。如果真正真知力行，那么现代社会将是一派和谐，民安国泰。

当然，在现代人面前仍然存在知难行易的情形。对于未知领域、未知理论、未知事物的探索最大的难在于知，而后才是行。北宋理学家程颐说“书曰‘知之非艰，行之惟艰’，此因是也，然知之亦自艰”。近代革命家孙中山先生提出，“知难行易”。他认为人类认识是在“以行而求知，因知以进行”，“行其所不知以致其所知”。

总的说来，儒家知行观的总体特征是强调知与行的协调一致。现代人的革命实践、生产实践、科学实践、生活实践都证明，知行具有辩证的统一，二者不可分割。只有将二者有机结合才能做到真知实行，以知促行，以行验知，以行促知的良性前进。只有明白具体事物、具体事件、具体实践中知的本质，行的界限，知目的，行的范围，知行的主次才能做到真知真行，知行内化与升华的高级认识层次和实践层次。 

新儒家：人类学本体论哲学的要素分析_其他哲学论文 第六篇

摘要：李泽厚人类学本体论哲学是其学术思想的坚定基石。传统思想的现代转化是这个理论在李泽厚处理传统与现代矛盾时的具体运用。只有在对其进行哲学要素的基础上，结合李泽厚所处的时代、思想背景。李泽厚的转化思维才能得到清晰的的阐释乖评价。

关键词：新儒家；人类学本体论；传统思想；转化

一

李泽厚的学术思想80、90年代产生了一些变化。面对这些变化，既有人指责他“反主义”、“自由化”；又有人批评他“死守主义”、“保守派”；也有人称他为“大陆新儒家”；还有人从文化哲学的角度，作这样的判断：“综观李泽厚的文化和哲学思想倾向，我认为李泽厚仍然没有摆脱自由主义西化派的文化逻辑。他是本着一种‘为我所用’的态度融合主义、存在主义来伸张自由主义。按照西化派的逻辑从观念上来演绎中国的现代化之路。”李泽厚也曾给自己贴过一些标签，“我在文化上既不是国粹派的保守主义，也不是西化派的激进主义，倒可以说提蔡元培式的‘兼容并包’的‘自由主义’吧?……如果并非概念，说我提倡某种自由主义，那我愿坦承不误。我仍以为自己是主义者，但也许是自由主义’吧?记得当年也有这种主义，又叫‘合法主义’，即反对革命的主义。”同时，李泽厚表示：“我那些书里还有一些很重要的东西，到现在为止还没有被人认真注意。也许过几十年后才能被人真正认识，我常常只点到一下，就带过去了。”“我认为我的许多东西也许要等到三十年后才会被充分理解。WWW.0519news.COM”

看起来，对于这个多面孔的李泽厚一时定位还比较困难。本文试图通过80、90年代李泽厚关于传统文化转化思路，结合他的人类学本体论，对李泽厚学术进路进行清理；通过还原李泽厚的学术研究路向，结合他的学术进路标识以及所处时代的、社会、学术思潮演化，对李泽厚这个“大陆新儒家”的思想作出解析，作出我们的判断和结论。

二

经过自近代以来百余年古今中西文化的碰撞、撕裂的中国人，如今明显感觉到自己精神、信仰的无家可归。现代新儒家就认为，由于失去制度化这个根基，儒学业已“花果飘零”(唐君毅语)，变成所谓的“游魂”(语)。在李泽厚看来，中国当代思想的建立不可能西化，即不可能奠基在古希腊文明和中世纪教精神基础上，但也不能回到新儒家宣扬的孔孟陆王的“心性之学”。早在80年代初，李泽厚就反省了中国传统文化的思想历程。“应该站在广阔辽远的历史视野上，站在中国民族真正跨入世界民族之林、中国文明与全世界文明交溶会合的前景上，来对中国文化传统和仁学结构进行新的研究和探讨。这样，对孔子的再评价，才有其真正巨大的意义。”写于70年代末期的《孔子再评价》在李氏整个传统文化研究中应该可以算是一篇非常有分量的文章。此文中提了许多新颖的概念，如“实用理性”、“乐感文化”、“文化心理结构”等，在学术界产生了广泛影响；但最重要的还是其独特的学术视野。李泽厚抛弃了当时学界纠缠不清的关于孔子生活时代的社会性质问题的探讨，而是将孔子放在中华传统铸型之初以及整个中国古代文化史的背景下评价孔子及其学说。其中，“汉民族文化——心理结构”、“道德主体性”等概念，对儒家礼仪制度的人类学探究，孔子思想中的忽“礼”而推“仁”，对孔子“仁”的结构主义，凡此种种，都显示了李泽厚孔子研究的与其建构的主体性实践哲学的精神联系。李泽厚通过对以儒家为主的传统文化的考察中，认为中国儒家传统文化，自孔子“将社会外在规范化为个体内在自觉”形成“心理本体”始，其间经由孟子、汉儒，直至宋明理学，无不指向其主体性哲学之核心——心理本体建构。正是李泽厚的这些关于中国古代思想史的一系列研究论文的发表，学术界，特别是青年一代学人便非常敏感，认为他的学术立场已经背离了写作《批判哲学的批判》、《中国近代思想史论》时的批判向度，思想业已趋于保守。1986年，李泽厚为此专门撰文澄清，不乐此誉。但是90年代中期后，对于有人目之为当代“大陆新儒家”，他欣然接受。这说明，李泽厚的学术重心差不多已经向中国儒学回归。他同时多次强调，他和现代新儒家是有很大差别的。

这种差别就表现盘炭于传统儒学的认识和现代性的转化上。在80年代，李泽厚不仅反对现代新儒家对传统儒家的理解，“如果仅以孔盂程朱或孔孟陆王作为儒学的主流和‘正统’是并不符合历史事实的。程朱陆王所发展或代表的只是儒学的一个方面。儒学生命力远不仅在它有高度自觉的道德理性，而且还在于它有能面向现实改造环境的外在性格。这就是以荀子‘制天命而用之’的光辉命题为代表的方面。”“如果说，孟子、《中庸》和宋明理学在‘内圣’人格的塑造上作了贡献的化；那么苟、易、董和经世致用之学则在培养人格的‘外王’方面作出了贡献。所谓‘现代新儒家’轻视和抹杀后一方面，并不符合思想史和民族性格史的历史真实。”而且对现代新儒家自身的理论建构的缺陷作如下判断：“现代新儒学不管是熊、梁、冯、牟，不管是刚健、冲力、直觉、情感、理知逻辑或道德本体，由于都没有真正探究到人类超生物性能、力量和存在的本源所在，便不能找到存有与活动、必然与自然、道德与本体的真正关系。”

90年代，针对现代新儒家的“儒学三期说”，李泽厚提倡“儒学四期说”。他认为，“儒家三期说”在理论上有表层和深层的四大偏误，在实践上也有两大困难，所以不会有很好的发展前景。构不成一个新的时期，恐怕难得再有后来者能在这块基地上开拓出多少真正哲学的新东西来了，现代新儒家只是现代宋明理学的回光返照，它是过去的暮影，不是未来的曙光。于是李泽厚提出“儒学四期说”，“我所谓‘四期’，是以孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期，却又颇有不同特色的第四期。”

那么，中国传统儒学如何实现现代转化呢?主张“儒学三期说”杜维明认为，儒学要有发展，必须接受西化的考验，但我们既然想以不亢不卑的气度走向世界，并且以兼容并包的心胸让世界走向我们，就不得不作番掘井及泉的功夫，让儒家传统(当然不排斥在中国文化中源远流长的其他传统、特别是道家和佛家)的源头活水涌到自觉的层面。只有知识分子群体的批判的自我意识，儒学才有创新和进一步发展的可能。杜维明把知识分子的群体批判意识作为儒学向现代转化的关键，而李泽厚认为，必须面对当代现实问题的挑战，这才是儒学发展的真正动力。儒学及其传统所面临的当代挑战来自内外两个方面，而都与现代化有关。中国现代思潮的主流是反传统、反儒学。这是因为现代化带来了“个人主义”的问题。现代化使个人主义(个人的权力、利益、特性，个人的、自由、平等)与传统儒学(人道存在及本质在五伦关系之中)成了两套非常矛盾与冲突的话语。现代化的、经济的体制、观念和方式，如社会契约、宣言等等，与传统儒学口格难通，凿枘不人。因此，儒学如果要在现代社会有所作为，必须另辟蹊径，另起炉灶。80年代，在《略论现代新儒家》一文中，对于中国儒家传统文化中的“内圣”和“外王”内涵如何向现代转化做了初步的思考。李泽厚认为，“第一，“内圣”和“外王”的关系。“外王”，在今天看来，当然不仅是，而是整个人类的物质生活和现实生存，它首先有科技、生产、经济方面的问题；“内圣”也不仅是道德，他包括整个文化心理结构，包括艺术、审美等等。因之，原始儒学和宋明理学由“内圣”决定“外王”的格局便应打破，而另起炉灶。第二，现代新儒家是站在儒学传统的立场上吸收外来的东西以新面貌，是否反过来以外来的现代化的东西为动力和躯体，来创造性地转换传统以一新耳目呢?”具体的阐发在《漫说“西体中用”》、《再说“西体中用”》等文得到体现。

三

表面上看，李泽厚提出的“西体中用”是80年代中期“文化热”催生的产物。但是，“西体中用”主张的提出，却是李泽厚学术思维理路的自然延伸。显而易见，是“文化热”的讨论让李泽厚迫不及待的诞下了他的理论产儿。这个产儿的李氏人类学本体论特征是那样的明显。

根据对近百年来中西文化碰撞冲突的认识，李泽厚认为今天对体、用、中、西重新作番探讨，仍然有重要的现实价值和理论价值。在《漫说“西体中用”》一文中，李泽厚无论从思考的切人，所言说的方式，仍然和他的人类学本体论哲学密切相关。他认为，“体”的含义包括了物质生产和精神生产。他一再强调社会存在是社会本体。在把“体”说成是社会存在的同时，然后指出现代化首先是这个“体”的变化，由于科学技术在现代化中扮演了非常重要的角色，又说科学技术是社会本体存在的基石，因为由它导致的生产力的发展，确实是整个社会存在和日常生活发生变化的最根本的动力和因素。因此科技也属于“体”的范畴。由此可见，李泽厚从他的主体论实践哲学出发，一方面重谈社会存在是实践基础的老调，一方面由于对实践工具重要性重视，所以在把西方现代化当作社会存在的目标基础上，把附着在现代化上的科技也作为“体”来看待，因此要求大量引进西方的科技工艺理论、管理理论、文化理论、心理理论等等，我们今天的、文化观念以及上层建筑也应输入这些东西，来作为主体作为基本作为引导。这就是“西体”包涵的全部含义。至于“中用”，也就是“西体”移植到中国而产生的如何适应中国的各种实际情况的具体实践活动。在李泽厚看来，如何把“西体”“用”到中国，是一个艰难的创造性的历史过程。“要用现代化的‘西体’一从科技、生产力、经营管理制度到本位意识(包括主义和各种其它重要思想、理论、学说、观念)来努力改造‘中学’，转换中国传统的文化心理结构，有意识的改变这个积淀。改变、转换既不是全盘继承传统，也不是全盘扔掉。而是在新的社会存在的本体基础上，用新的本体意识来对传统积淀或文化心理结构进行渗透，从而造成遗传基因的改换。……这个‘中用’既包括‘西体’运用于中国，又包括中国传统文化和‘中学’应作为实现‘西体’(现代化)的途径和方式；在这个‘用’中，原来的‘中学’就被更新了，改换了，变化了。在这种‘用’中，‘西体’才真正正确地‘中国化’了，而不再是在‘中国化’的旗帜下变成‘中体西用’。”

从李泽厚的上述主张，实际上我们可以看得出，由于李泽厚把西方现代化和由此产生的科技当作“体”来看，而且要求在把这个“在”具体运用中国的时候，他的目标就是对传统积淀或心理结构进行渗透，造成遗传基因的改换。那么如此而来，通过转换继承下来的传统不过是徒具形式的一具空壳罢了。

90年代中后期，面对海内外的质疑和批评，李泽厚又作了《再说“西体中用”》一文予以回应。譬如针对美籍华裔学者林毓生教授提出的有关传统文化“创造性转化”的思想，李泽厚则提出“转化性创造”的主张。他认为，林毓生的“创造性转化”思想有“制度拜物教”之嫌：中国应创造性地转化到某种既定、已知的形式、模态(如西方)中去。李提出“转化性创造”，主张转化传统，创造出中国的新形态、模式。“中国至今仍然落后于先进国家许多年。我以为重要原因之一，是未能建设性地创造出现中用代化在中国各种必需的形式。”关键在于创造形式，为此，李从经济、、文化三个方面具体谈了“转化性创造”。综观李泽厚在该文中的答辩，李泽厚前后关于传统文化的现代转化基本上没有改变，如果说要有些改变，那就是通过一种循序渐进方式对、经济、文化的基础进行变动，而改变了80年代那种比较激进的态度。所以有人称他为“从文化激进主义到文化保守主义”，也没有冤枉他。

海内外学者对李泽厚学术转向的质疑和批评，我认为由于部没有和李泽厚的主体性实践哲学相联系，因此在批判其观点谬误的同时，并没有多大学理上的说服力。事实上，在现阶段，李泽厚过份地强调他的工艺—社会层面这个实践哲学的基础，对西方现代科技的崇拜，连同他被人称为粗俗的“吃饭哲学”，都是面向中国目前存在的具体客观现实而阐发的，故而他在经济上主张可以大胆探索新形式，促进经济发展；上主张在维护党和权威下，加强党内，开放社会；文化上要改变“三教(宗教、、伦理)合一”的状况，逐步实现三教分离，尤其在道德层面，要区分“宗教性道德”(个体的安身立命，终极关怀)和“社会性道德”(自由、平等、等现代生活的共同规范)。“总之，我认为，现代经济的发展必将逐步产生社会关系的改变和‘公众社会“公众空间’的扩展和言论控制的失效，尽管这进程是缓慢的，逐渐的，有时甚至有反复，没有戏剧性的急剧变化，但倒可能会更坚实和稳固。”由此可见，尽管他的主体论理论包含着工具本体和情感(心理)本体两极，但是他目前对工具本体强调胜过情感(心理)本体也是事实，他希望通过一个强有力的经济、、文化基础性的变动，来促使文化心理结构的根本改变。这也就是由“外王开出内圣”的途径，这也就是儒家传统的现代转换。正因为李泽厚一再强调社会存在，所以有人批评他是“经济决定论者”，也职是之故，李泽厚所谓的“救亡压倒启蒙说”、“告别革命”说、“辛亥革命搞糟论”都是由于强调经济因素，所以出现了非历史主义的倾向，这都是李泽厚一厢情愿观念演绎的结果。从这个意义上看，李泽厚作为“大陆新儒家”对传统思想的转化是应该有限度的。

四

由此看来，李泽厚学术之“变”只是表面的现象，遵循一贯的主体性理论逻辑思维这个“常”还存在。如果说80年代的文化激进主义话语是处于反思传统的需要，同样，90年代的文化保守主义话语转换应视为80年代反思基础上的一种文化建构、整合，如对“西体中用”论表述的调整，“儒学四期”说，等等。当然，正如前面所言，李泽厚是一个非常积极面对现实的思想家，90年代以来国内外的文化思想变动也不会对他无所触动。当前，国际上整个文化保守主义的转向，国内学界由于改革开放带来经济的成功而出现的向传统文化的回归，都是比较大的思想潮流。但我不同意把这些外部因素视为李泽厚学术转型的决定因素，就像一些学者所认定的：李泽厚是一贯地按照“西化派”的逻辑思考。我认为，李泽厚的整个学术思想就是企图实现对两个传统的转化(传统主义和以儒学传统为代表的传统文化)，这些转化都是建基在他的人类学本体论之上。

李泽厚的学术进路，显示出其思想稳健务实，体现了一个具有社会责任感的思想家直面现实的思考。然而，李泽厚身上集中了太多的矛盾，他学术建构中显现出来调和、折中的思维模式，除了自身阐释的“前结构”先天不足，都和这个时代相关联。因此，李泽厚学术思想的意义就不只是具有思想史的意义。他学术运思的进路，包括他思想的复杂性、含混性，对于处于相似学术处境中的我们，应该也有很大的现实启迪。

传统是位仁厚的母亲，经历过欧风美雨扑打的思想家总是在外游荡无法安魂的精神浪子。只有在纵情挥洒的躯体感觉到阵阵疲惫时，因为贫血而寻找精神家园的冲动才会一波又一波的涌起。当满怀乡愁的思想旅者踏上归程时，他总是言语凿凿地告诉我们从母亲那里已经找到医治我们心灵创伤的良方，而已是混血的我们对此大以为不然。“我自认是承续着康德、晚年的(脚步)，结合中国本土的传统，来展望下个世纪。”李泽厚如是说。不管如何，既然我们对他寻找的努力曾经感动，对他寻找时树立的思想路标就应该肃然起敬。 

《墨经》哲学中的解释问题及其历史价值_其他哲学论文 第七篇

摘要：《墨经》中的《经说》的“说”明显具有哲学性诠释的因素，并且在《墨经》中包含着丰富的符号学思想，有着丰富的语义学和语用学方面的内容。《墨经》是先秦百家争鸣中涌现出的一个原创的优秀思想体系。是墨家参与百家争鸣，进行科学思维的工具，对先秦文化的发展有着重大影响。在中国科技史上，《墨经》具有极高的价值。

关键词：《墨经》；解释；语境；历史价值

一、《墨经》中的解释问题

《墨经》作为墨家的重要著作，堪称为中国科技史上的一块瑰宝。它包括《墨子》中“经上”、“经下”、“经说上”、“经说下”四篇，5700余字，其内容涉及哲学、逻辑学、学、数学、物理学、光学、力学、简单机械学等各种自然科学和社会科学的知识。但《墨经》由于文字简约、晦涩难懂，对于它的理解歧义很多，因此对于《墨经》的研究涉及诠释学问题。

解释问题在中国有着比西方更长的历史。但中国的传统更为注重对经典的解释。孔子作为我国伟大的思想家、教育家，就有“述而不作，信而好古”的说法。这说明孔子对古代经典只是进行解释，而不离开经典阐发自己的思想。汤一介先生曾对中国先秦时期的注释方式举出了三种典型的例子。第一种是对于历史事件的解释，如《左传》对《春秋经》的解释。第二种是《系辞》对《易经》的解释，称之为整体性的哲学解释。第三种是《韩非子》的《解老》、《喻老》，称之为实际(社会)动作型的解释。除了汤先生对于先秦典籍中所举这些有关“解释问题”的方法外，还可以找出一些不同的解释形式，如魏晋时期王弼《老子注》、《周易注》和郭象《庄子注》。WWW.0519news.cOm刘笑敢先生认为，“王弼和郭象确立了以注释或解说为体例的哲学诠释方式，他们是中国哲学诠释传统成熟的标志”。而之后朱熹的《四书章句集注》则是以经典注释的形式发展哲学体系并产生重大影响的高峰。总之，中国古代哲学诠释有着自己相对的自发的传统和历史，并且中国的哲学创造往往以经典诠释为形式或载体。

《墨经》中的《经》和《经说》，其基本形态都是对概念的解释。《经》大体上是给概念下定义，而《经说》则是对该定义的具体化或补充说明。例如，《墨经》把“圆”这一类概念的本质定义为“一中同长也”，即具有一个中心(“一中”)、且从圆心到圆周的距离相等(“同长”)。这一定义与我们现在几何学上“圆”的定义已经相去无几了。它是对以上《经》的补充说明。又如《经上》中说，“力，刑之所以奋也”，意思是力是物体运动的根源，这里说明了物体运动之所以形成的原因。但为了对“力”作进一步的解释，《经上说》谓“力，重之谓。下，与。重奋也。”意思是力的形成是因为有重量的物体向下坠或向上举。所以凡是物体有重量可言的就是运动的力。这条经说是对《经上》中力的形成原因的进一步详细具体的说明，可以说是有关力学的一条原理的总结。在《墨经》中《经》与《经说》的这种对于字义的解释是普遍的。

从《经上》看，它的内容都是以定义形式出现的，其意义在于综合平衡各种“名”以严格意义的规定，以避免论辩中“过名”的使用，或用“名”的分歧。《经下》篇则以论证的形式，或证明墨家的观点。或反对其他学派的主张。就所立的论题看，大多是有针对性提出的。如，针对名家提出的“离坚白”观点，提出“坚白不相外也”(《经下》)。“于一，有知焉，有不知焉，说在存”《经下》。“石也。坚白，二也。而在石，故有知焉，有不知焉，说在存。”(《经说下》)针对辩者提出的许多诡辩命题，《墨经》一一进行了论证。针对辩者“孤驹未尝有母”的观点，《经下》指出：“可无也，有之而不可去，说在尝然”。凡此种种，不一一列举。大量的具体论辩材料表明，墨家辩学是结合实际论辩来构造学说体系的。对辩学的一般研究是服务于具体做法、个别论辩的。在墨家看来，“辩”的理论是“兴利除害”的工具。因而，其学派的论述是通过以事说理的方式“谈辩”的，大量的具体论辩材料，提供了墨家辩学的应用模式和范例。在对辩说方法的阐述中，墨家使用的是感性经验模式的方法。《经下》共有74个条目有“说在……”的字样，而《经说下》则是以生动具体的形象事例展开“说在……”的内容。其“说在……”大都是以形象具体的事例展开“故”的内容。使人在形象的喻说中，从经验的事例中获得理性认识。尽管墨家对其辩说方法没有提出形式结构理论，但他们以大量的实际事例的模式，使人从中感悟并掌握其他论式。显然，这是一种形象喻理，事理说明的思维。墨家对“辩”的一般内容进行的逻辑，虽具有较强的理性意识，但这种理性认识存在于大量的经验证明、形象事例和实用范式之中的。人们是透过大量经验的形象事例去领悟其中的逻辑蕴意的。这是一种由象著意、意从象出的象征性思维。

《墨经》较之古代其它经传使用了更多的定义形式及内容，这体现了墨家对于语义问题给予了诸多关注。一部《墨经》可以说基本上是一部定义的集合，大部分“经”都是由一个被定义项和一个定义项所组成的，其定义形式多样，有语词定义，即以词解词的定义，如“知，材也”(《经上》)。还有描述定义、因果定义等。“说”是对“经”的意义的进一步解释。其中“说”是相应的“经”的定义项的一个组成部分，是定义之定义，如《经上》说：“谓：移、举、加。”通过列举“移、举、加”告诉人们谓词有哪些几种形式，但人们对“移、举、加”又不太了解，于是《经说上》进一步阐述“谓，‘狗犬’，命也。‘狗吠’，举也。‘叱狗’，加也”。通过经说的形象举例解释，我们进一步区分了三种不同的谓词。

在《墨经》中“说”占据着一个非常重要的地位。“说”是“辩”的重要组成部分，它们运用的是语用推理。语用推理是这样一种推理，它不仅涉及话语之间的形式关系，涉及话语的字面意义，而且涉及话语的具体语境。在《墨经》中，特别在“经下”与“经说下”中，使用“说”的地方相当多。例如：“推类之难，说在类之大小。”(《经下》)“不能而不害，说在宜。”(《经下》)“异类不比，说在量。”(《经下》)“假必悖，说在不然。”(《经下》)“合，一与一，或复否，说在拒。”(《经下》)“说”的作用在于“说，所以明也。”(《经上》)即将不明确的词组或语句给予明确化，而使它明确化就在于“以说出故。”(《小取》)即揭示出它的原因或理由。

《墨经》还研究了“说”可能出现的谬误，墨家将这种谬误称这为“狂举”。《经下》说“狂举不可以知异，说在有不可。”妄说是不能辨知事物异同的，因为其推论模式有问题。“举”是墨家逻辑学中的一个非常重要的概念。墨家要求“以名举实”(《小取》)，并进一步阐述，“举，拟实也。”(《经上》)就是说，一个名要求能举出实的特殊的足以使它与其它动物区别的一个类，更无从据此进行正确的辩说。因此，“说”必须遵循一定的准则，即“法”，凡是可以作为事物的标准、原则、模型的东西，都可以称为“法”。《墨经》中谈“法”的地方很多，如：“法，所若而然也。”(《经上》)“意、规、员，三也，俱可以为法。”(《经说上》)就是说，法是按其行事的准则。如要画圆，人心中关于圆的意念，圆规，或已有的圆的图形，都可以作为画圆的准则。“法同则观其同。”(《经上》)“法，法取同。”(《经说上》)“法异则观其宜。”(《经上》)“法，取此择彼，问故观宜。”(《经说上》)这就是说，对于同类事物，可取相同的准则，对于异类的事物，则要选取不同的准则，这就要看哪一条准则适宜。“一法者之相与也尽类，若方之相合也。说在方。”(《经下》)这就是说对属于同一类的事物执行相同的“法”。如具有“方”的性质的东西都属于“方”这一类，原因在于它们都适用于“方”的准则。

知与言是《墨经》概括本体诠释手段的重要范畴。《墨经》肯定知识、语言是人这种特殊物质本体的派生物。《经上》说：“知，材也。”《经说上》说：“知也者，所以知也。”即求得知识，是人的才能、本能、本性、和精神能力。亚里士多德在《形而上学》中开宗明义说：“求知是所有人的本性。”墨家这一观点与亚氏有相通之处。《经上》说：“言，口之利也。”即语言是人健全口部的功能。《墨经》认为语言是世界本体的列举、摹拟。《经上》说：“举，拟实也。言，出举也。”《经说上》说：“告以之名举彼实也。故言也者，诸口能之，出名者也。名若画虎也。言，谓也。言由名致也。”即语言上对于世界本体的列举、摹似。如告诉你这个语词，来列举外部世界那个实体。语言是人们口部的功能，是为了说出抽象的语词。语词摹拟世界本体，如画虎以表现真虎，语言是对世界本体的称谓、陈述，由语词结构而成。

二、《墨经》哲学中蕴含着丰富的语境思想

墨家的语境观突出表现在他们的辩学理论中。《经上》给“辩”下了一个明确的定义：“辩，争彼也。”《经说上》对这个定义解释说：“或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当，不俱当，必或不当。”辩就是“争彼”，什么是争彼呢?有人说这是牛，有人说这不是牛，这说是争彼。墨家认为，辩就是两个人关于两个矛盾命题之争。《庄子·齐物论》说：“彼亦一是非，此亦一是非。”道家认为，言辞辩说本身没有客观的是非标准，辩论双方不可能分出胜负。墨家则反驳《庄子》，认为：“谓辩无胜必不当，说在辩。”(《经上》)辩的本质决定了辩论双方所持的观点一定是两个具有矛盾关系的命题。墨家所谓的辩，涉及到辩论的双方，即语言的发出者与接受者，而辩的胜负问题，则涉及到语言所表达的思想是否符合实际，即语言与语言环境的关系。墨家以“当”来表达语言的真实或适当，《经上》说：“法同则观其同，法异则观其宜。”标准相同，就要看它是怎样同的，标准不同，就要考虑怎样才是适当的，这里的“宜”就是适当之意。适合语境的为宜，不适应语境的为不宜。语言的当不当、宜不宜，其实就是与语境适应不适应的问题。

同时，墨家明确认识到语词的同义性和多义性，并结合具体实例进行了深入的研究，这些研究也体现了墨家的语境观。首先，墨家研究了语词的同义性。《经说上》明确提出：“二名一实，重同也。”两个名指称同一个对象，这就是重同，即语词的同义关系。如“狗”和“犬”这两个名指称的就是同一类动物，“知狗而自谓不知犬，过也，说在重”(《经下》)，知道狗而又说不知道犬，这是错误的，因为“知狗”与“知犬”是重复的。“狗，犬也。而杀狗非杀犬也，不可。说在重。”(《经下》)狗就是犬。而说杀狗不是杀犬，不行。因为杀狗就是杀犬，二者重复。之所以出现以上这样的错误，就是因为不知道“狗”和“犬”这两个名指称的是同一个对象。因此，要准确使用语词，特别是同义词，首先就要弄清语词反映的客观事物。墨家还研究了语词的多义性，明确指出同名而不同实的现象，如《经下》说：“物尽同名：二与斗，爱，食与招，白与眇，丽与(暴)，夫与履。”这里说明了万物多有名同而实异的情况，如二与斗、爱、食与招、白与眇、丽与暴、夫与履。墨家针对语词的多义性，强调根据不同的语境确定语词的具体含义。语词都是在语境中运用的，语词的运用要适应语境，不仅要适应宏观的语境，也要适应微观的语境，即上下文或上下语。

通过以上可以看到，《墨经》作为先秦时期重要典籍，其自身基本形态是以一种经与经说之间的解释与被解释关系存在。这种解释形式也可以说是中国古代多种经典注释形式中的重要的一种。

三、《墨经》哲学的历史价值

《墨经》作为古代微型的百科全书以极为简奥的形式表现与古希腊自然科学相似的哲理。《墨经》的科技价值观体现在其一方面蕴含着大量超越实用主义价值的自然科学原理，另外它在中国古代科技史上又首次展现了注重科学理性与功利主义价值观的统一。中国古代科学长期停留在现象的描述阶段，缺乏实验手段去验证其普遍性。《墨经》哲学有十分丰富的的概念、范畴，如物、实、有、宇、久、有穷、无穷、同、异、体兼、故、理、类等，《墨经》是运用概念来思维的宝典。恩格斯说：“一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”曜论思维的特征，是运用概念、范畴，墨家创造、运用数以百计的概念、范畴，进行哲学理论思维，表明墨家已站在当时世界科学的高峰，《墨经》科学思想属于中国，也属于全世界，是全人类的共同文化财富。墨家科学思想反映了当时科学发展所具有的特点和所达到的水平，表明了中国古代科学发展的具体进程。《墨经》对于墨子哲学思想，既有继承、延续的一面，如重视感觉经验和手工业技巧，又有改造、创新的一面，如重视理性思维和摒弃“天志”鬼神的迷信思想等。《墨经》哲学与古希腊自然哲学的思维方式有相似之处，有重实证、理性和自然探索的特色，与儒家哲学重社会伦理、轻自然探索的思维方式迥异。墨家科学思想与近代科学精神相悬契，说明墨家科学思想和科技活动相结合，有可能使中国古代科学沿着实用经验形态向理论科学形态的方向发展。

在中国科技史上，《墨经》具有极高的价值，它不仅在数学、力学、光学等方面达到当时可能达到的先进水平，而且开始出现了理论科学的最早萌芽。就其科学方法而言，它的核心主要是“察类明故”的思想方法。“察类”是《墨经》的一个重要思维原则。在“察类”的基础上，《墨经》又主张“明故”，即要求把握事物所以然之故。察类、知类的目的在于明故。墨家关于外部世界存在普遍因果联系的观念，是墨家对事物存在变化的基本看法，它使墨家的认识活动保持其应用的客观性和实践性。

因而我们可以说“墨学科学价值的发现，这也是在传统的知识框架和学术天地里所无法想像的。在两千多年前的《墨子》一书中，人们竟然能看到埋藏着如此之多、如此深刻的数学、几何学、光学、力学、物理学、天体学等‘西学’即自然科学的重要内容，这不能不令中国知识界感到无比欣慰，改变了人们对中国传统文化品格的判断，中国传统文化在源头上不仅具有人文品格，也具有科学品格。这种科学品格在后来的丧失，是历史上中华民族所遭遇的少数巨大不幸之一。”墨家作为古代中国第一个伟大的科学家群体在科学技术方面所涉及领域的全面性，理论上所达到的水平，以及其同生产实践与战争实际联系的紧密性在当时均走在世界的前沿。思想的价值往往不能仅仅由思想自身来决定，它还必须时代来取舍和选择。墨家思想的平民性质、科学价值和逻辑内涵就是借助时代之光发现的。墨学中仍蕴含着一些我们今天所不能意识到的历史价值。墨学的价值重估有待墨学研究热潮的再次兴起。并且作为人类古代科技发展的重要源头之一，墨学还具有着超越民族、地域的普遍意义。 

国内技术机会研究：现状、困境及未来走向_其他哲学论文 第八篇

摘 要：国内对于企业技术创新过程中的技术机会的研究取得了一定的进展,主要表现在从技术机会的来源角度对技术机会的含义作了初步的界定,同时还从企业外部和企业内部两个视角探讨了企业技术创新过程中技术机会的发现与功能,为技术机会研究的进一步发展奠定了基础。但是由于国内对于技术机会的研究尚处于初级阶段,仍旧存在许多问题。究其原因,既有国内社会环境方面,又有学术研究背景方面的因素。针对以上研究现状与困境,提出了国内技术机会研究的未来走向。

关键词：技术机会；技术创新；创新模式

abstract：the technological opportunity in enterprises' technological innovation process was investigated with some achievements obtained in china. the technological opportunity is conceptually defined in view of its source, and how to find technological opportunities and what role they will play in enterprises' technological innovation process are discussed internally and externally with a base proposed, on which the further development of technological opportunity is available. all of these means that the domestic study on technological opportunity is just at the beginning with many problems to be solved. the reasons why the plight occurs involve not only the social environment but the academic background. the trend to seizing more domestic technological opportunities is thus predicted.

key words：technological opportunity； technological innovation； innovation model

随着对企业技术创新的深入研究,企业技术创新过程中的技术机会问题越来越受到国内学术界的关注。wWw.0519news.cOm国内学术界围绕着技术机会的含义以及企业技术创新过程中技术机会的发现与功能进行了比较深入的研究,主要取得了如下的进展。

一、关于技术机会的含义

对于技术机会的含义,国内大部分学者都从技术机会的来源角度加以定义。国内较早对企业技术创新过程中的技术机会进行研究的学者李保明认为,技术机会是技术进步的机会,是企业(或更广泛地说是社会)提供给新技术成功地应用于生产的可能性。这个概念可以从技术本身和经济学两个角度来考察。从技术本身来看,技术机会可以分为内涵的技术机会和外延的技术机会。内涵的技术机会是现存技术的规范或性能有改进的可能性；外延的技术机会是指一个特定的技术有转移到其他技术系统的可能性,而该技术转移后在很多功能上,可以比现在正在应用中的技术系统更有效。从经济学上看,技术机会表现为技术应用于生产中的经济收益的大小,技术机会与技术创新可能带来的收益正相关,与新产品对旧产品的冲击带来的损失和技术创新的期望成本负相关。技术机会是技术进步在技术上的可能性与经济上的可能性的统一。

有的研究人员参照美国经济学家谢勒(frederic m. scherer)的定义提出,技术机会是感知到的对新技术或已有技术的新需求,这些机会产生于“技术推动”,而“技术推动”是指在新市场或已有市场中产生新需求的新发展。它具有以下特征：首先,各个行业各自所处的发展阶段不同,它们之间的技术机会就不同；其次,同一行业中,不同企业对机会的认识也有很大的差别,而这种认识的差别源于企业对特殊技术或市场决定力量的不同认识；最后,感知到的技术机会的不同有可能影响企业的创业活动[2]。该定义既指出了技术机会的客观性,同时也强调了技术机会的发现具有主观性,离开了主体的感知,也就无所谓技术机会。

还有的研究者提出, 技术机会是技术变化带来的创业机会, 主要来自突破性新技术的出现和社会上连续不断的科技进步。 具体表现在三个方面： 一是替代性新技术的出现, 即某一领域出现了突破性的新技术, 足以替代某些旧技术, 于是创业机会就来了； 二是可以发挥新功能或创造新产品的新技术的出现, 必然也会带来新的商机； 三是为消除新技术带来的某些新问题, 人们开发其他技术并使其商业化, 这就带来了新的创业机会[3]。

二、关于技术机会的发现与功能

国内对企业技术创新过程中技术机会的发现与功能的研究,主要从两个角度展开：一是企业外部视角,主要关注企业外部环境和科学技术的发展变化为企业技术创新提供的技术机会；二是企业内部视角,主要从企业技术创新活动和企业技术创新能力方面了技术机会在企业技术创新过程中的作用。

从企业外部视角,有的研究者了科学技术发展趋势为企业技术创新带来的机遇和挑战,认为科学技术发展的趋势主要包括五个方面：知识存量迅速增长,更新速度日益加快；新技术出现的间隔和应用周期越来越短；研发费用越来越大,新产品比重越来越高；技术越来越先进,融合集成性越来越高；科技进步对经济增长的贡献率越来越大。这些方面的科学技术发展给企业技术创新带来的技术机会主要包括：多领域的技术群的突破性进展,丰富了企业为达到经济目的所需采取的技术手段；技术的发展解决了过去难以解决的问题,创造了大量全新的应用机会[4]。

有的研究人员指出,企业通过环境扫描活动,从外部环境中获得相关的技术溢出信息,这种技术溢出信息为企业提供了客观的技术机会,但是企业能否识别并抓住这种技术机会,还需要企业具备一定的技术机会识别能力。随着环境扫描活动力度的加强,企业技术机会识别能力也不断提高。而且,如果企业具有良好的网络合作能力,企业就可以促使其外部网络关系向更加多元开放型发展,使得环境扫描的信息异质化,推动企业对环境进行连续扫描,这样可以为企业提供更多更新颖的技术机会,也会促进企业技术机会识别能力的提高。可以说,企业网络合作能力的提高,可以促进企业技术机会识别能力的加强。另一方面,企业从外部环境中发现的技术机会往往导致企业技术创新的发生,而不同阶段的技术创新需要不同类型的网络合作能力作为支撑。在企业技术创新的初期,面对复杂和高度变化的技术环境,企业迫切需要良好的网络构建能力；随着新的网络构建起来,网络合作中的矛盾和冲突不断出现,此时侧重解决网络合作问题的角色管理能力和关系组合能力就显得尤为重要。随着企业技术机会识别能力的提高和技术创新活动的频繁发生,企业网络合作能力也在加强。企业的技术机会识别能力与网络合作能力的互动强化效应,促使企业在多元开放型网络中迅速获得技术机会,尤其在技术快速发展的产业中,及时获得创造性技术机会可以有效地形成技术先行者优势,推动企业从渐进式技术创新向不连续性技术创新转移[5]。

有的学者在对苏南地区中小企业进行案例的基础上指出, 探讨企业技术机会的选择对于研究技术生命周期非常必要。 技术生命周期的两大决定因素是需求拉动和科技推动, 由于科技推动问题已经解决, 所以这些学者从需求拉动视角研究企业如何依据市场需求以及未来需求来把握技术机会, 并提出了在技术生命周期的不同阶段把握技术机会的建议。 在导入阶段, 有控制能力的企业在市场调查的基础上, 如果发现市场潜力较大, 就可以及时把握技术机会。 在生长阶段,企业在评估自身的投资能力和组织生产能力的基础上,需要对市场环境及企业内部管理进行可行性论证, 同时还要加强对新技术“可替代性”程度的预测, 以便把握技术机会。 在成熟阶段, 有较大市场份额、有新技术控制能力的企业可以加强对“可替代性”新技术的可行性论证, 若“可替代性”技术尚处于导入期, 企业可以及时把握“技术机会”, 若“可替代性”技术已经处于生长期, 企业有必要及时作出“舍近取远”的决策。 在停滞阶段,技术的领先优势逐步消失并且成为“常规技术”, 此时, 任何类型的企业都有必要对此技术持谨慎态度[6]。

从企业内部视角,有的学者认为,技术机会在企业技术创新的决策活动中是一个决定性的因素。任何一个技术创新项目的确立,企业管理者都必须考察其技术机会的大小。技术本身存在的技术机会是技术创新的技术基础,为技术创新提供了技术上的可能性,对技术创新是一种。同时,技术机会对企业技术创新又是一种约束,技术机会的大小,限制着企业对某项技术创新的实施。因此,对于一个企业来说,技术机会对其技术创新的决策提供了一定的依据,企业必须予以全面和预测,确定各个技术项目的技术机会的大小,然后,根据不同技术项目的技术机会的差异进行选择,力争选择技术机会大,而且成功可能性大的项目[1]。

有些研究人员根据浙江中小企业研究所对宁波、台州、温州和杭州四地企业的调查结果,讨论了技术机会对创新绩效的影响,并构建了影响企业创新绩效的行为因素的回归评价模型。认为置身于高技术机会的企业一般比置身于低技术机会的企业更加可能拥有良好的创新绩效,企业内部的吸纳能力对企业的创新绩效具有决定性的影响,它作为技术机会和企业创新绩效之间的中介调节因素,在技术机会转化为现实创新绩效的过程中起着关键作用,决定着技术机会能在多大程度上转化为创新绩效[7]。

还有的研究者指出,技术机会的选择是企业技术创新成败的关键,企业能否对技术机会正确评价和选择就尤为重要。技术机会的评价主要包括：市场评价,即企业的利润最大化标准,解决企业未来的预期利润和技术创新市场潜力的发掘问题；可控性评价,即把握技术机会在技术上的可实现性问题；经营能力评价,主要是对企业创新投资能力和创新管理能力的评价。这几个标准在选择中很难兼顾,比如技术控制与利润最大化标准就是互补关系。如果企业为了利润最大化而选择激进的创新模式,所承担的风险势必增大,这种创新就很难实施技术控制；反之,如果企业选择了渐进的创新模式,风险较低,易于技术控制,但是作为风险回报的利润也要相应地低一些。此外,企业在作出技术机会选择时,有时还要参照先前的评价标准,甚至还需要考虑企业内部条件和外部环境的变化[8]。

综上可见,国内对于技术机会的研究已经取得了一定的成果,主要表现为：第一,从企业内部和外部两个视角研究了企业技术创新过程中的技术机会及其把握途径；第二,初步了技术机会的内涵及其与市场机会、创业机会之间的关系；第三,较为深入地了技术机会对于企业技术创新的重大作用；第四,翻译并借鉴了大量国外技术机会方面的研究成果,为深入研究技术机会奠定了一定的基础。

三、国内技术机会研究的困境与原因

国内对于企业技术创新过程中技术机会的探讨已经取得了一定的进展,但是由于时间较短、起步较晚,总体上看对技术机会的研究还处于初级阶段。主要表现在相关研究成果的数量很少,而且现有研究主要是在经济和管理领域进行的,缺乏哲学的反思与概括。另外,在研究内容上还主要存在着如下几个方面的研究困境。

就技术机会本身研究来看,大部分研究者从技术机会的来源视角把技术机会视为技术的变化为企业技术创新带来的机会,研究视角单一。另有研究者则只是简单地引用或者罗列国外学者对技术机会的规定,并未形成自己独特的观点。还有的研究者把技术机会等同于创业机会,缺少对技术机会本身的严格界定与深刻,导致对企业技术创新过程中技术机会的特点、影响及作用等方面的研究无法深入,甚至会偏离方向。

从技术机会的发现来看,大多数研究仍然是停留在对国外学者观点的介绍层面,对于识别技术机会的企业外部环境的缺乏从宏观、中观和微观环境三者协同的角度的深刻,对于企业内部环境的也缺乏有关企业技术创新过程中技术机会的发现主体的研究。当前,国外学者大量探讨了创业者在机会识别过程中所具有的个人特性。例如,kirzner(1973)了警觉性对机会识别的影响；keh等(20xx)认为机会评价与创业者的风险感知显著相关；krueger和dickson(1994)指出创业者的自信能够增强对机会的感知；shane(2000)认为创业者的知识将在技术开发、机会识别、机会开发三个方面影响技术的发现等[9]。可以看出,国外学者强调主体的特点、素质和能力等方面对于机会发现的影响,而国内学者却只强调了技术机会的客观存在,忽略了发现主体对技术机会认识的特殊性。

另外,纵观国外对技术机会功能的研究,美国经济学家谢勒(1965)提出“不同的技术机会对产业间发明成果的不同有很大影响”[10]；kobrin(1991)认为,技术机会是全球一体化的最重要的决定因素[11]；还有很多国外研究者指出,技术机会等要素对企业内部的r&d活动和r&d投入强度起主要作用[12],等等。可以看出,国外学者已经认识到技术机会对于技术创新活动有很大作用,而国内学者对该问题的忽视就突显了自身对技术机会作用的认识不够。而且,当前国内学者只研究了技术机会在企业技术创新的决策活动中的决定性作用,并未探讨技术机会对于r&d活动的影响,这都需要国内学者借鉴国外理论成果进一步深入研究。

剖析当前国内的社会环境与理论背景,可以发现造成上述理论困境与缺失的原因主要有如下两方面。

首先,从社会环境来看,20世纪90年代,中国处于计划经济向市场经济转轨时期,政策、法律和法规等环境还不健全,企业的发展机会很多,面对诸多的机会,同志还明确提出了历史机遇的思想,在这种社会环境下,机会这一论题开始从研究视野的边缘走向中心[13]。市场经济的不断完善以及经济的全球化发展,为企业的发展带来了无限商机,于是理论研究者对于投资机会、商业机会、市场机会、创业机会和企业的机会主义行为的研究不断增多。另外,在经济增长的同时,伴随的社会矛盾也不断增多,这样教育机会和就业机会等社会问题也不断引起专家学者的关注。然而,技术机会却始终不被人重视,这与我国企业的机会至上战略有关。中国市场经济发展初期的特定历史阶段和巨大的市场潜力蕴藏了大量机会,造成了中国企业的粗放型增长。中国企业的任务就是迅速抓住这些机会,无需管理和技术,不必考虑由技术机会带来的技术创新和企业的持续竞争力,因此造成了我国企业无法占据长期的战略优势地位的状况[14]。这是我国企业的致命弱点,也导致了我国技术机会理论研究的缺失。

其次,从理论研究背景来看,目前从哲学视角研究技术创新有着明显的缺陷存在着技术决定论倾向。技术决定论在不同的语境中有不同的内涵,没有一个明确的定义,但是无论哪种定义都基于两点共识：技术是自主的,有其特定规律和自身确定性；技术变迁导致社会和文明的变迁。换句话说,凡认为技术对社会具有决定性作用的思想即是技术决定论。在技术创新研究领域中就存在着技术决定论倾向。这种技术决定论倾向不仅表现在以熊彼特为代表的传统技术创新理论上,还表现在后来为克服传统技术创新观的不足,而提出的人文技术创新观的悲观主义态度和绿色技术创新观的乐观主义立场上[15]。这种技术决定论倾向只是诉诸于社会背景来考察技术,不能反映出技术创新的不确定性和动态性,忽略了技术创新过程中技术机会的重大作用,也忽视了市场需求与技术发展的契合,这种研究缺陷也造成了当前技术机会研究的理论困境。

四、国内技术机会研究的未来走向

企业对技术机会的识别与利用,决定着企业技术创新的成败,决定着企业能否在激烈的竞争中占据优势地位,同时也对企业能否快速进行技术创新有重大影响。因此对于技术机会的研究,意义重大。剖析国内学者的研究现状与困境,梳理国外学者相关的研究成果,可以发现技术机会未来的研究领域。

第一,从技术机会的发现主体来看,能否发现并进而利用技术机会有其自身的主客观原因。主观方面,由于不同行为人对技术机会的感知不同,这就造成了发现技术机会的差异。这种差异是由于行为人的知识、风险意识和能力等方面不同而造成的,而这种差异是必然存在的,所以确认行为人在发现技术机会时应具备哪些素质,就显得尤为重要。客观方面,技术机会的发现与利用也存在差异,这主要有以下两方面原因。一是由于信息不完全,这主要是由于不确定性决定的。特定领域的不确定性越高,对技术机会的理解就可能越多样化。二是由于信息的非对称性,这主要是由于分工和专业化造成的。有了信息的非对称,知道信息的一方就要在竞争者知道信息之前或者在更新的信息替代已有信息之前,尽快抓住机会并实现技术创新,这就涉及时间和资源问题。“机不可失,时不再来”,说明了机会的短暂性,因此,一旦确认技术机会的价值就要尽快行动；资源上,是否有可自由支配的资源加以利用,没有资源时是否有能力迅速找到合伙人合作等。

第二,从经济体系的系统特点来看,由于企业间存在着技术溢出现象,抓住技术机会进行技术创新的行为人难以独占技术创新收益,这一问题也有其难以消解的根源。一个原因就是技术创新产权的所有者尽管申请了专利,仍然不能限制溢出。因为,首先并不是所有的技术都适合于通过专利权来保护。其次,技术追随者可以通过合法的途径,变相地仿制领先者的技术。还有,同一技术的所有权和使用权可被多个当事人同时拥有,可在不同地域被多个买者同时使用,不受时空的限制。从这些方面看,技术具有公共物品的属性。另一个原因就是技术产权的易逝性,如果技术创新所有者申请专利,其他人就可以对技术进行局部改进或调整,变相仿制该技术；如果对技术进行保密,那么技术追随者也可以通过逆向工程等方法揭开技术秘密,直接使用技术[16]。因此独占问题影响企业r&d的数量和潜在的收益,而且还可以影响行为人在技术机会方面的行为。

以上这些问题都是技术机会研究方面难以回避而现在在国内又少有人研究的内容。鉴于其重要性与前瞻性,很有必要进一步深入研究。

参考文献：

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[16]刘学. 技术交易的特征与技术市场研究[j]. 中国软科学, 2000(3)：62－67.

技术哲学经验转向的深化：切身化_其他哲学论文 第九篇

摘 要:从技术文化批判理论发展脉络的视角探讨技术哲学经验转向所面临的问题,即通过对海德格尔存在论现象学立场与他在技术哲学研究方面采用的解释学方的矛盾的解析,讨论了技术文化批判经典理论存在的问题;以此为出发点,讨论了当下技术的文化研究在经验方法上的不彻底性,从而阐明了技术文化研究走向“切身化”经验方法的必要性;讨论了对技术展开“切身化”研究的基本思路,以此作为深化技术哲学经验转向的途径。

关键词:技术哲学;经验转向;文化批判;切身化

abstract:explores what is challenged now concerning the empirical turn of the philosophy of technology in view of the cause and effect of the development of cultural critici on technology the classical cultural critici on technology is discussed through an ysis made for the contradiction between heidegger's phenomenological standpoint based on existentiali and his hermeneutic methodology taken for studying the philosophy of technology then, the inexhaustiveness of empiristic methodology that is currently prevailing in cultural study on technology is discussed further to expound the necessity for “embodying” as an empiristic methodology to study the technological culture the way to spread over the embodying in technological study is therefore taken into account to deepen the empirical turn of philosophy of technology

key words:philosophy of technology; empirical turn; cultural critici; embodying

若把人文主义技术哲学放在当下称为“文化研究”的理论发展脉络中考察,它实际上就是关于技术的文化批判的经典理论形态;而所谓技术哲学经验转向则是顺应文化研究的经验转向而展开的探索。WwW.0519news.Com技术哲学经验转向发展至今,最突出的一条路径就是技术哲学与文化的经验研究模式的融合,也即文化批判与建构论经验研究的融合,其哲学根基是实用主义与现象学。这让笔者意识到,经验转向发展到当下的建构论纲领,虽然突破了经典文化批判理论对技术的结构主义文化批判的抽象性,而融合了后结构主义的、经验的文化研究的描述方法与经验研究进路(即以建构论为标签的诸多进路),但由于它一直根植于文化理论(文化人类学、符号学和文本)的语言学方和文本传统,所以经验转向仍不彻底没有突破语言学的桎梏。那么究竟如何才能超越语言的囚禁?本文试图通过讨论技术的文化批判理论在经验方法上的不彻底性及其根源而展开思考,最终提出探索性途径这将为“哲学维度的sts”提供些许有益的参考。

一、 技术文化批判经典理论的困境:

技术哲学经验转向的缘起技术哲学被语言囚禁,根源于弗洛伊德、法兰克福学派,以及后继的德里达、拉康、福柯、德勒兹、瓜塔里等对技术的文化批判模式。

以弗洛伊德和海德格尔为代表的对技术现代性的文化批判,一方面因其把技术作为对他们的理论主张进行历史化的途径,从而为技术哲学经验转向提供了先导性理论根基;另一方面又因其语言中心主义和解释学方,而导致了这种经验转向的不彻底性。

一方面,在他们的现象学或心理范式下,对技术的讨论包含着一种不断增加的本体化(ontic turn)转向,即对思想和记忆的地方化和历史化。比如说,海德格尔非常明晰地把技术与存在的联结主要定位于对现代时期的解放;而弗洛伊德也为他讨论的无意识的发现和心理的产生设置了确定场景,即技术的历史发展的一个具体时段无法再还原的“现代性”这一时段。这种本体化转向是历史主义在哲学中的一种复兴,为技术哲学经验转向预备了关键性的哲学根基。但另一方面,这些技术文化批判先驱继承了西方哲学的语言学本体论和解释学传统,这又限制了技术哲学经验转向的充分发育。本文在此对以海德格尔为代表的上述观点加以说明［1］1－22。我们将看到,海德格尔“面向世界本身”的存在论现象学立场和他采用的语言学、解释学方导致的冲突如何成为经验转向必然面临的矛盾。

为更好地理解上述矛盾,我们从胡塞尔谈起。胡塞尔提出要“面向事物本身”,然而胡塞尔并没有达到我们所理解的面向“世界”本身,更没有达到面向“物质”世界本身,而是最终走向了先验论即他的先验现象学。胡塞尔认为现象学还原之后的剩余物是先验自我及其纯粹意识,纯粹意识是一种绝对的、观念的存在,其存在无可置疑,至于世界则被悬置起来不加考问。

笔者认为,胡塞尔之所以走向先验论,与他从意向性问题入手及其采用的方紧密相关；即他首先就假设了意识的重要性并从“表述活动”开始。他认为,表述是意义的记号,表述的外壳是字符或语言,而表达的内容则是意义；此意义是我们通过赋予意义的行为加到表达的物质外壳上去的。因此,与表述活动相伴随的意识行为就包含三个环节,即意向行为、意向内容和对象。对胡塞尔来说,这里的关键在于区分表述的意义和对象；这二者的分离就奠定了他的先验现象学基调。对于前期的胡塞尔来说,对象尚外在于意识活动；而对于后期的胡塞尔来说,对象就成了意识的一部分。问题的核心在于,“对象”已被加了括号,排除了其先在的假定,而意识也就成了先验意识；这样,意义和对象就合为一体,共同组成“意向对象”。总而言之,外部世界已不在胡塞尔的考问中了。

由此看来,胡塞尔是从语言学（表述）通向他的现象学的。因而他的现象学还原（还原为先验自我及纯粹意识）本质上是一种语言学、符号学还原从根本上说,因为纯粹意识的核心是语言,那么先验自我就仅仅只是以“符号”的形式存在了而先验自我之外空无一物,所以世界就被他悬置或者说被他的“先验自我”完全内化。

海德格尔继承了现象学基本原则:“面向世界本身”。但他认为,现象学的研究对象或要把握的“事物本身”并不是胡塞尔的纯粹意识及其意向性特征,而是存在者的存在及其意义。不过他又认为对存在意义的把握必须借助于人“此在”这种特殊的存在者,因为“对存在的领悟本身就是此在的存在规定”这是一种本体论解释学立场,即海德格尔的现象学方法不是本质直观和描述,而是本体论意义上的诠释学。这样,海德格尔就滑向了西方哲学的思维传统,即语言中心主义和思维高于物质的逻各斯中心主义。换言之,海德格尔所谓的“把握世界本身”并不是指我们用五官的感觉去“把握”,而是通过语言用思维或思想去“把握”;世界在“此在”的把握过程中已成了语言符号,而不是能用感觉和知觉去体验的“物”。同样,海德格尔在对“此在”的规定中,仍然遵循了“人之所以为人是因为他有思想(灵魂)”的西方哲学传统,从而在本体论上把“此在”设定为以语言为中心的思维主体,还是一个被囚禁在语言牢笼中的、以意识的形式存在的自我这个自我通过把世界符号化来进行解释,以求把握世界以及自身的意义。

这样,海德格尔就还是没有在真正意义上“面向世界本身”面向世界作为具有实实在在的物质性的物本身;换言之,海德格尔在本体论立场和方之间存在着矛盾。

海德格尔在关于技术的哲学思考中也采用了同样的方,试图从考察“技术”的古希腊语词的来源来获得对技术本真意义的理解;而最后达到人的解放的方法也归于语言操作即诗化语言。这样,海德格尔的技术哲学也就存在矛盾,即存在论现象学的本体论主张与语言中心主义的解释学方之间的矛盾。他主张要面向技术本身,而结果是把技术符号化。但是显然技术并不就是“语词”,技术并不仅仅是“座架”(思维范式),技术的本真意义也不仅仅就是古希腊语词。

综上所述,可以看出,技术文化批判经典理论既为人文主义技术哲学的经验转向提供了哲学根基,但也仍留置了本体论与方之间的矛盾立场。这种方转换的不彻底性一直延续到当下对技术开展的文化研究,从而导致了技术哲学经验转向的不彻底性。

二、 技术文化研究陷身于语言牢笼:

经验转向的不彻底性当今技术文化研究包括建构论的诸多进路:如早期的技术社会建构论(来自巴斯学派的启示)、实验室民族志研究,后期的行动者网络理论(ant)和话语纲领,还有技术女性主义研究。此外还可更广泛地包括国内学者至今不太关注的“文化研究”领域的许多经验研究,比如对物质文化的人类学研究,对社群、工厂、企业的文化研究,对网络与其他媒介文化的研究等。这类研究或者把某种技术物当做“文化符号”进行人类学解读,或者考察与特定技术相关的社会群体、文化建构等,都是非常有价值的技术文化研究。

迄今为止,绝大部分这类研究把科学和技术理解为表征(representation)或符号,采用的方是语言学和解释学。为使下文的更好理解,首先我们参照汉森的归纳,把当今技术的文化研究划分为以下四类［1］5－9。

第一类,“科学论”或“技术文化”(technoculture)研究中的批判模式(比如安德鲁·芬伯格),属于对“大众文化”的讨论。以大众文化理论为基础,它把科学技术看做话语和一种文化现象,尽管它注意到这种文化受到了资本主义制度(比如全球经济)所强加的限制,但该进路还是自我安慰地把科学话语和技术建构成实体(一种大众文化),并认为这些实体既接受来自理论的也接受来自大众品味的建构。这样,该进路就把科学话语和技术视为大众对社会限制进行反叛从而展开建构身份和共同体认同的反叛活动的有效工具其中科学技术不仅实体化为理论体系,而且实体化为科技共同体这样的社会实体。

第二类,科学技术建构论的批判模式(如卡隆、拉图尔的建构论纲领)。它把科学事实和机器视为一个过程而非产品,它们只有在社会网络中各异质性要素展开斗争和磋商的过程中才得以存在并产生影响。这样,以文化研究的符号和读者理论为基础,该进路把科学技术视为符号或文本,或者说各异质性要素互为文本,互为读者与作者,它们互相解读和建构、磋商意义并展开权力斗争,最终试图建构有利于自己的话语霸权和社会网络。

第三类,认为“虚拟现实是一种幻想”(virtualrealityisanillusion)的学派。它反对虚拟现实支持者那种认为“社会越是在技术上变得复杂尖端,我们对财富和资源分配的担忧就越少”的立场,把支持者对赛博空间的“认同幻象”的“去现实化”斥为一种集体幻想赛博空间的支持者认为,赛博技术的发展可以增加大众的交流和参与与协商,这样就可以破除统治阶级的话语霸权所制造的“认同幻象”,增加大众的反叛与协商,从而促进资源分配的化。。该学派区分了产生幻象的虚拟技术与幻象的内容(赛博空间),从而揭露说,虚拟现实决不可能置身于表征的学之外表征的学是指,符号、文本的意义实践总是与权力运作联系在一起。虚拟现实也是一种文本、表征。,因为它始终是对技术所试图编码或抹杀的阶级、社会性别和种族之间冲突的一种规划;这又恰恰是因为虚拟技术仍然根植于逻各斯中心主义的现代性中技术是负荷的人工物。

第四类,以“沟通的物质性”为研究主题的一些松散的研究纲领。它扩展了德里达的“外在性”(exteriority)概念的功能,该概念是一个用来指称“语言的物质的方面”的术语,认为外在性提供了对解释的霸权的一种强有力的对抗,并能倡导一种意义构建的新模式,该模式可以把人的身体、心理系统和新的沟通技术之间的配对关系产生特殊的主体效果的“场景”(situations)带入我们的视野。

通过以上概括,我们就可以进一步得出以下结论,即这些关于技术的文化研究与文化批判经典理论具有继承的一贯性;换言之,后结构时代的文化理论家仍然把技术处理为“比喻”(trope)或表征(representation)而不是存在于世界的物理实在。汉森把这种传统称为“技术之思”(technesis)或“把技术翻译成话语”(the puttingintodiscourse of technology)［1］6－7。他们都把技术的物质性等同于文化的物质性,即“物”所显现的仅仅是文化意义,也就是把技术还原为机器;而机器则仅仅在整体上被视为一种文化符号。

比如说,第一类把技术概念化为“话语”、“文本”(理论体系)和“社会结构”,把技术作为“大众文化”来解读。第二类则在认识论上把科学技术定义为“表征”sts学者所关注的是科学技术的“表述”活动及其表述物(如科学事实、实验报告、论文、铭写装置、作为符号存在的机器等)。他们所理解的科学技术实践,指的是科学技术的表述实践以及使表述合法化的实践,这种实践脱离了科学技术的研究对象(自然界),也脱离了以实验仪器形式存在以及以日常用品形式存在的技术的物质性。第三类也因为旨在显现人工物包含的“文化意义”尤其是权力分配结构,所以仍忽视技术作为“物”的实在性和给予人的感知体验。第四类研究也还是局限于德里达的“外在性”概念,把技术的物质性导向语言。

为何如此?劳斯指出,把科学技术理解为知识或者发明物(表征)的传统来自于知识研究的哲学传统和语言学传统［2］。汉森进一步指出,那是因为当下的文化批判研究技术,并不是为了讨论技术本身,而是把技术作为阐明人的主体性的构建过程建构社会身份与认同——的一条可能途径和一种物质支撑;而所谓人的主体性,在近代以来的西方哲学传统中,就是指人的思想与思维;同时,他们认为只有语言才是思想和思维的工具从而人的主体性就是作为表述者的那种主体性,除此无它。这样,一旦“思想”被赋予了判决究竟是什么构建了人的身份或能动性的特权地位,认为只有通过思想,物质性才得以获得文化价值,那么,技术就总是被处理为仅仅作为主体性构建活动的物质支撑。

对此作一概括,他们认为,思想对物的“符号意义”的把握优先于对物本身的感知和操作实践,认为认识来源于思维对物的符号意义解读而不是对物的直接操作;更进一步说,认为意义来源于对符号(语言)的“解释”而不是对实物的感知、操作以及行动者的其他行动。以此为哲学根基,技术哲学经验转向就始终受困于语言学。即在经验转向中,我们仍把人作为思想者(而不是感知体验者),而把技术仍看做语言符号(而不是存在于世界的具有物质性的物,而只是具有符号性的物),我们与技术和世界的作用也仅在于意义的解读活动(而不是切身感知体验)。这种困境使得我们忽视身体与技术的直接关系。那么如何寻求解困之道?笔者以为那就是要重视技术的物质性、人与技术结合的切身体验,并发展出一种可以描述和解释这种物质性体验的理论。

三、 强调“切身化”的技术文化研究:

经验转向的深化要重视技术的物质性、人与技术结合的切身体验,就需要扭转哲学的解释学方,即要超越把人与技术的关系仅仅局限于依赖语言的“思想”或“思维”层面的认识关系而关注更广泛的感觉、知觉关系关注处于情境中的身体与技术的相互作用。笔者认为其哲学指引来自梅洛庞蒂的知觉现象学［3］。

梅洛庞蒂综合了现象学和存在哲学。笔者认为其根本含义在于使得哲学的研究方法与存在哲学的本体论主张“面向事物本身”相匹配,即用现象学的描述方法来代替海德格尔的解释学方法。通过对知觉现象的,梅洛庞蒂有力地批判了把知觉与思想割裂的二元论思维方式;同时他采用的“身体—自我”视角也为超越语言和逻各斯中心主义提供了新思路。

梅洛庞蒂认为,胡塞尔所说的先验还原是不可能彻底进行的,因为向着先验自我而进行的还原必然假定了意识的内在性,而海德格尔的基础存在论已表明,人并没有所谓的内在性,人就存在于世界之中,且只有在世界之中才能认识自身。梅洛庞蒂进一步指出,世界也不是我们能够掌握其构成法则的对象,而是我们所有知觉行为和思想的出发点,我们也不可能把世界的存在悬置起来。因此,梅洛庞蒂认为,海德格尔的命题“在世界之中存在”乃是现象学还原具有可能性的唯一背景;不过,梅洛庞蒂也不愿就此倒向海德格尔的解释学方法。摆脱这一困境的唯一出路就是把现象学的经验描述方法和存在哲学的立场结合起来。所以他最终的结论是,世界就是生活世界,就是人在其中生存的世界,因此对这一世界的现象学描述就已经站在存在哲学的立场上;且这种描述又无需脱离意向性的方法。

梅洛庞蒂的对生活世界的现象学描述就是对身体参与世界的知觉实践的现象学描述。他将身体置于其知觉解析的中心,认为世界是经知觉意识而通达于我们的,也就是说通过我们的身体在世界中存在的情境而为我们所把握。他把主体还原为时间性和空间性的存在,即认为身体并非处于世界中的一个固定不变的物质实体,相反,身体是感知过程,在此过程中形成了我们对于世界的看法;而且我们的自我意识就从位于身体的地方产生出来。因此主体性不是本质的、形而上的:自我就位于身体中,身体则位于时空的展开中。

这样,对身体参与世界的知觉实践的现象学描述作为一种方,就为把自然世界、技术人工物、身体、思维等分离的哲学范畴统一起来奠定了哲学根基,从而与存在哲学的本体论立场契合。本文将此称为“切身化方”,认为由此导引的技术哲学经验转向才能真正实现经验论的本体论立场与经验描述方的统一。从而,我们就可能从身体与技术物的感觉、知觉作用关系上来考察科学认识和发明创造以及使用技术的切身实践。

理论根基找到了,接下来要构建的就是思考的范畴。本文提出以下范畴作为工具。其一是“情境化的身体”。该概念强调,我们的身体总是技术化的身体,也总是处于技术化的情境中。我们首先讨论人—技术的体现关系(embodiment)。按照唐·伊德的理解,它指技术与人的身体结合去感知和操作世界,而技术本身在人的注意力中隐退这事实上就是人对技术的一种熟练操作和习惯,从而产生一种技术与身体结合的“感觉”。“体现关系克服了人与技术之间关系的机械主义和主观主义倾向,打破了主体与客体之间的清晰界限,技术不仅仅是一种工具,而是人造物与使用者的一个共生体。”［4］可以说就是技术化了的身体和技术的身体化的统一。事实上我们通常是以这种方式在与世界打交道而产生认知与情感,就像伊德的现象学公式所表达的:(人—技术)→世界。其次我们讨论人—技术的背景关系,即人总是处在技术化的情境中。它改变了人类经验的格式塔,对人的身体感知和情感产生影响,对人经验世界的方式施加微妙的作用。最后涉及人—技术的他者关系。人把技术物视为异于自身的他者,这种关系的建立依赖于一种身体与技术之间的区分关系。正因为存在他者关系,人才会把技术经验作为背景,或者说人才会认为自己与背景是分离的。

“情境化的身体”主要关注的是技术与身体的关系,更进一步,当人作为身体的、思想的、文化的和社会的存在而与技术结合时,该概念就扩展为第二个关键词:“杂交体”。所谓“杂交体”,在拉都尔那里是指,技术是自然的、个人的、文化的、社会的等因素的杂交融合而成的实体。笔者在此进一步补充两点,首先是认为“杂交体”包含“赛博”的含义。“赛博”是哈拉维(donna haraway)对技术和人的结合存在状态所作的隐喻,她指出技术就是这样一种结合体:它像人一样能够学习(learn)、感觉和体验意识(consciousness);同时也能够像机器一样提高被程式化的程度,来用特定的方式学习、感觉和体验事物(things)。其次笔者强调,技术作为上述异质性要素的杂交融合,它是一个进行性的过程,而并非一旦形成就固定不变的实体。“杂交体”所启发我们去考察的是技术、身体、自然、文化和话语系统如何汇集到一起而制造了“合作者”(coagent)的过程,这个过程始终是情境性的、开放性的。这个概念解构了认为文化、自然、身体、技术等是单元的观念;而且把对身体—技术的考察扩展为对技术—社会—自然的考察。 “情境化的身体”所关涉的第三个范畴是“情境化的身体实践”人总是以这种技术—身体的方式去参与实践的,包括切身体验、符号与文本的阅读和意义的建构等。人的这种实践同时体现了四种人—技术的关系,即体现关系、背景关系、他者关系和解释关系。比如说一个人在建筑工地上操作挖土机挖土,挖土机对于操纵者而言首先是一个他者,即于人的存在物;在操作中人又与挖土机结合成体现关系和背景关系才能对土地进行处理;而同时操纵者对挖土机、对自己的操作活动,以及人—机一体对土地、空间位置等都会建构一定的意义即产生解释学关系。

这是一种“感觉世界”它区别于概念化了的“思想世界”、“社会世界”和“物质世界”。“思想世界”作为工具往往指引我们依据公开的或文字的语言来考察某人的思想和心态的逻辑,但这事实上不足以昭示人在日常生活实践中的复杂心态和所思所行。而“社会世界”则通常把人的实践归类到、阶级、文化或社会组织的框架中去审视,而忽视了人的日常生活实践的整体性和无法化约的性质。而“物质世界”则被概念化为仅仅是上述两个世界的基础,其重要性反而被遗忘。笔者对“感觉世界”的强调试图突出人的身体的感受力和感知方式,突出切身体验和微妙心态对理解方式的复杂作用,从而弥补上述工具的不足。正因为如此,笔者认为通过对人—技术组成的“感觉世界”的现象学描述,我们将深化对技术的存在状态、技术与人的生存状态的结合状况、技术与权力及社会规则的紧密关联等问题的理解。因此笔者最后试图采用“驯化”概念来统一这四个“世界”。

最初lie和sorensen这样解释“驯化”概念:“我们驯化我们日常生活中周围的技术。这种驯化过程以相互改变为基本特征。因此使用者/消费者是在积极努力地通过创造性地操控与他们的实践需要和能力相关的人工物、符号和社会系统而塑造他们的生活……。这种融入日常生活的过程因而成为具体性的,也是象征性的当技术被驯化时,地方性的日常工作和符码都被采用了。”米歇尔进一步深化了该概念。他认为,由于人们的日常生活并非仅仅由社会规则来决定,而是技术、身体、自然、文化等异质性要素结合而成的“杂交体”,所以他细致考察了那些已经处于世俗生活中的(以前认为是“被社会化了的”)技术如何脱离地方性的社会化;最终表明世俗化了的技术如何不仅在符码层面上,也在实践的和物质的层面上产生局部性的混乱和去统一性［5］。

这样,结合“情境化的身体”和“杂交体”概念,我们得以明确,日常生活中对技术的“驯化”也就是伊德所提到的人—技术的多重关系的杂糅过程。这种“驯化”并非通常的“社会化”概念所能够容纳,而是既在符码层面上,也在实践的、物质的和切身体验的层面上发生的情境性的对“杂交体”的“占有”和“融合”,或者是产生局部性的混乱和去统一性。这样,“驯化”概念就把个体的“身体实践”扩展为文化的、社会的实践;把上文所述的“感觉世界”、“思想世界”、“社会世界”、“物质世界”等概念的对立解构了,并试图重构一个统一的情境化的“驯化”世界。循此路径,技术哲学经验转向就能得到进一步深化。

参考文献:

［1］hansen m embodying technesis: technology beyond writing［m］ michigan: the university of michigan press, 2000.

［2］rouse j engaging science: how to understand its practices philosophically［m］ ithaca: cornell university press, 1996:12－15

［3］曹继东 伊德技术哲学解析［m］沈阳:东北大学出版社, 20xx

［4］陈凡,曹继东 现象学视野中的技术伊代技术现象学评析［j］自然辩证法研究, 20xx,20(5):57－61

［5］michael m reconnecting culture,technology and nature:from society to heterogeneity［m］ london: routledge, 2000

工程伦理准则与工程师的伦理责任_其他哲学论文 第十篇

摘 要:工程师作为工程活动的主体,在工作过程中会遇到各种伦理问题。工程伦理是调整工程与技术、工程与社会之间关系的道德规范,对工程师的伦理行为和工程建设起着引导、规范、开拓等重要作用。工程伦理准则包括五个方面:以人为本、关爱生命、安全可靠、关爱自然、公平正义。工程师的社会职责事关人类的前途和命运,工程师要对工程活动的全面社会意义和长远社会影响建立自觉的认识,承担起全部的社会责任。在当前高等工程教育改革深入开展的情况下,加强理工科高校工程伦理教育是一个不容忽视的问题。理工科高校要开设工程伦理课程,采取有效措施加强工程伦理教育。

关键词:工程师;工程伦理;伦理准则;伦理责任

abstract:engineers, as the integral part of any engineering projects, will certainly face various ethic issues all the way in their practice engineering morality plays the role crucial to every engineer in regulating the ethical relations between engineering, technology and society, thus affecting greatly the behavior of engineers and engineering quality to normalize and guide them engineers are supposed to abide by their professional integrity, covering such principles as people first, love and care of life, safety/reliability, environmental friendliness and equality/justice therefore, engineers' social obligations are deeply concerned with human future and fortune engineers are expected to be aware of their social consciousness and bear full responsibility for all relevant consequences as to the reform and development of higher engineering education, strengthening and improving the engineering morality education is an imperative task to which the related courses should be offered effectively

key words:engineer; engineering ethics; morality; ethic obligation

随着工程技术不断发展, 工程技术的负面效应也日渐突出。wWw.0519news.cOm环境污染、能源危机等一系列问题的出现,使得与工程技术联系最为密切的工程伦理问题成为工程界、哲学界和社会广泛关注的问题。工程师必须遵守工程伦理准则,在工程活动中具有社会责任感,正确的价值观、利益观和强烈的伦理道德意识,才能自觉担负起维护人类共同利益的伦理责任。

一、 工程伦理准则

工程伦理是20世纪70年代以后才逐步引起工程界和哲学界的关注的。国内对这一问题的研究是从20世纪90年代末期开始的。

工程伦理是关于“工程技术人员(包括技术员、助理工程师、工程师、高级工程师)在工程活动中,包括工程设计和建设以及工程运转和维护中的道德原则和行为规范的研究”［1］。工程伦理是“从工程问题中推演出来的,把工程问题提到道德高度,既有助于提高工程技术人员的道德素质和道德水平;又有助于保证工程质量,最大限度地避免工程风险”［1］。工程伦理问题的重要性在于,它不仅有利于纠正当前在工程界存在的对工程伦理的片面性认识,而且有利于对工程活动进行有效的制约与监督,有利于对工程活动的决策者、参与者进行工程伦理教育。

工程伦理是调整工程与技术、工程与社会之间关系的道德规范,是在工程领域必须遵守的伦理道德原则。工程伦理的“道德规范是对从事工程设计、建设和管理工作的工程技术人员的道德要求。其主要道德规范是:责任、公平、安全、风险。前两者是普遍伦理原则,后两者是工程伦理特有的原则”［1］。工程伦理研究工程师职业道德素质、行为规范及其伦理控制机制,在充分总结工程活动的道德要求和工程技术实践的基础上,提出工程师及其他工程技术工作者应具备的道德素养和伦理规范。

技术伦理是指通过对技术的行为进行伦理导向,使技术主体(包括技术设计者、技术生产者和销售者、技术消费者)在技术活动过程中,不仅考虑技术的可能性,而且还要考虑其活动的目的、手段以及后果的正当性。通过对技术行为的伦理调节,协调技术发展与人以及社会之间的紧张的伦理关系［2］。

现代工程越来越无法摆脱作为活动手段的技术,而越来越复杂的现代技术则需要更多地依托于工程来实现。技术与工程的区分是相对的,在特定的条件下,技术与工程的区分才有意义。技术伦理与工程伦理的区别也是相对的。技术伦理着重解决技术活动中的伦理问题,是研究以利益为基础的人们在从事技术活动中应遵循的道德原则、规范与追求的道德价值目标;工程伦理着重解决工程活动中的伦理问题。技术伦理与工程伦理适用的范围不同。

笔者认为工程伦理准则包含以下几个方面。

第一,以人为本的原则。以人为本就是以人为主体,以人为前提,以人为动力,以人为目的。以人为本是工程伦理观的核心,是工程师处理工程活动中各种伦理关系最基本的伦理原则。它体现的是工程师对人类利益的关心, 对绝大多数社会成员的关爱和尊重之心。以人为本的工程伦理原则意味着工程建设要有利于人的福利,提高的生活水平,改善人的生活质量。

第二,关爱生命原则。关爱生命原则要求工程师必须尊重人的生命权,意味着要始终将保护人的生命摆在重要位置,意味着不支持以毁灭人的生命为目标的项目的研制开发,不从事危害人的健康的工程的设计、开发。这是对工程师最基本的道德要求,也是所有工程伦理的根本依据。尊重人的生命权而不是剥夺人的生命权,是人类最基本的道德要求。

第三,安全可靠原则。在工程设计和实施中以对待人的生命高度负责的态度充分考虑产品的安全性能和劳动保护措施,要求工程师在进行工程技术活动时必须考虑安全可靠,对人类无害。

第四,关爱自然的原则。工程技术人员在工程活动中要坚持生态伦理原则,不从事和开发可能破坏生态环境或对生态环境有害的工程,工程师进行的工程活动要有利于自然界的生命和生态系统的健全发展,提高环境质量。要在开发中保护,在保护中开发。在工程活动中要善待和敬畏自然,保护生态环境,建立人与自然的友好伙伴关系,实现生态的可持续发展。

第五,公平正义原则。正义与无私相关,包含着平等的含义。公平正义原则要求工程技术人员的伦理行为要有利于他人和社会,尤其是面对利益冲突时要坚决按照道德原则行动。公平正义原则还要求工程师不把从事工程活动视为名誉、地位、声望的敲门砖,反对用不正当的手段在竞争中抬高自己。在工程活动中体现尊重并保障每个人合法的生存权、发展权、财产权、隐私权等个益,工程技术人员在工程活动中应该时时处处树立维护公众权利的意识,不任意损害个人利益,对不能避免的或已经造成的利益损害给予合理的经济补偿。

以上只是一些普遍性的原则,在一些具体的工程技术领域,工程伦理准则更为具体。

二、 工程师的伦理责任

工程师是工程人才的重要组成部分,在工程建设中发挥重要作用。工程师包括研发工程师、设计工程师、生产工程师等。一般把工程师定义为拥有科学知识和技术应用技巧,在人类改造物质自然界,建造人工自然的全部实践活动和过程中从事研发、设计与生产施工活动的主体。原中国工程院副院长朱高峰院士认为,现代工程师“应该能综合运用科学的方法及观点和技术手段来与解决各种工程问题,承担工程科学与技术的开发与应用任务。他所应具有的基本素质,包括知识、能力、品德三个方面”［3］。

美国工程师协会提出了工程师的五大基本准则。①工程师在达成其专业任务时,应将公众安全、健康、福祉放在至高无上的位置优先考虑,并作为执行任务时服膺的准绳。②应只限于在足以胜任的领域中从事工作。③应以客观诚实的态度发表口头或书面意见。④应在专业工作上,扮演雇主、业主的忠实经纪人、信托人。⑤避免以欺瞒的手段争取专业职务。我国的“中国工程师协会”提出了四大“中国工程师信条”:一是工程师对社会的责任:守法奉献,尊重自然;二是工程师对专业的责任:敬业守分,创新精进;三是工程师对雇主的责任:真诚服务,互信互利;四是工程师对同僚的责任:分工合作,承先启后。这些提法有一定道理。

工程师的伦理行为是工程师作为道德主体出于一定的目的而进行的能动的改造特定对象的活动。其中工程师伦理行为选择是工程师伦理行为的核心和实质部分。工程师伦理行为选择是指工程师面临多种伦理可能时,在一定的伦理意识的支配下,根据一定的伦理价值标准,自觉自愿、自主自决地进行善恶取舍的行为活动。从工程实践看,工程师在工程决策、工程实施、工程后果等阶段都存在诸如“义”与“利”的抉择、“经济价值”与“精神价值”的两难抉择、国家利益民族利益与全人类共同利益冲突矛盾、经济技术要求与保障矛盾冲突等［4］。

工程师在伦理行为选择中还存在着目的和手段的关系问题。目的和手段都存在着善与恶的问题。只有善的目的和善的手段才能达成工程师的伦理行为;善的目的和恶的手段抑或恶的目的和善的手段都会把工程师的行为推向不道德的行为途径上去,从而产生消极影响,破坏社会伦理秩序［4］。

工程师作为工程活动的主体,在工作过程中会遇到各种伦理问题。责任通常与某个特定的职位或机构相联系,指分内应做的事或由于没有做好而应当承担的过失。伦理责任的含义是指人们要对自己的行为负责,该行为是可以答复和解释说明的［5］。相对于法律责任而言,伦理责任具有前瞻性,它是一种以善与恶、正义与非正义、公正与偏私、诚实与虚伪、荣誉与耻辱等作为评判准则的社会责任［6］。从哲学角度讲,责任和因果性紧密联系在一起。责任的最一般、最首要的条件是因果力,即我们的行为都会对世界造成影响;其次,这些行为都受行为者的控制;第三,在一定程度上工程师能预见后果并可以按自由意志来行动。然而,事物之间的因果关系是错综复杂的,往往不是简单的单向线性关系。一个原因可能产生多种结果,一种结果也可能由多种原因共同造成。因此,讨论责任不是一件简单的事。在当今的大科学时代,科学技术渗透在社会的各个领域,科学家和工程师不仅人数众多而且常常参与社会的重大决策和管理,因此,工程师的伦理责任已成为一个不容忽视的话题［7］。

现代工程活动使工程师扮演了一个极其重要的专业角色,工程自身的技术复杂性和社会联系性,必然要求工程师不仅精通技术业务,能够创造性地解决有关技术难题,还要善于管理和协调,处理好与工程活动相联的各种关系。最重要的是,工程活动对社会和环境越来越大的影响要求工程师突破技术眼光的局限,对工程活动的全面社会意义和长远社会影响建立自觉的认识,承担起全部的社会责任。因此,现代工程要求工程师除具备专业技术能力外,还要具备在利益冲突、道义与功利矛盾中作出道德选择的能力,除对工程进行经济价值和技术价值判断外,还必须对工程进行伦理价值判断;除具备专业技术素养外,还应具备道德素养;除了对雇主负责外,还要对社会公众、环境以及人类未来负责。

工程师之所以要承担伦理责任,首先是因为工程师的社会职责事关人类自己的前途和命运的选择,其次是因为工程师行为选择决定的。选择和责任是分不开的,选择将工程师带进价值冲突之中,使他们在多种可能性中取舍。传统观点认为,工程师的社会责任是做好本职工作。实际上这种看法是片面的。如前所述,当代工程技术的新发展赋予科技工作者前所未有的力量,使他们的行为后果常常大到难以预测,信息技术、基因工程等工程技术在给人类带来利益的同时还带来可以预见和难以预见的危害甚至灾难,或者给一些人带来利益而给另一些人带来危害。可见,在现代社会,工程师的伦理责任要远远超过做好本职工作。

三、 工科高校必须切实加强

工程伦理教育工科高校是高等工程教育的主阵地,肩负着为国家培养未来工程师的重任,现代工程师必须是高素质的,包括在思想上、业务技术上、体魄体能上,都要达到较高的标准。其中道德素质应该摆在重要地位。科学技术的发展,给高等工程教育带来了新的发展机遇与挑战。如何在新的、经济、科学技术背景下培养高素质的工程技术人才,是我们关注的课题。在当前教育改革深入开展的情况下,工科高校尤其要加强工程教育中的工程伦理教育,强调未来工程师的工程伦理意识,其主要原因包括以下几个方面。

(1) 工程伦理教育是德育的重要环节,但又是易被忽视的部分。长期以来,由于对其重要性认识不足,没有提到应有高度。概念性强调的多,具体操作部分不详细。随着市场经济的深入发展,我国科技界出现了越来越多的科技道德失范现象。科技道德失范反映到工程领域,表现为工程伦理滑坡。如在工程建设中的工程,偷工减料,以次充好,假冒伪劣等。对在校工科学生加强工程伦理教育,是塑造未来高素质工程技术人员必不可少的环节,是学校德育教育的一个重要举措［8］。

(2) 现代工程技术的发展提出了许多新的工程伦理问题需要回答和解决。能源危机、环境污染、生物工程、克隆技术提出了许多全新的工程伦理问题。人类要热爱和保护自然,努力用自己的聪明才智,按照自然本身的规律改善和优化自然。同时,要尊重后代人的生存权和发展权,不能以浪费和牺牲生态环境资源为代价增加自己的财富,损害后代人的权利和利益。可以说,在高等工程教育中,加强工程伦理教育,是培养21世纪高素质人才的需要,是现代科学技术发展的要求［8］。

(3) 开展工程伦理教育是工程与社会和自然关系发展的客观要求。在当今复杂的工程活动中,工程师既要对公众和自然负有伦理义务,又要对雇主、顾客和工程专业负有伦理义务。有时互相矛盾的伦理要求很容易引发一系列伦理问题,如利益冲突,对公众健康和安全的责任,贸易秘密和专利信息,承包商和其他人的送礼,研究和测试中的诚实,环境污染与防治等。唯一的对策是提高伦理道德修养,以便抉择［9］。

中国与发达国家相比, 加强工程伦理教育显得尤为重要。我国正处于社会经济转型期,计划经济正在被市场经济所代替,原来的经济运行模式被取代,新的制度还不完善,监督管理机制不规范,存在种种漏洞和缺陷,人们的许多观念和习俗还适应不了科学技术与经济的发展。全国各地欣欣向荣的工程活动极快地增强了我国的国力,使我国的面貌日新月异,但是,毋庸讳言,这些工程活动中存在许多伦理问题,为此必须加强工程师的伦理教育［9］。

工科高校的伦理教育不等同于工程伦理教育。工科高校的伦理教育比工科高校的工程伦理教育宽泛,包含网络伦理教育、环境伦理教育、科学伦理教育、技术伦理教育、职业伦理教育等多方面的伦理教育,当然也包括工程伦理教育。工程伦理教育的目的是提高工科高校大学生工程伦理意识,使大学生明确工程伦理规范,明确工程师的伦理责任。

目前,我国绝大多数工科高校都没有开设工程伦理教育的相关课程。工科教师也普遍缺少工程伦理教育的知识,甚至缺乏工程伦理教育的意识。多数工科大学生对工程伦理就更是不知所云,几乎没有什么了解和认识。

当今我国许多工程活动已经引起了严重负面效应,在国家十分强调保护生态环境、重视社会可持续发展的情况下,工程伦理教育在工科高校中却还处于被忽视的状态,而没有占据任何位置。可以说目前工科教育存在着严重缺憾,不适应我国科技发展、经济建设与整个社会可持续发展的需要,现在已经到了应该引起高度重视并采取急切措施加以弥补的时候了。笔者认为工科高校加强工程伦理教育应从以下几方面入手。

第一,开设工程伦理课程。在国外,对工程伦理教育十分重视。美国许多院校都开设了工程伦理学课程。我国高等工科院校中应该安排专任教师开设工程伦理教育课程,作为所有工科大学生的必修课或选修课,对学生进行系统的工程伦理方面的教育。开设课程,包括正规化、常规化的工程伦理课程以及在专业基础课和人文素质方面的公共课中加入工程伦理内容。开展工程伦理学教学首先要领导重视,从体制上加以支持。工程伦理学是新兴的交叉学科,传统的专业课和伦理学都不能涵盖它,没有体制上的支持,工程伦理教育是很难维持的。

第二,学校要有计划地对工科教师进行工程伦理知识的培训和教育,增强他们对这一问题的意识,提高他们在工程伦理教育方面的知识水平和教育能力,使他们在专业教学中注重培养大学生工程伦理意识,把课堂教学作为工程伦理教育最主要的途径。

第三,根据工科面向实际和应用性强的特点,在工科高校教学中,一方面,要大量引入真实案例或模拟案例,提出问题供师生共同探讨、研究;另一方面,在学生的毕业设计及毕业论文中要强调工程伦理意识和规范原则,并以此作为评定学生毕业设计及论文的一个重要标准, 以使学生们增强工程伦理的意识,提高面对复杂因素进行具体、综合,进而作出正确判断和选择的能力。

第四,开展产学合作,让学生在实践中学习工程伦理。我国许多高校正在实行产学合作试验,这项试验工作对工科院校尤其重要。学生在校期间可以走出校门,投入工程实践,在与现场技术人员一道工作中,践行工程伦理原则,接受工程实践的锻炼。学校要努力创造条件,有计划地安排大学生进行生产实习,让他们有机会到工程活动的第一线去亲自实践,参与工程设计、管理、考核与评估等方面的工作,使他们在这一过程中亲自感受和认识到工程活动对人类生活、对社会可持续发展的重要影响,领悟到工程活动中蕴含着的伦理价值。这种教育方法来自工作实践,更加具体、生动,对学生能够产生更深远的影响。

第五,要加强专业课教师和工程伦理学教师的交流与合作。要使工程伦理学教学切实有效,该课程应该和专业课相结合,密切联系学生所关心的问题。学校需要创造条件鼓励和促进这种合作与交流。要加强对工程伦理问题的研究,培训工程伦理学方面的专职教师和研究人员［9］。

第六,由于工程伦理教育是一个人文教育和科技教育相互交叉、融合的学科,面对的问题往往来自不同的科技领域,同时需要哲学、伦理、历史、文化及环境等多方面学科共同参与进行综合研究,所以,应该注重从不同的工程领域中搜集和提出问题,综合运用自然科学和人文社会科学的研究方法研究、探索解决问题的方案,寻找出可供共同遵循的规范和原则。 如此,也就需要来自不同学科领域的许多教师共同配合,才能完成工程伦理教育［9］。

目前在许多发达国家,工程伦理学的研究和教学已越来越受重视,有许多经验和教训。我们要结合国情,结合学生的实际和科学技术的新进展,学习和借鉴国外的经验,探索和开创适合中国高校的工程伦理学教学之路。

参考文献:

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［3］朱高峰 面向21世纪的高等工程教育的改革与发展［20xx－03－26］

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［5］周礼文,龙则霖 论科技人员的社会责任［j］ 湖南工程学院学报:社会科学版, 20xx,12(2):27－29

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［8］董小燕 美国工程伦理教育兴起的背景及其发展现状［j］ 上海高教研究, 1996(3):74－76

［9］刘绍春 工程伦理教育与理工科大学生道德素质的培养［j］ 理工大学学报:社会科学版, 20xx,6(2):40－41

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